e insatisfeito com a proposta e solução maniqueísta,
Agostinho busca outra fonte inspiradora para tentar
A SOLUÇÃO DO PROBLEMA DO MAL EM SANTO
AGOSTINHO
Prof. Dr. Paulo Rogério da Silva
Claretiano – Centro Universitário
Curso de Filosofia
INTRODUÇÃO
Dentre tantas questões difíceis em dar uma
resposta racional e esclarecedora, sem dúvida alguma, o
problema do mal é uma das mais citadas. Pelo fato de
se fazer presente e, em alguns momentos, até mesmo
se confundir com a condição humana, o mal se torna
uma temática de ampla abrangência nos campos ético,
físico, metafísico, teológico, sociopolítico, cultural etc.
Refletido e examinado desde a antiguidade até os dias
atuais, o mal ainda continua sendo um desafio teórico-
prático para a reflexão filosófica.
No entanto, perpassando pela tradição grega e
latina, foi com Santo Agostinho que o problema ganhou
seus primeiros delineamentos em direção daquilo que é
considerada como a sua teoria sobre o mal. Angustiado
-1-
dissolver as contradições relacionadas ao mal: através
dos sermões de Santo Ambrósio, conhece o pensamento
neoplatônico e dele retira a melhor seiva para a
fundamentação dos dogmas e teorias do cristianismo.
Desta maneira, o texto está organizado em duas
partes: no primeiro momento apresentaremos o
pressuposto da argumentação agostiniana: os elementos
doutrinários do maniqueísmo, como também suas
contradições internas que resultarão no rompimento de
Agostinho com a doutrina maniqueísta e a procura por
outras bases teóricas. Em seguida, apresentaremos a
teoria agostiniana sobre o mal, a partir da distinção
identificada em seus níveis ontológico-metafísico, físico
e moral.
1. PRESSUPOSTO DA ARGUMENTAÇÃO DE AGOSTINHO:
A DOUTRINA DO MAL MANIQUEÍSTA
Na busca incessante de Deus, Agostinho se depara
com o problema do mal do qual se questiona: se tudo
provém de Deus, que é bom, de onde provém o mal?
Sendo Deus amor, como pode haver o mal, sofrimento,
morte, pecado? Qual é a sua origem? No decorrer de sua
vida, ele amadurece seu pensamento, tornando tais
questionamentos um verdadeiro problema teológico-
filosófico. A pergunta inicial de Evódio, na obra O Livre-
Arbítrio, demonstra muito bem esta preocupação de
-2-
Agostinho: “Peço-te que me digas, será Deus o autor do
mal?” (AGOSTINHO, 1995, p. 25). Mais a frente, ainda
irrequieto, o mesmo outra vez insiste, porém agora
numa outra direção: “Dize-me, entretanto, qual a causa
de praticarmos o mal?” (AGOSTINHO, 1995, p. 28). Ao
que parecem, estas duas perguntas de Evódio
manifestam declaradamente as duas questões principais
do problema do mal em Agostinho: a) Qual é a origem
do mal? b) Como e por que o mal acomete os homens?
Veja isto em outra passagem, agora descrito nas
Confissões:
Mas de novo refletia: ‘Quem me criou? Não foi o meu Deus,
que é bom, e é também a mesma bondade? Donde me veio,
então, o querer eu o mal e não querer o bem? Seria para que
houvesse motivo de eu justamente ser castigado? Quem
colocou em mim e quem semeou em mim este viveiro de
amarguras, sendo eu inteira criação do meu Deus tão
amoroso? Se foi o demônio quem me criou, donde é que veio
ele?’ (AGOSTINHO, 1980, p. 142).
No processo de desenvolvimento e busca de
respostas às suas dúvidas, Agostinho encontra, num
primeiro momento, uma primitiva explicação na
doutrina do maniqueísmo, ao qual, segundo o que ele
mesmo revela nas Confissões, permaneceu fiel por nove
anos1.
1.1 ELEMENTOS DOUTRINÁRIOS DO MANIQUEÍSMO
1
“Durante esse período de nove anos, desde os dezenove até aos vinte e
oito, cercado de muitas paixões, era seduzido e seduzia, era enganado e
enganava: às claras, com as ciências a que chamam liberais, e às ocultas,
sob o falso nome de religião” (AGOSTINHO, 1980, p. 81, grifo do tradutor).
-3-
O maniqueísmo2 foi uma doutrina antiga, criada
por Mani (ou Maniqueu), por volta do ano de 242 d.C.,
na Pérsia, e espalhou-se amplamente por todo o
território vizinho, especialmente Egito, Síria, África do
Norte e Itália (COSTA, 2002). Do ponto de vista
teológico-doutrinário, o maniqueísmo tem um caráter
panteísta que, “reunindo elementos do zoroastrismo e
do cristianismo, oferecia uma via racional de acesso a
verdade e uma metafísica de cunho fortemente
materialista” (COUTINHO, 2010, p. 125). O elemento
doutrinal central do maniqueísmo diz respeito à figura
de dois Princípios eternos. Desta maneira, o
maniqueísmo acreditava que, desde sempre, há dois
princípios ontológicos ou reinos que, pelo fato de serem
radicalmente antagônicos, estão fadados a lutarem
entre si: o Bem e o Mal, ou a Luz e as Trevas.
Segundo Costa (2003, p, 40), o mito doutrinário do
maniqueísmo sobre a existência dos princípios do Bem e
do Mal, criação do mundo e retorno às origens é
chamado de “teologia solar”, cuja seiva está
fundamentalmente nutrida no mandeísmo3, professando
assim a crença de que a totalidade do cosmo é dividida
em três tempos:
2
Segundo Santos e Pina (1980, p. 73) “O maniqueísmo espalhou-se
principalmente pela Pérsia. Egito, Síria, África do Norte e Itália. Esta seita
foi fundada por Maniqueu (ou Manés), o qual, perseguido pelo rei e magos
do seu país, a Pérsia, teve de refugiar-se na Mesopotâmia. Voltou à pátria,
onde foi esfolado e atirado às feras”.
3
Trata-se da antiga doutrina gnóstica da qual se derivou em diversas
ramificações.
-4-
 1) Tempo inicial ou anterior: trata-se do enviado); c) o momento da revelação e anúncio da
momento que “engloba as origens cósmicas dois doutrina do Maniqueísmo por Mani (COSTA, 2002).
princípios, o Bem e Mal, quando eles [ainda] viviam
Na primeira etapa do tempo médio, a do “Homem
independentes um do outro” (COSTA, 2003, p. 41), ou
Primordial”, é notável o surgimento da primitiva
seja, quando eles ainda desconheciam a existência um
matéria informe e caótica. Segundo Costa (2002, p. 71),
do outro4. Mais a frente, afirma Costa:
ainda em seu início, os maniqueístas acreditavam que o
No princípio do mito cosmológico, no ‘Momento Inicial’ ou Reino da Luz e o Reino das Trevas não sabiam da
‘Anterior’, há uma dualidade radical e inteira das duas
‘Naturezas’, de duas ‘Substâncias’ ou ‘Raízes’: a Luz e as
existência um do outro e, por isso, viviam de modo
Trevas, o Bem e o Mal, Deus e a Matéria. Cada um desses é independente. Mas, conta-se que numa dada ocasião, o
em si um ‘Princípio’, sendo incriados, autônomos, eternos, “Príncipe das Trevas”, ao ver a beleza da Luz, foi até o
cada um de potência igual. Enfim, eles não têm nada em
comum, mas se opõem em tudo (COSTA, 2003, p. 49). limite do Reino da Luz e, por inveja, transformou os
cincos elementos da matéria em emanações do mal5,
2) Tempo médio ou intermediário: trata-se do
lançando-os em seguida contra o “Pai da Grandeza”. Ao
momento “da mistura entre os dois reinos, que se
perceber ser atacado por criaturas das trevas (feitas de
caracterizará pela queda de uma parte da Luz na
sua própria substância), o “Pai da Grandeza” faz surgir
matéria e o início da luta entre os dois reinos” (COSTA,
o chamado “Homem Primordial” e o envia com seus
2003, p. 41). Este tempo é subdividido em três outras
cinco filhos (água, ar, fogo, terra e éter), com o intuito
etapas: a) o momento da prisão do “Homem
de reaver parte de sua natureza roubada e transformada
Primordial”, o primeiro enviado do “Pai da Grandeza”,
em trevas. No entanto, em meio à luta com o Reino das
e o surgimento da matéria informe e caótica; b) o
Trevas, o “Homem Primordial” e seus filhos são
momento da organização e criação do cosmo e dos seres
derrotados e aprisionados na matéria, surgindo
vivos, respectivamente com o “Espírito Vivificador” (o
definitivamente uma matéria informe, cuja mescla é
segundo enviado) e com o “Grande Espírito” (o terceiro
constituída de partículas da Luz e das Trevas.
