Este livro não é um: n

i$HÜIttllllltHH
$g
ndó o círculo
autorizados),

:$ 1 iHl::i il U:l;
Eric Alliez (org.)

=.::=::;;T : l=1=1:.=':':1=.:=:=
marcadas pelo sentimento de viva urgência desse pensamen- GILLES
==:B'&lH ;iE ;l
to dissidente.

DELEUZ
"automovimentos" envolvendo a identidade contemporânea
de uma certa idéia da filosofia.
UMA VIDA
FILOSOFICA
./'

Éric A!!iez

Coordenação da tradução dé
Ana Lúcia de Oliveira

coleção TRANS

ag 192523

3N 85-?gab- lbb-8
111111
ll IHIll l
88573"26 1660'
editoral 134 editoral 134
 Evitar a dupla ignomínia do erudito e do coleção TRANS
familiar. Conferir a um autor um pouco des-
sa alegria, dessa força, dessa vida amorosa e
política, que elesoube dedicar, inventar...
A célebre frase de .Deleuze definindo o
duplo requisito exigido para se escreverso-
bre um autor pode servir de epígrafe a este
livro coletivo, publicadona França em 1998,
fruto do Colóquio Gilles Deleuze, que acon-
teceu no Brasil (Rio de Janeiro e São Paulo,
10 a 14 de junho de 1996) com o apoio do
Colégio Internacional de Estudos Filosóficos
Transdisciplinares.
Que esteColóquio tenha ocorrido no Bra-
Eric Alliez (org.)
b
sil não é mero acaso. Porque a seu tempo ma
nifesrou-se a extraordinária vitalidade do pen-
samento deleuzeanonestepaís; mas também,
e sobretudo, nas intervenções e nas discussões GILLES DELEUZE:
UMA VIDA FILOSÓFICA
que se seguiram, este Colóquio testemunhou
uma compreensão bastantesingular das in-
serções rezzls da filosofia contemporânea na-
quilo que constitui sua única tarefa: pensar
o presente.
É neste espírito que os 34 colaboradores
Coordenação da tradução
nos fazem partilhar da profunda simpatia in- Ana Lúcia de Oliveira
telectual que os liga à z/ida#/osóPca de Gilles
Deleuze. Suas intervenções estão agrupadas
em quatro seções: "Variações filosóficas",
História e devir da filosofia ", "Política e clí-
nica", "Variedades estéticas" . Todos os gran-
des temas do pensamento deleuzeano serão
retomados em ação: da filosofia como cr/a-
não de conceffos, introduzindo uma aborda-
gem inédita na história da filosofia, à noção
de uma /manência aliso/afa como "vertigem
filosófica", que equivale à mobilização de
uma nova inteligência política; das condições
c algas e c/!'Migas
de uma filosofia do aconte-
cimento ("dizer o acontecimentoe não a es-
sência") à necessáriaaproximação da filoso-
fia com relação às ciências e às artes..

editoraH34
Pois, com Deleuze, trata-se sempre de ex-
perimentar as potênciasde uma nova política
EDITORA 34 GILLES DELEUZE:
Editora 34 Ltda.
UMA VIDA FILOSÓFICA
Rua Hungria, 592 Jardim Europa CEP 01455-000
São Paulo - SP Brasil Tel/Fax (11) 816-6777 editora34@uol.com.br
Apresentação 11

Copyright © Editora 34 Ltda. (edição brasileira), 2000

Gf//es De/euze. Une z/iep#i/osopblqwe © Institut Synthélabo -- pour le progrês
de la connaissance, Le Plessis-Robinson, 1998 Primeira Parte
\r A D TA r-I3FÇ FTT Í)ÇÍ$FIÍ' AÇ
V Z LX\ZAL\5J\-/DU X XUVUVX XVX XU
Cet ouuTage, public dons te cante du pTogtamme de participation à ta
publicatton, bénéficie da soutien du Ministàre ffançais des Affaires F{OÀ40 TANTUM. O IMPESSOAL: UMA POLÍTICA
Etrangêres, de I'Ambassade de France a% Brési! et de ta Maison fvançaise de René Schérer 21
Rio de lareira.
Este livro, publicado no âmbito do programa de participação à publicação, DELEUZE E A ANOMALIA METAFÍSICA
contou com o apoio do Ministério francês das RelaçõesExteriores, da Arnaud Villani .......................................... 39
Embaixada da França no Brasil e da Maison française do Rio de Janeiro. LINHAS OE AÇÃO DA OIFERENÇA
Luiz B. L. Orlandi 49
A FOTOCÓPIADE QUALQUER FOLHA DESTE LIVRO É ILEGAL) E CONFIGURA UMA
APROPRIAÇÃO INDEVIDA DOS DIREITOS IN'lELECTUAIS E PATRIMONIAIS DO AUTOR. UMA REVIRAVOLTA NO PENSAMENTODE DELEUZE
José Gil ............. 65
Capa, prometográfico e editoração eletrânica:
. «\:: ''\ 0 TEMPO NÃ0-RECONCILIADO
Bracbev ó' Malta P adução Gráfica Peter Pál Pelbart 85
\.
Revisão: 0 OLHO DO FORA
Cartas Incida
Jean-Clet Martin ...................... 99
mean-aves Penicaut
DOBRA DELEUZEANADO PENSAMENTO
À4zzgn(j/laCosia
Jean-Luc Nancy 111
9
I' Edição - 2000 0 COPO DE DADOS DO SENTIDO
119
©

G François Wahl
Catalogação na Fonte do Departamento Nacional do Liv DA VIDA COMO NOME DO SER
IFundação Biblioteca Nacional, RJ, Brasil) Alain Badiou 159
q
Alliez, Éric '=
A IMANÊNCIA ABSOLUTA
A41g Gilles Deleuze: uma vida filosófica/ Éric
>
Giorgio Agamben 169
Alliez(org.); coordenação da tradução de Ana
Lúcia de OliveÍ?a. -- São Pauta: Ed. 34, 2000 a
g
560 p. (Colação TRANSE
3
ISBN 85-7326-166-8

Tradução de: Gilles Deleuze. Une vie philosophique

Ü g Segunda Parte
HISTÓRIA E DEVIR DA FILOSOFIA
3
1. Filosofia. 1. Deleuze, Gilles. 11.Título. Ü

111. Série. DELEUZE SOBRE HUME

Q
Ü

CDD - 1(44) Déborah Danowski 195

Ü

'"{ Q
'''! {..!
-w
'"f Q
0 TRANSCENDENTALE SUA IMAGEM ESQUIZOANÁLISEE AI nROPOFAGIA
Gérard Lebrun ......-.-''''''''''''''''''. 209 Suely Rolnik 451
DELEUZE E SUA SOMBRA 0 OS SIGNOS E SEUS EXCESSOS. A CLÍNICA EM DELEUZE
Scarlett Marton 235 Joel Birman ........ 463
SOBRE O BERGSONISMO DE DELEUZE HETEROGENEIDADE DELEUZE-LACAN
Éric Alliez .................................................. 245 Eduardo A. Vidal .............. 479
DO CAMPO TRANSCENDENTAL AO NOMADISMO
OPERÁRIO WILLIAM JAMES
David Lapoujade 267 Quarta Parte
A PERCEPÇÃO EM SARTRE E Dn.EUZE
VARIEDADES ESTÉTICAS
Véronique Bergen 279
A IDÉIA DE "PLANO DE IMANÊNCIA" A PROPÓSrro OE UM CURSO OO DIA 20 0E MARÇO OE 1984
307 0 RiTORNELO E O GALOPE
Bento Prado Jr. 495
Pascale Criton ..........
ENTRE DELEUZE E WHITEHEAD
323 EXISTE UMA ESTÉ'nCA OEI.EUZEANA?
lsabelle Stengers
Jacques Ranciêre 505
MICHAUX, DELEUZE
Terceira Parte Raymond Bellour .......... 517
POLÍTICA E CLÍNICA BARROCOLÚDIO DELEUZEANO
Haroldo de Campos 525
DELEUZE E O POSSÍVEL (SOBRE O INVOLUNTARISMO O CINEMA DO PENSAMENTO. PAISAGEM, CIDADE E
NA P01.ÍTICAI CYBERCIDADE
François Zourabichvili .... 333 André Parente .. 535
A SOCIEDADE MUNDIAL DE CONTRAI,E
CINEMA DELEUZE
Michael Hardt 357 545
Julgo Bressane
OS DUALISMOSHOJE EM DIA
Fredric Jameson ...............-......-...................... 373
REVISITANDO "OS INTELECTUAIS E O PODER" Sobre os autores 549
Renato Jahine Ribeiro 385
EXISTE UMA INTELIGÊNCIA DO VIRTUAL?
John Rajchqan 397
CÓDIGO PRIMITIVO -- CÓDIGO GENÉTICO:
A CONSISTÊNCIA DE UMA VIZINHANÇA
Laymert Garcia dos Santos......-. 415
OS PRONOMES COSMOLÓGICOS E O
PERSPECTIVISMO AMERÍNDIA
Eduardo Viveiros de Castão .... 421
 A maior parte das contribuições que compõem esta obra coleti-
va foram apresentadas durante o Colóquio Gilles Deleuze, organiza-
do no Brasil, no Rio de Janeiro e em São Paulo, em junho de 1996,
pelo Colégio Internacional de Estudos Filosóficos Transdisciplinares.
Este Colóquio teve o apoio do Ministério de Assuntos Estrangei-
ros, da Embaixada da França em Brasília, do Consulado Geral da
França no Rio de Janeiro, da DelegaçãoGeral da Aliança Francesa no
Brasil, do Colégio Internacional de Filosofia, da Universidade Estadual
do Rio de Janeiro, da Fo/ba de S. Pau/o e da Editora 34.
À primeira coletânea de textos, acrescentamos as intervenções dos
autores que não puderam se deslocar ao Brasil, assim como alguns ar-
tigos redigidos tendo em vista esta publicação.*

* Trata-se das intervenções de Pascale Criton, Rena Schérer, Arnaud Villani,

Alain Badiou e François Wahl. Agradecemos a Jean-Clet Martin e François Proust
a oportunidade de publicar o texto de François Wahl.
O texto enviado por Raymond Bellour foi extraído de sua Introdução às
Obr.zs como/elas de Henri Michaux, da coleção Pléiade, das Edições Gallimard.
APRESENTAÇÃO
Éric Alliez

Meu ideal, quando escrevo sobre um autor, seria

nada escrever que Ihe pudesse causar tristeza ou, caso es-
teja morto, que o fizessechorar emsua tumba: pensar no
autor sobre o qual se escreve. Nele pensar tão intensamen-
te que ele não possa mais ser um objeto, que tampouco
seja possível identificar-se com ele. Evitar a dupla igno-
mínia do erudito e do familiar. Reconduzir a um autor
um pouco dessaalegria, dessa força, dessa vida amorosa
e política que ele soube dar, inventar [...]
IGilles Deleuze)

No prolongamento dos Encontros Internacionais Gilles Deleuze

organizados no Brasil, no Rio de Janeiro e em São Paulo, em junho
de 1996, a publicação desta obra apresenta-secomo uma primeira
homenagem coletiva prestada a um pensamento que não cessou de
recolocar em jogo sua própria atualidade a partir da necessidadede
pensar de outro modo". Ora, essa alteridade é antes de tudo a de um
movimento de pensamento que, se não basta dizê-lo para (re)fazê-lo
jde outro modo...), por isso mesmo impedia de antemão qualquer
veleidadecomemorativa que a pretexto do desaparecimentodo filó-
sofo pudesse definir, em uma cerimónia ou reunião, as condições psi-
cológicas de uma nova ortodoxia segundo o critério da proximidade
imediata, da afinidade seletiva. .. Exilar a dup/a fgnomi'nia do er dffo
e do Áami/laf', escreve Deleuze.
Pode-sedizer, então, que este livro não é um trabalho de luto,
que se sabe que "o não-luto requer ainda mais trabalho. .." e que aqui
não se encontrarão coligidas as aras de um colóquio reunindo o cír-
culo dos intérpretesautorizados (ou supostamenteautorizados), mas
um conjunto de contribuições emanando de campos disciplinares di-
versos, de contextos culturais e filosóficos contrastantes, de línguas
diferentes, que talvez só tenham em comum -- afora, o que não é pou-
co, nesse"período muito fraco [...] de reação", uma profunda sim-

Gilles Deleuze:Uma Vida Filosófica 11

paria intelectual de seus autores pela ufda »/osó/zca de Gilles Deleuze
haverem sido marcadas pelo sentimento de viva urgência desse pen-
samento dissidente.
Apesar da extraordinária diversidade dos itinerários de aborda-
gem e dos meios de investigação aqui propostos, eu me arriicaria a
declinar sua atualidade, a mínima, em três pontos -- como "cristali-
zações" ou "automovimentos" envolvendo a identidade contemporâ-
nea de uma certa ideia da filosofia.
Primeiro pomo, de implicação da imagem deleuzeana do pen-
samento:
Se o pensamento não é nada sem as forças efetivas que agem so-
bre ele e as in-determinações afetivas que nos forçam a pensar, e nes-
se sentido o pensar se dá no infinitivo (e não na primeira pessoado
indicativos, esse infinitivo é do presente. No campo da filosofia, pen-
sar é, no mesmo movimento, afirmar a identidade constituinte da fi-
losofia e da ontologia, e pâr essa ontologia como oncologia experimen-
tal do presente. Produzindo efetivamente esse movimento, revestimo-
nos do poder de pensar "de outro modo", sem fazer uso do conceito
como heterogênesedo ser no "automovimento do pensamento". Pois
o que pode significar pensar, para um filósofo, senão criar os novos
conceitos requeridos pela eicpe7'fê?zela
rea/, e não apenas possível (isto
é, abstrata), para dar lugar a novas experimentações da vida? Que se
possa, que se deva aqui evocar a idéia de um "Pensamento 68" e as-
sociar ao nome de Deleuze o de Foucault só desagradará àqueles que
querem crer que os Acontecimentos se passam antes na cabeça dos
intelectuais... Daí, também, o tema do "fim da filosofia" ter sempre
provocado em Deleuze um risinho sarcástico, e sua alegada "ingenui-
dade" metafísica ser a de um materialismo superior (ou materialismo
especulativo)l cuja modernidade repousa -- de maneira muito clássi-
ca -- sobre a questão da produção do novo. Em suma, nada menos
pós-moderno do que a definição deleuzeana da filosofia como criação
de conceitos. .. Segue-seuma concepção da história da filosofia como
"reprodução da própria filosofia", concepção na qual "a força de uma
filosofia é medida pelos conceitos que ela cria, ou cujo sentido renova,
1 0 Departamento de Filosofia da Universidade de Warwick acaba de orga-
nizar um simpósio em torno dessa temática "materialista": DELEUZEGUATTARI
& MIATTER j18-19 de outubro de 1997)-
12 Éric Alliez jorg.)
e que impõem um novo recorte às coisas e às ações". Ela se opõe em
todos os pontos ao prometode uma filosofia da história, por haver des-
coberto no devir a condição mesma da filosofia, que não conhece outro
princípio além daquele de uma razão contingente, e no virtual, distin-
guido de suas formas de atualização, uma maneira de problematização
do movimento infinito do Entre-Pensamento-- no "ponto singular em
que o conceito e a criação se reportam um ao outro" para contra-efe-
tuar o acontecimento (em que casos, onde e quando, como etc.).
Seguzzdoponto, ou segundaentrada: a questão da imanência
como "vertigem filosófica" e como aquilo que está em jogo no traba-
lho filosófico enquanto tal.
Será preciso lembrar o título do último texto publicado em vida
por Deleuze, "A imanência: uma vida. .."? Ele constitui uma espéciede
testamentofilosófico, como que um diagrama que concentra o primeiro
e o último pensamentosde Deleuze sobre uma imanência que convoca
o transcendental para opâ-lo ao transcendente e a toda forma dada no
campo da consciência, à transcendência do sujeito, assim como à do
objeto. Uma imanência absoluta, ontológica, e não fenomenológica ou
crítica, que impede de conceber o campo transcendental à imagem e se-
melhança do que se supõe que ele funda, e que, exprimindo sua de-
terminabilidade como uma vida singular em que a indeterminação da
pessoa supõe a determinação pré-individual do singular, exclui também
toda transcendência do ser ainda que imanente a uma subjetividade
transcendental. . . Eu não poderia garantir que essa tese, em sua exigente
radicalidade, seja compartilhada pelo conjunto dos participantes; mas
creio poder afirmar que todos reconheceriam que a questão da existência
mesma de uma filosofia contemporânea é (re)colocada em jogo por esse
salto em relação a todo cartesianismo epistemológico ou existencial.
Tampouco é indiferente ao nosso propósito que essa afirmação de uma
imanência absoluta envolva uma nova inteligência do político, ou do
biopolítico, irredutível à noção tradicional de filosofia política.
Te coiro e ú/limo ponto: a filosofia deleuzeanafunciona como um
operador de desencraz/ózmenfoda filosofia contemporânea diante de um
mundo filosófico que, decerto, por muito tempo se acomodou à sua
divisão geo-histórica em dois blocos(fenomenológico e analítico), mas
diz respeito igualmente às ciências e às artes, que recuperam sua plena
autonomia de pensamento desde o momento em que a filosofia não é
mais concebida a partir dos efeitos do domínio de uma re/loção sobre.
Gilles Deleuze;Uma Vida Filosófica 13
Não sendo mais reflexivo, mas criador de verdades, dominando as po-
tências do "fora" que ele se empenha em captar e em individuar na forma
de "idéias vitais" e de conceitos cuja função é a de "dizer o aconteci-
mento (e não mais a essência)", o filósofo passa por toda uma série de
operações, de processos e de variações que o levam a travar novas alian-
ças e a "fabricar seus intercessores" nos pontos de interferência ou de
ressonância com certas linhagens científicas ou artísticas. Fazendo des-
filar o conjunto da história do cinema na tela escura de Malérla e me-
mória, os dois livros sobre a Imagem-movimento e a Imagem-tempo são
exemplares a esse respeito, tanto para a história da filosofia como para
a do cinema -- como uma prática filosófica transdisciplinarque não
sepoderá aproximar de novos objetos, como o pensamento-cinema,se-
não impedindo-se de a eles aplicar de fora, por analogia ou metáfora,
conceitos vindos de outro lugar. . . ( "Conceitos próprios ao cinema, mas
que não podem ser formados senão filosoficamente." ) Mas é por certo
com À4i/P/dós, escreve Félix Guattari(que é igualmente, esquece-se com
demasiada frequência, co-autor de O qne é a Piloso/ia?), que Deleuze
se coloca no ponto de encontro de todas as multiplicidades, de todas
as formas concretas e de todos os modos de expressão possíveis para
que a filosofia red#zlda [dé-ma/flp/íée] percorra uma "linha de fuga'
que determine num mesmo movimento um novo P/ano de composição
para o pensamento ("Faça rizoma. . . ") e uma feorla dos age/zclamenlos
para um mundo dramatizado, a partir de nossos devires mais atuais,
pela "desterritorialização do homem".
Que seja o mapa de um novo mundo que possa fazer rimar pen-
samento da univocidade e teoria das multiplicidades, filosofia da vida
e filosofia do conceito. Uma rima que eu diria onfoefo/(igica.
Por diversas razões excepcionais, a recepção de Deleuze no Bra:
sil, ultrapassando os muros da Universidade desde o início dos anos
80, deve muito a esse efeito de diagnóstico multipolar cuja potência
performativa situa o autor decididamente fora dos campos de referência
tradicionais da história da filosofia e de sua prática do comentário.
Ora, sua ação, a meu ver, apesar da onda de choque provocada
pelo Anil-Édfpo, traduzido em 1976, se dá menos por meio de uma
reapropriação "libertária" do político s[7fcfose/zszz2 do que pela re-
2 Associando microfísica do poder e revolução molecular, a reflexão políti-
ca dos movimentos contestadores era, com efeito, "marcada" pelos nomes de Michel
14 Éric Alliez (org.)
novação da questão da filosofia, na relação inédita que ela se ponha a
estabelecer de modo constlfutlz/o com seus "outros" para formar "blo-
cos de devir" que deslocam suas territorialidades de origem, e para
experimentar as potências de uma nova política do saber que poderia
inverter a imagem dogmática do pensamento que toma as coisas pelo
"meio". Com uma política do ser, mais do que uma metafísica, uma
política das ciências, mais do que uma epistemologia, uma política da
sensação,mais do que uma estética, uma política do inconsciente, mais
do que uma psicologia, uma micropolítica do desejo, em vez de uma
psicanálise, uma política da língua e uma pragmática, mais do que uma
linguística dos signos, uma ética dos devires, mais do que uma filoso-
fia política... e, portanto, associada a uma ecologia espec /afina das
práflms3, toda uma política da filosofia, para "resistir ao presente" e
"inventar novas possibilidades de vida
Prova da capacidade de intervenção desse construtivismo siste-
mático, assistimos em seus domínios "tropicais" à multiplicação de
grupos de estudo e de cursos informais reunindo um público hetero-
gêneo cuja formação filosófica não era necessariamentea caracterís-
tica principal. E o mais surpreendente,nessecontexto, é que a maior
parte dessesgrupos tenha com mais frequência se afastado de toda
facilidade "pop-filosófica" para se empenhar no estudo dos textos mais
"especulativos"(Dláe7'onçae repetição-- Ldglca do senfldo) e dos mais
"históricos" (SPlnom, Nlelzscbe, Lefb?zlz...) da obra de Deleuze. Não
que se trate de propor um estudo desses textos que reproduza de um
modo derivado (e inevitavelmentecego) as regras mais acadêmicas da
história "departamental" da filosofia, mas de fazê-los funcionar segun-
Foucault e de Félix Guattari, muito presentenestepaís até seu desaparecimento
em 1992. Sua prática teórica do inconscientefundada numa ecologia social mar-
cou profundamente os meios "psi" em ruptura com o lacanismo. Disso se poderá
encontrar mais de um eco na presente publicação.
3 Segundo a expressão de lsabelle Stengers, em uma série de obras inteira-
mente tramada a partir de uma "perplicação" muito acertada de determinadas
idéias-forças de Qn'esl-ce q e /a pbí/osopbie?: CosmopolífiqKes, Paria e Le Plessis-
Robinson, La Découverte/Les Empêcheurs de pender en rond, 1996-1997; sobre a
ecologiaenquanto "ciência das multiplicidades", ver em particular l,a guerra des
scfelzces.CosmoPo/fflqzíes1. Essa temática ecológica havia sido trabalhada no sen-
tido de uma problematização processual de seus componentes por Félix Guattari
cm Les frols éco/ogies,Paria, Galilée, 1989, e sobretudo Cbaosmose, Paras, Galilée,
1992, onde aparece a noção de "ecologia do virtual"
Gilles Deleuze:Uma Vida Filosófica 15
do o regime-plural de suas intensidades, munindo-se, através de leitu-
ras conexas, e segundo um processo mais em espiral do que linear, das
ferramentas conceituais indispensáveis à travessia.
É nos anos 80 que a situação começa a mudar num grande nú-
mero de departamentos de filosofia que haviam até então ignorado
solenemente a inventividade dos conceitos deleuzeanos. em razão de
sua irredutibilidade à história disciplinar da filosofia. Iniciada por al-
guns professores mais velhos, a irrupção de uma nova geração vai
precipitar a transformação. Para alguns desses jovens, que romperam
com os mais "estabelecidos", em quem será denunciada -- nem sem-
pre sem razão -- a formação dogmática e/ou provinciana, a imagem
do "pensamento 68 " (isto é, Deleuze-Guattari mais Foucault -- cujo
seminário sobre "A verdade e as formas jurídicas", proferido em 1973
na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e logo publica-
do, havia marcado os espíritos de maneira definitivas representaráalgo
da ordem de uma a/fera.zl/z,ac /faraó que impõe uma prática decidi-
damente pós-nietzscheana e transdisciplinar à filosofia contemporâ-
nea. Para outros, com uma formação mais clássica, a abertura da ques-
tão pós-heideggeriana de uma #lsfórla /í/osó/íca da P/osoPa, não po-
dendo mais se satisfazer com uma identificação destinal com os temas
obrigatórios do fim da filosofia e do esquecimentodo ser, era cada vez
menos separável de uma interrogação sobre as condições de esgota-
mento aporético da fenomenologia e da filosofia analítica. Merleau-
Ponty e Wittgenstein, portanto, que contam no Brasil com notáveis in-
térpretes; mas também o Foucault de As Pa/az/rase as coisas e de Ar-
qaeo/og/a do saber -- e certamente Deleuze, na medida em que soube
inventar um novo tom, uma nova prática nczhistória da filosofia: quan-
do um trabalho sobre um "autor" apenas tem valor enquanto torna
possíveluma nova produção de experiência.
Na origem desse movimento, preparando-o e anunciando-o em
níveisdiversos, dois livros que nada predispunham a qualquer apro-
ximação.
O primeiro, publicado em 1990 por Roberto Machado, sob o
título De/auge e a /i/oso/ia, propõe-se a produzir a gênese da filosofia
deleuzeana enquanto pensamento da repetição das diferenças que se
desenvolve a partir de uma leitura quase-a/zfropoÁãgica dos filósofos.4
4 Cf R. Machado, De/augee a /i/oso/ia, Rio de Janeiro, Graal, 1990; ver
em particular o último capítulo, onde a técnica deleuzeanada co/agem é "rea
16 Éric Alliez jorg.)
(O qualificativo pode ser meu, mas sabe-secomo a Antropofagia --
que "capta, adapta e rapta" -- foi investida pelo modernista Oswald
de Andrade como diferença criadora de uma certa identidade brasi-
\eira: em luta se]etit/a, antropofágica... ).
O segundo, editado em 1989, reproduz uma tese defendida na
}'
Universidade de São Paulo cerca de 25 anos antes pelo futuro tradu-
tor de Qu'esf-ce q e /a pbf/osopbie?, Bento Prado Jr., sob o título "Pre-
sença e campo transcendental. Consciência e negatividade na filoso-
fia de Bergson". Documento inevitavelmente "datado", como nos ad-
verteo autor (a Presença"é piedosa demais", dirá Deleuze), mas que
teve o inestimável mérito de apresentar a passagem vitalista da feno-
menologia à ontologia sob o signo de um "campo transcendental sem
1. sujeito".5 Esse campo transcendental sobre o qual se abrirá "A ima-
nência: uma vida...", para exprimir pela última vez o que há de "sel-
vagem e de potente" numa tal corrente de consciência que não reme-
te a um objeto nem pertence a um sujeito, imanência absoluta de UMA
VIDA: "Ela é potência, beatitude completas [...] feita de virtualidades,
acontecimentos, singularidades..."
Virtualidades, acontecimentos, singularidades são assim mobi-
lizados por todo novo pensamento, que "traça no cérebro sulcos des-
conhecidos"
Vale dizer que não se trata de restaurar o Crystal Palace de algum
valiada" a partir da análise(críticasdo Foz/caule em razão da excessivadife-
rença da repetição deleuzeana em relação ao modelo foucaultiano. Mas talvez o
autor tenha privilegiado em demasia essa imagem da colagem (que Deleuze opõe
à prática dos "trechos selecionados" numa conversa com J.-N. Vuarnet, publica
da em Les /effres Érançaises, 5 de março de 1968), para coloca-la a serviço do que
é de todo modo o sentido de sua demonstração: a saber, que a filosofia de Deveu
ze, "Mais do que anunciar um novo pensamento,1...) é uma suma de pensamen
tos que relaciona por expressarem, em maior ou menor grau, a diferença" (p. 225).
S B. Prado ]t., Presença e campo transcendente!. Consciência e negatiuidade
lzcz
#/oso/ia de Bergson, Prefácio de M. Chauí, São Paulo, EDUSP, 1989; ver em par-
ticular o capítulo IV para a referência ao artigo de Deleuzeintitulado "La conception
dela différence chez Bergson" [1956] -- já que O bergso/zfsmonão será publicado
senãodez anos mais tarde, ou seja, em data largamenteposterior à conclusãodo
trabalho (19ó41. Em compensação, será observada em mais de um lugar a impor-
tância da referência, ainda que não desenvolvida, a Empa leme et s b/ecfft/ifé.
Gilles Deleuze: Uma Vida Filosófica 17
tipo de espiritualismo,6 e que o vitalismo transcendente de que essa nova
imagem materia]-materia]ista]ma]ér]e/le-matéria/fsfe]do pensamento
(eu arriscada dizer "maférla/e") é portadora "implica relações de for-
ça extremamente complexas", dependendo "de certas coordenadas"
Cabe-nos também "ir aos lugares extremos, às horas extremas,
onde vivem e se erguem as verdades mais altas, mais profundas"
E Deleuze conclui com a evocação de uma nova paidéla em que
"os lugares do pensamento são as zonas tropicais, povoadas pelo ho- Primeira Parte
mem tropical. Não as zonas temperadas, nem o homem moral, metó-
dico ou moderado" /.
Não se deve acreditar, contudo, que basta superpor a topologia
VARIAÇÕES FILOSÓFICAS
das forças "que fazem do pensamento algo de ativo e de afirmativo
a uma geografia ainda humana, demasiado humana (ainda que a par-
tir de um lugar tão supostamente "exótico" quanto o Brasil)... Pois é
ao leitor que cabe projetar seus eixos Norte-Sul, assim como ele foi
levado a concebê-los na infinitude dos regimes possíveis8, traçando suas
próprias /ínbas froPícúis a partir das entradas múltiplas de um Cole-
tivo aberto.

