Mundo juvenil, desafios à

evangelizaçã o
Os jovens são um tema simpático na Igreja. Ninguém contesta que seja necessário apostar na
juventude, que ela tem um enorme potencial e toda uma série de virtudes. Uma análise mais
atenta mostra que este discurso consensual e inócuo não gera as correspondentes práticas de
evangelização da juventude .1 Uma das causas é o desconhecimento sobre o que é o real
mundo dos jovens e sobre quais os desafios que ele põe à evangelização.

Teologicamente, diz Tonelli, “não é possível projectar nada no âmbito educativo e pastoral
sem um prévio reconhecimento do existente.” 2.

1. Um mundo mal descrito

Não é fácil descrever o mundo juvenil. Porque todos fomos jovens, porque todos crescemos
depois dos anos 60 (em que ficou se tornoude moda exaltar a juventude) é tentador projectar
as nossas vivências e percepções sobre o objecto juvenil e acreditar que, pouco mais ou
menos, a juventude será como a pré-compreensão que dela temos. É tão fácil confundirmos as
nossas pré-compreensões com a realidade que nem nos damos ao trabalho de estudar e
escutar a realidade.

1.1 Juventude ou juventudes?

Para uma compreensão adequada do que é o mundo dos jovens importa reconhecer que é um
mundo muito plural. Se usarmos uma metáfora geográfica e falarmos de continente juvenil,
teremos de dizer que ele é atravessado por profundas fracturas. Não existe o “jovem”, como
entidade definida somente pela sua idade. Os anos 60 e 70 do século passado assistiram ao
emergir de um discurso muito marcado pelas clivagens intergeracionais. Os babyboomers (os
filhos nascidos depois da 2ª guerra mundial) foram uma das primeiras coortes com peso
relativo dentro da pirâmide demográfica e com recursos económicos abundantes. Assumiram
uma forte intervenção social e reclamaram uma voz mais activa na sociedade para a
sensibilidade juvenil. A sua condição de jovens, de distintos dos adultos, parecia ser condição
necessária e suficiente para os descrever .3 E esta visão unificada da juventude foi interiorizada
em muito do discurso eclesial.

Mas esta visão leitura ingénua não resiste, hoje, a um olhar atento. Para descrever os sujeitos
que já não estão na infância e ainda não são reconhecidos (ou ainda não se sentem) como
adultos, ciências diferentes usam termos diferentes: adolescentes, jovens, jovens-adultos,
teenagers… As nuances são imensas e os quadros epistemológicos são diferentes e

1
Cf. Rui Alberto, "A pastoral juvenil no contexto da nova evangelização," Theologica 2ª Série 47, no. 1
(2012).
2
Riccardo Tonelli, "Dalla situazione culturale giovanile una sfida alla pastorale giovanile," in Pastorale
Giovanile. Sfide, prospettive ed esperienze, ed. Francis-Vincent Anthony, et al. (Leumann: ElleDiCi, 2003),
73.
3
Cf. Franco Garelli e Marcelo Offi, Giovani. Una vecchia storia? (Torino: SEI, 1997).

1
incompatíveis. .4 Prefiro colocar esse debate em suspenso e declarar que, neste texto, defino
“jovens” como todos aqueles que se situam entre a infância e a adultez. 5 No mundo ocidental
este período é extenso. Inclui a pré-adolescência, que começa antes da puberdade,6 , e
prolonga-se pela segunda década de vida. Ninguém sabe exactamente onde termina .7 Os
indicadores tradicionais de entrada no mundo dos adultos (autonomia financeira, vida sexual
activa, casamento, fim do ciclo de estudo, entrada no mercado de trabalho…) têm vindo a
atrasar-se e, alem além disso, deixaram de ter o carácter definitório que tinham num passado
ainda recente .8 Um pré-adolescente às voltas das com as mudanças pubertárias do seu corpo
não é o mesmo que um adolescente que tenta discernir qual o curso que quer seguir. E estes
são muito diferentes do jovem que namora há 7 anos com a mesma pessoa e que não se
decide a casar.

Há outros factores de diferenciação. Um deles é a pirâmide demográfica. Ser jovem numa

sociedade em envelhecimento e contracção demográfica (como Portugal) é totalmente
diferente de o ser em sociedades com natalidade elevada. E dentro da mesma sociedade,
nascer e crescer em famílias com um só filho só oferece um horizonte de socialização diferente
de famílias alargadas cheias de irmãos e primos.

A questão do sexo é outro factor de diferenciação. Ser homem ou mulher jovens são
experiências sociais e culturais bem distintas. O mesmo se pode dizer da família. O seu tipo de
constituição, o capital financeiro, social e cultural de que dispõe condiciona fortemente a
existência e as opções dos jovens. .9

Poderíamos continuar a elencar outros factores que influenciam fortemente a identidade dos
jovens. Fica superada a ideia da juventude como uma entidade definida apenas pela idade.
Machado Pais é uma das vozes mais atentas a este tema .10 Ele mostrou como Portugal segue
uma tendência europeia (e, possivelmente, mundial) em que a questão geracional, a idade, é
condição necessária para explicar as vivências dos jovens, mas não suficiente. Analisando três
contextos juvenis suburbanos (de uma cidade que se presume ser Lisboa), ele mostra como o

4
Cf. José Machado Pais, David Cairns, e Lia Pappámikail, "Jovens europeus. Retrato da diversidade,"
Tempo social 17, no. 2 (2005)..
5
Mesmo em termos pastorais, estas questões terminológicas têm a sua curiosidade. Em Janeiro de
2016, o Papa Francisco publicou uma mensagem, no âmbito do Jubileu da misericórdia, dirigida aos
“adolescentes”. Mas em italiano ela é para os ragazzi (uma expressão popular que designa
habitualmente os pré-adolescentes). Em alemão (jungen und madchen) e em espanhol (jóvenes)
referem-se os jovens. Em inglês temos young boys and girls e em francês temos os jeunes adolescentes.

6
Cf. Thomas M. Brinthaupt e Richard P. Lipka, eds., Understanding Early Adolescent Self and Identity.
Applications and Interventions (Albany: State University of New York Press, 2002); Severino de Pieri,
Girogio Tonolo, e Mario Delpiano, eds., L'età negata. Ricerca sui preadolescenti in Italia (Leumann: LDC,
1992).
7
Cf. Harry Blatterer, "Contemporary adulthood: reconceptualizing an uncontested category," Current
sociology 55, no. 6 (2007).
8
Cf. José Machado Pais, "Da escola ao trabalho: o que mudou nos últimos 10 anos?," in Jovens
portugueses de hoje, ed. Manuel Villaverde Cabral e José Machado Pais (Oeiras: Celta, 1998); Susan
Krauss Whitbourne, Joel R. Sneed, e Karyn M. Skultety, "Identity processes in adulthood: theoretical and
methodological challenges," Identity 2, no. 1 (2002).
9
Cf. Ali Rattansi e Ann Phoenix, "Rethinking youth identities: modernist and postmodernist
frameworks," ibid.5, no. 2 (2005)..
10
Cf. José Machado Pais, Culturas juvenis (Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1996).

2
factor idade é importante e acomuna os três grupos numa série de aspectos mas como outros
factores os diferenciam.

1.2 Como olhamos?

Há várias ciências e saberes a observar a juventude: sociologia, psicologia, pedagogia,
economia… São saberes desarticulados entre si, com paradigmas diferentes e, por vezes,
incompatíveis. Mas para lá desta dificuldade epistemológica, como pessoas interessadas na
evangelização dos jovens, que leitura fazemos dos dados oferecidos pelas ciências humanas?
Como escolhemos nós olhar para a juventude? Não nos interessa fazer uma lista dos
“problemas” da juventude. Os problemas são as desilusões de quem tem por “normal” um
certo cenário social ou eclesial. Essa abordagem gera uma prática que consistirá em corrigir a
realidade, moldando-a de acordo com as expectativas. “Quem fala de «problemas», pensando
nos jovens, na cultura, nos tempos, confessa a distância existente entre o seu mundo e aquilo
que constata ao seu redor e declara, ao menos implicitamente, a sua desilusão.”” .11
Teologicamente, em linha com o Vaticano II, preferimos falar da realidade como recurso, como
ocasião, para actuar o projecto salvífico de Deus em Jesus de Nazaré. Na realidade juvenil
podemos encontrar contributos preciosos para detectar a presença do Espirito Espírito do
Ressuscitado na história, para identificar as linhas por onde orientar o nosso empenho em
favor do Reino.