4
Segundo Costa (2003), “Bem” e “Reino da Luz” são vistos dentro de uma Já o segundo momento do tempo médio, o
concepção panteísta, ou seja, dentro de uma visão de deus uno e múltiplo, momento da criação, é marcado pela ação de dois
identificado como uma mesma natureza e composto por cinco formas: luz,
beleza, paz, vida da alma do mundo e força da cruz de luz. Já o segundo
5
reino, o Reino das Trevas, consubstanciado em seu chefe satanás, é mal Para os maniqueístas, as formas dos cinco demônios antigos imanados das
em sua natureza própria, considerada como ilimitada e infinita, porém Trevas podem ser identificadas pela forma de quatro animais (leão, águia,
também física, vista como a noite do erro, da matéria, da carne e do peixe e serpente), cinco metais (ouro, cobre, ferro, prata e estanho) ou
desejo e composto por cinco formas maléficas: trevas, água turva, vento, ainda pelos cinco sabores (salgado, azedo, picante, insípido e amargo). Cf.
fumo e fogo. COSTA (2002).

-5- -6-
outros seres etéreos: o “Espírito Vivificador” que
modela o cosmo, e o “Grande Espírito” (Mãe da Vida)
que faz surgir os seres vivos e o homem.
Como já mencionado, primeiramente, o “Pai da
Grandeza” envia o “Espírito Vivificador”, identificado
na forma de um Demiurgo, para libertar a luz presa na
matéria: ele consegue libertar a alma do “Homem
Primordial” aprisionada nas trevas da matéria, porém,
não os seus cinco filhos. Com isso, vendo a
impossibilidade de uma libertação total da luz, o
“Espírito Vivificador”, a partir destes cinco elementos
da luz mesclados nas trevas da matéria informe, modela
todo o cosmo, fazendo então surgir os astros, o sol, a
lua, as estrelas, as montanhas, dotando-os de espaço,
movimento e tempo (dias, meses, anos etc.) (COSTA,
2002, p. 73).
No entanto, a criação ainda não estava completa:
faltavam os seres viventes. Então, ainda com o intuito
de salvar a sua Luz abnegada na matéria, o “Pai da
Grandeza” envia o “Grande Espírito”, que “adota a bela
e majestosa forma feminina de Virgem da Luz, ou Mãe
da vida, que, na sua desnudez radiante, excita os
desejos carnais dos arcanjos do Mal, que expelem seu
esperma” (COSTA, 2002, p. 75). E foi desta fecundação
ou mescla entre Luz e Trevas que surgiram todos os
seres vivos: os vegetais, os animais e o primeiro casal de
humanos, Adão e Eva (COSTA, 2002).
A terceira etapa do tempo médio é marcada pela
revelação e anúncio da doutrina do maniqueísmo por
-7-
Manes, o profeta que anuncia o caminho para a
libertação das almas boas através tanto da tomada de
consciência daquele inferior estado de mescla com a
matéria (corpo) das trevas6, como também da
rememoração daquele superior e original estado de
lucidez e luminosidade da qual a alma pertence7. Por
este motivo que Costa (2002, p. 71) mais uma vez
afirma: “tal é a origem ontológica da mistura entre o
Bem e o Mal que justificará para sempre a necessidade
de um salvador (dentre eles, Cristo e Mani), que liberte
as partículas da Luz, ou a alma boa das armadilhas da
matéria”.
3) Tempo final: por fim, trata-se do tempo futuro
que “será o retorno definitivo da Luz às origens, ou
seja, a libertação ou a separação de todas as luzes
imbricadas na matéria, com a entrada de todas as almas
no reino de Pai e a queda da matéria e dos demônios no
inferno” (COSTA, 2003, p. 41).
Agostinho, por nove anos viveu fortemente
influenciado pelo maniqueísmo8, chegando
6
Segundo Costa (2002, p. 81), “a partir de então, o homem recebe a
faculdade de reconhecer a mescla de sua condição humana, a dualidade
essencial que sua condição humana implica, na qual alma se sente
aterrorizado pela matéria, origem infernal de seu corpo, que é maldição”.
7
Este convite é “uma espécie de “rememoração”, uma volta da alma que,
ao devolver-lhe a memória de seu passado, restabelece o seu estado de
lucidez e luminosidade. E assim, ao adquirir consciência e conhecimento
de si mesma, ao reencontrar-se a si mesma e em si mesmo, a alma se
aparta automaticamente do que não é ela, do que lhe é estranho, quer
dizer, da matéria, ou da carne, ou há uma separação entre ela e o mal”
(COSTA, 2003, p. 95).
8
É importante ressaltar que o maniqueísmo não reduziu a sua existência
-8-
posteriormente até a relatar que estava tão obcecado
por tal doutrina, que já não conseguia entender que a
única verdade é a seguinte: que toda natureza é boa e
que o mal é apenas a privação do bem (AGOSTINHO,
1990; 1995).
1.2 O ROMPIMENTO DE AGOSTINHO: CONTRADIÇÕES DA
DOUTRINA MANIQUEÍSTA
O próprio aprofundamento da doutrina
maniqueísta e a percepção de suas contradições
internas, juntamente com o encontro com a filosofia
neoplatônica e os impactos dos sermões de Santo
Ambrósio, fizeram Agostinho repensar sua fidelidade ao
maniqueísmo. Agostinho tinha consciência de que levar
em consideração estes princípios maniqueístas seria
afirmar a veracidade de quatro teses problemáticas e
insustentáveis para a resolução do problema do mal:
 Que tanto o Bem como o Mal existem
ontologicamente, como dois Princípios ou deuses
antagônicos, ingênitos e eternos.
 Se o homem é a junção destes dois Princípios
apenas ao período de Agostinho, ou seja, por volta do séc. IV. Pelo
contrário, segundo Costa, o maniqueísmo perdurou por muito tempo, a
ponto de ser considerada como uma grande religião da história: “Ao longo
de quase mil e duzentos anos, desde o século III ao XV, a religião de Mani
desenvolveu suas conquistas, mantendo-se com maior ou menor sucesso,
mas suscitando ecos por toda a superfície do globo, tornando-se, ao lado
do Cristianismo, do Budismo e outras, uma das grandes religiões da
humanidade (COSTA, 2003, p. 93).
-9-
ontológicos, então, o que se pode concluir é que ele
tem uma natureza boa e outra má, ou melhor, o homem
é um ser dividido, naturalmente bom e mau.
 Se há na natureza humana tanto o Bem como o
Mal, que constantemente lutam entre si, então o
homem é destituído de sua liberdade, pois todas as suas
ações nada mais são do que o resultado de uma
inclinação natural, que ora tende para o bem, ora para
o mal.