Em sua realidade essencialmenteheterogênea, este livro propõe

um certo número de protocolos de experiência a pa#fr do agefzciamelz-
fo, do e6eifo-DeleKze (e Guatlarf). Que alguns sejam portadores de
mutaçõesque inspirem novos usos (crüicos e c/z'nacos),que nenhum
faça chorar em sua tumba "o mais filósofo dos filósofos" . . .: então este
volume não será indigno da atualidade de um pensamento que não
parou de nos "atingir pelas costas", como "uma série de rajadas e de
sacudidas

Tradução de Heloisa B. S. Rocha

6 Como o faz Philip Goodchild numa obra recenteque se propõe a restau-

rar à exaustão a Transcendência avivada Vida enquanto "auto-consciência"(sel/-
awarelzessl:cr Ph. Goodchild, De/euzeand f#e quesfÍono/'pbf/osopby,Londres,
Associated University Press, 1996; com meu estudo crítico, "Deleuze, vitalisme
pratique", Les Éludes pbl/osopblques,n' 2, 1998.
7 G. Deleuze, Níerzsc&e el Za pbi/osop#le, Paras, PUF, 1962, pp. 125-6.

8 Deleuze ensinou-nos que é preciso conceber os dualismos como "o móvel

que não cessamos de deslocar:

18 Éric Alliez (org.l

HOMO 7HNTUM
O IMPESSOAL:UMA POLÍTICA
René Schérer

E eleé o olho louco da quarta pessoado singular

da qual ninguém fala
e ele é a voz da quarta pessoa do singular
pela qual ninguém fala
e que todavia existe.

ILawrence Ferlinghettit)

O ARTIGO DA MORTE
É preciso sempre retornar a estemaravilhoso texto em que tudo
é dito, o último publicado por Gilles Deleuze, sob o título "A imanên-
cia: uma vida...". Voltar a estas linhas inspiradas, quase místicas, mas
de um misticismo ateu, nas quais, a propósito de Oar mz/f a/ Érfend
INosso amigo comum], de Dickens, da solicitude e do amor que cer-
cam um moribundo em si mesmo pouco estimável, escreve-se: "Há um
momento no qual o que se tem é apenas uma vida jogando com a morte.
A vida do indivíduo dá lugar a uma vida impessoale no entanto sin-
gular, que produz um puro acontecimento liberado dos acidentes da
vida interior e exterior, isto é, da subjetividadee da objetividade do
que acontece. 'lÍomo /anf m', do qual todos se compadecem e que
atinge uma espéciede beatitude"z.
Tudo é dito aí, já que os temas principais do pensamento de De-
leuze nele estão condensados e, de certo modo, nesse resumo expres-
sivo, nessa contração última, levados à suprema potência. Esses temas,
nós os conhecemos: a dispersão ou a elusão do sujeito, o "ego dissol-
vido" e o "eu rachado"; uma substituição, dessesujeito e mesmo de
uma individualidade ainda por demais maciça, por demais "molar",
de uma pessoa artificial, ou mesmo puramente alegórica, por "singu-
laridades" moleculares, moventes ou "nâmades", que se destacam de

l L. Ferlinghetti, Un fegard szzr/emonde, trad. francesa M. Beach e C. Pélieu

Paras, Bourgeois, 1970, "11 llÍe)", p. lll.
2 G. Deleuze, "L'immanence: une vie.-", Pbflosopbfe n' 47, 199{, p. 5.