A nossa condição de crentes interessados pela evangelização da juventude não nos dá acesso
privilegiado a dados inéditos nem a sínteses mais sofisticadas. Mas oferece-nos uma
antropologia de referência e um horizonte teologal que nos faz observar a realidade de um
ângulo particular. .12 Poderíamos olhar a juventude de forma ingénua, vendo-a, enquanto tal,
como depositária de valores preciosos que as estruturas da sociedade querem destruir. É uma
abordagem que transfere para o ciclo geracional o mito do bom selvagem. Poderíamos ver a
juventude numa perspectiva condenatória, sublinhando as dificuldades que ela tem em
acolher e viver de acordo com a sabedoria acumulada pelos mais velhos, denunciando as suas
manifestações mais pueris ou os sintomas de mal-estar .13 Podemos optar por uma
abordagem mais dialéctica e ver a juventude como força de antítese que coloca a nu as
disfuncionalidades do tecido social existente.

Ou, a partir da caridade pastoral, podemos olhar para os jovens, para o seu mundo, para as
suas contradições, com simpatia. Sentindo-nos existencialmente perto de nós. Não já como
objectos de estudo mas como alguém que, connosco está nesta grande aventura que o Deus
da vida abundante inaugurou .14 Esta forma de olhar é mais do que levantamento sociológico
dos problemas associados à condição juvenil. É mais do que constatação psicológica do
potencial inerente à fase juvenil da vida. É mais do que filantropismo em ordem a mudar a
situação difícil dos jovens. Optamos por ler a juventude a partir do coração do Bom Pastor.
Este horizonte teologal não é incompatível com o rigor científico da observação feita. Pelo
11
Cf. Tonelli, "Dalla situazione culturale giovanile una sfida alla pastorale giovanile," 76.
12
Cf. Para uma pastoral juvenil ao serviço da vida e da esperança (Porto: Edições Salesianas, 2005), 49-
84.
13
Cf. Armando Matteo, La prima generazione incredula. Il difficile rapporto tra i giovani e la fede (Soveria
Mannelli: Rubbettino, 2010).
14
Cf. Luis A. Gallo, "Una pastorale per la salvezza," in Pastorale Giovanile. Sfide, prospettive ed
esperienze, ed. Francis-Vincent Anthony, et al. (Leumann: ElleDiCi, 2003).

3
contrário! O alto nível do que esta está em jogo impede que nos contentemos com uma forma
de olhar impressionista ou distorcida pela experiência pessoal. Conscientes da importância de
uma boa humildade hermenêutica, sentimos que Deus nos coloca sob pressão para a
objectividade possível. Não nos interessa uma neutralidade axiológica neste esforço. Somos
parte interessada no projecto de salvação que Deus tem para os jovens. E por isso assumimos
que a realidade vive em luta pela libertação dos jovens daquilo que é a verdadeira escravidão:
o pecado, a negação do projecto amoroso e redentor de Deus. Pecado que se manifesta de
tantas formas. É pecado pessoal, pecado dentro da comunidade eclesial, nas estruturas de
pecado da sociedade.

1.3 A evangelização e a lista dos desafios

O conceito de evangelização que assumimos é também influente na forma como identificamos
os desafios. .15 Se usamos um conceito de evangelização reduzido ao formalmente religioso,
situações como o desemprego juvenil não serão consideradas como um desafio à
evangelização, a não ser de forma muito instrumental. Mas se acolhermos um conceito de
evangelização rico e multiforme que, sem renunciar a um anúncio explícito do Senhor Jesus,
inclui o compromisso pela difusão dos valores do Reino entre todos os homens, a acção social
ao serviço de todos, a justiça social, a reforma das estruturas injustas, a promoção social, a luta
contra a pobreza e as estruturas que a provocam, a aproximação das culturas aos valores
evangélicos, a atenção aos novos areópagos, então, a lista dos desafios torna-se bem mais
exigente .16

2. O contexto socioeconómico
Neste apartado queremos referir tendências e processos de cariz mais social.

2.1 Redução demográfica

Um dos elementos mais visíveis mas também mais esquecidos é a diminuição do peso da
juventude. Em termos absolutos e em termos relativos. Se contabilizarmos como jovens os
residentes em Portugal entre os 15 e os 24 anos de idade, temos um pico absoluto em 1984,
com 1.682.907 indivíduos. Desde essa altura, o número de jovens tem vindo a diminuir
(corresponde à linha mais escura no gráfico; valores à esquerda), estando em 2014 em apenas
1.108.178. A percentagem relativa de jovens no todo da população residente teve o seu pico
em 1974 (com 17,61%) e desce em 2014 para somente 10,65% (corresponde à linha mais clara;
valores à direita). Não é novo que Portugal é um país com problemas da natalidade e com uma
população em envelhecimento. Dura já há 30 anos esta diminuição do contingente juvenil. Nos
últimos 30 anos (1984 a 2014) há uma diminuição relativa de 52% da população juvenil.

15
Cf. Pavol Grach, "La nuova evangelizzazione. L'emergere di una categoria pastorale," in
Evangelizzazione e educazione, ed. Andrea Bozzolo e Roberto Carelli, Nuova Biblioteca do Scienze
Religiose (Roma: LAS, 2011)..
16
Cf. Riccardo Tonelli, Per la vita e la speranza, 5 ed., Biblioteca di Scienze Religiose (Roma: LAS, 1996),
13-26.

4
Gráfico 1: Jovens em Portugal: entre 15 e 24 anos (Fonte Pordata)

1,700,000 20.00%

18.00%
1,600,000
16.00%

14.00%
1,500,000
12.00%

1,400,000 10.00%

8.00%
1,300,000
6.00%

4.00%
1,200,000
2.00%

1,100,000 0.00%
7 1 73 75 7 7 79 81 8 3 85 8 7 8 9 91 9 3 9 5 97 9 9 0 1 03 05 0 7 09 11 1 3
19 1 9 1 9 19 1 9 1 9 19 1 9 19 19 1 9 19 19 1 9 19 20 2 0 2 0 20 2 0 2 0 20

Este facto não deve ser esquecido. Com facilidade se cai hoje no desalento ao comparar os
números de jovens envolvidos em acções eclesiais com os obtidos há 30 anos. A diminuição
demográfica introduz uma redução que não pode ser ignorada.

Outro factor a ter presente é a diferenciação geográfica da perda de população juvenil. Em

1960 a percentagem de população jovem não variava grandemente de distrito a distrito,
estando sempre perto da média nacional (23,9%). 17. Mas o êxodo interno, do interior para o
litoral, e a emigração para a Europa teve um profundo impacto da na distribuição dos jovens.
Entre 2001 e 2014 há uma perda de população jovem (entre os 15 e os 24 anos) residente de
23,95%. Mas esta perda é muito diferenciada de acordo com a região do país.

17
Cf. Alexandra Lemos Figueiredo, Catarina Lorga da Silva, e Vítor Sérgio Ferreira, eds., Jovens em
Portugal. Análise longitudinal de fontes estatísticas (1960-1997) (Oeiras: Celta Editora, 1999), 27.

5
Gráfico 2: Diminuição da poulação jovem (2001 a 2014) por regiões NUTS II

0.00%
Norte Centro Lisboa Alentejo Algarve Açores Madeira

-5.00%

-10.00%

-15.00%

-20.00%

-25.00%

-30.00%

Nas regiões mais pequenas (Algarve, Açores, Madeira) a diminuição é bastante menor do que
no resto do país. A diminuição na região de Lisboa é menor do que a média nacional.

A distribuição dos jovens pelos diferentes tipos de agregado populacional tem também
evoluído.