 Se o homem é destituído de sua liberdade,
então quer dizer que nele não há a responsabilidade
moral – pois, como poderia ser responsável por
contrariar a sua própria natureza dada por Deus?
Com isso, tomando consciência de como eram
problemáticas e inconsistentes as teses e interpretações
filosófico-teológicas decorrentes da doutrina
maniqueísta, Agostinho “hesitou prosseguir tal seita,
chegando, inclusive, a julgar que o ceticismo dos
filósofos da Nova Academia, a respeito da possibilidade
do conhecimento verdadeiro, parecia-lhe mais sensato
que as vãs divagações dos maniqueus” (COUTINHO,
2010, p. 125). O ponto mais alto de sua refutação às
teses maniqueístas decorre a partir de sua obra A
Natureza do Bem, pela qual Agostinho rompe de uma
vez todas com qualquer resquício com o maniqueísmo.
Assim escreve o filósofo:
Defendem, na verdade, que algumas almas, que dizem ser da
substância e da natureza de Deus – e que pecaram não
deliberadamente, mas por causa da gente das Trevas, que
- 10 -
 consideram uma natureza má, e contra a qual desceram a
fim de a debelar, não voluntariamente, mas em virtude de
uma ordem do Pai –, foram vencidas subjugadas e
aprisionadas para toda a eternidade na horrível esfera das
Trevas (AGOSTINHO, 1992, p. 79).
Agostinho sabia que o problema do mal não
poderia ser resolvido colocando o foco da questão na
possibilidade dele (o mal) existir de maneira ontológica
e determinada ao homem, como assim pregava o
maniqueísmo. O equívoco de Agostinho, em seu período
maniqueísta, foi ter procurado a origem do mal em
causas invertidas: “devia ter procurado primeiro a Deus
para olhar e depois ao redor e ver onde estava o mal”
(EVANS, 1995, p. 20). Ou seja, como diz Oliveira (1995,
p. 16), “depois de ter sido vítima da explicação dualista
maniquéia, [...] ele encontra em Plotino a chave para
resolver a questão: o mal não é um ser, mas deficiência
e privação de ser”. Isto ele mesmo afirma na obra O
Livre-Arbítrio:
Toda natureza (natura) que pode tornar-se menos boa,
todavia, é boa. [...] Por isso se diz, com absoluta verdade,
que toda natureza enquanto tal é boa. Mas se ela for
incorruptível será melhor do que a corruptível. E se ela for
corruptível – já que a corrupção não pode atingi-la senão
tornando-a menos boa, ela é indubitavelmente boa. Ora,
toda natureza ou é corruptível ou incorruptível. Portanto,
toda natureza é boa (AGOSTINHO, 1995, p. 191-192).
Após seu período maniqueísta, ficava cada vez
mais evidente a sua divergência com o maniqueísmo.
Rejeitava radicalmente, como já apresentado, que o
mal tenha uma natureza ontológica em si, seja ela
oposta ao próprio Deus, como um princípio coeterno,
- 11 -
seja ele criado e dotado de existência por Deus, como
ele mesmo escreve em suas Confissões em tom de
lamento por outrora ter dado crédito à primeira
hipótese:
E porque a minha piedade, como quer que ela fosse, me
obrigava a crer que a bondade de Deus não criou nenhuma
natureza má, estabelecia eu duas substâncias opostas a si
mesmas, ambas infinitas: a do mal, mais diminuta, e a do
bem, mais extensa. Deste princípio pestilencial provinham as
restantes blasfêmias (AGOSTINHO, 1980, p. 113).
Noutra passagem, é mais claro ainda quando
afirma que Deus não pode ser subsumido na matéria
dentro de uma concepção panteísta:
Ignorava que Deus é espírito e não tem membros dotados de
comprimento e de largura, nem é matéria, porque a matéria
é menor na sua parte do que no seu todo. Ainda que a
matéria fosse infinita, seria menor em alguma das suas
partes, limitada por um certo espaço, do que na sua
infinitude! Nem se concentra toda inteira em qualquer parte,
como o espírito, como Deus (AGOSTINHO, 1980, p. 74).
Portanto, diante destas passagens das Confissões,
fica claro a mudança de concepção maniqueísta de
Agostinho ao tomar conhecimento do neoplatonismo por
intermédio dos sermões de Santo Ambrósio, mostrando
assim “como os maniqueus eram incapazes de pensar
alguma substância que não fosse corpórea, inclusive a
substância de Deus” (COSTA, 2002, p. 45). Em outras
palavras, seus próprios desabafos relatados nas
Confissões provam que “até ouvir os sermões de
Ambrósio, Agostinho não imaginava a possibilidade de
uma substância espiritual. Deus era para ele, no
maniqueísmo, uma substância corpórea” (COSTA, 2002,
- 12 -
p. 45).
2. DIMENSÕES OU NÍVEIS DE MAL SEGUNDO
AGOSTINHO
No início, em sua fase maniqueísta, Agostinho
esteve mais propenso a crer que Deus pudesse ser o
ponto de convergência para a origem e causa do mal do
que aceitar que o próprio homem pudesse ter a escolha
dele mesmo fazer o mal. No entanto, ao perceber as
contradições maniqueístas, Agostinho se viu obrigado a
mudar de hipótese, vendo que estava no homem a raiz
de todo o embaraço:
Devia ter procurado primeiro a Deus para olhar e depois ao
redor e ver onde estava o mal. O que Agostinho tem a dizer
sobre o mal deve-se ler em sua globalidade à luz de um
princípio básico: o efeito do mal na mente impossibilita ao
pecador pensar claramente e em particular, entender
verdades espirituais mais elevadas e ideias abstratas (EVANS,
1995, p. 20).
Esse ponto se revela pela própria vida de
Agostinho, que teve imensa dificuldade em
compreender a natureza do Bem: “Agostinho considerou
[...] o bem e o mal como duas massas (moles) colocadas
em mútua oposição, ambas infinitas, mas a massa do
mal era mais confinada e limitada que a do bem. Essa
massa do mal não foi criada por Deus” (EVANS, 1995, p.
59). Esta era visão errônea de Agostinho, que mais tarde
foi substituída pela noção de que o mal não pode ser
considerado ontologicamente como possuidor de uma
natureza, mas sim como uma ausência de ser:
- 13 -
Se pode haver um contrário pra substância, ou essência,
talvez seja que neste caso possamos encontrar o ‘nada’, a
não substância, o não ser. Se tudo o que existe é bom, segue
que o que está destituído de bondade está desprovido de
existência. Inclusive coisas corrompidas são boas, pois se não
houvesse nada de bom nelas, não haveria aí que pudesse
corromper-se. Se fosse possível tirar das coisas toda
bondade, elas não mais existiriam (EVANS, 1995, p. 61).
O mal se desvelaria como uma derivação do não-
bem, pois se o bem é ser, o mal se revela na ausência
do ser. Mas será especialmente na obra A Natureza do
Bem que Agostinho apresentará objetivamente a
premissa para a solução do problema do mal: partindo
de uma perspectiva ontológica, ou seja, do ser próprio
das coisas criadas, Agostinho afirma que toda a natureza
é boa pelo simples fato de ter recebido de Deus o ser de
sua existência: “Por isso se diz, com absoluta verdade,
que toda natureza enquanto tal é boa” (AGOSTINHO,
1995, p. 192). Com isso, é possível concluir que,
segundo Agostinho, para que algo seja bom é necessário
primeiro “ser”, pois do nada – isto é, do “não-ser” –,
não é possível afirmar nada a respeito do bom (porque
ele “não é”).