Homo fa7zfum.O impessoal: uma política 21

um "campo transcendental" cuja descoberta e construção são o pri-
meiro ato do filósofo; o encontro de um "empirismo transcendental"
que dispensa o "Eu penso" da tradição cartesiana, e mesmo toda cons-
ciência; "um campo transcendental impessoal", também chamado
plano de imanência", ao qual esse último texto dá acesso de manei-
ra ao mesmo tempo existencial e teórica, fazendo tocar com o dedo,
de algum modo, a junção do mais impessoale do mais singular; ani-
mando, enfim, outras formulações:
"As singularidades são os verdadeiros acontecimentos transcen-
dentais: o que Ferlinghetti chama a 'quarta pessoa do singular'. Lon-
ge de serem individuais ou pessoais, essas singularidades presidem à
gênesedos indivíduos e das pessoas."3
Sobre essa linha fronteiriça, sobre essa crista ou essa extremida-
de em que "uma vida" é disputada à morte, aparecem, talvez melhor
que em qualquer outra parte, os traços originais do pensamento deleu-
ziano e seus desafios. É uma culminação que se verá com prazer estar
muito próxima da intuição bergsoniana, ou do conhecimento que Es-
pinosa nomeia "do terceiro gênero", aquele que corresponde ao co-
nhecimento adequado da essênciadas coisas: "A vida de tal individua-
lidade se apaga em proveito da vida singular imanente a um homem
que não tem mais nome, embora não se confunda com nenhumou-
tro, Essência singular, uma vida"4.
Por certo, essa revelação intuitiva bruscamente introduzida pela
proximidade da morte não deve levar a supor que a filosofia deveria
se converter numa meditação sobre a morte, uma vez que, ao contrário,
a morte só obtém seu sentido por revelar a vida. A morte não é nem
um destino nem um fim, nem o motivo incessante da deploração de
nossa finitude. Ela não é, porém, uma simples "facticidade" -- lingua-
gem de Sartre -- que nos seria totalmente exterior, alheia. Ela é um
ponto limite, um daqueles pontos singulares que Deleuze gosta de opor
aos "ordinários", inflexões do movimento, detonadores de "devires'
É claro que a morte é, em certo sentido, o limite absoluto de toda
experiência e de todo pensamento. Ela é mesmo o impensável, o inex-
perimentável, o inominável. Assim como ao sol -- conforme sabemos
pela célebre máxima de La Rochefoucauld --, não podemos olha-la
3 G. Deleuze, l.ogiqzie d sons, Paras, Minuit, 1969, p. 124.
4 Idem, fbfd. Cf. B. Espinosa, Elica, 11,tese40, escólio2.
22 Rene Schérer
fixamente. E essa exterioridade a toda experiência possível, essenada,
faz-se também fonte de quietude na filosofia epicurista, em Lucrécio:
NI/ zglfKrmora está. Essas máximas, no entanto, conjuração dos ter-
rores e consolação, destinam-se ao sujeito individual, a um ego, a uma
pessoa.
A morte deleuziana -- se tal expressão é adequada -- desvia-se
do impensável e do insustentável, bem como de todo pafbos trágico,
graças ao paradoxo do acontecimentoe do impessoal;ela escapa à
apreensãointerna do indivíduo, sem corresponder tampouco a uma
deploração intersubjetiva. É enquanto impessoal que a morte aconte-
ce, que ela se desliga do sujeito que ela afeta, embora sendo indu-
bitavelmente e unicamente "sua". É enquanto impessoal que ela ex-
prime, qualifica, exemplifica todo acontecimento do qual se torna como
que o paradigma, por conta, justamente, desse desligamento impes-
soal, do sentido expresso. O impossível "eu morro" desloca-separa
um "ele" e nele se metamorfoseia. É nesse "ele", nesse "morre-se" da
morte que o moribundo entra.
O momento, passagem ou transe da morte -- que se diz muito
precisamente seu "artigo" * -- é sempre, relativamente ao ego que aí
desmorona, um impessoal, infinitivo, ou artigo ou pronome que de-
signa o acontecimento em sua independência e pureza. O "um", o
"ele", e o Olz' * são as denotações de uma singularidade que valoriza
toda a vida -- uma vida --, pré-individual, pré-subjetiva. "Nela, não
morro, sou despossuído do poder de morrer, nela se morre, não se cessa
e não se acaba de morrer", escreve Maurice Blanchot, que Deleuze cita
e retoma por sua conta'
C) Olz, desacreditado, sujeito indefinido do anónimo, do banal,
da famosa "banalidade cotidiana" oposta por Heidegger à autentici-
dade da existência, esse "ozz" que aparentemente não deveria ser se-
não o signo da opinião, do lugar-comum, é convertido, em razão de
sua própria impessoalidade, em índice da mais alta potência de vida.
s Lucrécio, Da lzalurem, 111,v. 842.
* Jogo de palavras com a expressão francesa à /'arrfc/e de b mora, que sig
nifica "na hora da morte". (N. do T.)
' ' Pronome de indeterminação do sujeito, em francês, equivalente a "se'
ou "a gente" em português. (N. do T.)
6 G. Deleuze, Logiq ed seis, /oc. cit.
Flama la/zfwm. O impessoal: uma política 23
Ele ocorre nà extremidade em que o acontecimento eclode, abre a re-
gião do sentido. Na iminência da morte, em sua hora, ele nos desvia
da angústia, cuja carga -- o potencial de forças que ela representa
se transforma inteiramente em evidência da singularidade insubstituível
e não perecível de wma vida. A imanência absoluta de uma vida.
Essas expressões impessoais, o "ofz", o "ele", o "um", têm, em
sentido forte, nietzschiano, um valor que se opõe à incerteza das deter-
minações do verdadeiro e do falso, do bem e do mal. Valem por se'
rem os veículos do acontecimento em si mesmo, esse incorporal distinto
das coisas corporais e de suas conexões causais, embora indissociável
delas, e que permite ao mesmo tempo nomeá-las e orienta-las: "Mor-
re-se [O# meart]. O quanto esse o/z", escreve Deleuze, "difere da ba-
nalidade cotidiana. É o ozzdas singularidades impessoais e pré-indivi-
duais, o o/z do acontecimentopuro em que morre é como cboue. O
esplendor do ozzé o do acontecimento mesmo ou o da quarta pessoa" '
O "on" é o operador de acontecimento, o revelador, ao mesmo
tempo que o criador de seu sentido, o ponto em que se juntam, sem se
confundirem, seu aspecto privado e seu aspecto coletivo, sua face ideal
e sua face encarnada. O que não implica a fusão do individual na ge-
neralidade vaga que, fazendo-o entrar no conjunto estatístico, o edul-
cora. É somente pelo acontecimento, tendo acesso a ele -- "como a
morte, dupla, e impessoal em seu duplo"8 --, que as singularidades
se liberam dos limites em que a pessoa individual as mantinha.
A liberação que o acontecimento opera é da mesma ordem que
a do fantasma que a Lóglcíz do sentido situa além do passivo e do ati-
vo, enquanto efeito de superfície ou acontecimento, como "o movi-
mento pelo qual o eu se abre à superfície e libera as singularidades
acósmicas, impessoais e pré-individuais que ele aprisionava. Literal-
mente, ele os solta como esporos e explode nessa descarga"P. Acósmico
designa aqui o que, não estando submetido às regras de organização
do cosmos, do mundo e do eu, pertenceainda ao caos. O impessoal
mergulha nessecaos, nesse abismo; é a partir das forças que daí retira
que ele traça, na superfície, linhas disseminadas de pontos singulares.
7 Identz, ibid.
8 Idem, ibid.
9 Idem, p. 249.
24 Rene Schérer
LINHAS DA VIDA
Incessante refrão: os impessoais da língua constituem e fazem
subsistir por si mesmo o sentido do acontecimento, o "simples acon-
tecimento", ez/efzfnmlanfz/m. Uma expressãoda mesma ordem que
pomo fanfam, própria para evidenciarsua íntima afinidade. As duas
têm a mesma natureza, a mesma essência, o mesmo sentido.
O ez/efzfm Za [um é o acontecimento propriamente dito, aqui-
lo que não é nada mais que acontecimento,cujo "sujeito" -- sujeito
gramatical, entenda-se-- é sempre um impessoal, e do qual a morte é
paradigma. Pois é preciso abolir a parte demasiado subjetiva, dema-
siado vivida do que chamamos correntemente acontecimento, assim
como sua parte demasiado objetiva, de encadeamento material de cau-
sas e efeitos nos quais se dissolve, para simplesmente nomeá-lo, ex-
primi-lo e fazê-lo viver, para atingir o acontecimentopuro. Abolir o
demasiado humano, que não suporta senão o impessoal.
Espinosa costuma utilizar a palavra latina q afe/zuspara a ex-
pressão da substância lou Natureza) por seus modos. Estes são a subs-
tância mesma enquanto expressa. O Ser enquanto acontecimento, en-
quanto modo ou singularidade.
O fanfzlm, o "simplesmente" do ez/mfwm, do "simples aconteci-
mento", é esse quase/z s e, do mesmo modo, o lanf m do pomo: expres-
são própria do acontecimento, da Natureza enquanto homem. Ou ain-
da: o pomo [anfam é "uma Vida" enquanto expressa. Essa expressão
requer a abolição da pessoa, o impessoal, ou, como escreveu poeticamente
Lawrence Ferlinghetti, uma "quarta pessoa [.-] pe]a qua] ninguém fa]a,
da qual ninguém fala, e que todavia existe". Ou melhor, em linguagem
própria a Deleuze, insiste ou consiste, mais e diferentemente do que o ser
-- um "extra-ser", como o acontecimento do qual ela se faz o sujeito.lO
Percebe-seclaramente qual proximidade se estabeleceentre De-
leuzee Blanchot, citado por seu "morre-se", e que poderia também
ser lembrado por sua teoria da escrita, que deve abolir as coisas antes
de -- para -- nomeá-las, pois ela as nomeia a partir de sua "retirada
de cena", de sua ausência, "da ausência de tudo, isto é, de nada", se-
gundo as fórmulas clássicas em A parte do /ogol l
io Quanto à relação dessela/zl#mcom o a/zíma/fa/zf m de Avicena e o esse
fanf m de Duns Suor,cf. Ahmed Alami, "DeleuzeetAvicenne", Cbímêresn' 31,
1997,PP. 73-87.
ii M. Blanchot, La pa7'td# Áe#,Paras,Gallimard, 1949, pp. 320-1.
llomo Zcznlum. O impessoal: uma política 25
 Mas é preciso talvez dizer mais. A quarta pessoa, ou o uso que
dela faz Deleuze para se encarregar de todo o plano de desdobramen-
to do impessoal, vem preenchero vazio, a ausência, o aspecto pura-
mente negativo da análise de Blanchot, as ressonâncias da força do
negativo hegeliano ou heideggeriano. O impessoal escapa à dialética
da negatividade. Ele elude a lógica do contraditório, bem como a ló-
gica da união dos contrários, para adotar a do paradoxo, ou da ad-
missão desse "impossível", motor do sentido, que é a quarta pessoa.
Salto de uma partícula fora de sua órbita, que desencadeia o mecanis-
mo da criação.
Reconhecemosno escritor", dizia Blanchot, "esse movimento
que vai continuamente, e quase sem intermediário, do nada ao tudo.
Vemos nele essa negação que não se satisfaz com a irrealidade na qual
se move, pois ela quer se realizar e só o consegue negando algo de real,
de mais real que as palavras, de mais verdadeiro que o indivíduo iso-
lado do qual ela dispõe; assim ela não cessade lança-lo à vida do mundo
e à existência pública, para leva-loa concebercomo, escrevendo,ele
pode se tornar essa existência mesma"12. E Deleuze, fazendo eco a
Blanchot, vem completa-lo, citando-o e nele se inspirando em suas
observações sobre o "ele" na escrita de Kafka: "A literatura só se afirma
descobrindo sob as pessoas aparentes a força de um impessoal que não
é de modo algum uma generalidade,mas uma singularidadeno mais
alto grau: um homem, uma mulher, um animal, um ventre, uma crian-
ça. Não são as duas primeiras pessoas que servem de condição à enun-
ciação literária, a literatura só começa quando nasce em nós uma ter-
ceira pessoa que nos despoja do poder de dizer 'eu'""'.
No mesmo texto de Cr#lca e c/z'Mica,uma observação preciosa
ja nota número 6) indica que a literatura desmenteaqui a lingüística
quando esta faz das duas primeiras pessoas, qualificadas de embreantes,
as condições da enunciação, ou seja, da determinação do sentido.
Sobre esse ponto ainda, o acontecimento puro -- o "simplesmen-
te" ou o "enquanto" do acontecimento e do pomo la/zfum -- é o cri-
tério; é ele que marca o desvio com relação à linguística, à qual não se
deixa subjugar, dando ao mesmo tempo às palavras da língua, a suas
diferençasmais finas, o mais alto valor.
lz Idem, ibid.
i3 G. Deleuze, Criffqne ef clínfq e, Paria, Minuit, 1993, p. 13.
26 Rede Schérer
IMPESSOAL NÂO UNIPESSOAL
Deleuze não dissimula -- referindo-se explicitamente a isto --
que, em sua concepção do acontecimento puro incorporal, análogo da
produção material ou encarnação, eledesigna o que numa outra lin-
guagem, fenomenológica, Husserl chamou o "noema", ou o "sentido
noemático": aquele forro, ou camada de sentido ou de significação
IHusserl emprega indistintamente um ou outro) que se intercala entre
a palavra e a coisa, camada tão impalpável quanto o incorporam,que
forma a designaçãoda coisa "como tal", sem a qual o signo verbal
seria simples sinal ou parte da coisa. A palavra nomeia o objeto por
intermédio de sua significação, ou, para voltar à linguagem estóico-
deleuziana, de seu sentido de acontecimento; ela Ihe confere sentido
enquanto acontecimento.
As proposições husserlianas das /fzz/esflgações/ógicas não valem
apenas para as significações fixas, ditas objetivas, mas também para
as significações fluentes, ditas "ocasionais", as que estão ligadas par-
ticularmente aos pronomes pessoais, assim como aos advérbios de
tempo e de lugar e às locuções verbais que deles dependem, como
'chove" [i/ P/ewf]. Ou, mais exatamente, o sentido ou significação
dessas locuções e expressões é distinto da.circunstância. É ele que será
chamado "noemático" nas .fdéfaspara ma Óe/romeno/ogia,posteriores
às /nuesflgações, onde o vocabulário próprio à fenomenologia contem-
porânea é definitivamente fixado.i4
Essa camada do meio, esse "entre", entre as palavras e as coi-
sas, esse "neutro", sentido expresso ou noemático, é o lugar do im-
pessoalou o plano que o impessoal desdobra. Lugar, tópico do que
absolutamente não é nem exterior nem interior, nem subjetivo nem
objetivo, onde coisas e palavras se trocam.
Lugar de criação, do universoda linguagemem todas as suas
potências, liberado de sua dependência em relação ao sujeito pessoal
que é enunciado com ele e, mais do que isso, por ele é penetrado, atra-
vessado. Do eu ocasional, imobilizado em seusvividos psíquicos, ele
salta, graças ao operador e/e, para o plano dos enunciados que dizem
i4 E. Husserl, Rec#ercbes /ogfqnes2, primeira parte, PUF, 1 991 Ireedição)
Investigação 1, S 26: "As flutuações do significar"; e Idées dfrecfrlces tour u/zepbé
noméno/ogle, Paria, Gallimard, 1950, em especial S 90: "0 sentido noemático"
Homo f.znfunz. O impessoal: uma política 27
o acontecimento puro. O que "nem permanece nem desaparece, e dura
sem possibilidade de durar", segundo as belas fórmulas de Blanchot15
Os enunciados correndo sobre suas pegadas independentemente
do sujeito da enunciação, eis a herança herética de uma análise noe-
mática da linguagem que Michel Foucault ao mesmo tempo radicaliza
e desvia. Deleuze expõe limpidamentea lição no livro que dedicou a
seu amigo: "De modo que em primeiro lugar tem-seum Fala-se [On
pízrle], murmúrio anónimo no qual são dispostos locais para sujeitos
possíveis: 'um grande burburinho incessante e desordenado do discur-
so'. Em vários momentos, Foucault invoca essegrande murmúrio no
qual ele próprio desejase colocar"16. "Tornar-se imperceptível", es-
creverá Deleuze: primeiro gesto do escritor, primeiro passo em dire-
ção ao Ofz, em direção ao pomo.
É preciso saber ler na fenomenologia, mas sem restringe-la abu-
sivamente a uma egologia, o prólogo desse procedimento que confere
toda a sua força ao impessoal deleuziano. Que sobretudo assegura sua
independência em relação às teses linguísticas e seu horizonte limita-
do: que Ihe permite alçar vâo ou seu sobrevoo.
Com efeito, como escapar, senão pelo recurso ao sentido noe-
mático, aos "embreantes" de sentido que a linguística coloca nos pro-
nomes pessoais? A escolha não é lingüística, seguramente. Do ponto
de vista lingiiístico, duas teses, como sabemos, se confrontam:
e A primeira é a que compreende numa mesma e única classe o
eu, o fu e o e/e, e propõe para esse último a denominação de /zlPessoal,
estendida ao on, levando em conta suas possibilidades de substituição
por todas as outras pessoas (on/se).
+ A segunda, mais antiga e clássica, a de Émile Benveniste, basea-
da numa distinção radical entre as duas únicas pessoas subjetivas, pre-
sentesna interlocução, o eu e o fzí, e a "não-pessoa" do e/ee do o/z,
de significação objetiva.: '
Se é verdade que, aparentemente, Deleuze adora a tese da não-
pessoa, também não se pode recusar a seu ele aquela capacidade de
15M. Blanchot, La pari du /ê#, p. 30.
ló G. Deleuze, Foacízall, Paris, Minuit, 1986, p. 62.
17É. Benveniste, Proa/àmes de /ingalsffque généra/e, Paras, Gallimard, 1 966:
Structure des relations de personnes dons les verbes" IEstrutura das relações de pes-
soas nos verbos] [1946], p. 230; G. Moinet, Le pro/zom penso/zne/#.zrzçais -- Essas
depsycbo-sysléniatlq e blsforfque, Paras,Klincksieck, 1965, em especialpp. ll 0-58.
28 Rene Schéi.er
substituição que o torna não um "unipessoal", mas uma "quarta pes-
soa". Ao evitar-se a pessoa nem por isso se entra no domínio das sig-
nificações fixas da objetividade.
Não, a escolha não é lingüística; ele pratica um desvio, uma dis-
tância. Entre as tesespropostas, segueexatamente uma "linha de fuga"
em que vida e escrita, por intermédio do impessoal, se fazem indis-
cerníveis uma da outra.
ESPLENDOR DO ON
Resumamos:
e O primeiro ato, a primeira face apresentada pelo impessoal era
seu aparecimento no artigo (ou pronome) da morte. O impessoal en-
quanto absoluto revelador do acontecimento, da acontecimentalidade
do homem, pomo, on, no plano de imanência de uma vida, enquanto
sua expressão. Nafwra síz/et'ila q ale/zz/spomo Zanf m. A primeira
potência.
e A segunda potência (potência que é, ao mesmo tempo, virtua-
lidade e poder, aquela Pofenz que Hegel menciona com frequência em
seus primeiros escritos) é o fluxo das palavras criadoras de universos
inexistentes, mas insistentes, fatores integrantes da realidade humana.
E essasduas potênciasimplicam uma lógica paradoxal:
e a primeira é a revelaçãode "uma vida" pela morte;
' a segunda é que a mais original e autêntica expressão de "si",
a mais singular, só se conquista pelo impessoal.
A primeira potência conduz a um plano de imanência, a segunda
constrói e desenvolve um plano de consistência que o povoa de per-
sonagens e de figuras. Que, precisamente, suscita "um povo" e se di-
rige a eleiõ
Fora do registro dos exemplos fornecidos pelo próprio Deleuze e
que formam seu c07Pus, encontraremos uma justificação muito ilustra-
tiva das propriedades da supressão do sujeito da enunciação no poeta
alemão Georg Trakl, que pertence àquele expressionismo contemporâ-
neo que Deleuze adotou como traço marcante de sua estética. Pois, assim
como não há duas estéticas, a da sensação no conhecimento e a da sensi-
bilidade na arte, tampouco há dois expressionismos, e a expressão que
é imanente à vida é aquela que dá à arte seu valor e seu estilo. Assim,
o artista não se propõe outro objetivo, além de conquistar a expressão.
i8 G. Deleuze, Crffiq e ef c/ilzlqzíe,p. 15
Homo f.znf#m.O impessoal:uma política 29
 Tal é oassunto de uma carta de 191 1 em que Trakl, evocando as
etapas do trabalho de um de seus poemas, "0 Crepúsculo de Tempes-
tade", escreve: "Eis aqui o poema modificado. Ele é bem melhor do que
a primeira versão, na medida em que doravante é impessoal [u/ZPer-
sónnlfcb] e completo a ponto de explodir de movimentos e de visões".
Em sua introdução a esse texto, Georges Bloess, que chamou minha
atenção para ele, encontra esta fórmula lapidar: "Eu suprimi o eu"19
Ela também poderia servir para resumir Deleuze, assim como ele
próprio soube encontrar as fórmulas poéticasque resumem a filoso-
fia de Kant. Basta aproximar das "visões" de Trakl, obtidas com a
ajuda do impessoal, estas proposições deleuzianas: "A fabulação não
consiste em imaginar nem em proletar um eu. Ela antes atinge essas
visões. ela se eleva até esses devires nascentes"zu.
O impessoal faz passar do relato subjetivo, da anedota, da lem-
brança, do "muito próximo", ao acontecimentosegundoseu sentido
e seu brilho próprios: esplendor do ozz,do e/e. O poema de Trakl é
consagrado ao acontecimentoatmosférico em seu esplendorcristali-
no, no qual ele se separa das circunstâncias e atinge o imperecível. "Ó