Tabela 1: Jovens residentes por dimensão dos lugares, de 1981 a 2011

1981 1991 2001 2011 % de 2011

Até 1999
Habitantes 884.070 788.778 628.622 427.467 37,26%
De 2000 a 4999
Habitantes 133.801 142.194 142.135 108.778 9,48%
De 5000 a 9999
Habitantes 74.272 100.348 117.020 105.557 9,20%
De 10000 a 19999
Habitantes 456.203 138.499 143.504 136.613 11,91%

De 20000 a 49999
Habitantes 388.456 165.993 133.166 11,61%

De 50000 a 99999
Habitantes 59.701 57.994 5,05%
De 100 000 a 199
999 habitantes 183.029 80.108 6,98%
De 200 000 a 499
999 habitantes 25.017 2,18%
De 500 000 e mais
habitantes 53.436 4,66%
População
isolada,
embarcada e 79713 52.561 39.583 19.179 1,67%
corpo diplomático
TOTAL 1628059 1.610.836 1.479.587 1.147.315
As escalas usadas nos censos têm vindo a evoluir, introduzindo mais categorias. Como se
esperaria, a tendência à urbanização é muito forte. Mas os dados mais recentes ainda
mostram que o maior grupo de jovens habita em locais com menos de 2000 habitantes. Esta
elevada percentagem de jovens em locais com pouca população, somada à “racionalização” da

6
oferta escolar e de animação de tempos livres, obriga muitas crianças e jovens a deslocações
diárias de muitos quilómetros. E deixa algumas perplexidades na rede de ofertas eclesiais.

2.2 Mudança e crise nos sistemas de ensino e formação

Ao mesmo tempo, surgiram nestes 30 anos uma série de ofertas educativas e culturais
(escolarização, tempos livres, desporto…) que funcionam como concorrência às ofertas
pastorais oferecidas pela Igreja.

Os processos escolares têm aumentado de duração e têm envolvido uma percentagem mais
elevada de jovens. Apesar da diminuição do número de jovens, tem aumentado a presença
dos jovens no ensino secundário e superior. Isto faz com que a quantidade de residentes
envolvidos nos diferentes sistemas de ensino se tenha mantido acima dos dois milhões.

Gráfico 3: Residentes envolvidos nos sistemas de ensino (fonte Pordata)

2,500,000

2,400,000

2,300,000

2,200,000

2,100,000

2,000,000

1,900,000

1,800,000

1,700,000
78 80 82 84 8 6 8 8 9 0 9 2 94 96 98 00 02 0 4 0 6 0 8 10 12 14
1 9 1 9 1 9 1 9 19 19 19 19 1 9 1 9 1 9 2 0 2 0 20 20 20 2 0 2 0 2 0

O gráfico seguinte mostra como se expandiu a presença no ensino superior, com uma explosão
no início dos anos 90 e uma estabilização no novo século. Interessante observar também como
as jovens têm vindo a aumentar a sua presença na universidade.

7
Gráfico 4: Homens e mulheres no ensino superior (fonte Pordata)

250,000

200,000

150,000
Homens no ensino su-
perior
100,000 Mulheres no ensino su-
perior

50,000

0
78 982 986 990 994 998 002 006 010 014
19 1 1 1 1 1 2 2 2 2

Uma das experiências que afecta a vida de uma alta percentagem de jovens é a escola e a
formação. Mas há aí um foco de mal-estar. Não só porque o desemprego estrutural juvenil (Cf.
2.3) invalida a narrativa clássica que fazia equivaler o investimento em formação a uma subida
do nível de vida . , Mas mas porque está patente a disfuncionalidade da escola tradicional. 18 Os
sistemas de formação que temos parecem exigir ciclos cada vez mais longos para asssegurar as
competências exigidas pelo mercado de trabalho. E cada vez são incapazes de assegurar o
sucesso escolar de franjas amplas de jovens .19

Um outro factor relevante é o forte controle económico e ideológico que o Estado exerce
sobre o sistema de ensino.

Tabela 2: Percentagem de estabelecimentos de ensino estatais por ciclo de estudo

Educação Pré- Ensino Básico

2º ciclo 3º Ciclo Secundário
Escolar 1º ciclo
62,4 88,4 78,0 78,6 60,2
Em todos os níveis de ensino a oferta estatal é maioritária. Torna-se bastante difícil ter uma
oferta de escola católica acessível a todos os interessados, pois o número de escolas com
contrato de associação (e financiamento público) é reduzido e sempre sujeito aos ventos
políticos.

A tradição centralista de controlo da educação torna difícil a pluralidade, o desenvolvimento

de respostas válidas, desenvolvidas in loco. Este peso do Estado está, paradoxalmente,
associado a fortes grupos de interesses: sindicatos, editoras, universidades…

No ensino superior assiste-se a uma forte colonização ideológica de pendor esquerdista,

especialmente na área das ciências humanas.

18
Cf. Casimiro Balsa et al., Perfil dos estudantes do ensino superior. Desigualdades e diferenciação
(Lisboa: Edições Colibri, 2001).,
19
Cf. João Sebastião, "Os dilemas da escolaridade," in Portugal, que modernidade?, ed. José Manuel
Leite Viegas e António Firmino da Costa (Oeiras: Celta Editora, 1998).

8
2.3 Desemprego juvenil
Ao mesmo tempo, observamos que a quantidade de jovens (15 a 24 anos) presentes no
mercado de trabalho diminuiu de um máximo de 869.000, em 1990, para um mínimo de
241.100, em 2013.

Gráfico 5: Jovens (15-24) empregados (fonte Pordata)

920.0

820.0

720.0

620.0

520.0

420.0

320.0

220.0
83 98 5 98 7 989 991 99 3 99 5 99 7 999 001 00 3 00 5 00 7 009 011 01 3
19 1 1 1 1 1 1 1 1 2 2 2 2 2 2 2

Isto resulta de uma maior aposta na escola mas também de um aumento persistente da taxa
de desemprego juvenil.

Gráfico 6: Percentagem de jovens desempregados (fonte Pordata)

┴ 45.0
┴ 40.0
┴ 35.0
┴ 30.0
┴ 25.0
┴ 20.0
┴ 15.0
┴ 10.0
┴ 5.0
┴ 0.0
8 3 985 987 989 99 1 99 3 99 5 997 999 001 003 005 00 7 00 9 011 013
19 1 1 1 1 1 1 1 1 2 2 2 2 2 2 2

Esta tendência para o desemprego juvenil verifica-se em toda a Europa. .20 E traz a
instabilidade como categoria permanente .21

20
Cf. Manlio Cinalli e Marco Giugni, "New challenges for the welfare state: The emergence of youth
unemployment regimes in Europe?," International Journal of Social Welfare 22, no. 3 (2013)..
21
Cf. José Machado Pais, Ganchos, tachos e biscates. Jovens, trabalho e futuro (Porto: Âmbar, 2001).

9
Todos estes fenómenos afectam profundamente a vida dos jovens e devem ser sentidos como
desafios à pastoral juvenil. E todos eles têm em comum o prolongamento da idade juvenil. Se
durante algumas décadas esse prolongamento era sentido como um espaço de formação e
consumismo (para a “maioria” que se podia dedicar a um ciclo de estudo mais prolongado),
agora essa incapacidade de “resolver a vida” torna-se mais dura porque aparece associada ao
desemprego e/ou à emigração.