Isso quer dizer que, para Agostinho, a solução
da problemática do mal se resolve na simples e natural
aptidão de ser9 que cada criatura tem: as coisas são
9
Esta ideia foi amplamente difundida na Idade Média e recebeu muita
atenção de Tomás de Aquino em sua doutrina do actus essendi (ato de
ser): Deus é o único ente no qual essência e existência se coincidem,
configurando-se, essencialmente como ato de ser puro e absoluto; já os
outros entes, isto é, as coisas criadas, por não serem originalmente ato de
ser, apenas possuem aptidão para ser (potência de ser). Em síntese, a
essência de Deus é diferente da essência das criaturas: em Deus há
- 14 -
boas porque são dotadas do ser de quem as criou; e o
mal nada mais seria do que a privação ou corrupção
desta bondade natural (sendo, portanto, algo não-
natural): “tudo aquilo que ‘é’ é necessariamente bom,
pois a idéia de bem está implicada na idéia de ser. Deus
não é, portanto, a causa do mal, da mesma forma que a
matéria também não poderia produzi-lo, pois ela é
criatura de Deus” (SANTOS; PINA, 1980, p. 25). Veja o
que o próprio Agostinho diz:
Sendo o supremo e sumo Bem, criou bens menores do que
Ele; mas, enfim, o Criador e as criaturas, todos são bons.
Donde, pois, vem o mal? Ou seria pelo fato de Deus fazer
tudo isso com matéria em que existia algo de mau, e ao dar-
lhe a forma e ao ordená-la, ter deixado nela alguma coisa
que não transformasse em bem? E isto por quê? Não podia Ele
convertê-la inteiramente de modo a não permanecer nela
nada de mau, já que era Onipotente? Enfim, por que quis
fazer dela alguma coisa, e por que não preferiu antes reduzi-
la totalmente ao nada, com a sua mesma Onipotência?
(AGOSTINHO, 1980, p. 144-145).
Além do mais, se tivesse Deus alguma coisa a ver
com o mal, a presença do mal no mundo seria
simplesmente incompatível com a natureza onipotente
de Deus: “Não seria, pois, todo-poderoso, se nada de
bom pudesse criar sem a ajuda daquela matéria a que
Ele mesmo não tinha dado a existência” (AGOSTINHO,
1980, p. 145). Desta forma, com justiça, Silveira (2006,
p. 264) afirmará que em Agostinho há um verdadeiro
otimismo ontológico:
identificação com ser, ou seja, é ato de ser e existe porque é; nas
criaturas há apenas aptidão para ser, ou seja, potência de ser e existem
porque participam do ser subsistente de Deus (REALE; ANTISERE, 2003).
- 15 -
Tem-se aqui um pequeno quadro do otimismo ontológico
que, bebendo na fonte do cristianismo, com a sua afirmação
da bondade de toda a Criação, opôs Agostinho ao pessimismo
maniqueu, que demonizava a matéria e fazia do homem um
ser dual em permanente crise, odiando o próprio corpo,
cárcere do espírito.
Uma primeira parte do problema do mal já está
resolvida – isto é, sobre a origem e a causa do mal. No
entanto, esta conclusão deixa aberta outra pergunta: se
o mal é carência de “ser” e, por isso, não tem sua
origem em Deus (pois tudo o que foi criado possui
bondade de ser), como então explicar a maldade
existente entre os homens? Se Deus não é a sua origem,
qual é então a fonte do mal entre os homens? Para
responder esta pergunta, Agostinho distingue o mal em
três dimensões ou níveis: a) Mal metafísico-ontológico;
b) Mal Físico; c) Mal Moral (REALE; ANTISERE, 2003;
OLIVERA, 1995).
Vejamos então como Agostinho concebe cada uma
destas dimensões ou níveis do mal.
2.1 MAL METAFÍSICO-ONTOLÓGICO OU BEM MENOR
Percebendo que Deus não pode ser concebido a
partir de uma referência espaço-temporal, como assim
faziam os maniqueístas ao conceberem Deus (em seus
dois princípios – Bem e Mal) como algo essencialmente
presente na matéria e dotado de natureza corpórea
(concepção panteísta), Agostinho parte para uma
notável teoria em vista da resolução da problemática do
- 16 -
mal.
Para Agostinho, Deus é o Sumo Bem, eterno,
onipotente, imutável e plenamente necessário do qual
nada carece, que está acima de tudo e que é a fonte de
toda a felicidade humana: “é feliz aquele que desfruta
do sumo Bem!” (AGOSTINHO, 1995, p. 120). A pergunta
de Agostinho para Evódio, ainda em O Livre Arbítrio,
elucida bem essa sua tese: “se não encontrasses nada
acima de nossa razão a não ser o que é eterno e
imutável, hesitarias chamá-lo de Deus?” (AGOSTINHO,
1995, p. 93).
No entanto, é na obra A Natureza do Bem que
Agostinho claramente apresenta Deus como o Bem
imutável, eterno e imortal, do qual as coisas procedem
como causa eficiente, criadas a partir do nada e não por
simples emanação sem intervenção de uma inteligência,
como acreditavam os maniqueístas (SILVEIRA, 2006, p.
265). Isso indica que, se tudo provém de Deus, o Sumo
Bem, então duas conclusões podem ser tiradas: que o
mal não pode derivar ou provir de Deus e que todas as
criaturas são boas pelo fato de “ser” – pois, ao serem
criadas, participam da bondade do ser do Criador.
Mas exorta Agostinho: não é pelo fato de
procederem de Deus e terem sido criadas a partir do
nada, que poderemos então afirmar que as criaturas são
feitas da mesma natureza que a de Deus. Veja o que
Silveira nos diz sobre isso:
O Doutor da Graça indica que, embora as coisas procedam de
Deus a partir do nada, não estão feitas do mesmo modo. E,
- 17 -
por procederem de Deus por criação, nenhuma natureza
poderia ser má, mas apenas um maior ou menor bem na
medida em que mais se assemelhe ou mais se diferencie
daquele que é a fonte de todas as perfeições (SILVEIRA,
2006, p. 265).
É justamente por isso que se afirma que Agostinho
foi um dos precursores sobre a questão central daquilo
que mais tarde será a grande teoria do actus essendi
(atos de ser) de Tomás de Aquino: toda a natureza
criada torna-se boa porque recebe emprestada de Deus
o ato de ser; e é justamente por apenas participarem do
ser de Deus, que se justifica a contingência, a
mutabilidade e a corrupção das criaturas: “Na
realidade, ele é, verdadeiramente, porque é imutável.
E toda a mudança faz com que o que era deixe de ser.
Portanto ele é, verdadeiramente, o Ser imutável. As
restantes coisas que por ele foram feitas, dele
receberam o seu ser, segundo o seu modo próprio
(AGOSTINHO, 1992, p. 55)
A genialidade de Agostinho, diante da resolução do
problema em questão, apóia-se no conceito platônico
de “ente por participação”, integrando, por sua vez, a
seguinte perspectiva apresentada em A Natureza do
Bem: a bondade das criaturas consiste no modus10
10
Conceito de Modus: Segundo Silveira (2006, p. 264), o modo é o limite
ontológico inscrito em todos os seres contingentes, ou seja, os que podem
ser ou não ser. Existir, para Agostinho, é existir de algum modo, com
alguma medida, pois para ele, se não tivessem algum modo, as coisas não
existiriam de modo algum: “Se as coisas pequenas e exíguas se chamam,
em linguagem vulgar, módicas, é porque nelas subsiste um certo modo,
sem o qual já não seriam módicas, mas pura e simplesmente não seriam.
Ao invés, aquelas que, por causa de um desenvolvimento excessivo, se
- 18 -
(modo), na species11 (espécie) e na ordo12 (ordem), que
estão presentes em todas as criaturas materiais e
espirituais, porém em graus diferenciados. Em outras
palavras, se a bondade, a beleza e a perfeição das
criaturas são provenientes do modo, da espécie e da
ordem infundidas por Deus, então, isso quer dizer que
quanto mais estiverem presentes estas três perfeições
na natureza de um ente, mais ele será considerado
bom, belo e perfeito13.