horas rubras do crepúsculo... O espelhodo lago se rompe", inicia o
"Crepúsculo de Tempestade'
Esse espelho que se rompe é também a fenda do "/ac dwr oaó/ié
que ba/zfe sois /e g]z/re [...]" [lago duro esquecido que assombra sob
o gelo] de Mallarmé; e esse crepúsculo, "/e ulerge, /e z/íuace ef le be/ au-
jourd'bzzí" [o virgem, o vivaz e o belohoje] levado à eternidadedo acon-
tecimentopuro, euent m fanfam. Essa transformação alquímica ope-
rada pelo impessoal ou pelo abandono da subjetividade será ainda
confirmada pela aproximação que se impõe entre o soneto de Mallarmé
e "0 Cisne" [],e Cygzze], de Baudelaire, do qual ele é a réplica: passa-
gem da lembrança repleta de subjetividade romântica à expressão da
visão em sua pureza, em sua consistência quase mineral. Devir-mine-
ral do Cisne, metamorfosedo "Sur /ese/ rabo e x fraífzait son bZanc
p/umage" [No chão irregu]ar arrastava sua branca p]umagem] em "Les
fransPcz7efzls
g/aclers des z/oZsqui n 'onf pas Óai" [As transparentes ge-
[eiras dos vôos que não fugiram].
19G. Trakl, Poàmes ma/ears, trad. francesa J. Legrand, apresentado por A.
Finck, Paris, Aubier, 1993, p. ] 9. Cf. G. Bloess, "Voix et regard intérieurs", mémoire
d'habilitation, Universidade de Paria Vlll, inédito.
zo G. Deleuze, Crfffqzfe ef cllfzique, p. 13.
30 Rene Schérer
Notação evidentementefurtiva, simples esboço que não interes-
sa, para o presente propósito, levar adiante, como também não seria
apropriado rejeitar, em nome do expressionismoimpessoalde Mal-
larmé, o igualmente admirável "Cisne" de Baudelaire; é suficiente in-
dicar de que maneira o impessoal desdobra, em suas linhas, o que
permanecia encoberto nas dobras secretas de uma experiência interior.
;Parascba/zge/
maisrfendonsma mé/anca/fe/
n'a bougé[...]" [Paris
muda! mas nada em minha melancolia/mudou], oposto a "l;anfõme
q#'à ce /íeu son p 7 éc/af assigne" [Fantasma que nesse ]ugar seu puro
brilho designa].
O expressionismo estende a linha abstrata do acontecimento puro.
É ela que transmuta a lembrança em visão. Essa transmutação orien-
ta toda escrita que não se contenta em comunicar uma experiência
pessoal-- ou melhor, em informar sobre ela -- mas quer ser recebi-
da, despertar emoções e imagens em outrem, dirigir-se àquela parte
de outrem que repercute. Esplendor do on, já que a forma pessoal é
incapaz de atingir por si mesma a singular experiência que ela busca e
de comunica-la a outrem. Somenteo impessoal do on ou do e/e faz
cair o muro das inferioridades, abre o repisar indefinido e monótono
do "eu penso, eu sou" a outras formas de experiências que não são
nem do sujeito solitário, nem de uma intersubjetividade da mesma
ordem, já que dele procede.
O on é a marca da passagem, da entrada no movimento, o índi-
ce do agendamento coletivo; ele dá consistência ao que se passa entre
dois (ou vários) e, contra o "eu penso", dá consistência a "um pas-
seio" como o de Mrs. Dalloway em Bond Street,descritopor Virginia
Woolf em termos que denotam, justamente, o impessoal e a imper-
ceptibilidade: "Tinha o sentimento muito bizarro de ser invisível: não
vista, não conhecida; o problema agora não era mais se casar, ter fi-
lhos, estava-se lá, andando pela Bond Street, em meio aos transeun-
tes, numa espantosa procissão bastante solene, e era-se Mrs. Dalloway;
não mais Clarissa, nem isso, era-se Mrs. Richard Dalloway"21
Que o "on" da tradução francesa transponha tbls being, isso não
altera em nada, pois esse último é igualmenteimpessoal em sua ex-
pressão e suprime o sujeito substituindo-o pela procissão dos transeun-
tes, essa entrada no "sujeito" moderno, o homem das multidões.
2i V. Woolf, Mrs. Da/loü,a)r, trad. francesa e notas de M .C. Pasquier, Pa
ris, Folio Gallimard, 1994, p. 71.
Homo fanfum. O impessoal: uma política 31
 Mas, ie buscarmos o orz em todo o esplendor de sua sonoridade
própria, em francês, eis então o de Rimbaud: "0/z n'est pas série x
quand on a dix-set)t ansIEt qu' an a des tilleuls ueTts sur ta pTomenade" ,
que é evidentemente insubstituível pelo unipessoal. Não se trata nem
de um eu nem de um nós, mas sim do impessoal do "qualquer", do
simplesmente-- fafztum-- que faz erguer-se, triunfante, dirigindo-se
a ele, o povo jovem, amoroso, na quarta pessoa, "da qual ninguém
fala/ pela qual ninguém fala/ e que todavia existe".
DO ON AO HUMANO
Não é fácil, porém,desembaraçar-se
do Ofz/se
ou do ozz/ezz,
em
outros termos, da generalização pronominal. Esta renasce a todo ins-
tante como uma objeção prévia ao emprego estritamente impessoal do
on, ao qual se prende toda a teoria deleuziana. O que é que permite
estendero on para o lado do impessoal? A questão não é puramente
linguística, ou linguística em sentido estrito. Ela ultrapassa a catego-
ria do pronome para dizer respeitoao homem. Homo, om, on; ou
À4anne man. Não setrata, no entanto, de etimologia, mas de sentido
implicado. A que concerne ou a quem concerne o impessoal do on, a
que homem, a que relações, a que sociedadehumana?
E, nessedomínio, a objeção pronominal pode servir de critério,
fazer de certo modo sobressaira confraria a originalidade de Deleu-
ze, permitir precisar e orientar as implicações, à primeira vista desper-
cebidas, do impessoal.
Encontraremos a mais clara, a mais pertinente formulação da
objeção em Fernand Deligny. Objeção tanto mais interessante na me-
dida em que, em O crer e o temer [Le croire et le c7aí/zdre],ao fazer
do On -- classificado na categoria da "ideologia" -- o veículo da ilu-
são subjetiva, ele o faz a partir de posições comuns a Deleuze e Guat-
tari: crítica do sujeito, adoção do plano de consistência, liberação das
singularidades próprias dos autistas com os quais ele vive, privados
de Si, sem serem, no entanto, menos individuadoszz.
A importância da prática e da teorização próprias de Deligny é,
aliás, reconhecidapor Deleuze, que leva em consideração quando, a
propósito de "0 que as crianças dizem" e para criticar a redução abu-
22F. Deligny, Le chofreef /ecrallzdre,com a colaboração de lsaac Joseph,
Paria, Stock, 1978, em especial pp. 120 ss., e o texto de lsaac Joseph sobre Deligny,
p. 235 até o final.
32 Rene Schérer
siva da interpretação psicanalítica a uma "personologia" parental, ele
retoma o solitário de Monoblet e a idéia de uma cartografia em que
setraça com o próprio "meio"23 o processo de subjetivação do autista.
A rejeição do On, tal como aparece em O crer e o temer, deve, por-
tanto, ser tomada não como uma crítica negativa, mas antes como uma
radicalização da tese deleuzianae guattariana. O autista -- que ele
inclusive prefere não chamar de "criança" --, "o indivíduo Janmari,
designado por esse simples vocábulo, sendo estranho a si, o é também
ao on. Ele suporta no entanto as designaçõesdo "ele" e do "comum",
ou mesmo do "nós", quando se trata da relação que mantémcom o
meio das coisas ou das pessoas entre as quais vive. Se seu plano de con-
sistênciaelimina o o/z/se,ele gravita em torno do e/e e do comum. A
expressão que melhor Ihe convém é: esse garoto afZ4
Pontos de encontro, pontos de divergência, quando o on é recha-
çado e o aítoma seu lugar. Não se poderá evitar evocar, mas sem razão,
a oposição heideggeriana entre o ardo "ser-aí" e o on da banalidade.
O arde Deligny não diz respeito a uma "diferença ontológica",
é o aí das coisas, do meio das coisas. Se ele implica um "ser-com", não
é à maneira do À4if-sem heideggeriano, seria antes como alusão àque-
le plano de fundo de um "nós" primordial, uma Wfrbeíl que Bins-
wanger introduziu em sua análise existencial.
Não, não se deve compreender Deligny de maneira heideggeriana.
Seuaíé, deleuzianamente, de superfície. Ele participa da crítica à psi-
canálise edipianizante que por toda parte aloja pessoas no coração da
criança, mesmo daquela que é desprovida de sujeito e de pessoa: "Nin-
guém está aí quando essegaroto do Serret brinca com a louça: nem
Édipo, nem Narciso; 'ecceidades', diria Deleuze, que apenas manifes-
tam sua presença, e cuja presença é sempre manifesta. Sem segredo,
ou, como se diz, a descoberto"u
E eis por que o /zós, "do ponto de ver" dessa criança, passa tam-
bém "aí", na superfície, substituindo a aliança remota e abstrata dos
sujeitos unidos, no mundo, pelo o/z: "Resta um nós determinado do
ponto de ver de indivíduos para os quais o Ozz não existe"26
23G. Deleuze, Criffqzíe ef c/i iqae, p. 81.
24F. Deligny, l,e chofreel /ecraf odre,pp. 118, 206.
25F. Deligny, l.e croíre el /eoral odreItexto de lsaac Joseph), p. 259
zó Idem, p. 122.
/como l.znfzzm.O impessoal: uma política 33
 O paradoxo de Deligny: a personalização do on, a impersona-
lização do /zós. Esse paradoxo que parece contradizer literalmente o
uso deleuziano do "on" permite também precisar seu sentido e levá-
lo mais longe do que se percebe. Pois o impessoal do on é justamente
o que o /zósde Deligny quer dizer, em sua impessoal aliança com o aí
do garoto de puras ecceidades: o simplesmentehumano segundo uma
natureza que se pode qualificar de primordial ou primeira; assim como
um "Nós" dito "primordial para distingui-lo das pessoas conjugadas
ou da consciência coletiva"Z/
Deligny se engana quando crê que o o/zé a pessoa (ou as pes-
soas) da ideologia e da opinião, mas tem razão quando vincula o im-
pessoal à singularidade puramente humana de uma "natureza" da
qual se afastam as filosofias da consciência e da linguagem: "Tudo é
feito para ridicularizar esse termo /zafureza que se associa com os
passarinhos. Tal é a crença reinante. Ora, vocês sabem que, descren-
te, procuro sê-lo [...] Ê quase uma posição política alinhar-se com as
palavras denegridas"zB.
Aquém da palavra, o autista, o que se recusa a falar, é -- rapte-
mos uma expressãode O qzleé a P/osoP.z? -- "o caos que suscita a
visão"29 do homem, do homem simplesmente.Não que ele mesmo seja
um caos. Ele só o é relativamenteà ordem da linguagem,mas, diz
Deligny, ele tem seus "referenciais", seu "ponto de ver" singular, es-
tranhos aos pontos tanto do sujeito como do intersubjetivo e que per-
mitem (reencontramos aqui Deleuzel descobrir nele "o indivíduo pri-
mordial" segundo a Natureza30.
E difícil, é verdade, manejar a palavra, por implicar uma certa
ordem preestabelecida segundo leis imutáveis e como que um capital
substancialque seria "o homem", o homem por natureza, pomo na/ura.
"Natureza humana" pode ser também a legitimaçãode todos os
conservantismos morais e sociais. Mas é preciso pensar a natureza
como dinamismo, potência, /zafzlranse não simplesmente/zafzzafa;
27Idem Itexto de lsaac Josephl, p. 260.
28 idem, p. 164.
29 G. Deleuze e F. Guattari, Qa'esf-ce qHe /a pbí/osopbfe?, Pauis
1991,P. 192.
30 G. Deleuze, Criffq e et c//lzíqzfe, p. 95.
34 iene Schérer
devir e vida dos quais o homem é a expressão imanente. Nesse senti-
do, há de fato uma natureza humana, um pomo natural, lcznfum, quan-
do a linguagem falta ou quando um vazio se abre nele e a gente -- O/z
-- se mantém no limite, à beira da fenda, do abismo.
O que se recusa a falar, o que em sua ausência de fala revela a si
mesmo o simplesmente humano, cumpre então exatamente a função
que Deleuze reserva às variações extremas na língua e às experiências
limites. Ê o que se pode ler no posfácio ao Ba fleby de Melville, esse
escriturário ou "escritor" cuja fórmula espantosadeixa atordoado todo
interlocutor, corta toda ligação humana: "Eu prefiro não"31
/ prever nof fo suprime, em sentido próprio, aquele que a profe-
re. Ela "devasta", escreveDeleuze, "a linguagem", ela "desatavaos aros
de fala" e, assim, produz na linguagem "um vazio" que "arruína to-
dos os seus pressupostos". Isto é, a comunicação a outrem.
Bartleby, por certo, não é alguém que se recusa a falar. Ele se acha
no limite do autismo, mais além de sua borda, perto apenas o suficiente
para situar o ponto em que se encontra. Suficientementena superfície
para que seja mantida a passagem entre o mundo da comunicação hu-
mana normal, feito de boas intençõese de regras de conduta, e a es-
candalosa, humana, singularidade. Por qm lado, o homem do "de-
masiado humano", por outro, o singular, o original, com quem é im-
possívelconviver ou viver.
E ele, porém, o pomo fanfum que torna visível o homem livre do
peso das normas e das obrigações do comportamento social, bem como
de tudo o que o "estrutura" enquanto pessoa -- a começar pela es-
magadora paternidade (pérémêre [paiemãe], como escreve De]igny).
Ponto de encontro cntre o homem da linguagem (Deleuze) e o
do mutismo (Deligny-Janmari), entre o homem das velocidades e o da
lentidão l"o imutável" de Delignyl, entre o do acontecimento leve/zfzím
[anfum) e o da natureza. Encontro em torno do homem desprovido
de sujeito, "primordial" em razão da ausência nele de "propriedades",
de "qualidades". Convergência em torno daqueles "originais" que
Deleuze chegará a qualificar de "seres da Natureza primeira", numa
alusão muito espinosana3z
Minuit
3i Idem, p. 95.
32IdeKr, p. 106
Homo fczfzlwm.O impessoal: uma política 35
 POLhiCA DA NÃ0-PESSOA
Deleuze, com base na descoberta do homem fora das qualidades
e fora da pessoa, não propõe, porém, um "retorno à natureza". O guia,
a bússola orientadora, é aqui o que ele escreveu a propósito de D. H.
Lawrence, que, como se sabe, é para ele um dos grandes pensadores
filosóficos de nosso tempo. "Não há retorno à natureza, há apenas um
problema político da alma coletiva, as conexões de que uma socieda-
de é capaz, os fluxos que ela suporta, inventa, deixa ou faz passar."33
Assim a "natureza primeira" ou "o homem primordial" adqui-
re sentido e valor por ser sobre sua base que se inventam as formas de
uma sociedadenova. Virtude do impessoalquc engendraa vida e a
faz se mexer, precisamenteporque a vida, como é dito em Diá/egos,
não é algo de pessoal"i4.
O leitor familiarizado com Charles Fourier compreenderáfacil-
mente essas passagens paradoxais do mais singular ao coletivo, ou
melhor, ao societário. Com efeito, é a partir da singularidade nos infini-
tesimais, uma vez disperso o sujeito, que o "uniteísmo" pode efetuar
suas concordâncias.
Reunidos em Crüíc.z e c/Mica, formando o cerne e dando o tom
a essa obra, os artigos consagradosa Melville, a Walt Whitman, as-
sim como aos dois Lawrence, precisam a função altamente"harmo-
nizante" (em linguagem fourierianal do impessoal. Ela consiste, ao
livrar-nos da sujeição paterna, em abrir o caminho a uma sociedade
de irmãos, ou em favorecer no "aqui e agora" uma "camaradagem",
ambas diferentes da caridade cristã e da filantropia humanista.35
Entre o homem comum, que parece reduzido a uma originalida-
de singular que poderia ser tomada como uma dobra na solidão, e a
abertura, pelos laços fraternos, à alma coletiva, há uma corrente con-
tínua. São dois pólos indispensáveisà criação e à circulação dos flu-
xos intensos. "Em um mesmo mundo", escreve Deleuze a propósito
de Kleist ou de Melville, "alternam-se os processos estacionários e con-
gelados e os procedimentos de louca velocidade"36.
33 Idem, p. 70.
34G. Deleuzee C. Parnet, Dia/aguas, Paris, Flammarion, 1977 (nova edi
ção aumentada 199ól, p. 12.
3s G. Deleuze, Críflque ef c/iníqua, caps. VI, Vlll, XI, XIIV.
3óIdem, p. 103.
36 iene Schérer
Com efeito -- e é esse, certamente, o segredo "a descoberto" do
impessoal --, de um lado está a alma, a vida, enquanto a morte está
do lado do eu: "Parar de se pensar como um eu para se viver como
um fluxo, um conjunto de fluxos, em relação com outros fluxos, fora
de si e em si"3/
último paradoxo, enfim: se o pomo fanfz/m diz o homem, diz
também, nesseacesso aberto aos fluxos da vida, quando não o hu-
mano, seguramenteo sobre-bumzzno.Não é ilícito encontrar a expres-
são disso, mesmo ao preço de uma contradição i/z ad7ecfo, no sobre-
humano de Nietzsche, exaltação do que o homem contém de potências.
Georges-Arthur Goldschmidt assim pensou, em seu belo prefá-
cio a Assim Áalaz,aZarafusfrzz: "Reencontrar, ou melhor, constituir esse
estado ao mesmo tempo original e posterior (a natureza é o que nós
fomos, é o que queremos voltar a ser), é isso que Nietzsche quis dizer
por meio das idéias de sobre-humano e de eterno retorno". Ou, cer-
tamente mais de acordo com o que Deleuze expõe a propósito de Mel-
ville e de Lawrence: "0 sobre-humano é mais uma alegoria que um
tipo: ele não é ninguém e ninguém jamais será ele. Ele representaa
libertação de todas as coerções: eu sou por ser nada"38
Não é mais o "demasiado humano".que acumula em si e sobre
si todas as estratificações alienantes, mas o ser aberto a todos os devires=
criança, mulher, animal, vegetal, mineral e assim, finalmente,Natu-
reza, como se vê com Whitman.
Uma "política do impessoal" é a que dá consistênciae impulso
a essesdevircs. Para além, também do quadro personalista ou perso-
nalizante da PÓ/is, ela se dirige às "etnias" e, mais ainda, àquele "quinto
mundo nacionalitário" de que falava Félix Guattari, o dos sem-pátria,
dos sem-moradia, dos sem existência cidadã39. Uma política que vem
reforçar -- ou que vem animar -- o "sonho revolucionário" de fra-
ternidade e camaradagem à Whitman, "essa camaradagem que implica
um encontrocom o Fora, um caminhar das almas ao ar livre, pela
estrada aberta"qu
37Idem, p. 68.
38F. Nietzsche,Ainsi par/affZaralbouslra, trad., apres e com. por G. A
Goldschmidt,Paras,Livre de Poche,1983,p. XI.
39C. Auzias, "Ethnie vs Polis", Cblmêres, n' 25, primavera de 1995, p. 75
40 G. Deleuze, Crlfiq e ef cl/zzlqne, p. 80.
}lomo lanlum. O impessoal: uma política 37
 Uma política que não hesitaríamos em qualificar -- se a palavra
não repugnasse a Deleuze -- de utópica, não para diminuir sua eficá-
cia, mas, ao contrário, para aumentar seu valor. Pois ela designa exa-
tamente esse lugar ainda não atualizado, o "aqui e agora" de um Ere-
mbo/z l/zom-berel4i do qual a escrita traça sempre um mapa e atra-
vessa com suas linhas. Linhas de fuga pelas quais se escapa da "ver-
gonha de ser um homem" para exprimir o homem simplesmente,pomo
fanf z: Ecce bon7zo.
Tradução de Paulo Nunes
41 G. Deleuze e F. Guattari, Qu'est-ce qz/e /czpbí/osopbiei, p. 96.
38 iene Schérer
DELEUZE E A ANOMALIA METAFÍSICA
Arnaud Villani
Procuramos determinar um campo transcendental
impessoal e pré-individual que não se assemelha aos cam-
pos empíricos correspondentes, nem se confunde com uma
profundidade indiferenciada.
IGilles Deleuze, Lógica do semfido)
Pode-se dizer, em princípio, que a filosofia de Deleuze é uma
metafísica cujos traços fundamentais, extraídos ao fim de uma leitura
completa, necessariamentepaciente, e que se proíbe qualquer anexa-
ção prematura, não têm, de fato, ambiguidade alguma: é uma "meta-
física das multiplicidades e das singularidades", que permite a emer-
gência do novo e requer, entre outras coisas, uma univocidade do ser
cujo sentido será necessárioprecisar; é uma "filosofia concreta", que
não receia nada tanto quanto o conceito no sentido clássico do ter-
mo; é uma "filosofia da vida", que não receianada tanto quantoos
ressentimentos e os hinos à morte. Para prevenir contra-sensos a res-
peito dessas leituras, é necessárioentrar nos detalhes íntimos, ir até
uma visão micrológica deleuzianaem que, através do delicado filete
diáfano de uma empreitadatanto para acompanhar como para com-
preender, e à margem de qualquer ressurgimento da tradicional "ima-
gem do pensamento", vem se assentar todo o real em seu pulular.
Deleuze confessava: "Sinto-me puro metafísico". Difere/zça e re-
peflção, Á doba'a:Leibnfz e o Barroco, duas obras que enquadram, por
assim dizer, a obra, o provam a todo momento. Mas essa metafísica é
enigmática: ela evoca a univocidade do ser, o transcendente e o trans-
cendental, porém, não pára de se reccntrar sobre uma imanência que
permanece firme em seu princípio. Para o leitor, seja a leitura bem re-
cente ou muito antiga, Deleuze é sempre um labirinto. A leitura muito
recente o toma por uma "máquina de desnortear", em seguida é antes
concebido como "máquina de orientar". Ê com a condição de dispor
segmentosnecessários para reconstruir por si mesmo o princípio desse
labirinto, a fim de nele se orientar e orientar o leitor. Dois exemplos
Deleuze e a anomalia metafísica 39