2.4 A difícil gestão da sexualidade

É difícil estudar a vivência sexual dos adolescentes e jovens. Principalmente porque sendo uma
dimensão associada à intimidade relacional ela resiste a um estudo objectivo .22 Mas também
porque o clima cultural está inquinado. De um lado, há uma agenda hedonista muito forte
(pelo menos desde a revolução sexual dos anos 60) e, de outro, este tema do sexo tem sido
reduzido a uma questão de saúde pública. “Mesmo depois de décadas de estudo sobre a
sexualidade adolescente, muitas questões fundamentais sobre o desenvolvimento sexual
normativo da prepubescência à adultícia jovem permanecem não respondidas.” 23 Também em
Portugal os estudos que surgem estão preocupados com os comportamentos de risco .24

A sexualidade é hoje sentida, provavelmente mais do que nunca, como símbolo de vida e de
morte. Demonizada ou idolatrada, é frequentemente banalizada e comercializada. Todas as
sociedades têm alguma forma de educação sexual das novas gerações. Na cultura
contemporânea das sociedades ocidentais, este tema da educação sexual atrai a si todas as
contradições. Em 1939, Norbert Elias lançou a sua interessante hipótese segundo a qual o
processo civilizacional consiste numa crescente sofisticação das formas de autocontrole
autocontrole .25 Mas a forma como a cultura ocidental vê a sexualidade (como espontaneidade
que deve rejeitar toda a normatividade) parece ir contra essa lógica. Muitas agências
educativas defendem a educação a uma sexualidade “autêntica” e espontânea; ao mesmo
tempo, os grandes media tentam capitalizar a sexualidade juvenil. A Igreja é percebida como
defendendo uma sexualidade mais “regrada”. Mas a verdade é que a maior parte das
plataformas eclesiais de comunicação com as novas gerações se pautam pela omissão. Mesmo
defendendo a importância de uma educação sexual saudável,26 fica-se com a sensação que a
Igreja assume uma posição defensiva, tentando controlar os danos provocados por projectos
concorrentes. Mas isto resulta numa efectiva omissão. Omissão face a agências inimputáveis
comos os media e as redes sociais. Mas omissão também face a questões mais programáticas.

A capacidade de escolher parceiros sexuais e/ou românticos, de se divorciar, de experimentar

a sexualidade e o prazer aumentou. Mas isto não significa que as limitações, normas e tabus
que a regulam tenham desaparecido.27 . E nesta contradição, a sexualidade permanece como

22
Cf. Franco Garelli, I giovani, il sesso, l'amore (Bologna: Il mulino, 2000).
23
Ritch C. Savin-Williams e Lisa M. Diamond, "Sex," in Handbook of Adolescente Psychology, ed. Richard
M. Lerner e Laurence Steinberg (New Jersey: Wiley, 2004), 189-90.
24
Cf. Pedro Moura Ferreira e Manuel Villaverde Cabral, eds., Sexualidades em Portugal:
comportamentos e riscos (Lisboa: Editorial Bizâncio, 2010).
25
Cf. Norbert Elias, O processo civilizacional (Lisboa: Dom Quixote, 2006).
26
Cf. Conferência Episcopal Portuguesa, Educação da Sexualidade (2005).
27
Cf. Thomas Johansson, The transformation of sexuality. Gender and identification in Contemporary
Youth Culture (Aldershot (UK) - Burlington (USA): Ashgate, 2007)..

10
um desafio essencial à identidade e à felicidade pessoal que as novas gerações têm de
enfrentar sozinhas.

2.5 Famílias para todos os gostos

A maior parte dos jovens nasce e cresce numa família. E os jovens portugueses permanecem
com a sua família de origem durante bastante tempo. Estas famílias têm vindo a diminuir de
dimensão. Havia 3,7 indivíduos em média por agregado doméstico em 1970 e há 2,6 em 2014.
Isto resulta da diminuição do número de filhos e da recusa crescente em ter mais de duas
gerações sob o mesmo tecto.

É importante tomar consciência que aquilo a que chamamos “família” são realidades muito
diferentes. O mix de industrialização, urbanização, crescimento económico, disponibilidade de
meios contraceptivos trouxe consigo o predomínio da “família nuclear”. Mas este modelo
dominante coexiste com outras experiências, mais ou menos funcionais. Importante é darmo-
nos conta que esta pluralidade de formas já vem detrás e não é exclusivamente
contemporânea .28

Ao mesmo tempo há outros fenómenos familiares que são fonte de sofrimento para todos e,
especialmente, para as gerações mais jovens. O primeiro deles é a elevada taxa de divórcios.

Gráfico 7: Número de divórcios por 100 casamentos

80.0

70.0

60.0

50.0

40.0

30.0

20.0

10.0

0.0
60 963 96 6 96 9 972 975 978 98 1 98 4 987 990 99 3 99 6 99 9 002 005 00 8 01 1
19 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 2 2 2 2

Esta taxa de 70,4 para 2013 é a mais alta da UE28. A taxa bruta de divorcialidade estava em
2013 nos 2,2‰, o que coloca Portugal no meio da tabela dentro da UE28. Em qualquer dos
casos, isto mostra que há problemas sérios dentro das famílias.

Outro problema associado a algumas famílias é a presença de violência .29 Em 2014 houve
27909 pessoas envolvidas em crimes de violência doméstica contra o cônjuge ou análogo
registados pelas forças de segurança.

28
Cf. Paula Godinho, O Leito e as Margens. Estratégias familiares de renovação e situações liminares em
seis aldeias do Alto Trás-os-Montes raiano (1880-1988) (Lisboa: Colibri, 2005).
29
Cf. Isabel Dias, Violência na família. Uma abordagem sociológica (Porto: Edições Afrontamento, 2004).

11
3. Os desafios culturais
A cultura, os modos de sentir e pensar, são um dos espaços mais decisivos para a
evangelização.30 . É aqui que boa parte da adesão ao Evangelho de se joga. “A pastoral juvenil
sofreu como nenhuma outra acção eclesial os efeitos da mudança sociocultural que já Paulo VI
tinha diagnosticado…”31

A sociedade contemporânea está marcada pela complexidade. Não pode ser explicada de
forma simples e linear. Há uma mistura complexa de factores, muitas vezes contraditórios
entre si, que modelam a realidade. Esta complexidade dificulta a tarefa do observador mas
também a do jovem que nela vive.32 . Esta complexidade manifesta-se em vários fenómenos e
processos.

3.1 Uma sociedade sem centro

O primeiro deles é o fim do centro. Nas sociedades complexas há muitos centros de poder e de
legitimação. Cada um tem a sua lógica e as suas regras. Esta ausência de um centro único ou
principal capaz de dar legitimidade ética, torna difícil a construção de uma escala de valores,
necessidades e oportunidades.33 . O que faz com que todas as pessoas, mas especialmente os
jovens, vão combinando valores e atitudes em função da utilidade imediata. Sem um centro
unificador, onde todos se revejam, tendem a desaparecer as motivações ideais, éticas ou os
projectos de longo alcance.

3.2 Entre desejo e limite

Um segundo processo é o desaparecimento da tensão entre desejo e limite. A existência
humana exprime-se e encontra a sua energia criativa no diálogo entre o poder do desejo e a
proibição do limite. Se o desejo é deixado à solta e não encontra limites que lhe dêem forma e
o canalizem, ele revela a sua sombra e torna-se potência de morte e destruição. Se o limite se
torna hegemónico o resultado é o mesmo: a vida não cresce. Devido ao desenvolvimento
tecnológico, desapareceram muitos dos limites que impediam a nossa felicidade. E com eles a
própria noção de limite se esvaiu. Em muitos aspectos do quotidiano, as pessoas agem como
se não houvesse limites. E esta embriaguez de omnipotência torna-se fonte de manipulação e
destruição da natureza e do outro. Ao mesmo tempo, amplas franjas de jovens (não só no dito
3º mundo mas também no ocidente industrializado) são confrontadas com limites pesados
que impedem o surgimento do desejo: o desemprego crónico, a ausência de futuro…

3.3 Crise do tempo

Um terceiro processo é a crise da identidade histórica. A vida humana ocorre num tempo que
flui entre o passado e o futuro, através do presente. Só há liberdade e autonomia quando
articulamos cuidadosamente esse fluxo temporal. Mas por razões de sobrevivência (o instinto
e as necessidades atam-nos ao presente) ou de ideologia esse tempo tripartido está em crise.
Na sociedade complexa tendemos a homogeneizar o tempo, a abolir a distinção entre o dia e a

30
Cf. Giuseppe Savagnone, Evangelizar na pós-modernidade. Instruções breves para uma navegação «à
vista» (Porto: Edições Salesianas, 2005)..
31
Jesús Rojano, Cultura actual y pastoral juvenil (Madrid: Editorial CCS, 2014), 9-10.
32
Cf. José Maurício Domingues, "Modernity, complexity and mixed articulation," Social Science
Information 41, no. 3 (2002)..
33
Cf. Mario Pollo, Le sfide educative dei giovani d'oggi (Leumann: LDC, 2000), 21-24..