Desta maneira, pelo que foi exposto acima, isso
significa que o conceito de natureza para Agostinho está
intrinsecamente ligado à proporção destas três
perfeições na natureza de um ente, indicando que,
quanto maior for o grau de sua presença, mais se torna
convertida em bens superiores:
Por isso, Deus está acima de todo o modo, de toda a espécie
e de toda a ordem da criatura. Não está acima no sentido de
distância local, mas sim pelo seu inefável e singular poder,
do qual provém todo o modo, toda a espécie e toda a ordem.
As coisas em que o modo, a espécie e a ordem são grandes,
são grandes bens; as coisas em que são pequenas, são
dizem imódicas, essas são acusadas de excesso. Mas é forçoso que também
estas estejam compreendidas num certo modo ‘Sob Deus, que tudo dispôs
com medida, número e peso’” (AGOSTINHO, 1992, p. 57).
11
Conceito de Species: já a espécie está relacionada à forma (essência)
específica de cada criatura, ou seja, para se fazerem inteligíveis e
reconhecidas, cada criatura deve possuir a forma de alguma espécie
(SILVEIRA, 2006, p. 264).
12
Conceito de Ordo: por fim, a ordem, diz respeito à ordenação das
criaturas para um determinado fim (teleologia) (SILVEIRA, 2006, p. 264).
13
“Onde essas três realidades são grandes, excelsa é a sua natureza; onde
minguam, pobre é a sua natureza; onde não existem, tampouco existe
natureza” (SILVEIRA, 2006, p. 264).
- 19 -
pequenos bens; onde não existem, nenhum bem existe.
Finalmente, onde estas três coisas são grandes, são grandes
as naturezas; onde são pequenas, são pequenas as naturezas;
onde não existem, nenhuma natureza existe. Logo, toda a
natureza é boa (AGOSTINHO, 1992, p. 41)
Portanto, Deus é o sumo Bem, o doador original do
modo, da espécie e da ordem de tudo o que existe no
universo, cedendo às criaturas a participação em seu
“ser” em graus diferenciados. Esta visão foi tão
difundida na Idade Média que Tomás de Aquino fará
dela o pressuposto básico para o seu pensamento
metafísico sobre o Bem: a bondade das criaturas se
deve ao fato de, apesar de serem potencialmente
limitadas e contingentes em seu modo, em todas elas
existe uma perfeição essencial que é a sua plenitude de
ser em sua espécie, correspondente à ordem e
finalidade de sua natureza. Sobre isso, diz Meñica
(2001, p. 391-392): “toda criatura tem uma essência
limitada e recebida (modus), mas é também uma
perfeição formal (species) e aponta para um fim
(ordo)”14.
Recorrendo à autoridade de Tomás de Aquino, em
sua Suma Teológica, o doutor angélico afirmará que
14
Esta mesma ideia também comentará Silveira (2006, p. 265): “Santo
Tomás, na Suma Teológica, afirma que em todo ente existe uma perfeição
que é a sua integridade ou plenitude de ser, que corresponde à sua
natureza. Essa perfeição é a sua bondade, na qual se podem distinguir três
realidades: a) potencial, que delimita cada existir determinado, que é o
modo ou medida da perfeição natural; b) essencial, que constitui o ser,
como por exemplo a alma do homem, identificada com a forma substancial
dos indivíduos da espécie; c) inclinação natural ao fim, que cada ente
possui, identificada com a ordem”.
- 20 -
“algo é bom enquanto é perfeito” (AQUINO, 2001, p. ou carência das criaturas em relação à perfeição
132, tradução nossa). Ora, se isso é verdade, então, as absoluta de Deus, que é o ser em ato por excelência.
criaturas carregam em si a perfeição de “serem” boas. Silveira (2005) observará que, para Agostinho, o mal
Continua Aquino: “e se diz perfeito àquilo a que, no que metafísico-ontológico estará sempre impresso nos seres
corresponde a sua perfeição, não lhe falta nada” contingentes (em vista da diferença e hierarquia
(AQUINO, 2001, p. 132, tradução nossa). Logo, se assim ontológica existente entre as coisas) como
procede, deve-se então afirmar que as criaturas “impossibilidade” ou “negação” deles possuírem algum
carregam em existência uma perfeição de ser: as tipo de bem maior ou excedente ao limite de suas
criaturas não são perfeitas porque são dotadas de um próprias naturezas, como por exemplo, o fato de uma
ser necessário e absoluto, como o de Deus, mas sim pedra não ter o sentido da visão15. Podemos visualizar
porque, ao participarem do ser de Deus, receberam em melhor a maneira como o mal ontológico é entendido
plenitude ao seu modo (ou seja, à sua limitação por Agostinho a partir do seguinte quadro:
ontológica), a espécie e a ordem de ser. Portanto, é por
isso que Aquino conclui seu artigo 5º com a seguinte
afirmação: “daí então que o conceito de bem, Existe Vive Age Pensa
atendendo à [idéia de] perfeição, consista também no Homem X X X X
modo, na espécie e na ordem” (AQUINO, 2001, p. 132, Animal X X X
tradução nossa). Vegetal X X
Mas o que isso tem a ver a distinção e definição de Mineral X
mal ontológico em Agostinho? Ora, se as criaturas se Fonte: SALLES, R. O Problema do Mal em Santo Agostinho.
tornam naturalmente mais ou menos perfeitas, belas e
boas em decorrência da proporção do modo, da espécie
e da ordem doadas por Deus, então é evidente que as Tomás de Aquino confirmará esta noção
coisas criadas estão dispostas hierarquicamente agostiniana de mal quando, em sua Suma Teológica,
conforme o grau de bondade e perfeição do qual
15
participam. Desta maneira, o mal ontológico consistirá “No homem, a cegueira pode considerar-se um mal que afeta os
princípios de operação do sentido da visão, o qual integra o conjunto de
justamente nesta diferença ontológica entre os seres: o bens da natureza humana. De uma pedra, por sua vez, não pode ser dito
que sofra de um mal por não ter olhos, pois naturalmente a pedra não os
mal ontológico não é uma substância, mas apenas uma tem. Neste caso, trata-se da negação de uma realidade específica nesse
diferença hierárquica, um bem menor, uma imperfeição ente-pedra, e não da privação de um bem natural” (SILVEIRA, 2006, p.
263).

- 21 - - 22 -
afirma que “o mal é a privação de modo, espécie e
ordem” (AQUINO, 2001, p. 132, tradução nossa). Logo, o
mal por si só, não é nada mais que a privação de um
bem, de onde se segue que o mal como tal não existe
ontologicamente. Sobre isto nos explica Reale e
Antisere:
Do ponto de vista metafísico-ontológico, não existe mal no
cosmo, mas apenas graus inferiores de ser em relação a
Deus, que dependem da finitude da coisa criada e dos
diferentes níveis dessa finitude. Mas, mesmo aquilo que,
numa consideração superficial, parece ‘defeito’ (e, portanto,
poderia parecer mal), na realidade, na ótica do universo,
visto em seu conjunto, desaparece. De fato, os graus
inferiores do ser e as coisas finitas, mesmo as mais ínfimas,
revelam-se momentos articulados de um grande conjunto
harmônico. Quando, por exemplo, julgamos que a existência
de certos animais nocivos seja um ‘mal’, na realidade nós
estamos medindo com o metro da nossa utilidade e da nossa
vantagem contingente e, portanto, numa ótica errada.
Medida com o metro do todo, cada coisa, mesmo aquela
aparentemente mais insignificante, tem seu sentido e sua
razão de ser e, portanto, constitui algo positivo (REALE;
ANTISERE, 2003, p. 97-98).