simples: acreditar que a univocidade do ser excluiria a teoria das mul-
tiplicidades e das singularidades (bem mais central, de fato, na obra) é
construir seu próprio circuito, o que é perfeitamente legítimo, mas não
coincide, de modo algum, com o labirinto deleuziano. Este, na verda-
de, não apenas sabe manter juntas essas duas teses,como também não
suporta que sejam dissociadas sem perder todo sentido, demonstran-
do assim na própria obra a potênciada segundasíntesedisjuntiva. O
segundo exemplo concerne o jogo da profundidade e da superfície. Acre-
ditar que a superfície é apenas superficial, ou confundir as Idéias com
a profundidade é, de imediato, ter perdido toda chance de encontrar
em algum lugar um filósofo chamado Deleuze. Bem se vê, o maior ris-
co que Deleuze faz correr cm sua própria interpretação (além das ingenui-
dades anarco-desejantes) diz respeito ao estatuto do liminar: estatuto
do conceito, da univocidade, da superfície, dos simulacros, das sínteses.
Uma dificuldade suplementarvem da própria evolução do pen-
samento nessa obra. É verdade dizer, em certo sentido, que todo De-
leuze já está em Difere zça e aferição, mas à maneira de um germe,
de um ovo intenso. Aqui realizam-se dobras inconcebíveis, apropria-
das para romper qualquer outra filosofia que não seja larvar, rever-
sões de 180 graus que dão a essestextos uma feição típica, um pouco
monstruosa lo monstro é o que vai além de suas determinações, move-
se em si incessantemente) "fresquinha", saída do ovo, como um em-
brião de tartaruga que acaba de conseguir a dobra em ângulo reto de
suas vértebras cervicais. Mas é também verdadeiro dizer que, apesar
dessa evolução interna, da qual salientaremos dois aspectos, toda a
teoria já está inteiramentedesenvolvida em Difere?zçae rePeffção. Isso
significaria que viragem do pensamento, progresso e aprofundamento
são apenas aparentes?
Considere-se a viragem efetuada sobre a idéia do simulacro. Di-
ferença e repef/çãofaz do simulacro um sistema no qual o diferente
se relaciona com o diferente pela própria diferença IOR, 335) '. Tal siste-
ma junta o SPaflzzm,as séries disparatadas, o precursor sombrio, as
ressonâncias e movimentos forçados, os sujeitos larvares: como dizer
melhor seu lugar decisivo na obra? Continua-se a encontrar essa valo-
rização do simulacro nos apêndicesda l.ógica do sezzfido.Todavia, o
colorido é aqui nietzschiano, polêmico, voltado para a reversão do
platonismo. O próprio texto de Lóg/cózdo sezzffdoé mais amt)íguo. Não
* Di/7ére zce ef rí$éffríon, Paria, PUF, 1 968, p. 335 (doravante
40
}
se poderia, em um primeiro momento, dissociar realmente superfície
e simulacro. Mas no fim, e sobretudo na 34' série, as coisas parecem
mudar. O simulacro torna-se o objeto profundo, o abismo corporal,
a organização primária, totalmente distinta da superfície metafísica,
dos acontecimentose do infinitivo incorporal li,S, 257)* . Nesse sentido,
o simulacro não faz mais que imitar a fantasia, o primeiro representan-
do o risco de uma queda descstruturante no corpo, o segundo, a chance
de uma construção da superfície metafísica. Entre essesdois extremos
se sobrepõema altura lo ídolos e a superfícieparcial (a imagem) jtS,
2S21.Daí resulta que, no .4nf/-Édlpo, simulacro vai se tornar um termo
raro, evanescente,sempre aproximado de seu sentido de simulação: si-
mulacrosdas pessoasprivadas (AE, 3 15)* *, simulacro de Êdipo, no qual
se vê que simulacro perdeu toda chance de figurar o essencial(AE, 319).
Antes de tentar compreender o que se passou, evoquemos rapé'
damente um segundo deslocamento sintomático. Ele diz respeito à impor-
tância e ao lugar de Lewis Carroll. Fundamental no início de Lógica
do senado, eleperde subitamente importância desde seu primeiro con-
fronto com Artaud (l,S, 102-3). "Jabberwocky é obra de um aproveitador
que quis saciar-se intelectualmente, ele, farto de uma refeição bem ser
vida, saciar-se com a dor de outrem... É a obra de um homem que co-
mia bem, e isso se sente em sua escritura." Deleuze comenta: Carroll é
o pequeno perverso da literatura. A reversão de situação será tal que
no fim da 13' série, Deleuze poderá dizer: "para todo Carroll, não da-
ríamos uma página de Antonin Artaud" . Mestre das superfícies e agri-
mensor da lógica do sentido, Carroll cederá terreno para a profundi-
dade do corpo vital e enfermo e para a aventura nâmade de Artaud, de
modo que o Alzfi-Édito poderá notar: "Carroll ou o covarde das Belas
Letras!". Inversamente, Artaud ganha uma figura gloriosa e durável de
personagem conceitual, incontornável, bastião de uma indissociabilidade
entre o real mais encarnado, e a aventura mais ideal, a que experimen-
ta a virgindade de um deserto. Novamente, o que aconteceu?
Acreditamos que não se trata nem de recuos, nem de renegações,
tampouco de hesitação sobre o plano de conjunto. Se o simulacro ou
Lewis Carroll, ligados evidentemente pela necessária emergência da su-
perfície, estão a princípio tão em vista, e terminam apagados, evanes-
centes, é porque a própria idéia de superfície, por demais ambígua,
* Logíqz/ed sons, Paras,Minuit, 1969, p. 257 (doravante i.SI. (N. do E.l
DR). (N. do E.) * * L'afzff-(Edlpe, Pauis, Minuit, 1973, p. 315 (doravante .4E). (N. do E.)
Arnaud Villani Deleuze e a anomalia metafísica 41
sobredeterminada pela exigência de uma reversão do platonismo e pela
armadilha de uma concepção por demais estruturalista das séries,cede
lugar, progressivamente, à idéia de plano de imanência ou de consistên-
cia. Carroll ou o simulacrosão a superfície,mas não lastreadacom
aquilo que preserva essa superfície transcendental ou metafísica de fugir
para "Coucouville-les nuées": o lastro de seu fundo temeroso, as má-
quinas do desejo e seu reboliço, o passeio esquizofrênico em que se mo-
vem o enfermo e o maravilhoso do homem. Artaud faz a superfícievirar
para o que ela realmente é: plano de imanência, pela intercessão do
corPO sem órgãos.
Poderíamos, portanto, reconstituir uma gêneseideal do deleu-
zianismo em seus três primeiros momentos. DIÁe7ençae repetição cor-
responde a uma etapa filosófica no sentido mais clássico, de uma den-
sidade quase insustentável, considerada no momento em que a teoria,
orgulhosa de suas idéias novas, "solta seus esporos". O momento
determinante passa a ser aquele em que Deleuze descobre uma segun-
da síntese na qual, saltando o instante presente, o futuro c o passado
se distendemindefinidamente,criando a "forma pura do tempo", chave
da univocidade do ser, de seu "sobrevoo absoluto" indiferente, de sua
diferencialidade.No segundomomento, l,ógica do se/zf/do(obra so-
bre a qual Deleuze mais tarde manifestou reticências, achando, nota-
damente, tal tentativa dependente demais do estruturalismo) consagra,
a um só tempo, o compartimento vazio e já desloca seu sentido para
a "instância paradoxal" ou disparate. Comer-falar é ainda Carroll, mas
vai conduzir rapidamente a Artaud. O compartimento vazio está prestes
a migrar do vazio ao pleno, a superfície não se determina mais contra
a altura e a profundidade, mas leva consigo uma parte do profundo e
introduz a anomalia metafísica de um incorporal que não fala a não
ser dos corpos, simplesmenteporque, Idéia ou transcendental,ele o
constitui. Em l,ógíczzdo selzlfdo,a teoria gíz?z#acorPO. Ela faz mudar
a superfície e seu vicariante, o simulacro, para c07POsem órgãos e seus
gradientes, o que será mais tarde e logicamente planâmena ou platâ.
No mesmo lance, a característica da segunda síntese transborda:
ela vem explicar sobre o quê se faz a "contração" típica da primeira
sínteseconectiva, que lança toda a máquina do desejo; ela dá igual-
mente conta do efeito dc retorno da terceira síntese,que permitirá a
um só tempo assinalar um ponto de encontro e desloca-lo incessante-
mente'sob o efeito do mouime/zfoforçado que segue a resso#ánczcz a O transcendental acaba de encontrar seu lugar exato, indicando,
partir desse ponto lsobre a evolução das sínteses,ver DR, 125, 271,
42 Arnaud Villani
379; LS, 62, 262, AE, 79, 106; sobre a ressonância e movimento for-
çado, DR, 155, 374; LS, 279 e 280).
O Anfí-Édlpo é a consideração, até as últimas consequências, da
potência de deslocamento do esquizofrênico. Esta obra é a um só tempo
a explicação da corporalização progressiva da Lógica do sefzfido e da
inversão da relação entre Carroll e Artaud, e o verdadeiro nascimen-
to das síntesestais como elas se manterão até o fim da obra. Com efeito,
se certo estudo recente (A. Badiou, Deleuze, Paris, Hachette, 1997) dá
o papel principal nas síntesesà segunda, como se as outras não exis-
tissem. e como se cada uma não se desdobrasse,de modo que, sendo
essa síntese a do tempo puro (aionl e portanto da indiferença unívo-
ca, a passagem inimaginável da filosofia deleuziana para uma ontolo-
gia do Um-Todo (que permite relegar multiplicidade,virtualidade e sin-
gularidadepara o mal-entendido,a ignorância ou, pior ainda, para o
gracejo do mestre diante dc seus discípulos), torna-se passível de con-
sideração -- uma leitura rápida demais proibiu de levar em conta a
evolução tão significativa da classificação das sínteses. Em Diferença
e repetição, as duas primeiras têm uma identidade, mas porque a ter-
ceira ainda é procurada, conclui-se o bloco das sínteses sobre a segunda,
com a seqüência:conectiva, conjuntiva, disjuntiva. Desde Lógica do
senado, a ordem se modifica e torna-se definitiva: conectiva, disjuntiva,
conjuntiva. Em quê tal modificação da sequência tem sentido?
Concluir com a conjuntiva é entrar nas próprias coisas. Badiou
fica no meio do caminho, suspenso. Depois do plano ideal de montagem
das máquinas é preciso ir à Áãbp'icada teoria do desejo,para a relação
comer-falar, para os acontecimentos que concernem os corpos vivos e
do qual Artaud é a infalível testemunha. Daí a escolha necessária, e que
a filosofia deleuzianaassina: Carroll é covarde porque a verdadeira
metafísica entra nos corpos e sofre com eles. "A aventura das Idéias
jconforme o título de Whitehead) se inscreve nos ossos, na carne e no
sangue, mas não se abole na armadilha de Tânatos: precisa, desde então,
traçar a fulguraçãode virtual a virtual, pois o jogo do corpo repousa
inteiramente sobre o virtual, com a condição de Ihe deixar a latitude de
ir até o fim do que elepode. O conjuntivo é o momento, maravilhoso ou
aterrorizante, do "retomo" da operação: "é, portanto, é então" . Fui então
eu, Edipo, o responsável por todo o estrago, foram então vocês, papai-
mamãe, que estavam no fundo de minha história; era então isso, o amor...
ao mesmo tempo, o do transcendente.Embora DIÁerençcze repetição
Deleuze e a anomalia metafísica 43
tenha dado a entender que toda "imagem do pensamento", a coxa pró-
pria a toda filosofia continua, apesar de notáveis exceções, obcecada
pela transcendência, é a terceira síntese, que aparece claramente em
Lóg/ca do sentido, que, duplicando-se, duplica, por sua vez, cada sín-
tese precedente e põe em evidência dois usos, imanente e transcenden-
te. O "e... e" de conexão imanente torna-se um "e isso... e mais aqui-
lo" de cômputo transcendente, em vista de uma estocagem. O percur-
so dos fluxos livres sobre o corpo liso, a conexão das séries ou das li-
nhas tornam-se inscrição sobre o corpo da terra, do déspota, do capi-
tal, a fim dc que nenhum fluxo corra que não seja "codificado". O "seja...
seja" de disfunção inclusiva imanente como circulação sobre cada li-
nha nos dois sentidos, ou salto de uma linha a outra(com o sentido real
da univocidade do ser como manutenção, pelo benefício do aios, de cada
série em qualquer outra, em que uma "volta" à outras, torna-se um "ou...
ou" de disjunção exclusiva transcendente, em que fazer isso é privar-se
daquilo, ser isso é renunciar àquilo... A síntese conjuntiva é, assim, triunfo
da iminência (então era esse o segredo, em Cézanne, da mão de Ambroise
Vollard, a cor mal-acabada do calçamento sujo em Véronêse, que per-
mite, no entanto, tornar esplendorosa, como só elesabe fazer, uma carne
de mulherl, ou triunfo da transcendência, reino da culpa, do ressenti-
mento, da neurose, dos cânticos à morte, em um "então é isso" já po-
licial. O desejo recai sobre a falta, o nomadismo sobre uma triangulação
edipiana, as produções maquínicas sobre um teatro da representação,
a riqueza do delírio schreberiano sobre uma pobre história freudiana,
que não sabe sequer localizar o verdadeiro papel do pai do presidente,
com sua ideologia ético-ginástica Inundada sobre a retidão e a interrupção
no desejo) à qual milhares de alemães aderiram sem esforço.
O papel da transcendência no A/zli-Édlpo torna-se claríssimo. Ela
distribui as síntesesem dois usos, faz aparecer o uso imanente no mo-
mento em que o conjura c o prende, constitui os aparelhos de captura
do Estado, as máquinas de guerra do déspota, as territorializações ine
rentes à desterritorialização calculada do capitalismo. A transcendên-
cia se faz concreta, pode ser tocada com o dedo em todos os domínios
do cotidiano, mas ao mesmo tempo compreende-seque ela é o poder
do abstrato e da morte quando priva as singularidades e as intensida-
des de produzir esse selztiendam, esse Imaginandum, esse cogffandzím
que são o que há para sentir e o que é limite insensível, o que há para
imaginar e permanece o inimaginável, o que há para pensar e persiste
como impensável (consultar as páginas essenciaisdeDR, 182 e seguintes).
44 Arnaud Villani
Tal elevação da sensibilidade, da imaginação e do pensamento à
enésima potência, a esse /fmife onde o mais sensível e o que só pode
ser sentido torna-se também o insensível, Deleuze a chama, conforme
uma tradição kantiana, " uso transcendente das faculdades". O termo
'transcendente" significa, então, essa passagemao limite que revela
todo o poder de uma faculdade, descobrindo uma idealidade. Tal uso
é, portanto, congruentecom a pretensão metafísica da teoria deleu-
zeana. Mas ele não deve ocultar a liberação essencial de um uso trans-
cendente das sínteses, em que, muito pelo contrário, o que pode é se-
parado daquilo que pode jportanto, de seuspróprios encontros). E por
isso que a metafísica será caracterizada em Deleuze pelo transcendental,
um transcendental, todavia, que não é condição de possibilidade dos
conhecimentosou da experiência,e sim dos nascimentos. O empirismo
transcendental é, pois, o que pode pregar uma peça no transcendente.
A potência do transcendentepede ao transcendental uma potência
segunda, própria a bloquear aquilo cuja potência é bloquear. Em si
mesmo, com efeito, o transcendente barra qualquer novidade, produz
a infinita repetição do mesmo, debita as pobrezas do Um-Todo ("0
ser, o Um e o Todo são o mito de uma falsa filosofia impregnada de
teologia", insiste Deleuze, LS, 323). Bloqueando o efeito inclusivo do
disjuntivo jreceando o deserto), o transcendentereduz as linhas infi-
nitas a pontos centrados, o diferente, cuja qualidade é de "voltar" a
reproduções -- o idêntico, o imprevisível --, a monofo/lias.
Há o melhor Kant em Deleuze, o que descobre a ilusão necessá-
ria em que cai o espírito quando ele transforma a unidade distributiva
em unidade coletiva, e quer chegar a qualquer preço a um objeto trans-
cendente, assinalado e fixo, ao invés de desenvolver a dinâmica das
regressõesindefinidas nas causas, com o único fim de unificar o es-
forço do entendimento.O transcendentalnunca é objeto fixo, e sim
virtualidade, em todos os níveis. Sua exigência de uma volta diferen-
cial transforma a lógica das substânciase dos atributos em lógica do
acontecimento, o próprio acontecimento é inassinalável, o ponto de
encontro das linhas, localizáveis, com certeza, na origem (tal ponto do
corpo do nadador e tais pontos da onda, tais elementosdo cavaleiro
e tais de sua sela, prontos para agenciamenfos), em fluxo de pontos
fractais dispersos em velocidade infinita pelos retornos do movimen-
to forçado. Assim, nada existe senão objécteis, surperjatos lo sz/per7ecf,
de Whitehead), neblina ou enxame. Ser sujeito larvar significa apenas
poder tomar, enquanto neblina, com outra neblina, por uma espécie
Deleuze e a anomalia metafísica 45
de tece-sexualidadeque lembra a relação da vespa e da orquídea. Não
é a pré-individualidadeque é a morte, mas seu receio, que nos fixa e
prende. E de todo modo, quem poderia se vangloriar de ser tão firme
em si mesmo que nenhum Rosebud secreto, nenhuma noite de sonho,
nenhum momento de ausência poderia ainda fazê-lo partir para o de-
serto e voltar inteiramente diferente, aparecendo, através da velha
bruma que se levanta, como o sempre "recém-nascido"
O que é então a anomalia metafísica da filosofia deleuziana? É,
antes de tudo, essa estranha persistência em criar uma metafísica quando
o interesse vai objetivamente para as multiplicidades virtuais e intensas,
para as singularidades, e nunca para as conceitualidades, nem para as
individualidades. Mas essa metafísica é necessária, em primeiro lugar,
como teoria das idealidades como limite das faculdades, em seguida como
caso de solução (nunca há caso de conceito em Deleuze, só casos de
soluçãol do problema de uma metafísica inteiramente imanente je so-
bre esseponto Deleuze vai mais longe que seusguias: Bergson e White-
head, depois Espinosa), enfim, como elaboração terminada do trans-
cendente, em seus dois sentidos: o positivo afirmativo, o negativo ilusó-
rio, que ele mesmo opera duas vezes: bloqueando as síntesessobre um
único uso, operando a separação da razão dos fenómenose dos pró-
prios fenómenos.Separada do transcendente,a Idéia, outro nome do
afon, não é nem inteligência nem inteligível, mas P/a?zode co/zcrescência.
O segundo título ao qual se pode falar de anomalia metafísica em
Deleuze é sua total insensibilidade para o tema lancinante do século XX:
o fim da metafísica, a superação da metafísica. Ela não deve ser aqui
ultrapassada "como se ultrapassam suas lágrimas". Ela é o único ins-
trumento para compreender o que há de real no real, sua dobradura
sempre plena de novo. A dobra deleuziana é o infinito "ao alcance da
mão", uma espécie de projeção à Desargues. E não porque um princí-
pio transcendenteexplica esse infinito e se confunde com ele. O infini-
to é o apela'0sde um retorno dentro-fora, sobre o limite. Por que retor-
no, e do quê? Retorno do ponto limite onde o insensível torna-se sen-
sívele inversamenteItudo secomunica, então, com tudo, atravésde uma
contração de feição neoplatânica e romântica: nós nos enchemos de luz,
de árvores, de animais; primeiro esboço das sínteses, DR, 99). Que se
pense nos nus da poesia, da pintura. Eles diferem, em primeiro lugar,
das longas teorias de homens e mulheres nus, definitivamente separa-
dos daquilo que podem: miséria da Folgade morre ICelan). O nu poé-
tico e pictórico é o se/zliend m (o a-sentir insensível, ideal), que faz
46 Arnaud Villani
fulgurar em todos sentidoscores, formas, olho, luz, imaginação, ger-
minação da montanha e das maçãs, janelas violetas, desejos, em um nó
flamejante que, em uma única vez, re-determina uma infinidade de li-
nhas -- linhas de pintores e de poetas em nós, linhas de vida, para novas
linhas de fulgurações de palavras, de sons, de construções... Esse intocável
insensíveldescoberto então, a nudez incorporal, o ser-nu, o "se des/zu-
cür", são, compreendidos a fundo, o mais metafísico (nem conceptual,
nem abstrato) e o mais concreto, o mais vivo. Anomalia metafísica.
Em um terceiro sentido ainda, pode-se ver uma anomalia meta-
física em Deleuze. Se há o risco de compreendê-lo como um filósofo
do Um-Todo, da abstração ascética e da morte, é que essa metafísica
deve ser apreendfdíz. Seu mundo, vibrante a cada linha, e que já cau-
sava nosso maravilhamento em Thoreau, Hopkins, Melville, Stifter,
Friedrich, Lawrence, Powys, em todos aquelespara os quais a vida é
grama /czrgee gra/zd /argwe, esse mundo deleuziano cintilante como uma
poesia filosófica enfim realizada, marmóreo singular de intensidades,
mundo do movimento por excelência, deve ser, ao mesmo tempo, li-
vre e apreendido. Não apreende-to significa que se tem medo, tattpez,
do que ete traz consigo de " besteira", de fundo saio, de " lama, poT-
carfa, pê/o ", de i/comi/z(íue/,expondo-se assim à insuportável abstra-
ção de uma filosofia dos "grandes significantes". O único problema
da apreensão é o seguinte: não apreender o que já está em seu lugar,
sob a jurisdição do Um e do Mesmo, mas apreender justamente o que
não está no lugar, sem impedi-lo, no entanto, de continuar a criar
saltando por cima de si mesmo, e mais longe.
Tal apreensão é auto-apreensão. Ela admite, ao que parece, três
tempos:
1) As próprias coisas sc tecem e entretecem e, por acontecimen-
to repentino,por captação mais do que por captura, "prendem-se
2) Esse encontro encontra no fractal de um e no fractal do outro
jsua dobra), a indefinida repetição das indefinidas angularidades que
mudam, incessantemente, a direção geral (princípio de heterogeneidade
e de indivisibilidade-sem-mudar-de-natureza, que define o virtual como
bloco de multiplicidade), mas, ao mesmo tempo, a tomada metamorfo-
seanteque, substituindo o compartimento vazio, recapitula com veloci-
dade infinita dobras e redobram,e por toda parte onde uma singularidade
como ponto notável brilha na vizinhança de seus pontos regulares, faz
surgir a luz de uma elevação na mais alta potência, ou seja, a potencia-
lização pela passagemde todas as linhas em cada ponto. A preensão
Deleuze e a anomalia metafísica 47
metamorfoseante faz tomar em um ponto das linhas que não cessam
em seguida de tornar-se uma a outra sem jamais tornar-se idênticas
IDáfnis e Cloé). Uma linha apreende a outra e se deixa apreender por
ela. Dupla apreensão, nos dois sentidos, sobre a univocidade sem limite
do aios indiferente.
31 Produz-se, portanto, no ponto de apreensão, que, ponto singu-
lar entre todos, atrai o "raio", uma anomalia. O ponto de preensão,
como mostra perfeitamente Mi/ p/ízfõs("Devir animal..."), é o óz/zóma-
ro, a/z-boina/os,o desigual em si e para si mesmo, sempre deslocado,
que DfÁere/zçzze repetição já procurava. O anómalo é berero-Éafb 'óe-
fero no ponto em que a Idéia platónica era [zufo Êzzlb'bazífo.E, por
uma singular epidemia, toda a linha dos pontos singulares da neblina
que somos em nossa realidade íntima ganha a cor da anomalia, tor-
na-seapTeensíuel,não por uma inteligência,mas por uma sensibilida-
de, uma imaginação, um pensamento prontos para a apreensão, o que
quer dizer metafísicas. O anómalo é o fundo da metafísica deleuziana,
é o ponto de sobre-apreensão em que as linhas se apreendem uma a
outra, e se apreendem a si mesmas como tinhas, desiguais para sem-
pre nelas mesmas, nessa simples borda que faz seu ser (extra-sev).
Movimento indefinido contra a morte. Não há cântico à morte
em Deleuze, antes o contrário: "não há nenhum de nós", declara ele
retomando Miller, "que não seja culpado de um crime: aquele, enor-
me, de não viver plenamente a vida" (ÁE, 400). E se se objetasse o
suicídio final, textos claros sobre Bousquet já o anunciam como co/z-
[ra-eÁefuação,último amor da vida pela vida, naquilo que ela pode
ainda testemunharde vida. Mas, graças à metafísica, tal vitalidade é
tangível, apreensível. E justamente inapreensível, insensível, de modo
que se pode ainda nomeá-la metafísica. A univocidade já não é tanto
a do ser como de todos seus equivalentes, mais claramente: corPO sem
órgãos, espaço liso, deserto. Mas, como sabem os hebreus ou Hólderlin,
o desertoé momento da mais alta consciência. Traduzimos: o momen-
to em que os falsos-problemas, os falsos-movimentos, as falsas-parti-
das, as falsas-leituras,os artifícios do conceito e da coxa, tão ocupa-
dos em mascarar o trabalho de assentamentodos fluxos pelo trans-
cendente. se levantam como uma bruma ruim. E em um céu-inocên-
cia que Achab sempre encontra Moby Deck, que uma mão encontra
um quadro, que um homem encontra uma mulher. E tudo recomeça.
Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro
48 Arnaud Villani
T TNriJAÇ T)n Ar-Ãíl T\A r\TFFDENTT'A
XZ U UX J \S/ \J X/ZL J./llX=lLL'Xl\3JZL
Luiz B. L. Orlandi
Pode-se dizer que Gilles Deleuze elaborou uma filosofia da dife-
rença oposta à primazia do idêntico. Os estudiosos ligam hoje seu nome
à idéia de uma filosofia da imanência oposta ao privilégio deste ou
daqueletranscendente.Pode-sepensar tambémsua obra a partir dos
termos que ele emprega em um dos seus últimos escritos para definir
a própria filosofia como "teoria das multiplicidades"l
Não se trata, obviamente, de contrariar essas fórmulas. Mas é
preciso dizer o que elas, por força de sua própria concisão, deixam de
certo modo em silêncio. Quando se procura algo mais através delas,
vê-se que as obras de Deleuze implicam linhas de ação da diferença,
que são não apenas praticadas como também tematizadas. Vê-se que
essas linhas, enquanto fluxos intensivos e enquanto portadoras de
potências expressivas e interrogativas, vivem num constante estado de
experimentação: vê-seque elas experimentam a si mesmas nos encon-
tros por elas provocados ou nos encontros que lhes são impostos por
outras linhas da diferença em ação, linhas constitutivas disto ou da-
quilo, constitutivas deste ou daquele signo, deste ou daquele aconte-
cimento, ou até de um novo tipo de relação esportiva com as águas,
com o ar etc.
Os escritos que contaram com a participação de Deleuzepodem
ser resumidamente pensados como variado lugar de encontros, como
movediço lugar de articulações dessa dupla vertente de linhas. Nesse
lugar, conceitos aí mesmo elaborados ou vindos de outras filosofias,
de outros planâmenos, portanto, sofrem variações em função do me-
lhor encontro, da melhor conexão possível com aquilo que se trata de
dizer ou redizer segundo um modo filosófico de pensar. E aquilo que
se impõe ao encontro, ainda que se apresente com seu aspecto de uni-
versal abstrato, com seu ar de dura generalidade, é, nesse lugar, ime-
l G. Deleuze e C. Parnet, "L'actuei et le virtuel Dialogwes, Paras, Fiam
marion, nova ed., 1996, anexo, cap. V, pp. 179-81.
Linhas de ação da diferença 49
diatamente capturado como signo a ser decifrado, isto é, como coá-
gulo provisório de linhas de ação da diferença, linhas a serem seleti-
vamenteditas. Em outras palavras, a pressuposiçãoontológica desse
lugar de encontros, o ser como imanente diferenciação, aplica-se aos
dois lados que nele se encontram: aplica-se à própria coisa que se im-
põe ao lugar e às multiplicidades conceituais aí disponíveis, uma dis-
ponibilidade, aliás, pulsante, pois esse lugar de encontros não pára de
circular por essa imensa tabela de múltiplas entradas que é, para De-
leuze, a história.
AÍ está uma das razões pelas quais é insuficiente circunscrever o
pensamento de Deleuze como cruzada contrária ou favorável a esta
ou àquela filosofia. Conforme aquilo que está em pauta nos encon-
tros das linhas, armam-se alianças, algumas delas mais duradouras que
outras, mas aparecendo todas elas como que em fragmentos, confor-
me a oportunidade do momento. Sem dúvida, os comentadores fazem
uma leitura correra ao observarem o quanto o pensamento de Deleu-
ze se sente bem consigo mesmo em companhia de Espinosa, Hume,
Nietzsche, Bergson,Whitehead, Foucault etc., mas tambémdo méto-
do platónico da divisão, de certa tese estóica sobre os incorporais, da
univocidade do ser em Duns Scot, da terceira crítica kantiana, da do-
bra leibniziana, de certo aspecto da tese de Simondon sobre a indivi-
duação etc., etc. Eles têm ainda razão quando gritam a incidência da
crítica deleuziana ao tratamento que Hegel, segundo ele, dispensa à
diferença, quando assinalam sua crítica ao trajeto curto do arco in-
tencional fenomenológico ou quando destacam a defesa que Deleuze
e Guattari fazem da filosofia como "disciplina criadora" de concei-
tos, em oposição, portanto, à definição do conceitocomo proposição
ou função científica, confusão praticada, segundo eles, por Gilles-
Gaston Granger, por exemplos.
Embora essescomentários sejam formalmente correios, é preci-
so evitar, contudo, que eles se reduzam a uma de suas superficiais
conseqijências,qual seja, a que consiste em se tentar ordenar a obra
de Deleuze como um campo no qual filósofos propícios a uma filoso-
fia da diferença são postos a combater filósofos da representação. Essa
conseqüência acaba autorizando uma outra, igualmente superficial: a
2 G. Deleuze e F. Guattari, Qu'esr-ce qzlela p#í/osop#ie?, Pauis, Minuit, 1 991
PP. 36-7.
50 Luiz B. L. Orlandi
que consiste em valorizar os "erros" de leitura e interpretação que De-
leuze estaria cometendo ao escrever livros propícios aos seus filóso-