12
noite, entre o Verão e o Inverno.34 . Isto traz vantagens em termos de produtividade
económica mas rouba-nos o direito de construir a vida e de habitar o tempo à nossa maneira.

A pressão do instante leva a sobrevalorizar o presente. Somos capazes de comunicar

instantaneamente com todo o mundo mas perdemos a memória: a capacidade de comunicar
com os que estavam antes de nós e com o “eu” de ontem. Torna-se cada vez mais frágil o laço
que liga as gerações. Os adultos são cada vez mais indiferentes ao mundo dos idosos e dos
jovens. Este excesso de atenção ao presente leva ao fim dos projectos. O passado e o futuro,
bem com a sua continuidade, são expulsos da consciência. Agir hoje em função de um
compromisso assumido ontem, deixa de fazer sentido. Mobilizar-se hoje para conseguir um
objectivo amanhã é visto como insensato. De algum modo, todas as escolhas são reversíveis.
Muitos comportamentos de risco (consumo de álcool e drogas, condução perigosa, atitudes
sexuais de risco) são descontraidamente assumidas pelos jovens porque eles perderam a
noção de consequência. O futuro entrou em crise. Há alguns anos havia uma visão optimista
do futuro: a convergência entre tecnologia e política traria um mundo mais abundante, mais
justo e solidário. Mas hoje a incerteza, a permanência da crise traz um pessimismo existencial
muito forte.

3.4 A palavra
A complexidade social manifesta-se também como crise da palavra. Apesar da proliferação de
meios de comunicação, a palavra está em crise. As palavras têm uma dupla valência. Elas
definem-se pela sua relação com um objecto e pela vizinhança que têm com outras palavras.
Tradicionalmente estas duas valências mantêm, ainda que em tensão, um certo equilíbrio. Mas
a sociedade complexa tem vindo a desligar a linguagem da relação com a “coisa” objectiva que
a palavra deveria representar. As palavras tornam-se cada vez mais abstractas, desligadas do
real, cada vez mais dependentes do contexto comunicativo e das intenções dos
comunicadores. Isto não acontece apenas com os spin doctors que, quais sofistas
contemporâneos, distorcem a realidade em favor dos interesses dos seus amos. Acontece nos
espaços mais comuns e quotidianos em que a ideia de uma realidade objectiva, que é prévia e
normativa face às representações dos participantes, vai perdendo peso, reduzindo a
comunicação a uma retórica de enganos.

A dificuldade que os adolescentes sentem na definição da identidade reforça a crise da

palavra. Eles usam a linguagem como ferramenta para construir e configurar o seu espaço
social, como uma ferramenta de auto-afirmação. Isto é feito dotando a linguagem de forte
carga emotiva. Para um jovem, usar a linguagem serve, para lá de comunicar, para afirmar a
sua identidade.

Outro desafio que se coloca à palavra é a sua fusão com a imagem. A comunicação verbal é
sequencial. Mas na comunicação visual tudo sucede ao mesmo tempo. A lógica simultânea da
comunicação visual está a substituir a lógica sequencial da comunicação oral. Isso detecta-se
no forte peso que as imagens têm nas redes sociais, na dificuldade de acompanhar uma
exposição mais complexa que um powerpoint e na tendência a pensar em memes .35 Além da
34
Cf. I labirinti del tempo. Una ricerca sul rapporto degli adolescenti e dei giovani con il tempo (Milano:
FrancoAngeli, 2000).
35
Cf. Wendi Bellar et al., "Reading religion in internet memes," Journal of Religion, Media & Digital
Culture 2, no. 2 (2013).

13
perda de eficácia comunicativa, esta deriva para o imaginário leva à perda da capacidade de
estruturar os acontecimentos numa lógica temporal. O que reforça a crise de projectualidade
que identificámos antes.

3.5 Sem identidade

Há uma tradição forte na psicologia do desenvolvimento a apresentar a construção da
identidade como a grande tarefa da adolescência .36 Pode-se definir a identidade como o
conjunto, sempre em movimento, de passado, presente e futuro onde permanece a unidade
da pessoa. Nas várias ciências humanas não é fácil chegar a consenso sobre a identidade e
sobre os modos de o estudar .37 Além destas dificuldades epistemológicas, há uma dificuldade
real em construir e viver segundo uma identidade. E esta crise da identidade afecta
particularmente os jovens, produzindo desnorte e perda de pontos de referência. Os jovens
são solicitados por uma diversidade de instâncias: professores, colegas, amigos e conhecidos
dos diferentes ambientes que se frequenta, os media, colegas de trabalho, redes sociais… Cada
uma destas solicitações pede uma resposta adequada. Mas como as regras de jogo de cada
uma delas são diferentes, os jovens sentem-se perdidos e fragmentados. Bombardeados por
tanta informação e por tantas possibilidades, vivemos na angústia, tentando adaptar-nos ao
que nos é pedido. Mas as nossas respostas não têm qualquer coerência entre si. Somos como
um camaleão, sempre a mudar a sua camuflagem, mas já incapaz de recordar qual é a sua cor
real.

Muitos jovens reduzem esta angústia renunciando à identidade, de um projecto unitário de

vida. Não ter uma identidade estável, coerente e unitária é tido, neste contexto de
complexidade e fragmentação, como normal .38 Esta abordagem líquida, na linha de Zygmunt
Bauman, é uma resposta funcionalmente adequada ao contexto; torna as pessoas mais
disponíveis para a mudança, mais capazes de lidar com o imprevisível. Mas priva-as de raízes
estáveis e de consistência. Torna-as capazes de sobreviver ao fluir contraditório das marés mas
torna-as imensamente vulneráveis a todas as manipulações.

3.6 Individualismo
Outro corolário da complexidade social é a crise do nós. A cultura ocidental está assente no
reconhecimento do valor do indivíduo. Mas quando este primado se expande à custa da
dimensão solidária da existência a própria qualidade da vida do eu fica posta em causa. Como
diz Mario Pollo, “o nós está em crise, seja pela queda das relações interpessoais, que levou as
pessoas a viverem, especialmente nas grandes cidades, no isolamento e na indiferença
recíproca, seja pela crise da política que fragilizou o tecido organizativo do Nós”” .39 Esta crise
do nós parece em contradição com os inquéritos feitos aos jovens que mostram o forte apreço
que eles têm pelas relações, mormente com a família, parceiros românticos e amigos. Mas
quando nos damos conta que estas relações são valorizadas pela sua utilidade, pela segurança
e bem-estar emocional que oferecem, percebemos que não há verdadeira contradição.
36
Cf. Seth J. Schwartz, "The evolution of eriksonian and neo-eriksonian identity theory and research: a
review and integration," Identity 1, no. 1 (2001).
37
Cf. Jane Kroger, ed. Identity in adolescence. The balance between self and other, 3 ed., Adolescence
and Society (New York: Routledge, 2004).
38
Cf. Zygmunt Bauman, A vida fragmentada. Ensaios sobre a moral pós-moderna (Lisboa: Relógio
D'Água, 2007).
39
Mario Pollo, Animazione culturale. Teoria e metodo (Roma: LAS, 2002), 42.

14
A crise do nós tem impacto na forma como as gerações se articulam. Os anos 60, a sua
contracultura, a força dos babyboomers, trouxe para a ribalta o conceito de generation gap, de
um conflito mais ou menos inevitável entre jovens e adultos. O passar dos anos mostrou que
essa categoria era pouco relevante. Há alguma conflitualidade na adolescência ligada aos
processos de maturação dos adolescentes. A agressividade de alguns adolescentes mais não é
que uma forma de pedir reconhecimento. Mas a situação está em mudança. Muitos inquéritos
mostram que os adultos são cada vez menos significativos para os jovens. Os adultos não são
nem modelos a imitar nem a recusar; não são ocasião de confronto nem de encontro.
Tornaram-se irrelevantes. Esta insignificância é produzida pelo egoísmo geracional. Os adultos
consideram os jovens como meros contemporâneos. Protegem-nos oferecendo-lhos as
condições de vida adequadas. Mas não fazem qualquer esforço para tornar as novas gerações
sujeitos activos e protagonistas da vida social, económica e política (e religiosa, em tantas
ocasiões).