Portanto, reafirmando a ideia já exposta
anteriormente, pelo fato de participar do ser de Deus,
tudo que existe é bom. Por todas estas razões que se
conclui: a) o mal não pode originar-se de Deus, pois se
ele é privação de bem, então ele é um não-ser, o que é
impossível que Deus o tenha originado, pois Deus cria
justamente dando “ser” às criaturas; b) o mal
ontológico não é uma substância, mas apenas uma
diferença ou carência de modo, espécie e ordem das
criaturas, um bem menor. Veja como Agostinho
identifica bem nas Confissões qual é a sua concepção de
- 23 -
mal ontológico:
Vi, pois, e pareceu-me evidente que criastes boas todas as
coisas, e que certissimamente não existe nenhuma
substância que Vós não criásseis. E, porque as não criastes
todas iguais, por esta razão, todas elas, ainda que boas em
particular, tomadas conjuntamente são muito boas, pois o
nosso Deus criou ‘todas as coisas muito boas’. Em absoluto, o
mal não existe nem para Vós, nem para as vossas criaturas,
pois nenhuma coisa há fora de Vós que se revolte ou que
desmanche a ordem que lhe estabelecestes. Mas porque, em
algumas das suas partes, certos elementos não se
harmonizam com outros, são considerados maus. Mas estes
coadunam-se com outros, e por isso são bons (no conjunto) e
bons em si mesmos (AGOSTINHO, 1980, p. 154, grifo nosso).
2.2 O MAL FÍSICO OU CORRUPÇÃO DA NATUREZA
Aristóteles, em sua Metafísica, já havia formulado
o conceito de corrupção como a passagem do ser para o
não-ser16. Agostinho, de certo modo, utiliza esta
concepção aristotélica ao afirmar que o mal também é a
corrupção da natureza. Em O Livre-Arbítrio, o autor
também adere ao conceito de mal físico como um bem
menor: “toda natureza (natura) que pode tornar-se
menos boa, todavia, é boa” (AGOSTINHO, 1995, p. 191).
16
“Aquilo que muda o faz ou do sujeito para o sujeito, ou do não-sujeito
para o não-sujeito, ou do sujeito para o não-sujeito, ou do não-sujeito
para o sujeito. Por sujeito entendo o que é expresso por um termo
afirmativo. Assim, há necessariamente três mudanças, pois aquela do não-
sujeito para o não-sujeito não é mudança, visto que os termos não são nem
contrários nem contraditórios, já que não acarretam oposição alguma. A
mudança do não-sujeito para o sujeito contraditório é geração: mudança
absoluta, geração absoluta e mudança parcial, geração parcial, ao passo
que a mudança do sujeito para o não-sujeito é destruição (corrupção):
mudança absoluta, destruição absoluta e mudança parcial, destruição
parcial” (ARISTÓTELES, 2006, p. 288).
- 24 -
Esta afirmação alude à tese de que uma natureza má
seria uma natureza corrompida, mas isso não quer dizer
que natureza corrompida seja má enquanto natureza; a
natureza só se torna má (ou menos boa) naquilo que se
degenerou. Veja como Agostinho afirma essa ideia em A
Natureza do Bem:
Quando se trata de procurar onde está o mal, deve primeiro
investigar·se o que seja o mal. Ele não é mais do que a
corrupção do modo, da espécie ou da ordem natural. Assim,
diz-se má a natureza que está corrompida, pois que a
natureza incorrupta é boa. Mas, mesmo a natureza
corrompida, enquanto natureza, é boa, só enquanto
corrompida é que é má (AGOSTINHO, 1992, p. 43).
Com isso, Agostinho elimina totalmente a hipótese
maniqueísta da existência de dois princípios supremos
equiparáveis, o Bem e o Mal: como visto na concepção
do mal ontológico, Agostinho destitui o mal de sua
pretensa estrutura ontológica, considerando-o apenas
como negação do único e verdadeiro Princípio
existente: Deus. Sobre isso, comenta Gilson (2006, p.
273-274):
Em consequência dessa doutrina, não basta admitir que os
maniqueus erraram ao considerar o mal como um ser, visto
que é uma pura ausência de ser; é preciso ir mais longe e
dizer que, sendo nada por definição, o mal sequer pode ser
concebido fora de um bem. Para que haja um mal, é
necessário que haja privação; portanto, e necessário que
haja uma coisa privada. Ora, enquanto tal, essa coisa é boa e
somente enquanto privada é má. O que não é não tem
defeitos. Assim, cada vez que falamos do mal, supomos
implicitamente a presença de um bem que, não sendo tudo
que deveria ser, é, por isso, mau. O mal não é somente uma
- 25 -
privação, é uma privação que reside num bem como em seu
sujeito.
Em suma, o mal é uma privação, uma a corrupção
da natureza, ou seja, do “ser”, como o imperfeito que
nada mais é do que a negação do perfeito. Para Silveira
(2006, p. 264), o mal físico não tem um ser próprio, mas
apenas está para o ser de alguma coisa ou sujeito:
[...] o mal é sempre inerente a um sujeito. Assim, o
malefício de um câncer no estômago é inerente ao estômago,
mas não é substância, não possui essência – embora tenha
efetividade, pois prejudica o estômago, que é um bem para o
aparelho digestivo. Portanto, trata-se da privação (ou
corrupção) de um bem natural.
Desta maneira, Agostinho refuta duas ideias que,
por sinal, estão amplamente relacionadas: primeiro, a
ideia de que a corrupção, por si mesma, possui uma
substância própria; pelo contrário, existe na coisa
corrompida apenas a privação de algum bem natural:
“Ele é o próprio Deus, porque tudo o que deseja é bom
e Ele próprio é o mesmo Bem. Ora, estar sujeito à
corrupção não é um bem” (AGOSTINHO, 1980, p. 143).
Segundo, pelo fato de se corromper, não se pode dizer
que a natureza é privada de todo bem, pois, se assim
fosse, ela não teria o ser e, por consequência, não
existiria17. Veja como Agostinho defende estas ideias
17
Afirmar que a natureza, por ser corruptível, torna-se privada de todo
bem é uma tese impossível para Agostinho, justamente porque, como já
apresentado, toda a natureza recebe o ser de Deus. Se a corrupção fosse a
privação total do bem, as criaturas não poderiam receber o ser de Deus.
Mas, se as criaturas totalmente privadas do bem não recebem de Deus o
ser, de quem elas então recebem? Não poderia ser da própria natureza,
pois ela é contingente. Portanto, a corrupção, como mal ontológico e
- 26 -
nas Confissões:
De fato, a corrupção é nociva, e, se não diminuísse o bem,
não seria nociva. Portanto, ou a corrupção nada prejudica – o
que não é aceitável – ou todas as coisas que se corrompem
são privadas de algum bem. Isto não admite dúvida. Se,
porém, fossem privadas de todo o bem, deixariam
inteiramente de existir. Se existissem e já não pudessem ser
alteradas, seriam melhores porque permaneciam
incorruptíveis. Que maior monstruosidade do que afirmar que
as coisas se tornariam melhores com, perder todo o bem?
[...] Por isso, se são privadas de todo o bem, deixarão
totalmente de existir. Logo, enquanto existem, são boas.
Portanto, todas as coisas que existem são boas, e aquele mal
que eu procurava não é uma substância, pois, se fosse
substância, seria um bem. Na verdade, ou seria substância
incorruptível, e então era certamente um grande bem, ou
seria substância corruptível, e, nesse caso, se não fosse boa,
não se poderia corromper (AGOSTINHO, 1980, p. 153-154).