fos-aliados e observações contrárias aos seus filósofos-adversários.
Os escritos de Deleuze, ou aqueles que contaram com sua parti-
cipação, esse complexo dispositivo de escrita, em suma, não se reduz
a um lugar sedentário em que certas filosofias são postas a atacar outras
ou a se defender contra as demais. Definindo-se esse lugar como o de
afirmação positiva, como o da produtividade das linhas de ação da
diferença, o destaque de aliados e adversários passa a ser insuficiente.
O que importa, isto sim, é a captura de alianças e mesmo de desacor-
dos pontuais que se fazem e se desfazem em função ou a propósito de
algo vindo à tona ou posto em pauta. Em outras palavras, esselugar
circula como que à procura dos encontros que sejam mais produtivos,
mas essa produtividade não se define do ponto de vista desta ou da-
quela macroaliança e nem do estrito ponto de vista de um sujeito-
Deleuze entregue a fazer decalques do seu próprio estado de coisas;
essa produtividade se define, isto sim, do ponto de vista da momentânea
modalidade de encontro das linhas pelas quais a diferença escorre suas
potências.
Mas também não basta dizer essas coisas. Além de tentar enten-
der como Deleuze conceitua essaslinhas, é preciso perguntar pela com-
posição elementardos próprios encontros dessas linhas, isto é, pelos
elementosque nelasatuam. Gostaria, aqui, de destacar algunsdesses
elementos: a instância problemática que propicia esses encontros, certa
motivação liberadora que elescomportam, assim como algumas for-
ças que, presentes no homem, estão implicadas na processualidade
criativa dessas linhas.
Primeiramente, como caracterização mais geral, pode-se dizer que
esse lugar de encontros -- lugar anualmente perceptível como conjunto
de escritos que tiveram a participação de Deleuze -- propaga-se, de
certo modo, enquanto vibração de um paradoxo. Esse paradoxo tal-
vez seja o mesmo que ele enuncia ao compreender, à sua maneira, a
ligação entre vários princípios espinosanos, por exemplo, o princípio
que afirma uma só substância para uma infinidade de atributos, Deus
sine Nafnra, e os princípios que afirmam uma só Natureza, sejapara
todos os corpos, seja para todos os indivíduos etc. Deleuze compre-
ende a ligação entre esses princípios como sendo o espraiar, o desen-
rolar, a exposição de um "plano comum de imanência", um plano, diz
Linhas de ação da diferença 51
ele nestecaso, "onde estão todos os corpos, todas as almas, todos os
indivíduos"
Pois bem, esse plano é irredutível a um "desígnio no espírito", a
um "prometo" ou a um "programa". Ordenações desse tipo, supondo
a transcendência do sujeito e do objeto e ganhando as mais variadas
tonalidades, desde as acadêmicas e professorais até as burocrático-
presidenciais, são uma redução que já se efetua nas escadarias de um
plano de "transcendência" jseja teológico, evolucionista ou de poder
político) ou num plano dc "organização" estrutural ou genética.
Um plano de iminência espalha-se,erige-sede outro modo. Pode
receber também o nome de plano de "consistência" por ser pensável,
em "sentido geométrico", como "seção, interseção,diagrama". Para
Deleuze, "instalar-se" nesseplano de iminência, erigir um lugar "no
meio de Espinosa" (como ele diz a propósito de um dos seusmais belos
encontros), manter com esse filósofo maior um "encontro e um amor",
compor com eleesse lugar permeávelao "encontro do conceito e do
abeto"3,tudo isso pressupõeum difícil agendamento, exige uma ra-
dicalidade notável, pois tudo isso "implica um modo de vida, uma
maneira de viver"4.
Que há de radicalidade nisso? É que a vida, apesar dos transcen-
dentes que a ocupam e apesar do seu suceder-se em meio a referenciais
empíricos, é também ela uma potência capaz de imanência. Com efeito,
para que um "campo transcendental", não um plano, possa tornar-se
um "verdadeiro plano de imanência", é preciso que ele preencha as
condições que levam Deleuze a definir o próprio plano de imanência
por "amíz vida". Uma vida, gritando-se o artigo indefinido como "ín-
dice" da imanência-transcendental, "é a imanência da iminência", diz
Deleuze, a "imanência absoluta". É concebida como uma "singula-
rização" que, para além da "individuação", para além ou aquém da
inserção do indivíduo no conjunto de suas "determinações empíricas",
instala de tempos em tempos uma "vida impessoal", mas "singular",
vida plena de "entre-tempos" e "entre-momentos", plena de trajetos
transtópicos que se transpõem "no absoluto de uma consciência ime-
3 G. Deleuze, SPílzoza. Pbf/osopbfe p7czfíqz/e,
Paras, Minuif, 1981 , pp. 1 64 e
174.
4 idem, p. 165.
52 Luiz B. L. Orlandi
diata". Essa "vida de pura imanência" é pensadacomo "puro acon-
tecimento liberado dos acidentes da vida interior e exterior"5
Pois bem, os encontros que intensificamos escritos de Deleuze
marcam sua obra como lugar de rastrosde entre-tempos,de trans-
passagens em que tantos conceitos acontecem. Se isso pode ocorrer,
então, um plano de imanência em que acontecem conceitos, amzzvida
filosófica, portanto, não é apenas um conjunto de entre-momentosnos
quais seentra de quando em quando como quem entra numa atmos-
fera de consumo daquilo que faltaria à satisfação de um prazer. Em
outras palavras, as fulgurações de ama vida implicam fiapos de cen-
telhas que saltam de um lance de produtividade a outro. Ora, é im-
possível não ver justamente aí o paradoxo que perpassa esse lugar de
encontros: esse lugar move-se num plano que é, diz Deleuze, "plena-
mente plano de iminência", mas que, "todavia, deve ser construído"Ó
Que fazer para que a atividade construtivista imersa nesse plano não
acabe, diretamente ou por ricochete, sedimentando uma instância trans-
cendental? Atravessa a obra de Deleuze esse cuidado para não resol-
ver a favor de transcendentes ou de instâncias transcendentais o pa-
radoxo que consiste em deixar-se nomadizar construtivamentenum
plano de imanência.
Esse cuidado é extremamente agudo e dramático, justamente
porque a motivação ontológica e ética (não moral), que parece tam-
bém atravessar todos essesencontros e que vai ritmando a pergunta
pelo surgimento do novo no m undo, é a da constante liberação de algo,
seja lá o que for, de tudo aquilo que esteja supostamente separando
essealgo das linhas que fluem como sendo sua "diferença interna",
essacomplexa "unidade da coisa e do conceito"7
Assim, por exemplo, libera-se pensar no pensamento, libera-se
o pensamento dos pressupostos de sua imagem representativa. Dife-
rença e questão são liberadas do ser e do ser do negativo. Libera-se a
diferença de sua subordinação à "identidade do conceito", à "analo-
gia do juízo", à "oposição dos predicados" e à "semelhançado per-
5G. Deleuze,"L'immanence: une vie-.", Pbl/osopbíe,n' 47, 1/9/95,pp. 3-7.
6 G. De\euze, Spitioza. Pbilosopbie pratique, p. 16S
7 G. Deleuze, "La conception de la différencechez Bergson", l,es Éfudes
bergsoPzíen?zes,
vol. IV, Paris, Albin Michel, 1956, p. 81.
Linhas de ação da diferença 53
bebido", quatro "aspectos" ou "quádrupla raiz"8 de uma robusta
arborificação metafísica. Do bom senso comum libera-se um para'sen-
so. Libera-se, como substantiva, uma multiplicidade não mais circuns-
crita aos jogos do Uno e do Múltiplo. É liberado o tempo de suas
amarras cronológicas. Liberam-se relações dos termos anuais relacio-
nados. Libera-se o desejo de sua determinação pela falta. Libera-se uma
pura consciência imediata sem objeto e sem eu"9. Nos encontros com
o cinema, libera-se a imagem-tempo dos parâmetros da imagem-mo-
vimento. Em muitos platâs, o c07POsem órgãos é liberado da orga-
nicidade do corpo biológico ou da intencionalidade do corpo próprio.
Libera-se o inconsciente de sua reterritorialização familiar. Como o
sorriso que se libera do gato de Lewis Carroll, o "sentido", como
"acontecimento", libera-se, por inspiração ancorada nos estóicos, de
suas reduções à "proposição" ou aos "termos da proposição", libe-
ra-se do "objeto" ou do "estado de coisas que ela designa", do "vivi-
do", da "representação ou atividade mental daquele que se exprime
na proposição" e até dos "conceitos ou mesmodas essênciassigni-
ficados" 10. 0 acontecimento, ele próprio, é liberado do estado de coisas
em que se efetua. Libera-se o problemático das determinações que o
circunscrevem às limitações do sujeito de conhecimento ou à sua es-
gotabilidade nas respostas e soluções. Com Le/bnlz e o Barroco a dobra
libera-se e "vai ao infinito"l i. Línguas menores, como em Kafka, são
vistas liberando-se da gramaticalidade de uma língua maior etc, etc.
Com as operações de liberação, os liberados são como que levados a
variados reencontros de suas virtualidades. E o que acontece, por exem-
plo, quando Deleuze, lendo a fórmula shakespeariana "the time is out
of joint"i2 como reconhecimentoda insubordinação do tempo e ex'
plicitação da extrema dependência de Hamlet em relação a esse tem-
8G. Deleuze, Df/Xérenceef réPéfff/on,Paras,PUF, 1968, pp. 45 e 49.
9 G. Deleuze, "L'immanence: une vie-.", oP. cif., p. 3.
io G. Deleuze, Logiqz/e du sons, Paras, Minuit, 1969, pp. 45 e 31.
n G. Deleuze, Le Pli: l,eibniz ef /e Baroqzle, Paras,Minuit, 1988, p. 5.
iz Shakespeare, Ham/e1, 1, 5. Aliás, Philippe Sollers expande essa fórmula,
quando, assinalando a necessidadede liberar a obra de Shakespeare de certas tra-
duções francesas, faz referência a "urna força que é a do mundo quando este sai
dos seus gonzos, quando se dfs/ lzfa". ("Shakespeare en direct", Le molzde des /i-
pres, lO/1 1/95).
54 Luiz B. L. Orlandi
po fora dos gonzos, leva essa expressividadepoética ao encontro da
noção kantiana que pensa o tempo como "forma autónoma", como
forma "imutável da mudança e do movimento"13. E assim por dian-
te. Iríamos muito longe se tivéssemos a pretensão de levantar a enor-
me série de liberações presentes nos escritos deleuzianos, série que por
si só mereceria cuidadosas pesquisas.
O que vimos até agora basta para nos levar a constatar que há
uma tensão entre um paradoxo, aquele que consiste em instalar-se
construtivamente num plano de imanência, e uma motivação, aquela
que consiste na tendência de liberar o próprio pensamento no sentido
da liberação das diferenças internas daquilo que dá o que pensar. Como
as operações de liberação levam os liberados a certo reencontro de suas
virtualidades, e como o plano de imanência é essencialmentevirtual,
então, liberar conceitualmente algo vem a ser, portanto, um modo fi-
losófico-deleuziano de vida, uma maneira de se instalar ou de surfar
num devir de Idéias, uma maneira de viver entre-temposabertos no
decurso de uma existência empírica, uma maneira de freqüentar cons-
trutivamente um plano que, apesar de imanente, deve ser construído.
Pois bem, essa tensão é que pareceanimar a explícita lematiza-
ção das linhas de ação da diferença. Os conceitos que aí se elaboram
dizem respeitoa uma "noção complexa", à noção de uma dupla arti-
culação de operações que constituem por exemplo o "sistema" da
"ldéia", entendida esta como "multiplicidade substantiva" comportan-
do "# dimensões", comportando, pois, o conjunto de "variáveis ou
coordenadas das quais", diz Deleuze, "um fenómeno depende"14. Em
sua inteireza, a Idéia é um sistema de diferenças determinado por uma
complexa articulação de "diferençações" (dz/@renf/adio/zsl e "diferen-
ciações" (dl/#re/zcfaf/onsl.Toda e qualquercoisa, sejanatural ou ar-
tificial, seja física ou social, seja uma cor ou um poema, até mesmo
um conceito, comporta, no mínimo, essa dupla articulação própria da
Idéia dita "inteira" i)
i3 G. Deleuze, "Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la phi
losophie kantienne" it 986), retomado em Críflq e ef cl/níque, Paria, Minuit, 1993
PP. 40-2.
i4 G. Deleuze, D1/7érepzce
el répéfíflon, pp 236-7.
]5 /dem, p. 285.
Linhas de ação da diferença 55
 As dlÁere/zçaçõesacontecem numa das metades da Idéia, no seu
lado "distinto-obscuro", diz Deleuze, subvertendo,com Leibniz, o
legado cartesiano: distinto por causa de suas relações diferenciais e suas
singularidades e obscuro porque esseselementosnão estão ainda atua-
lizados. Essa é a metade na qual a Idéia está "completa", mas não
inteira16, a metade em que ela é considerada em seu estado puro, a
"metade dialética" 17.Essa face da Idéia é também caracterizada como
instância problemática", isto é, para além do que ainda resta de "em-
pirismo" na Crítica kantiana, a instância pela qual a Idéia, sem qual-
quer "identificação ou confusão", é tida como "unidade objetiva pro
blemática interna do indeterminado, do determinável e da determina
ção"18. Além de dialética e problemática, essa metade, em que ope-
ram diÁerençações,é também chamada "virtual", uma virtualidade que,
enquanto tal, "possui plena realidade", podendo ser "definida como
estrita parte do objeto real". Como os proustianos "estados de resso-
nância", essa metade virtual pode ser dita real sem ser anual e ideal
sem ser abstratal 9. É importante e deve ser sempre lembrado que, para
Deleuze. a "realidade" do virtual é como a de uma "tarefa a ser cum-
prida", é como a de um "problema a ser resolvido"20.
Seja qual for o nome escolhido para salientar a dialeticidade, a
objetividade problemática ou a realidade virtual da Idéia, o que ago-
ra importa notar é o seguinte: as difere/zçózções
implicam a mobilida-
de de "relações diferenciais", independentemente de termos relacio-
nados, independência ou exterioridade que já levara o empirismo de
Hume a uma "potência superior", como diz e rediz Deleuze21.As
álacre/zçações implicam também uma "distribuição de singularida-
des"22, singularidadesque são como que "neutras" punctualidades
íó Idem, p. 276.
i7 Idem, p. 285.
18Idem, pp. 218 e 220.
i9 Idem, p. 269.
20Idem, p. 274.
zi G. Deleuze, EmPirfsme ef s b/ecfíuité, Paras, PUF, 1953, p. 113. Cf., De-
leuze, "Hume", François Châtelet jorg.), Hístofre de /a pbf/osopbie,vo1. 4, Les
r míêres (le XVlll' siêcle), Paria, Hachette, 1972, p. 67.
2z G. Deleuze, Df/7érenceef fépéfiliolz, p. 285.
Luiz B. L. Orlandi
"essencialmentepré-individuais, não-pessoaise a-conceituais", pon-
tos que "exprimem as condições" de um problema, determinando-o
como tal, pontos que formam um "acontecimento ideal", sendo que
o "modo do acontecimento" é justamente o "problemático". Mais
precisamente, "o p7'0b/emaé determinado pelospontos singra/aresque
correspondem às séries", ao passo que a "questão" é determinada "por
um ponto a/eafórfo", ponto ou "elemento paradoxal" que, como "casa
vazia" ou "elementomóvel", é justamenteaquilo que se agita na vir-
tualidade, de modo que ele "percorre as séries, as faz ressoar, comu-
nicar e ramificar", redistribuindo singularidadese, assim, forçando
:metamorfoses"z:s
No anexo do seu livro dedicado a Michel Foucault, Deleuze es-
tabelece, como "princípio geral" do pensamento filosófico de seu ami-
go, a idéia segundo a qual "toda forma é um composto de relações de
forças", de modo que a pergunta pela forma implica a pergunta pelas
forças relacionadas, que se distribuem em dois grandes grupos O pri-
meiro comporta as "forças no homem", como as de "imaginar, lem-
brar-se, conceber, querer" etc. O segundo comporta as "forças do
fora", reagrupadas estas em três grandes configurações: as de "elevação
ao infinito", donde a "forma-Deus", característica da "formação his-
tórica" dita "'clássica'"; as "forças de finitude" enraizadas na "vida",
no "trabalho" e na "linguagem", de onde a "forma-Homem" domi-
nante no nascimento da "biologia, da economia política e da lingüís-
tica", disciplinas que marcam a formação histórica do "século XIX";
as forças de "um finito-ilimitado", isto é, aquelas em que "um núme-
ro finito de componentes dá uma diversidade praticamente ilimitada
de combinações", situação que caracterizaria nossa contemporanei-
dade em sua tensão de futuro, de onde a dificuldade de se dizer a "nova
forma" que estaríamos em vias de erigir.24
Pois bem, no presentecaso, trata-se de perguntar, portanto, pela
força que, no homem, está mais diretamente implicada no dinamis-
mo das relações diferenciais e das singularidades que caracterizam as
diferençações. Essas relações e singularidades, diz Deleuze, são sub-
metidas a uma "exploração", da qual deve resultar uma "exposição
ZSG. Deleuze, Logíg e dz se/zs,pp. 68-9 e 72. (Grifos meus).
24 G. De]euze, Foucau/], Paria, Minuit, 1986, pp. ]31-2, 134 e ]40-1
Linhas de ação da diferença 57
do virtual". Pensar é justamentea força que, no homem, explora e
expõe o virtual "até o fundo de suas repetições"25.
As dl/erenciações,por sua vez, acontecemcomo linhas de um
processo de atualização". É essa a dinâmica pela qual a Idéia mos-
tra sua metade chamada "estética", pela qual ela aparece como "atua-
lização estética". Também ela, como a metade ideal, é "duplamente
determinada", mas em outros termos: nela, as diferenciaçõesvêm a
ser "especificações" e "composições". As especificações processam a
atualização das relações diferenciais que podem ser exploradas no cam-
po virtual, enquanto as composições fazem isso com as singularida-
des. Em outras palavras, as especificaçõessão diferenciações atua-
lizantes de relações diferenciais e as composições são diferenciações
atualizantes que "encarnam" os pontos singulareszó.
Mas não se pode estabelecer mera semelhança entre os termos
de uma face e os termos da outra. Com efeito, fazendo-se por "dife-
rença, divergência ou diferenciação", a atualização, diz Deleuze, "rom-
pe tanto com a semelhança como processo quanto com a identidade
como princípio". Não há semelhança,portanto, entre qualidadese
espéciesatuais e os componentes do virtual que elas encarnam, as re-
lações diferenciais; também as partes não se assemelham às singulari-
dades. Se o virtual se confundisse com o possível, se ele fosse mero
conjunto de possibilidades, então as linhas de diferenciação seriam
linhas de realização de certas possibilidades e se resumiriam a meras
limitações. Porém, entendido o virtual como real "potencial", a dife-
rença e a repetição é que "fundam" as diferenciações como verdadei-
ros movimentosde "criação", ao contrário da "limitação abstrata:
resultante do "pseudomovimento" inspirado pela "identidade e a se-
melhança do possível". As diferenciações, desse modo -- e aqui De-
leuze, mais uma vez, explicita seu encontro com Bergson -- são uma
processualidadeem que se "criam linhas divergentes" que estão em
correspondência, "sem semelhança" com o que acontece na multipli-
cidade virtual, assim como as "soluções" não se assemelham ao "pro-
blema" que as "orienta, condiciona e engendra"27.
A força que, no homem, está ocupada na apreensão dos "pro'
25 G. Deleuze, Di/Hérelzce ef éPéfíffo/z, p. 284.
zóIdem, p. 285.
27 Idem, pp. 273-4.
58 Luiz B. L. Orlandi
gessosde atualização do ponto de vista de suas retomadas ou dos seus
ecos" é o imaginar. Não é precisamente o pensamento, mas "é a ima-
ginação", diz Deleuze, "que atravessa os domínios, as ordens e os ní-
veis, abatendo as divisórias, co-extensivaao mundo, guiando nosso
corpo e inspirando nossa alma, apreendendo a unidade da natureza e
do espírito, consciência larvar, indo sem parar da ciência ao sonho e
inversamente"28. Lembranças de Hume!
Foi dito que diferença e repetição fundam o processo de atuali-
zaçãocomo linhasde "diferenciaçãocriadora"29. Então, não temos
apenas diferençações no virtual e diferenciações do atual. Deleuze
procura um "terceiro aspecto", que corresponde ao "elemento de po-
tencialidade da Idéia", uma "dramatização", diz ele, "pré-quantitati-
va" e "pré-qualitativa", a qual tem o poder de "determinar ou desen-
cadear, de diferenciar a diferenciação do atual em sua correspondên-
cia com a diferençação da Idéia". Eis sua pergunta: "de onde vem esse
poder da dramatização?"30.
A resposta, desenvolvida como "síntese assimétrica do sensível",
não mais como "síntese recíproca da Idéia"31, determinaa "diferen-
ça de intensidade" como "razão do sensível", intensidade entendida
como acoplamentos parciais em que cada elemento presente num aco-
plamento remete a acoplamentos de ordem distinta. Trata-se de uma
'disparidade", de uma "diferença infinitamente desdobrada, ressoando
ao infinito". É essa, para Deleuze, a razão do sensível, a "razão sufi-
ciente do fenómeno, a condição do que aparece", o "desigual em si",
irredutível ao espaço e tempo kantiano32.Trata-se de uma "profun-
didade original" entendida como "disparação" jtermo de Simondon)33
A face de atualização da Idéia é chamada estética, justamente porque,
como razão do sensível, a diferença de intensidade, "determinante nos
processos de atualização", espalha-se como "estética das intensidades",
efetuandotrocas com a "dialética das idéias". Enquanto as idéias, em
28Idenr, p. 284
29 idem, p. 274
30/dem, p. 285
31/denz, p. 315
s2 Idem, p. 287
33idem, p. 72.
Linhas de ação da diferença 59
sua metade dialética, são "multiplicidades virtuais, problemáticas",
comportando "relações entre elementos diferenciais", as intensidades
são ditas "multiplicidades implicadas" constituídas de "relações en-
tre elementos assimétricos" . As diferenças intensivas implicadas entram
em processos de "explicação" ao mesmo tempo em que, com sua "po-
tência", dirigem as diferenciações, isto é, o "curso de atualização das
Idéias e determinam os casos de solução para os problemas". O pro-
cesso pelo qual as intensidadesdeterminam diferenciações e, assim, se
explicam, sem, contudo, perderem sua própria "independência", re-
cebe o nome de "individuação". Assim, diz-se que "toda individuali-
dade é intensiva" justamente porque "a intensidade é individuante",
isto é, as "quantidades intensivas são fatores individuantes". Em ou-
tras palavras, a individualidade "afirma em si a diferença nas intensi-
dades que a constituem"34. Se continuamos a perguntar pelas forças
que, no homem, estão imediatamente implicadas nesse processo, che-
gamos a uma espéciede extremo rebelde e fugidio, pois encontramos
as variações intensivas que constituem o próprio sensível.
Conviria lembrar ainda que Deleuze procurou conccituar mais
uma linha de trocas entre "imagem virtual" e "objeto atual": quando
estesdois termos se "intercambiam" num curto circuito, quando se
estabeleceuma "troca perpétua" entre eles, essa troca "define um cris-
tal" . Trata-se, então, não mais de uma atualização, mas de uma "cris-
talização". Ê quando a "pura virtualidade" vem a ser "estritamente
correlativa do anual". Entre esse anual e a pura virtualidade forma-se,
diz Deleuze, "o menor circuito"35. Na cristalização, somos levados de
um ao outro termo como que pela inconsciente e instantânea oscilação
de um corpo sem órgãos, este outro campo de fluência das variações
intensivas.
Como conclusão provisória deste percurso, gostaria de relembrar
o papel reservado à imaginação nesseconjunto de linhas. Enquanto o
pensamento, como foi dito, pode praticar exposições do virtual ao
explorar relações e elementos diferenciais que estão em dláe7'e/zçação
na virtualidade das Idéias, o "pensador", ele mesmo, "é o próprio
indivíduo", isto é, aquilo que é reposto como resultado precário e
34 /dem, pp. 315-7.
35G. Deleuze, "L'actuei et le virtuel-.", oP. cit., p. 184.
60 Luiz B. L. Orlandi
provisório de processos dc individuação investidos por diferenças de
intensidadepré-individuais. Enquanto a Idéia, em sua virtualidade,
deixava-se dizer como distinta-obscura, não é sem razão que o pensa-
dor, como "unidade intensivaindividuante", é qualificávelcomo "cla-
ro-confuso", pois, exprimindo claramente apenas algumas "relações
e certos pontos" em função de um "limiar de consciência determina-
do" pelo seu "corpo", ele só "confusamente compreende o todo" de
uma situação"
Pois bem, entre o pensar, que se desloca nas dlÁere/zçações,e o
intensivo indivíduo pensador reposto pela individuação, há o campo
das diferenciaçõesque a imaginação, como foi dito, pode apreender
ou insuflar, vagando ou vagabundeando como consciência em estado
de larva, oscilando entre ciência e delírio. Apesar de oscilatória, a ima-
ginação tem aí reconhecido seu papel nas linhas de diferenciação que
ligam virtual e anual, papel que o estruturalismo minimizava ao erigir,
dizia Deleuze, o reino do "simbólico" entre o "real e o imaginário"37
Em um dos estudos deleuzianosdedicados a Espinosa, é reconhe-
cido o apoio da imaginação às "noções comuns". Esse apoio pode
acontecer de duas maneiras: quando a imaginação "exprime o efeito
sobre nós de um corpo que convém com f) nosso", conveniênciaque
as noções comuns "compreendem de dentro e adequadamente" ou
quando a própria imaginação "apreende como efeitos exterioresdos
corpos uns sobre os outros aquilo que a noção comum explica por
relações internas constitutivas"38. Um dos estudos deleuzianos dedi-
cados a cume, por sua vez, salienta, primeiramente, o quanto a ima-
ginação (essepoder de relacionar uma dada impressão ou uma dada
idéia "à idéia de qualquer coisa não atualmentedada", poder que é
também aquele de um dos princípios de associação que constituem a
natureza do espírito humano, o da causalidade) pode servir-se desses
mesmos princípios disciplinadores "para fazer passar suas ficções, suas
fantasias". Mas o mesmo estudo também salienta o quanto a imagi-
nação, por força do seu próprio poder relacional, é capaz de "liberar"
ou "refletir a paixão", de fazer com que a paixão entre em ressonân-
3óG. Deleuze, Df/7érelzceef répéfífíon, p. 327.
37G. Deleuze, "A quoi reconnaít-on le structuralisme?", ípzFrançois Châtelet
jorg.), oP. cif., vo1. 8, pp. 272-4.
s8 G. Deleuze, Spfnoza. Pbf/osopble praflque, p. 132.
Linhas de ação da diferença 61
cia e venha, assim, a "ultrapassar os limites de sua parcialidadee de co/zulus, potência que é a de um Álo de metamorfose, um fio que é um
sua atualidadenaturais", ultrapassagemque, para Hume, é impres- vinco, um operador, um fervilhamento,uma linha de fuga da dobra,
cindível ao adequado convívio humano". essa ambígua variabilidade que liga e desliga dentro e fora e que leva
Constituindo-se no exercício de relações associativas, a mente, uma pergunta a reiterar-se em momentos privilegiados da filosofia: "em
segundo Hume, está sempre tendendo naturalmente a atribuir uma que condições o mundo objetivo permite uma produção subjetiva de
"relação adicional" (addifíoncz/ re/aflo/zl a dois objetos, mesmo quando novidade, isto é, uma criação?"42. Pensar, imaginar e sentir são for-
estes já se apresentam a ela numa estreita relação, como a de con- ças que, questionando-se, experimentando seus próprios limites e li-
tingüidade ou a de semelhança. Com que objetivo deixa-se a mente derando-sede clausuras prévias, são variadamente acionadas nesse
tomar por um movimento desses? Ele diz que ela visa "completar" a triângulo, predominando ora uma ora outra segundoas pulsaçõesdo
re[ação, mas, como não ]he é fáci] saber se o conjunto re]aciona] está problemático, segundo o lampejo do fio de metamorfose a ser perse-
completo, como não é fácil "fixar.nossa escolha" (lo Px our cboícel, guido, segundo a intempestividade de linhas de fuga num campo esti-
acaba sendo esse, diz ele, "um dos mais difíceis problemas em filoso- rado entre um vasto inconsciente desejante-questionante e um problema
fia": o de determinar a relação principal e determinante entre várias cuja punctualidade pode realinhar o exercício (delirante?) da imagi-
que se apresentam a um mesmo fenómeno. A cada instante, reabre-se nação filosófica.
um campo fértil para seremimaginadas novas relações.Segundo Hume,
o esforço para disciplinar essa inevitável e imprescindível abertura
implica, por necessidadeou por amor à ordem e à uniformidade, or-
denar a tendência de se relacionar indefinidamente dois objetos, apro-
ximando relações cujo elo satisfaça a mente ou que estejam em afini-
dade com "pontos de vista correspondentes"40.
Liberada da referência subjetiva, essa "casuística das relações",
como diz Deleuze41, não deve ser estranha ao lugar deleuziano de
encontro das linhas de diferenciação. Porém, perguntamos, o que é que,
permanecendo equidistante de um racionalismo (que tudo liga a qual-
quer custo), mas também de um empirismo (que deixa tudo por de-
mais separado), eqüidistância praticada por Difere/zça e repetição,
aproxima ou distancia relações]á disponíveis ou criadas nesse lugar
de encontros? O que procuramos mostrar nestetrabalho é que a res-
posta deve ser primeiramente procurada, parece-nos, no triângulo
formado pelo paradoxo da ocupação construtiva do plano de imanên
cia, pela motivação ontológica e ética de liberação e pelo campo pro'
blemático que se impõe ao encontro. Uma potência de inflexão agita-
se nos pontos desse triângulo, potência que é a do c//namenou do