Muitas análises apresentam o desemprego juvenil, o aumento da idade juvenil para lá dos 30
anos, a dificuldade em sair de casa dos pais como indicadores do prolongamento da juventude.
Mas são também sintomas da marginalidade em que os adultos obrigam os jovens a estar. Os
adultos estão preocupados em defender as suas condições de vida e bem-estar e estão pouco
dispostos a renunciar seja ao que for para dar espaços de protagonismo aos jovens. Esta falta
de disponibilidade dos adultos traz graves consequências para a socialização das novas
gerações; o adulto é o outro por excelência, psicolóogicamente, socialmente e culturalmente.
O adulto é a possibilidade que o jovem tem de entrar em contacto com os horizontes mais
amplos da cultura e da sociedade. Mas quando o adulto é insignificante, quando o jovem não
encontra a presença de um adulto, torna-se impossível projectar-se para lá da sua
subjectividade. Este egoísmo geracional não se manifesta apenas entre os actuais jovens e
seus pais mas afecta também a relação adulto/idoso e jovem/idoso. Temos em Portugal três
ou quatro gerações a pisar este chão mas sem se encontrarem. A opção pelo modelo da
família nuclear reduz as famílias a duas gerações. Não há encontro, não há partilha de
diferentes vivências. Ninguém aprendeu a enriquecer a sua própria experiência com o
contributo de outras gerações.

3.7 Depois das grandes narrativas

É comum falar-se, desde a queda do muro de Berlim, do fim das grandes narrativas. Os séculos
XIX e XX foram marcados por sérios conflitos ideológicos. Mundovisões contrastantes lutaram
no plano das ideias e das armas. Estas grandes narrativas eram ideologias que prescreviam
várias estratégias sempre assentes na convicção que a salvação do homem, que a superação
do sofrimento, estariam ao nosso alcance através do aumento do nosso poder e da
racionalidade. De algum modo, 1989, representou o fim dessas lutas. Poucos anos depois
Fukuyama anunciava o fim da história e o triunfo da democracia liberal e do estado de
direito.40 O emergir dos nacionalismos (Jugoslávia, Chechénia…), os conflitos étnicos (hútus e
tutsis), o terrorismo global (Bin Laden), a crise do capitalismo (2008) e tantos outros
fenómenos mostraram que estamos ainda longe do fim da história hegeliano.

Com o fim das grandes narrativas caíram as ideologias mas também os mecanismos sociais que
ajudavam as pessoas a sair do seu espaço vital para entrar no espaço social. Isto é, o fim das
40
Cf. Francis Fukuyama, O fim da história e o último homem (Lisboa: Gradiva, 1992).

15
ideologias dificulta a passagem do mundo subjectivo ao objectivo. De algum modo, ficamos
condenados a ser meros consumidores. De produtos, emoções, indignações selectivas. Mas
mesmo isso foi posto em causa pela crise económica dos últimos anos.

Dentro e fora da Igreja, alguns autores identificam o aparecimento de experiências que

valorizam a subjectividade do encontro, em chave de alteridade, e que permitem novas formas
de participação social menos violentas ou nihilistas que as ideologias. Mas a perda de
memória, que antes identificámos, tem produzido novas movimentações políticas que,
aparentemente, nada aprenderam com os erros do passado: ateísmo militante, defesas da
identidade (de género, racial, feminismo radical), nacionalismos… Inspirados no populismo
europeu dos anos 20 e 30 (mais à direita) ou nos marxismos (clássico ou versão crítica/escola
de Frankfurt) todos estes movimentos são fortemente vocais, não estão muito interessados no
diálogo nem na construção de pontes.

3.8 Lugares e não-lugares

Uma das categorias interessantes para descrever este mundo pós-moderno (Marc Augé usará
a expressão supramodernidade) é a de não-lugares. “Lugar” é a construção simbólica e
concreta do espaço que oferece a quem o habita um sentido. O lugar antropológico é um
espaço humanizado e habitado. É um espaço que oferecer a quem o habita as chaves de
interpretação e de atribuição de sentido à realidade. Augé retoma uma intuição de Simmel em
que o espaço físico e o espaço social estão juntos. Os lugares conseguem inserir as pessoas no
interior de uma história, de uma memória e de um projecto de futuro. Cada lugar tem a sua
identidade e os sujeitos, ao fluir por diversos lugares, conseguem ir gerindo a alteridade. A
racionalização económica e tecnológica tem trazido a homogeneização dos lugares. E esta
homogeneização transforma-os em não-lugares, que já não fornecem qualquer identidade às
pessoas que os habitam e se limitam a desenvolver uma função. “A pergunta (…) é saber de
que forma os não-lugares podem provocar uma perda de nós mesmos como grupo e
sociedade, prevalecendo agora apenas o indivíduo ‘solitário’.” 41 . Centros comerciais e
aeroportos são exemplos óbvios de não-lugar. Mas a sua lógica tende a espalhar-se a muitos
outros espaços. Esta pressão traz consigo uma acrescida debilidade da identidade pessoal e
histórico-cultural dos jovens. Favorece-se a sua inserção em sistemas relacionais anónimos e
massificados em que os sistemas simbólicos já não oferecem chaves significativas de
interpretação da realidade. É pertinente perguntarmo-nos se tantos espaços eclesiais de
contacto com a juventude não se tornaram já em não-lugares.

3.9 As fronteiras esbatidas

Já vimos antes como o egoísmo geracional dificulta a comunicação entre as gerações. Mas a
pressão mediática e a homogeneização dos ideais traz consigo o fim da distinção entre as
diferentes gerações. Cada geração assumia uma série de papéis e funções que a distinguiam
das restantes. Mas vemos que isso se está a alterar. A infância era, tradicionalmente, um
tempo protegido. Mas as crianças, no sue seu modo de se vestir e de falar, parecem cada vez
mais “maduros”. Ao mesmo tempo vemos os adultos a comportarem-se de forma cada vez
mais adolescencial. Ao nível da linguagem observamos que os adultos usam uma linguagem
cada vez mais infantil, sem qualquer sentido de responsabilidade no diálogo com os mais
novos. A criança é tratada como um pequeno adulto e não tem direito às protecções que a
41
Teresa Sá, "Lugares e não lugares em Marc Augé," Tempo social 26, no. 2 (2014).

16
separavam da agressividade da vida. Isto traduz-se numa crescente precocidade de
comportamentos de iniciação sexual, comportamentos de risco, consumo de tóxicos…

Outra marca preocupante da cultura pós-moderna é a fusão materno-paterno. Pais e mães

actuavam como tipos-ideais de educadores diferenciados. Os pais tinham a tarefa de iniciar às
leis, às normas que estruturavam a vida de um grupo social. A mãe iniciava aos valores mais
altos e mais profundos. Pode-se dizer que os pais habitam o mundo da história, da res publica
enquanto as mães habitam o mundo dos afectos, do sentido, da morte e da vida, do amor e da
sexualidade.

Mas a crise da figura do pai tem fragilizado esta educação à esfera pública. Os pais
maternalizaram-se, assumindo traços típicos da figura materna. Mesmo quando esta
maternalização não acontece, os pais tendem a omitir-se do seu papel de depositários do
cânone cultural e cívico.

4. O panorama comunicacional
A vida dos jovens acontece também dentro das suas práticas comunicativas. Elas são uma
parte importante da vida e lançam a qualquer processo educativo e evangelizador um amplo
leque de desafios.

4.1 Uma cultura visual

A maneira como comunicamos está a dar um peso crescente à dimensão visual. Porque as
tecnologias de que dispomos o permitem e estimulam mas também porque as nossas opções
culturais o favorecem.