Assim, de toda e qualquer forma a natureza
sempre será boa. Diz Agostinho em O Livre-Arbítrio:
Toda natureza (natura) que pode tornar-se menos boa,
todavia, é boa. De fato, ou bem a corrupção não lhe é
nociva, e nesse caso ela é incorruptível; ou bem, a corrupção
atinge-a e então ela é corruptível. Vem a perder a sua
totalmente oposto ao bem, não pode existir. Nas Confissões: “Vi
claramente que todas as coisas que se corrompem são boas: não se
poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiam
corromper se não fossem boas [ausente de bondade]. Com efeito, se
fossem absolutamente boas, seriam incorruptíveis, e se não tivessem
nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse” (AGOSTINHO, 1980,
p. 153). Noutra passagem: “Portanto, logo que vi que o incorruptível se
deve preferir ao corruptível, imediatamente Vos deveria ter buscado, e,
em seguida, deveria indagar donde vem o mal, isto é, a corrupção, a qual
de modo algum pode afetar a vossa substância” (AGOSTINHO, 1980, p.
143).
- 27 -
perfeição e torna-se menos boa. Caso a corrupção a privar
totalmente de todo bem, o que dela restará não poderá mais
se corromper, não tendo mais bem algum cuja corrupção a
possa atingir e, assim, prejudicá-la. Por outro lado, aquilo
que a corrupção não pode prejudicar também não pode se
corromper, e assim esse ser será incorruptível. Pois eis algo
totalmente absurdo: uma natureza tornar-se incorruptível
por sua própria corrupção. Por isso se diz, com absoluta
verdade, que toda natureza enquanto tal é boa. Mas se ela
for incorruptível será melhor do que a corruptível. E se ela
for corruptível – já que a corrupção não pode atingi-la senão
tornando-a menos boa, ela é indubitavelmente boa. Ora,
toda natureza ou é corruptível ou incorruptível. Portanto,
toda natureza é boa (AGOSTINHO, 1995, p. 191-192).
Portanto, todas as criaturas, apesar de serem
corruptíveis, permanecem boas desde que nelas sejam
conservadas o modo, a espécie e a ordem. Assim,
geração e a corrupção que as criaturas estão sujeitas
não é um mal, porque “assim como é da essência de
Deus ser necessário, eterno, imutável, é da natureza da
criação ser contingente, temporal, mutável”
(COUTINHO, 2010, p. 127). As doenças, os sofrimentos,
a corrupção e a limitação física dos seres, identificado
em Agostinho como mal físico18, não pode ser
considerado como algo existente por si mesmo, mas
apenas como um acidente apenas ligado à limitação
contingente das criaturas, não condicionando de modo
algum a bondade do ser das coisas.
18
Para Reale e Antisere (2003, p. 98), o mal físico em Agostinho é
decorrente do pecado e revisto à luz da fé: “o mal físico, como as
doenças, os sofrimentos, os tormentos do espírito e a morte, tem
significado bem preciso para quem filosofa na fé: é a conseqüência do
pecado original, ou seja, é conseqüência do mal moral”. Oliveira (1995, p.
16-17) também confirma essa tese: “a corrupção do corpo que pesa sobre a
- 28 -

2.3 O MAL MORAL
As teses a respeito do mal ontológico e do mal
físico, respectivamente, como diferença hierárquica dos
seres e corrupção da natureza resolvem o problema do
mal apenas nível metafísico e natural, mas não no nível
moral. Com base nesta suspeita, Agostinho parte para a
fundamentação do mal agora dirigido não às coisas
criadas de modo geral, mas ao homem, dotado de corpo
e alma, de extensão e racionalidade.
Onde então reside o mal moral? No que ele
consiste? Para Agostinho, o mal moral nada mais é do
que a inversão voluntária da ordem hierárquica da qual
as coisas estão dispostas no universo. Em outras
palavras, o mal moral acontece quando o homem usa e
ama desordenadamente os bens materiais, contingentes
e inferiores como se fossem subsistentes e superiores,
como os celestiais: “procurei o que era maldade e não
encontrei uma substância, mas sim uma perversão da
vontade desviada da substância suprema – de Vós, ó
Deus – e tendendo pra as coisas baixas: vontade que
derrama as suas entranhas e se levanta com
intumescência” (AGOSTINHO, 1995, p. 142).
Esta é a grande inversão de valores que, ao invés
de preferir a Deus, o homem voluntariamente opta
pelas coisas terrenas. Segundo o comentário de Reale e
Antisere, tal inversão de escolhas nada mais é do que
alma não é a causa, mas a pena do primeiro pecado”.
- 29 -
fruto do pecado e do mau uso da vontade humana:
O mal moral é o pecado. E o pecado depende da má vontade.
E a má vontade depende de quê? A resposta de Agostinho é
bastante engenhosa. A má vontade não tem uma ‘causa
eficiente’, mas, muito mais, uma ‘causa deficiente’. Por sua
natureza, a vontade deveria tender ao Bem supremo. Mas,
como existem muitos bens criados e finitos, a vontade pode
tender a eles e, subvertendo a ordem hierárquica, pode
preferir a criatura a Deus, preferindo os bens inferiores aos
bens superiores. Sendo assim, o mal deriva do fato de que
não há um único Bem, mas muitos bens, consistindo,
precisamente, em uma escolha incorreta entre esses bens. O
mal moral, portando, é aversio a Deo e conversio ad
creaturam, é a escolha de um ser inferior ao invés do ser
supremo. O fato de se ter recebido de Deus uma vontade
livre é um grande bem. O mal é o mau uso desse grande
bem, que se dá do modo que vimos. Por isso, Agostinho pode
dizer: ‘O bem que está em mim é obra tua, é teu dom; o mal
em mim é meu pecado’ (REALE; ANTISERE, 2003, p. 98).
Desta maneira, para Agostinho, o mal moral ocorre
porque o homem não busca em si – isto é, na sua
interioridade, onde reside Deus – os verdadeiros bens,
mas apenas na exterioridade, onde homem é seduzido
pelo ato de maldade: “é assim que a alma peca, quando
se aparta e busca fora de Vós o que não pode encontrar
puro e transparente, a não ser regressando a Vós de
novo” (AGOSTINHO, 1980, p. 62). Logo, o problema do
mal moral se funda na medida do amor com que a alma
humana se dirige às outras criaturas e a si mesmo. É
neste aspecto que Agostinho fala do mal não apenas
como escolha das criaturas em detrimento da escolha
para Deus, mas também como amor-próprio e
enaltecimento de si mesmo:
Existe dentro, bem dentro de nós, outro mal, oriundo do
- 30 -
 mesmo gênero de tentação, que faz vãos todos os que se
comprazem em si, ainda quando não agradam aos outros - e
até lhes desagradam –, ou mesmo quando nem sequer
procuram agradar-lhes. Ora, os que assim se comprazem em
si mesmos desagradam-Vos muito, ó meu Deus, não só
quando se gloriam dos males como se fossem bens, mas
sobretudo quando se gloriam dos vossos bens como se fossem
seus; ou quando, reconhecendo-os como provenientes de
Vós, os atribuem aos próprios méritos; ou enfim quando,
atribuindo-os à vossa graça, não se alegram amigavelmente
de que outros também os possuam, tendo-lhes ainda por isso
mesmo inveja (AGOSTINHO, 1980, p. 249).
A partir desta concepção agostiniana de mal moral
– isto é, como uma voluntária conversão às criaturas e
aversão a Deus (aversio a Deo e conversio ad creaturam)
– chega-se a outro conceito muito importante na teoria
agostiniana: o livre-arbítrio. O mal consiste no ato da
vontade livre de uma criatura racional que se afastou do
bem. Comenta Mondin (1982, p. 145):
Quando um homem se afasta do bem imutável e se volta para
um bem particular, inferior, peca, e nisto consiste o mal.