s9 G. Deleuze, "Hlume", oP. cff., pp. 67, 69, 74.

40David Hume, Á fre zflseo/'bz/manfzafwre,ed. Selby-Bigge,Oxford, Cla
rendon Press, 1955, 111,11,111,p. 504; 1, IV, V, p. 237.
4i G. Deleuze, "Hume", OP. cif., p. 76. 4zG. Deleuze, Le P/l: Lefbnlz ef /eBaroque, p. 107

62 Luiz B. L. Orlandi Linhas de ação da diferença 63

UMA REVIRAVOLTA NO PENSAMENTO DE DELEUZE
José Gil

l
A obra de Deleuze não se constitui como um bloco único desde
o seu começo Em particular, se é verdade que Diferença e repetição e
l,ógfca do se/zffdorepresentam momentos maiores no conjunto do seu
pensamento, nem por isso estedeixou de mudar "radicalmente" (num
sentido que se deve precisar) a partir do Anil-Éd/po. Segundo o pró-
prio Deleuze há um período antes e um período depois do Anil-Édl-
po: por maiores que sejam as remodelações conceituais das obras pos-
teriores, inaugurou-se aí um certo regime de pensamento que caracte-
rizará definitivamente "a filosofia de Deleuze-Guattari"
Procuraremos aqui definir esse regime num ponto particular: a
noção de corPO sem órfãos, que surge na Lógica do sentido com um
estatuto ainda ambíguo, oscilante, quase apagado, tomará a impor-
tância que se sabe no Ánfi-Édlpo e em M// P/afãs. E seu abandono final
por Deleuze em O que é a /i/osoÁiai não é certamente tão decisivo
quanto foi seu desenvolvimento naquelas duas obras: o que a noção
tinha instaurado e permitido -- nomeadamente o pensamento da ima-
nência -- estava adquirido. Outros conceitos se encarregariam em
seguida de a substituir.
Levantaremos pois a questão: o que é que na L(igica do sezzfldo
permanece problemático e por resolver a tal ponto que Deleuze evoca
no fim do livro um certo insucesso de sua (e talvez de toda a) empresa
filosófica? E de que o .Anlí-Édfpo e as obras seguintes representam pre-
cisamente a solução -- mas uma solução que desloca e transforma os
dados do problema jem particular, a atitude para com a psicanálise)?

11

Nesse aspecto, a l,ógíca do self/do é uma obra-charneira. O autor

leva ao extremo limite a dificuldade que a teoria das séries se propu-
nha ultrapassar: a oposição entre o fundo e a superfície, entre o senti-
do (profundo das "misturas corporais") e a linguagem, entre o que
produz o sentido (a causalidadedos corpos) e o discurso do filósofo.