O mundo da televisão oferece cada vez mais conteúdos. A proliferação de séries, de

entretenimento, de informação, de desporto, de debate sobre o desporto, de reality shows, é
enriquecida por uma miríade de canais do youtube, produzidos por tantos operadores
independentes. Qualquer telemóvel é capaz de gravar e de reproduzir vídeo em alta
qualidade.

Mas esta expansão de oferta e procura de imagens não nasce apenas da disponibilidade
tecnológica. Esta cultura visual oferece a todos um conjunto comum de símbolos, ideias e
linguagens, que se tornam “moeda” cultural comum, transversal a todas as diferenças .42 As
imagens tendem a fazer-nos acreditar que elas são a realidade, que são uma representação
credível do real. Tão credível que dispensa o sujeito do esforço crítico de distanciamento e
reflexão. O fascínio imenso que as imagens exercem hoje pode fazer esquecer que elas não
são mágicas. As imagens não surgem por si mesmas nem actuam no vazio. “As imagens não
são agentes – pelo contrário elas são meras ferramentas nas mãos de uma pluralidade de
agentes que as usam para uma variedade de finalidades, habitualmente com resultados
indeterminados.”43

42
Cf. Stewart M. Hoover, Religion in the media age (Oxon - New York: Routledge, 2006), 267.
43
Matteo Stocchetti e Karin Kukkonen, eds., Images in Use : Towards the critical analysis of visual
communication (Amsterdam - Philadelphia: John Benjamins Publishing, 2011), 4.

17
4.2 Uma comunicação interactiva
Porventura, o maior contributo da tecnologia para a comunicação foi a interactividade. Ela
instaura uma relação nova com o utilizador, que está chamado a participar na produção do
conteúdo. A tecnologia permitiu um diálogo, tendencialmente bilateral, entre a pessoa e a
máquina ou de pessoa a pessoa, usando as máquinas como interfaces. É um processo
dinâmico que modifica de maneira explícita a informação em circulação. Nos modelos clássicos
de comunicação (como a TV) o utente receberia a informação de forma bastante passiva; mas
agora ele pode interagir com o meio influenciando o conteúdo.

Este constante protagonismo do sujeito muda as suas expectativas sobre todos os processos
educativos e sociais. “Os novos media, pela sua capacidade de estruturar a experiência
interactiva criam, através do uso, esquemas mentais que alteram a capacidade de acção e de
conhecimento do sujeito (…) a modificação dos esquemas cognitivos de organização e de
actuação da acção chegam a influenciar a nossa percepção do corpo e do espaço; a alteração
da nossa capacidade de perceber e exprimir emoções” .44 Uma aprendizagem passiva, uma
presença sem autodeterminação, é sentida como pobre, como deficiente em relação aos
padrões de interactividade oferecidos pelos sistemas informáticos. Não é legítimo continuar a
olhar para os new media como se fossem apenas mais uma moda tecnológica. Para o melhor e
o pior, eles e o admirável mundo novo que trazem consigo está para ficar.

4.3 Da explosão comunicativa à incomunicabilidade

Tornou-se um lugar-comum classificar a nossa sociedade como sendo da informação e da
comunicação. Mas as relações humanas dentro das famílias, dos grupos e da comunidade
estão cada vez mais problemáticosproblemáticas. Precisamente agora que os media são
omnipresentes, aparece uma preocupante dose de incomunicabilidade. Crescem as
possibilidades e as tecnologias comunicativas mas o que temos é uma babel onde se falam
milhares de línguas sem um denominador comum que permita a compreensão.

O potente aumento das comunicações não se traduz necessariamente numa comunicação

humana, respeitadora da dignidade e espessura da condição humana. A disponibilidade de
tecnologias não equivale ao aumento de qualidade das dinâmicas existenciais nem ao
crescimento espiritual.

5. A experiência religiosa dos jovens

Independentemente da acção pastoral desenvolvida pela Igreja com/junto dos jovens, há uma
série de vivências especificamente religiosas que se constituem como desafios para a pastoral
juvenil. Todos os fenómenos que temos estudado até aqui têm, directa ou indirectamente,
impacto sobre as vivências religiosas. Mas há processos especificamente religiosos a acontecer
que merecem ser estudados.

44
Giuseppe Riva, "Nuovi media e identità: l'impatto delle nuove tecnologie sulla soggettività
dell'individuo," in La catechesi dei giovani e i new media. Nel contesto del cambio di paradigma
antropologico-culturale, ed. Corrado Pastore e Antonino Romano (Torino: Elledici, 2015), 72.

18
5.1 Secularização
Nas últimas décadas a secularização tornou-se uma narrativa hegemónica para interpretar os
processos religiosos. Teria havido um tempo dourado da religião, onde todas as estruturas
sociais eram dominadas pelo religioso; o advento da modernidade, com a ciência, a
racionalidade, o crescimento económico, vai corroendo a legitimidade da abordagem religiosa
e a secularização impõe-se paulatinamente .45 A secularização como categoria é bastante
polissémica46 e pode ser usada de forma descritiva ou prescritiva. Para alguns autores, a
secularização é algo que permite descrever adequadamente o que sucede mas, para outros,
secularização é o que deve acontecer. A secularização acontece quando há mudanças em três
áreas da organização social: mudanças no locus de autoridade (dispensando a legitimação
religiosa), mudanças no conhecimento (agora empírico e eticamente neutro) e pressão
crescente para viver segundo padrões racionais .47 Alguns autores defendem que há ampla
evidência empírica da validade da teoria . Comunicacionalmente, a teoria da secularização foi
um sucesso e entrou no senso comum das populações e mesmo do pessoal eclesiástico das
várias confissões.
Mas, nas últimas décadas, tem havido alguma contestação. Peter Berger, que nos anos 60 fora
um dos arautos da secularização clássica, mudou de opinião .48 David Martin, desde os anos 60
chama a atenção para os dados de âmbito mundial que contrariam as previsões da
secularização .49 Outros autores desenvolveram variantes à teoria clássica, sublinhando
algumas nuances. Grace Davie defende que pode haver uma secularização dos
comportamentos religiosos (que diminuem) ao mesmo tempo que as crenças religiosas se
mantêm elevadas .50 Linda Woodhead defende que o factor género introduz diferenciações no
processo de secularização .51 Outra crítica forte vem dos sociólogos que prestam atenção às
novas espiritualidades. O crescimento desta sensibilidade new age parece infirmar a hipótese
da secularização .52

Podemo-nos perguntar como é que a teoria da secularização se aplica à realidade portuguesa.

Não há estudos que permitam demonstrar empiricamente que há um nexo de causalidade
entre a modernização e a diminuição dos indicadores religiosos. Muitos autores dão essa
hipótese como descontada. Machado Pais fala de “um processo de laicização e secularização

45
Cf. Nicholas J. Demerath, "Secularization extended: from religious "myth" to cultural commonplace,"
in The Blackwell companion to sociology of religion, ed. Richard K. Fenn (Oxford: Blackwell, 2001).
46
Giancarlo Milanesi e Joaquim M. Cervera, eds., Sociología de la religión (Madrid: Editorial CCS, 2008),
207-12.
47
Cf. Bryan Wilson, "The secularization thesis: criticisms and rebuttals," in Secularization and social
integration: papers in honour of Karel Dobbelaere, ed. R. Laermans, Bryan Wilson, e J. Billiet (Leuven:
Leuven Universisty Press, 1998).
48
Cf. Charles T. Mathewes, "An interview with Peter Berger," The Hegdehog Review. Critical reflections
on contemporary culture 8, no. 1-2 (2006).
49
Cf. David Martin, On secularization. Towards a revised general theory (Aldershot: Ashgate Publishing,
2005).
50
Cf. Grace Davie, "Patterns of religion in western Europe: an exceptional case," in The Blackwell
companion to sociology of religion, ed. Richard K. Fenn (Oxford: Blackwell, 2001).
51
Cf. Linda Woodhead, "'Because i'm worth it': religion and women's changing lives in the West," in
Women and relisgion in the West, ed. Kristin Aune, Sonya Sharma, e Giselle Vincett (Aldershot: Ashgate
Publishing Limited, 2008).
52
Cf. Paul Heelas, "Challenging secularization theory: the growth of "new age" spiritualities of life," The
Hegdehog Review. Critical reflections on contemporary culture 8, no. 1-2 (2006).