Não que as coisas para quais a vontade se volta, quando
peca, sejam más por si mesmas (nenhuma realidade é
ontologicamente má); o mal consiste em cair, em voltar as
costas (aversio, aversão) ao bem superior imutável.
Desta maneira, é por conta do livre-arbítrio –
recebido de Deus – que se torna possível ao homem o
mau uso dos bens temporais. Ou seja, pela liberdade o
ser humano tem a possibilidade tanto do bem como do
mal. Mas porque Deus deu a liberdade então ao ser
humano? Não seria então melhor que o homem não
tivesse o livre-arbítrio? Esta é a dúvida de Evódio, em O
Livre-Arbítrio, quando questiona Agostinho se a
possibilidade do mal não pode estar naquele que deu ao
- 31 -
ser humano a liberdade (Deus):
Mas quanto a esse mesmo livre-arbítrio, o qual estamos
convencidos de ter o poder de nos levar ao pecado,
pergunto-me se Aquele que nos criou fez bem de no-lo ter
dado. Na verdade, parece-me que não pecaríamos se
estivéssemos privados dele, e é para se temer que, nesse
caso, Deus mesmo venha a ser considerado o autor de nossas
más ações (AGOSTINHO, 1995, p. 69).
Agostinho, por sua vez, responde que o Livre-
Arbítrio é um bem em si mesmo; e que o mal moral
decorrente dele não se deve ao fato do seu uso, mais do
seu abuso:
Pois parecia a ti, como dizias, que o livre-arbítrio da vontade
não devia nos ter sido dado, visto que as pessoas servem-se
dele para pecar. Eu opunha à tua opinião que não podemos
agir com retidão a não ser pelo livre-arbítrio da vontade. E
afirmava que Deus no-lo deu, sobretudo em vista desse bem.
Tu me respondeste que a vontade livre devia nos ter sido
dada do mesmo modo como nos foi dada a justiça, da qual
ninguém pode se servir a não ser com retidão. [...] Ora, essas
duas verdades: que Deus existe e que todos os bens vêm
dele, nós já admitimos com fé inabalável. Entretanto, nós as
expusemos de tal forma que a terceira verdade também se
torna plenamente evidente, a saber: que a vontade livre
deve ser contada entre os bens recebidos de Deus
(AGOSTINHO, 1995, p. 135).
Além do que, se o homem não tivesse o livre-
arbítrio, ele não poderia ser merecedor das virtudes e
dos castigos, pois, neste caso, não haveria
responsabilidade moral alguma; sem o livre-arbítrio, as
coisas seriam apenas impostas:
Por conseguinte, do mesmo modo como aprovas a presença
desses bens no corpo e que, sem considerar os que deles
abusam, louvas o doador, de igual modo deve ser quanto à
vontade livre, sem a qual ninguém pode viver com retidão.
- 32 -
 Deves reconhecer: que ela é um bem e um dom de Deus, e
que é preciso condenar aqueles que abusam desse bem, em
vez de dizer que o doador não deveria tê-lo dado a nós
(AGOSTINHO, 1995, p. 136).
O mal moral é uma possibilidade pelas quais a
vontade pode enveredar, mas isso não quer dizer que
existam coisas más ou que seja da natureza do livre-
arbítrio pecar. Neste sentido, Agostinho dá uma solução
brilhante e precursora: ele relaciona a questão da
possibilidade do bem e do mal com a liberdade humana,
reconhecendo a vontade e a razão como dois aspectos
distintos da natureza humana: a liberdade diz respeito à
vontade que, pelo fato de ser livre, pode ser boa ou má,
independentemente da razão que reconhece o bem.
Esta tese praticamente quebra com a antropologia grega
socrática, que dizia ser impossível alguém conhecer a
verdade e, ao mesmo tempo, fazer o mal. Veja como
Reale e Antisere se posicionam a este respeito:
A liberdade é própria da vontade e não da razão, no sentido
em que a entendiam os gregos. E assim se resolve o antigo
paradoxo socrático de que é impossível conhecer o bem e
fazer o mal. A razão pode conhecer o bem e a vontade pode
rejeitá-lo, porque, embora pertencendo ao espírito humano,
a vontade é uma faculdade diferente da razão, tendo uma
autonomia própria em relação à razão, embora seja a ela
ligada. A razão conhece e a vontade escolhe, podendo
escolher até o irracional, ou seja, aquilo que não está em
conformidade com a reta razão. E desse modo se explica a
possibilidade da aversio a Deo e da conversio ad creaturam
(REALE; ANTISERE, 2003, p. 98, grifo do autor).
Já que o livre-arbítrio é inerente à vontade – e a
vontade, por sua vez, pode se corromper devido à
condição imposta pelo pecado original –, então,
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consequentemente, o homem não pode ser
autossuficiente para o exercício do bem. É preciso da
graça de Deus. Para exercer o bem, temos então duas
condições que nos são exigidas: a graça e o livre-
arbítrio. E isso é justificado em vista do pecado original:
O pecado original foi um pecado de soberba, sendo o
primeiro desvio da vontade. O arbítrio da vontade é
verdadeiramente livre, em sentido pleno, quando não faz o
mal. Esta é, precisamente, a sua condição natural: assim ele
foi dado ao homem originalmente. Mas, depois do pecado
original, a verdade se corrompeu e se enfraqueceu,
tornando-se necessitada da graça divina. Conseqüentemente,
o homem não pode ser ‘autárquico’ em sua vida moral: ele
necessita de tal ajuda divina. Portanto, quando o homem
procura viver retamente valendo-se unicamente de suas
próprias forças, sem ajuda da graça divina libertadora, então
ele é vencido pelo pecado; liberta-se do mal com o poder de
crer na graça que o salva, e com a livre escolha dessa graça
(REALE; ANTISERE, 2003, p. 98, grifo do autor).
Sem a graça, não seria possível ter acesso ao bem,
mesmo se o quiséssemos; sem o livre-arbítrio, não seria
possível escolher o bem, mesmo se estivesse disponível.
A graça, portanto, não tem a função de suprimir a
vontade, mas sim de torná-la boa. De fato, a
possibilidade de fazer o mal é inseparável do livre-
arbítrio, mas o poder de não o fazer é a marca e o grau
supremo da liberdade. Quanto mais o ser humano
estiver repleto da graça de Deus, mais será livre
(OLIVEIRA, 1995, p. 18).
Portanto, se o homem não fosse livre, não poderia
pecar e nem agir retamente, fato este que o
impossibilitaria de buscar com autonomia a verdadeira
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felicidade em Deus, como também conhecer sua justiça.
Como conclusão, confira este trecho de Agostinho:
Não é pelo fato de uma pessoa poder se servir da vontade
também para pecar, que é preciso supor que Deus no-la
tenha concedido nessa intenção. Há, pois, uma razão
suficiente para ter sido dada, já que sem ela o homem não
poderia viver retamente. Ora, que ela tenha sido concedida
para esse fim pode-se compreender logo, pela única
consideração que se alguém se servir dela para pecar,
recairão sobre ele os castigos da parte de Deus. Ora, seria
isso uma injustiça, se a vontade livre fosse dada não somente
para se viver retamente, mas igualmente para se pecar. Na
verdade, como poderia ser castigado, com justiça, aquele
que se servisse de sua vontade para o fim mesmo para o qual
ela lhe fora dada? (AGOSTINHO, 1995, p. 74-75)
A noção de livre-arbítrio – isto é, da liberdade de
escolha e a possibilidade do mal moral – reconfigurou a
noção de consciência moral: se, por um lado, o homem
passa então a ser o responsável pela existência do mal
moral no mundo, por outro, essa mesma liberdade de
escolha é a condição para a existência de uma
consciência deliberativa, que avalia as consequências
das escolhas a partir do critério da proximidade do
homem ao Bem supremo (Deus).
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