19
que a sociedade portuguesa tem vivido nas últimas décadas” sem mais.53 Mas há algumas
fragilidades empíricas: o Alentejo é das regiões menos “modernizadas” e tem indicadores
religiosos abaixo da média nacional; os indicadores religiosos estão tendencialmente estáveis
desde o início dos anos 90; Portugal e Espanha têm trajectórias de desenvolvimento político e
económico semelhantes mas os indicadores religiosos são muito díspares; não há evidência da
suposta era dourada de esplendor religioso.

Sendo a juventude o grupo com mais acesso à cultura e à escola, o mais influenciável pela
agenda de modernização, será ela secularizada? A desafeição entre jovens e Igreja resulta da
secularização inexorável? Ou haverá outras explicações?

5.2 Uma religiosidade difusa

Uma das tendências fortes no campo religioso é a tentativa de distinguir a espiritualidade do
religioso. Ou, se quisermos, a tentativa de elaborar uma religião sem divindade. Mais do que
um sistema coeso de ideias estamos perante uma sensibilidade sensibilidade .54

Supostamente, esta espiritualidade new age seria uma tendência imparável. Mas há
contestação estatística a essa pretensão .55 Smith e Denton, numa ampla sondagem a jovens
americanos, reportam que muitos deles têm dificuldade em descodificar a expressão
“espiritual não religioso”. Este facto lança algumas dúvidas sobre a relevância sociológica e
cultural do movimento .56

Possivelmente, com as novas gerações, esta sensibilidade espiritual gera não tanto uma
adesão militante mas uma aproximação não comprometida à dimensão religiosa .57

5.3 Estudar a experiência religiosa dos jovens

Conhecer claramente qual a experiência religiosa dos jovens parece ser condição essencial
para identificar desafios à evangelização. Mas devemos reconhecer que isso não é tarefa fácil.
Se deixarmos de lado a narrativa ingénua da secularização, ficamos sem saber exactamente o
que sucede religiosamente com os jovens. Os grandes inquéritos internacionais (European
Social Survey, European Values Survey, International Social Survey Programme) trazem dados
interessantes sobre a experiência religiosa mas os dados recolhidos junto da população jovem
são reduzidos. O mesmo sucedeu com o “Identidades Religiosas em Portugal” (e este em 2016
ainda não tinha disponibilizado os dados brutos).

53
José Machado Pais, "O que explica a religiosidade dos portugueses? Um ensaio de análise tipológica,"
in Religião e bioética, ed. José Machado Pais, Manuel Villaverde Cabral, e Jorge Vala (Lisboa: Imprensa
de Ciências Sociais, 2001).
54
Cf. Pehr Granqvist e Berit Hagekull, "Seeking security in the New Age: on attachment and emotional
compensation," Journal for the Scientific Study of Religion 40, no. 3 (2001); Dick Houtman e Stef
Auspers, "The spiritual revolution and the New Age gender puzzle: the sacralization of the self in late
modernity (1980-2000)," in Women and relisgion in the West, ed. Kristin Aune, Sonya Sharma, e Giselle
Vincett (Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2008); Christopher H. Partridge, "Truth, authority and
epistemological individualism in new age thought," Journal of Contemporany Religion 14, no. 1 (1999).
55
Cf. David Voas e Steve Bruce, "The spiritual revolution: another false dawn for the sacred," in A
sociology of spirituality, ed. Kieran Flanagan e Peter C. Jupp (Surrey: Ashgate, 2007).
56
Cf. Christian Smith e Melinda Lundquist Denton, Soul searching. The religious and spiritual lives of
american teenagers (New York: Oxford University Press, 2005).
57
Cf. David Tacey, "What spirituality means to young adults," in Religion and Youth, ed. Sylvia Collins-
Mayo e Pink Dandelion (Surrey: Ashgate, 2010).

20
As tentativas de invocar uma anti-secularização ,58 eventualmente baseadas no sucesso de
eventos como as Jornadas Mundiais da Juventude, não oferecem solidez .59 Além da
dificuldade de investigar a experiência religiosa das sociedades, soma-se aqui o obstáculo extra
de o fazer com uma população em mudança interna.

Há um amplo movimento que propõe investigar este tópico a partir da psicologia do

desenvolvimento. Dos anos 4060 ao final do século XX61 há uma corrente que entende a
experiência religiosa dos mais novos em função de variáveis desenvolvimentais, esquecendo
os contextos sociais e a oferta educativa e pastoral. Mas há hoje um consenso que sobre o
facto de a dimensão religiosa não poder ser explicada por um modelo desenvolvimentista, por
mais sofisticado que seja .62 Há demasiadas variáveis e processos envolvidos.

Resultados mais interessantes têm surgido com abordagens etnográficas, que deixam os
jovens falar da sua própria experiência .63 Porventura a mais bem conseguida foi liderada por
Smith .64 Ele sugere que os jovens norte-americanos, independentemente da tradição religiosa
em que são criados, tendem a identificar-se com o “moralismo terapêutico deísta”. A
expressão foi criada por Smith e não pelos jovens, para descrever uma vivência religiosa onde
se articulam os efeitos terapêuticos e utilitários da religião (faz-me sentir bem) com a sua
dimensão moral (diz-me como agir) numa relação com um Deus tendencialmente ausente (o
deísmo) .65 Apesar de depender de dados recolhidos nos Estados Unidos, parece que os
mesmos processos poderiam estar em actuação noutras latitudes. Mas mesmo esta
interpretação sofre contestação daqueles que dizem que Smith confundiu a falta de
vocabulário dos adolescentes com uma estrutura religiosa.

***

Depois de tantas páginas a visitar o mundo dos jovens pode-se ficar com a sensação que ele é
muito complicado e cheio de dificuldades. Uma leitura de fé não responde com ingenuidade.
Pede rigor na observação, capacidade de síntese e gratidão a Deus por nos dar a possibilidade

58
Cf. Vyacheslav Karpov, "Desecularization: a conceptual framework," Journal of State and Church 52,
no. 2 (2010).
59
Cf. Andrew Sigleton, "The impact of World Youth Day on religious practice," Journal of Beliefs & Values
32, no. 1 (2011).
60
Cf. Ernest Harms, "The development of religious experience in children," American Journal of
Sociology 50, no. 2 (1944).
61
Cf. James W. Fowler, ed. Stages of faith. The psychology of human development and the quest for
meaning (New York: Harper & Row, 1981); Fritz K. Oser e W. George Scarlett, eds., Religious
development in childhood and adolescence, New directions for child development (San Francisco:
Jossey-Bass, 1991).
62
Cf. Eugenio Fizzotti, ed. Verso una psicologia della religione. 2. Il cammino della religiosità, Studi e
ricerche di catechetica (Leumann: LDC, 1995); Kenneth Edwin Hyde, Religion in Childhood and
Adolescence: A Comprehensive Review of the Research (Birmingham: Religious Education Press, 1990).
63
Cf. Mario Midali e Riccardo Tonelli, eds., L'esperienza religiosa dei giovani. 1. L'ipotesi (Leumann
(Torino=: LDC, 1995).
64
Cf. Smith e Denton, Soul searching. The religious and spiritual lives of american teenagers; Christian
Smith e Patricia Snelle, Souls in transition. The religious and spiritual lives of emerging adults (New York:
Oxford University Press, 2009).
65
Cf. Christian Smith, "On 'moralistic therapeutic deism' as US teenagers' actual, tacit, De Facto religious
faith," in Religion and Youth, ed. Sylvia Collins-Mayo e Pink Dandelion (Surrey: Ashgate, 2010).

21
de viver neste tempo e contexto. E de neste aqui e agora, inventar caminhos novos para fazer
acontecer, para todos os jovens, o Reino de Deus.

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