Uma reviravolta no pensamento de Deleuze 65


Deleuze sonda longamente a "profundidade" , interrogando de forma
minuciosa a psicanálise, comparando os seus resultados com a expe-
riência de Artaud; por outro lado ele testa constantemente a eficácia
da sua teoria das multiplicidades em face da experiência do psicótico.
Nos dois casos, tanto a psicanálise como o pensamento do sentido mos-
tram-se incapazes de dar conta da psicose. Ê que esta exige mais do
que uma "explicação
Que procura Deleuze na l,ógfca do se/zlido?Responder à questão:
como pensar com a teoria do acontecimentoe das sériesa produção
do sentido mais profundo, como o que irrompe na obra de Artaud e,
em geral, na experiênciada loucura? Interrogaçãoque toma outra
forma: como trazer o Unfersinzz,o infra-sentido que nasce no fundo
do corpo psicótico, à superfície, em que o acontecimento faz sentido?
Trazer à superfície" é um problema central da Z,ógica do se/zfido.Por-
que, já que "a pele é o que há de mais profundo", toda a questão se
resume à construção de uma superfície que abra passagem e acolha o
sem-fundo incompreensível dos corpos. SÓ assim o pensamento atingirá
o infra-sentido, fazendo-o circular jquer dizer, aconteceráà superfície.
Numa palavra, trata-se de trabalhar o problema em dois planos:
no de uma prática (clínica) e no do discurso (críticas. Enfim, a solução
virá de um terceiro plano, resultadodo entrelaçamentodos dois primei-
ros: a elaboração concreta dessa superfície de acolhimento permitirá
"captar" o sentido (mas de maneira diferente, não ao modo puramente
teórico ou "conceptual" que é ainda o de Deleuze na época da l.ógica
do se/zfídol.Ora, o fracasso da psicanálise acompanha o insucesso da
filosofia que não consegue, apenas com a teoria das séries, pensar o
Unfersfnm como acontecimento.
É que Deleuze adota ao longo da Lógica do sentido uma atitude
ambígua para com a psicanálise: só Ihe é fiel quando consegue integrá-
la no seu próprio pensamento. Nos pontos em que a psicanálise falha
curar e pensar a psicose--, Deleuze encontra uma linha de resis-
tência à sua apropriação. Assim, a psicose je a arte de Artaud) torna-
se uma fronteira última que põe fim à conivência entre a psicanálise e
a teoria do acontecimento: Deleuze faz sua essa resistência, pondo-se
por assim dizer do lado da psicose contra a psicanálise e, num certo
sentido, contra seu próprio regime de pensamento.
Resulta disso que a crítica à psicanálise que se esboça na Lógica
do sentido, preparando-se para se radicalizar no Ázzrí-Edfpo, anuncia
já a mutação do pensamento de Deleuze.
José Gil
111
A l,ógíca do senfldo desenvolve-secomo uma verdadeira máquina
de produzir séries e multiplicidades. O comentário da obra de Lewis
Carroll e da teoria estéticados incorporais conduz rapidamente De-
leuze à definição do sentido como acontecimento. Este é um efeito
incorporal de superfície, que advém num tempo ilimitado, num devir
entre o passado e o futuro infinitamente divisíveis, esquivando sem-
pre o presente, o aios como devir ilimitado. A árvore não é verde, ver-
deja; e o verdejar, que é o acontecimento que dá o sentido, é o resul-
tado das ações e paixões dos corpos. O sentido não está no atributo,
mas no verbo, não está na profundidade dos corpos como causas, mas
na superfície do acontecimento, como quase-causa. O sentido como
acontecimento difere radicalmente do estado de coisas em que se efe-
tua: como incorporal, não é um ser, mas um "extra-ser", qualquer coisa
que ocorre para além dos movimentos dos corpos, na sua fronteira,
como também num tempo-fronteiraque reúne o futuro e o passado,
nunca no presente do estado de coisas. O acontecimento é definido
como o devir-ilimitado "do futuro e do passado, do ativo e do passi-
vo, da causa e do efeito. O futuro e o passado, o mais e o menos, o
muito e o pouco, o demasiado e o insuficiente, o já e o ainda não:
porque o acontecimento, infinitamente divisível, é sempre os dois ao
mesmo tempo, eternamenteo que acaba de se passar e o que vai se
passar, mas nunca o que se passa" '
Deleuze considera o surgimento da teoria estóica dos incorporais
uma espéciede "regresso do recalcado" platónico, daquilo que não
chegou a ser ou não foi completamente recalcado pela ação das Idéias
e que se escondeno fundo dos corpos, talvez do "pêlo, da imundície,
da lama". O que escapouao recalcamentoda Idéia volta agora nos
incorporais dos estóicos. "SÓ que em Platão esta 'alguma coisa' não
fora nunca suficientemente enterrada, recalcada, empurrada para a pro-
fundidade dos corpos, afogada no oceano. [...] É o resultado da ope-
ração estóica: o ilimitado volta a subir. O devir-louco, o devir-ilimi-
tado não é mais um fundo que brame, ele sobe à superfície das coisas,
e torna-se impassível."z
Toda a Lógica do se/zfidonão será mais do que uma longa ex-
1 Logiq e d se/zs, Paria, Minuit, 1969, p. 17 Idoravante i.SI
2 l,S, P. 17.
Uma reviravolta no pensamento de Deleuze 67
plicitação e complexificação dessas teses sobre o acontecimento. Em
particular, é sempre como luta entre a profundidade e a superfície,
como destituição da primeira e como "exposição dos acontecimentos
à superfície"3 que serão analisados os múltiplos aspectos da teoria do
sentido: a proposição e a linguagem, os paradoxos do sentido e o non-
selzs,a estrutura e o problema, a síntese do heterogêneo na formação
das séries eEc-E sempre, em regimes diversos, a diferença se dá entre
o interior profundo dos corpos e a superfície do acontecimento-senti-
do. A questão essencial, a que Deleuze dá uma primeira resposta logo
no início, segundo e seguindo os estóicos e Lewis Carroll, e que se
manterá sempreno horizonte, ao longo do livro, é a seguinte:como
fazer subir o fundo dos corpos até a tona, como passar da profundi-
dade à superfície, como transforma r a dimensão vertical em movimento
horizontal ? " Profundo deixou de ser um cumprimento. SÓ os animais
são profundos ]...]. Os acontecimentossão como cristais, não devêm
nem crescem senão pelas beiras, nas beiras. Ê esse o primeiro segredo
do gago ou do canhoto: não se enterrar, mas deslizar, de tal maneira
que a antiga profundidade desapareça, reduzida ao sentido inverso da
superfície. É por força de deslizar que se passará para o outro lado, já
que o outro lado é apenas o sentido inverso."4 Ou ainda: "É seguin-
do a fronteira, ladeando a superfície, que se passa dos corpos ao in-
corporal"5 e isso "pela virtude de um anel" como o de Moebius. "A
continuidade do direito e do avesso substitui todos os patamares de
profundidade"6: o sentido é apenas "o duplo sentido da superfície"7.
Tudo isso implica um programa: Deleuze será levado a elaborar
uma extraordinária teoria das sériescujo movimento será esse "deslizar
na fronteira" entre as duas facespara trazer o fundo ou o interior dos
corpos à superfície ou ao exterior: séries duplas, sempre defasadas uma
em relação à outra -- de designação e de expressão na linguagem, de
significados e significantes na estrutura, da profundidade do corpo e
dos jogos de linguagem em A/ice de Carroll --, que um elemento neu-
3 LS, P. 18.
4 l,S, P. 19.
5 l.S, P. 20
6LS, P. 21.
7LS, p. 20.
68 José Gil
tro, o "espelho" ou o non-se/zs,articula, distribuindo o sentido pelas
duas séries que se refletemuma na outra. E até o fim do livro é um
dispositivo conceptualcompleto que Deleuze monta progressivamen-
te, com o fim de dar conta dum movimento geral do sentido ou do acon-
tecimento -- e cujos traços essenciais servirão de base a outras cons-
truções futuras (como a do plano de imanência e dos conceitos em O
que é a filosofia!\.
lv
Há um momento, no entanto, em que essa maravilhosa constru-
ção das séries de multiplicidades encontra um obstáculo aparentemente
intransponível. AÍ vacila, oscila; retoma, bifurcando-o, o movimento
anterior.
Esse instante é o do encontro entre Carroll e Artaud, entre Alice
e o esquizofrénico. Seria necessáriocitar todo o início da ] 3' série, "do
esquizofrênicoe da menina": o tom da escritamuda, trata-seagora
de uma potência maior que ameaça a superfície, uma potência de vida
(ou da sua negação) -- a do caos da loucura. Contra ela, os jogos da
superfície, do non-sons e das palavras-malas nada podem: "Percebe-
mos agora que mudamos de elemento, que entramos numa tempesta-
de. Julgávamos estar entre as meninas e as crianças, e estávamos já
numa loucura irreversível. Julgávamos estar na vanguarda das pesqui-
sas literárias, na mais alta invenção das linguagens e das palavras; e
já estávamos nos debates de uma vida convulsiva, na noite de uma
criação patológicaque diz respeitoaos corpos"8
Há que separar os diferentes "abismos do non-sons", não con-
fundir o problema que envolve a criação de uma palavra-mala por uma
menina e a de uma outra por um esquizofrênico. São problemas dife-
rentes, de clínica e de crítica, e de suas fronteiras -- em que limite da
desorganização (dos corpos e do desejo) (clínica) pode haver criação,
quer dizer, mudança de níveis em que a linguagem e o non-sons ad-
quirem uma outra dimensão jcriativa) (crítica).
Os jogos de palavras de Alice eram por assim dizer sem conse-
quência, enquanto os de Artaud são "talhados na profundidade dos
corpos"9. As séries de Carroll funcionam perfeitamente: "as duas sé-
B LS, p. IOI
9 LS, p. 103
Uma reviravolta no pensamentode Deleuze 69
nes articu]am-se em superfície [série 'comer' e série 'falar']. Sobre essa
superfície, uma linha é como a fronteira das duas séries, proposições
e coisas [-.]. Ao ]ongo dessa ]inha se elabora o sentido [...]. As duas
séries encontram-se articuladas por sua diferença, e o sentido percor-
re toda a superfície, se bem que permaneça sobre sua própria linha.
Não há dúvida de que esse sentido imaterial é o resultado das coisas
corporais, de suas misturas, de suas ações e paixões. Mas o resultado
é de uma natureza totalmente diferente da causa corporal. Por isso,
sempre à superfície, o sentido como efeito remetea uma quase-causa,
ela própria incorporam:o mo/z-sonssempre móvel, expresso nas pala-
vras esotéricas [por exemplo, Snark ou Jabberwocky] e nas palavras-
malas, e que distribui o sentido dos dois lados simultaneamente. E essa
a organização de superfície em que opera a obra de Carroll como efeito
de espelho"'u.
Toda essa organização vai ser destruída pelos jogos de palavras
de Artaud. Deleuze confronta Carroll com Artaud, depois de este já
se ter oposto àquele, manifestando todo um desprezo pelos "jogos de
superfície"
O que faz desabar a construção carroliana e, de certa maneira,
tremer a do próprio Deleuze?A extraordinária potência esquizofrê-
nica rebenta a fronteira entre as sériese faz das palavras corpos, e de
seus movimentos de sentido, ações e paixões. Para o esquizofrênico,
"toda palavra é física, afeta imediatamente os corpos". A palavra é
ação: "A palavra deixou de exprimir um atributo de estado de coisas,
seus pedaços [sílabas, letras] confundem-se com qualidades sonoras
insuportáveis, irrompem violentamente no corpo onde formam uma
mistura, um novo estado de coisas, como se eles próprios fossem ali-
mentos venenosos, ruidosos, e excrementos encaixados" ii; " [...] o cor-
po inteiro não é mais que profundidade e arrasta consigo, absorve todas
as coisas nesta profundidade hiante [...]. Tudo é corpo e corporal. Tudo
é mistura de corpos e, no corpo, encaixamento, penetração" iz. Nes-
sas condições, não há mais séries separadas da profundidade e da su-
perfície, da linguagem e de estados de coisas, de designação e de ex-
vo l,S, PP. 105-6.
ii l,S, P. 107.
i2Z,S, P. 106.
70 José Gil
pressão. Desapareceram as séries, levadas pela força de atração dos
corpos fragmentados, dissociados, esburacados.
Como descrever esse corpo intenso que desfaz toda e qualquer
organização do sentido e da linguagem? Deleuze vai buscar o termo
no /ugeme zf de DICA, de Artaud: c07POsem órgãos. Mas não cita ainda
na Lógica do senado os versos que repetirá em tantas obras ulterio-
res: "0 corpo é o corpo/ Está só/ E não tem necessidade de órgãos/ O
corpo não é nunca um organismo/ Os organismos são os inimigos do
corpo" E: "Nem boca. Nem língua. Nem dentes. Nem laringe. Nem
esófago. Nem estomago. Nem ventre. Nem ânus
Aqui, o corPO sem órgãos ainda aparece ligado unicamente à
profundidade, uma "profundidade universal" de certo modo mais
profunda que a dos corpos dos estóicos e das séries de Carroll, pois
nela se precipitam o interior e o exterior, esses mesmos corpos e a
superfície. No entanto, Deleuze concebe o corPO sem órgãos como uma
potência ambígua, por um lado improdutiva, destruidora, "represen-
tando uma involução fundamental"13; e, por outro, desenvolvendo
uma energiaextraordinária que vai percorrer e emanar do "corpo glo-
rioso como nova dimensão do corpo esquizofrênico, um organismo
sem partes"14. O que é esse corpo glorioso? Resulta da transforma-
ção dos órgãos num só órgão (a pele, por exemplo), e das palavras e
da linguagem em ações de palavras-sopro, palavras-grito "em que todos
os valores literais, silábicos e fonéticos são substituídos por valores
exclusivamente tónicos e não escritos". Esse corpo glorioso "faz tudo
por insuflação, inspiração, evaporação, transmissão fluídica"15
Há portanto uma ambigilidade no corpo sem órgãos, uma ne-
gatividade e uma positividade. Por exemplo, os fluidos que o percor-
rem são maléficos, corrompidos, levando consigo "parasitas, fragmen-
tos de órgãos e de alimentos sólidos, restos de excrementos"; mas, por
outro lado, é um elementopor si ativo, representandoum "estado de
mistura perfeita": "Há, na esquizofrenia, uma maneira de viver a dis-
tinção estóica entre duas misturas corporais, a mistura parcial e que
altera, a mistura total e líquida que deixa o corpo intato. Há, no ele-
i3 LS, p. 106
i4LS, p. 108
i5 LS, p. 108
71
Uma reviravolta no pensamento de l)eleuze
mento fluido ou líquido insuflado, o segredo não escrito de tema mis-
tura aviva que é como 'princípio do Mar', por oposição às misturas
passivas das partes encaixadas"iÓ.
Assiste-se aqui ao despontar do que vai ser, noutros livros, o corPO
sem órgãos como p]ano de consistência. luas, por enquanto, [)e]euze
não destaca nem define claramente o conceito de c07POsem órgãos.
Pelo contrário, este parece definitivamente compatível com a teoria das
series.
O problema é múltiplo, e desenvolve se em vários níveis: 1) Como
restaurar a grande maquinaria de produção de sentido à superfície,
quando esta foi engolida pela profundidade última do co/PO sem ór-
gãos esquizofrênico?Como é que o esquizofrênicoproduz sentido?
Como nelecompreendera "subida à superfície", se toda superfíciefoi
destruída? Como conceber, pois, uma outra superfície, corno série
complementar da profundidade esquizofrênica? E o que representa,re-
lativamente à superfície e ao sentido, a linguagem-ação, não articula-
da, das palavras-sopro, das palavras-ações dos blocos fonéticos que o
esquizofrênico constrói? 2) Tratar-se-á ainda de séries de acontecimen- .
tos de sentido que, no fundo, se oferecem apenas à decifração (ou à
interpretação"), ou de qualquer coisa mais, que ultrapassa o sentido
e que diz respeito ao agir, ao produzir? Quer dizer: não já uma her-
menêutica ou mesmo uma lógica do sentido, que despreza afinal as
ações e paixões dos corpos" em benefício da quase-causa do efeito
incorporal do acontecimento,mas uma física ou uma antologia que
dê conta da emergênciado sentido a partir das forças violentas, ex-
tremamentepoderosas, que percorrem a profundidade do corpo es-
quizofrénico? 3) Num plano mais geral, é o problema da clínica/críti-
ca que se levanta, com uma agudeza derradeira: como fazer crítica sem
encontrar necessariamente a clínica -- e esta encontra necessariamente
a vida (que Deleuze exprime ainda, às vezes, em termos fenomeno-
lógicos, o "vivido", a "experiência vivida" de um indivíduos --, sem
esbarrar com aquilo mesmo com que esbarra o esquizofrênico quan-
do joga com as palavras e a língua, terror, dor de órgãos para além
do imaginável IDeleuze cita Artaud: "0 ânus é sempre terror, e não
admito que se perca um excremento sem o dilaceramento de aí se perder
também a alma"; ou: "Temos no dorso as vértebrascheias, trespas-
sadas pelo prego da dor" etc.)?
ió l,S, P. 109.
72 José Gil
Assim vê Deleuze o corPO sem órgãos, na Lógica do sentido: ainda
como um corpo vivido, sem superfície, com órgãos disjuntos ou sem
órgãos, mas sempre no informe da profundidade do corpo E, se o
corpo glorioso, com dimensão positiva e ativa do c07POsem órgãos,
como corpo tónico de forças vitais, esboça já o que será o conceito de
corpo sem órgãos no Anui-Édlpo, é ainda como pólo de uma dualida-
de cujo oposto complementar é o corpo fragmentado e vazio, passi-
vo. dos valores fonéticos. Deleuze tenta ainda criar duas séries: um
infra-sentido, um Unferslzzn, distinto, mas complementar do /zon-sezzs
da superfície.
Mas esta não passa do esboço de uma tentativa, logo malogra-
da: o fim do capítulo(13' série)afirma a diferençairredutívelentre
Lewis Carroll e Antonin Artaud, entre as "séries de superfície" (co-
mer-falar) do primeiro e os "pólos de profundidade" do segundo; entre
as "figuras do no/z-sons"à superfície,que dão sentido, e os "mergu-
lhos de nofz-sefzs"que arrastam e engolem o sentido num infra-senti-
do ( Unfersi#zn);nem o tempo do acontecimento, o aios ilimitado, tem
alguma coisa a ver com "o presente físico dos corpos" em que os pó-
los se opõem.
Nessa irredutibilidade,Deleuzetoma partido: "Por todo Carroll,
não daríamos uma página de Antonin Artaud; Artaud é o único a ter
sido [sic] profundidade absoluta na literatura, e a ter descoberto um
corpo vital e a linguagem prodigiosa dessecorpo, à custa de sofrimento,
como ele diz. Ele explorava o infra-sentido, hoje ainda desconhecido" i7
Como dar conta do infra-sentido, numa teoria do sentido como
acontecimento de superfície? O seguimento da l,ógica do sezzffdoten-
tará resolver esse problema. Mas, por ora, desenha-sejá uma crítica à
psicanálise, incapaz de entender os jogos de corpo e de forças do es-
quizofrênico, sempre pronta a reduzi-los a significantesconhecidos da
teoria, eu, fantasma, pulsão narcísica etc.: "Uma má psicanálise tem
duas maneiras de se enganar, ao julgar descobrir matérias idênticas que
se encontram necessariamenteem toda parte, ou formas análogas que
constituem falsas diferenças. Assim, ao mesmo tempo deixa-se esca-
par o aspecto clínico psiquiátrico e o aspecto crítico-literário" iõ
Falha-se duplamente: rebate-se a clínica sobre a literatura, e re-
is l,S, P. 1 14
18LS, p. 113
Uma reviravolta no pensamento de Deleuze 73
duz-se um poema de Artaud a um caso patológico; rebate-se a litera-
tura sobre o material clínico, e faz-seda história de Alice um "conto
esquizofrênico". O que se deixa escapar, afinal, é o próprio sentido
como camada independente-- mas imanente -- aos dois planos. É
também o que falta ao comentador-filósofo -- pelo menos até este
ponto de seu percurso na teoria do acontecimento-sentido:os dois
mundos, o dos terrores da profundidade de Artaud e os dos jogos de
superfícieda menina dc Lewis Carroll, não se encontram nunca, "só
o comentador pode mudar de dimensão, e esta é a sua fraqueza, o si-
nal de que não habita nenhuma"lP.
V E há que afirmar a autonomia da superfície metafísica, em face das
Habitar uma outra dimensão significa aqui habitar aquela fron-
teira que faz passar (e não rebater) a crítica para a clínica e reciproca-
mente: quer dizer, habitar um plano imanente aos corpos, à vida, e à
linguagem, à superfície, ao sentido. E esse plano é o do pensar. De-
leuze o chamará, na Lógica do sepzfido,"superfície metafísica" ou
"campo transcendental"20.
Todo seu esforço será o de responder àquela série de problemas
que evocamos acima; em particular, compreender na elaboração das
séries o seu entrelaçamento (os capítulos "Da gênese estática lógica:
e "Das singularidades", em particular, testemunham esse esforço).
Toda uma teoria da superfície metafísica e da univocidade do sentido
é elaborada -- e vai na direção do pensamento da imanência.
Porque uma superfície metafísica ou a univocidade do sentido
supõe a supressão da dualidade das séries: o fosso que as separa se-
ria preenchido por um sentido único que atravessaria as duas séries.
Como conceber um tal sentido, qual seria o seu suporte? No fundo
Deleuze concebe a "superfície metafísica" do pensamento segundo o
modelo da linguagem esquizo, que só comporta um nível, o dos abe-
tos-açõesou das palavras-ações que se jogam no corpo. Linguagem
que integraas palavras na vida dos corpos, que não admite idéias
acima da experiência vivida, nem tampouco corpos por baixo do sen-
tido -- não há transcendência, tudo é imanente na linguagem esquizo.
i9 LS, P. 114.
20Cf. l.S, p. 150, p. ex.
74 José Gil
Tal seria o pensamento filosófico na superfície metafísica; mas, ao
contrário do esquizo, qualquer coisa como o corpo ou a ação jogan-
do-se no pensamento.
É certo que esse modelo foi determinante na viragem da l,ógica
do sefzffdoàs obras seguintes; ele é também um objetivo pelo qual se
medem o fracasso da empresa psicanalítica e as dificuldades, talvez
inultrapassáveis, que encontra o pro)eto ontológico da univocidade do
sentido ou "univocidade especulativa do ser e da linguagem"21
Já dissemos: no que respeita à psicanálise, ela não resolve de
maneira nenhuma o problema da crítica/clínica. Da sublimação, como
dessexualização,que forma a obra de arte, nada ou quase nada se sabe.
reduções psicanalíticas.
Mas nem por isso Deleuze consegue, com seu prometoontológico,
uma solução satisfatória ao problema da passagem do infra-sentido
da profundidade dos corpos je do desejo) ao sentido da superfície.
Citemos as últimas linhas do livro; nelas Deleuze evoca a "Univocidade
do sentido" e uma "poesia sem figuras", como imanência que resol-
veria, à maneira esquizo, mas positivamente, sem os mergulhos no sem-
fundo destrutivo dos corpos, a questão da passagem da profundidade
dos órgãos ao sentido-açãodas palavras "físicas". Trata-se de fazer
passar "a energia sexual ao assexual puro", "problema a que só uma
obra de arte por fazer responderá". E responderá como? Construin-
do uma ordem, ou melhor, um ordenamentoterciário, que envolve-
ria e "fecharia" a equivocidade das séries (primária, do desejo, e se-
cundária, da linguagem) num "Unívoco desscxualizado" -- tal como
o faz o humor. E Deleuze termina assim: "Considerando então o per-
pétuo entrelaçamento que constitui a lógica do sentido, constata-se que
esseordenamentofinal retoma a voz do alto do processo primário [a
voz como expressão já do desejos, mas que a organização secundária
em superfície retoma alguma coisa dos ruídos mais profundos, blocos
e elementospara a Univocidade do sentido, breve instante para uma
poesia sem figuras. E que pode a obra de arte, senão retomar sempre
o caminho que vai dos ruídos à voz, da voz à fala, da fala ao verbo,
construir essaÀÍ siê /ãr ein Naus, para aí reencontrarsemprea inde-
pendênciados sons e aí fixar essa fulguração do unívoco, acontecimen-
zi l,S, P. 289
Uma reviravolta no pensamento de Deleuze 75
to recoberto demasiado depressa pela banalidade cotidiana ou, pelo
contrário, pelos sofrimentos da loucura"22.
VI
No Anff-Édípo a noção de corpo sem órgãos transforma-se e
adquire uma precisão e uma consistência que não possuía na l,(igica
do semfido.Digamos, para resumir uma passagem complexa, que a
vertente do corPO sem órgãos intensivo, glorioso, vai sobrepor-se ao
corpo psicótico fragmentado ou vazio: o "novo" corpo sem órgãos é
pleno, cheio, intensivo. Mais: deixa de se situar na profundidade ino-
minável do corpo para ocupar primordialmente um plano de superfí-
cie. Ele é superfície, essa superfície que a Z,óglcczdo sentido concebia
como fronteira e entrelaçamentodas duas séries.
E o desejo inteiro que nele se joga: sobretudo a tensão entre cor-
po improdutivo, estéril, que avaria e faz parar as máquinas desejan-
tes, e um corpo abençoado ou milagroso, que atrai as máquinas do
desejoe as faz de novo funcionar. O primeiro corpo é repulsivo, o se-
gundo produz uma atração; Deleuze chama o primeiro paranóico, o
segundo, esquizofrênico. Entre os dois, a "máquina celibatária" que
faz funcionar diferentemente a máquina paranóica, produz um novo
regime do corPO sem órgãos, o regime miraculante das quantidades
intensivas.
A passagemdo improdutivo ao produtivo, do corpo paranóico
ao corpo esquizofrênico, como produção de quantidades intensivas ou
intensidades, vem preencher o lugar deixado vazio, na l,ógica do sen-
tido, pela articulação das duas séries, a da profundidade dos corpos e
do desejo e a superfície de expressão, entre o U/zte sízzne o sentido.
O c07Po sem órgãos é um ovo, atravessado por gradientes, lati-
tudes, longitudes, eixos que marcam e situam os percursos das inten-
sidades e dos devires23. Surge um conjunto de conceitos novos que
descreve o funcionamento do corPO sem órgãos e que se desenvolverá
plenamente em M// P/afãs.
Mas o corpo sem órgãos não vai ficar somente no centro de uma
nova teoria do desejo. Deleuze irá transferi-la para o campo social e
para a história. Atribui-lhe duas funçõesmaiores: 1) servir de suporte
zz LS, P. 290.
23L'a/zlf-(Edfpe, Paras,Minuit, 1973, p. 26 (doravante .4E).
76 José Gil
às síntesesdo desejo -- síntese conectiva, síntese disjuntiva, síntese
conjuntiva. Em todos os casos é como superfície que o cor7losem ór-
gãos é descrito. 2) Estabelecer um "paralelismo" entre a produção de
desejo, sua inscrição e captação, e a produção capitalista, seu registro
e seu consumo. O capital aparece primeiro como um c07Posem ór-
gãos. Mas, num dado momento, ao analisar a extraordinária potên-
cia das intensidades desencadeadas pelo corPO sem órgãos na produ-
ção de desejo, Deleuze e Guattari perguntam: como foi possível dar
do esquizofrênico esta imagem de um "farrapo autista, separado do
real e cortado da vida?"24. E a resposta à questão inflecte o paralelis-
mo para uma convergência (das duas novas séries, da produção do de-
sejo e da produção capitalista): o farrapo autista seria um produto da
psiquiatria, e da produção social. Mais: não será pelo mesmo proces-
so que a psicanálise reduz o neurótico a "uma pobre criatura que con-
some eternamente um 'papai-mamãe' e mais nada"z5
Essa inflexão do paralelismo para a convergência ou mesmo para
a coincidência tem efeitos decisivos: não se trata de fazer do c07POsem
órgãos uma metáfora do campo social (Deleuze tem horror das metá-
foras) mas, primeiro, criar um plano único de realidade, de modo que
o desejo implique o soclzís, como este contém aquele. Não é por aca-
so que a psicanálise faz a mesma coisa que o capitalismo e a psiquia-
tria, é porque o capitalismo é também um produto do desejopsicótico.
Esse plano único é um plano de imanência, imanência da produção
do desejo, da produção capitalista e da produção das formações de
poder nos "Selvagens", nos "Bárbarosre nos "Civilizados". A extraor-
dinária imbricação de todos essesníveis num só plano testemunhao
novo regime ao qual Deleuze-Guattari submetemos seusconceitos.
O plano de imanência (ou c07POsem órgãos), não designa uma
realidade fora dele: não é nem da ordem do simbólico, ncm do imagi-
nário, mas só ele é real. E é o real (porque os novos conceitos partici-
pam, quer dizer agemsobre o real). Não há, pois, que perguntar se o
corPO sem órgãos, como o "corpo da Terra" das sociedades primiti-
vas, ou como "superfície de inscrição" do capital na sociedadecapi-
talista, é uma metáfora, ou se existem aplicações metafóricas da no-
ção de corPO sem órgãos: pelo contrário, como este, na sua produção
24.4E, p. 26.
25AE, pp. 26-7
77
Uma reviravolta no pensamento de Deleuze
de intensidades, é o único real, aquelas são os seus modos, como pla-
nos dentro de um só plano, ou como acontecimentos de um só Acon-
tecimento, por onde se comunicam todos os acontecimentos, como o
concebia a Lógica do se?zlfdo.O "Êdipo" circula através de todos os
planos (de desejo, de trabalho, de produção, de poder) desse único
plano. O paralelismo entre a produção dose)antee a produção capi-
talista (e as respectivas formas de repressão) tornou-se inerência, l-er-
so e reverso de um mesmo plano.
Um segundo efeito nasce da própria operação que faz surgir a
coincidência: ao fazer convergir os conceitos críticos que trabalham
nos dois planos Ido desejo e do campo social), Deleuze é levado a
implica-los e a implicar-se ele mesmo num mesmo movimento de pen-
samento (da imanência). Primeiro, a coincidência dos planos ocorre
ao mesmo tempo que a passagemdo corpo vazio ao corpo glorioso
ou pleno: ao recusar ver no esquizo um farrapo autista, Deleuze e Guat-
tari encaram-no como uma espéciede falsa realidade criada pelas ins-
tituições psiquiátricas, as quais por sua vez resultam de um poder so-
cial e económico; mas que, por seu turno, resultam de um certo regi-
me de desejo. A crítica da idéia de "farrapo autista" implica portanto
a crítica de todo o sistema de poder sobre o social; não somente da
ideologia psicanalítica mas de sua prática e de sua teoria. Crítica que
não se poderia exercer sem adotar o único ponto de vista oposto ao
regimedo desejo reprimido (o do corpo esquizo vazio): tomar-se-á par-
tido pelo regime pleno do c07Po sem órgãos. Isso equivale a quebrar
com todas essasformações do desejo e do poder repressivo e entrar
por si mesmo num devir-doido, num devir-esquizoglorioso -- e deli-
rar a história inteira. Num certo sentido, é o que fazem Deleuze e
Guattari no Anil-Edlpo: produzem-se a si mesmos enquanto sujeitos
intensivos sobre um corpo sem órgãos de intensidade = 0, segundo a
descrição de certas páginas admiráveiszÓ.
Ao transformar o corpo vazio em corpo pleno, Deleuze e Guat-
tari obtêm a convergência dos planos (em que se desenvolve a crítica
da repressão) num só plano, que os contém todos. Assim eles criam o
plano de imanência do co/PO sem órgãos em que eles próprios se en-
contram incluídos.
Se a operaçãocrítica da concepçãodo esquizocomo "farrapo
zó Cf. AE, pp. 25-9.
78
José Gil
autista" instaura ao mesmo tempo o plano de imanência, é porque o
sujeitocrítico (autor do A?zli-Édito) se implica elemesmo na imanência:
pertence ao plano e nele se produz. O que significa: 1) que o movi-
mento da crítica será doravante um movimento de criação de concei-
tos. Com efeito, o movimento que traça o plano não segue uma lógi-
ca discursiva (de conceito a conceito, formalmente), mas uma lógica
das potências. A imanência tFaz necessariamentea criação de concei-
tos, porque a crítica já não possui referentestranscendentes(essências,
valores), não avaliando senão pelas intensidades que a levam e que ela
cria. Está pois condenada à criação de conceitos, segundo uma lógica
das intensidades. Disso Á/zfi-Édlpo, À4i/P/afãs e O que é a P/osoPa?
constituem exemplos maiores. 2) Que a própria noção mesmo de con-
ceito muda, assim como a imagemdo pensamento.Doravante o con-
ceito não se definirá pelo seu regime discursivo, mas por seu poder de
criação-ação. A propósito de sua obra e nomeadamente de sua crítica
à psicanálise antes do ÁnfJ-Édlpo, Deleuze diz: "Eu trabalhava uni-
camente com conceitos, e de maneira ainda tímida"27. E Guattari, na
mesma entrevista, falando do A/zfl-Édlpo: "Em nosso livro as opera-
ções lógicas são também operações físicas"28: tal como as palavras do
esquizofrênico.
Vai-se buscar o modelo de trabalho do conceito na idéia esquizo
da ação das palavras; e a imanência, tal como é pensada no Golfo sem
órgãos, dela deriva naturalmente.
Claro que Deleuze-Guattari não pensam a ação do conceito à
maneira dos esquizofrênicos (a enunciação como uma ação material
e corporal do sentido: como uma ação mágica). Que significa então o
pensamento como "operação física" ?
O pensamento deixa de evoluir em sua esfera própria, isolada,
afastada de vida, e torna-se um fluxo no corpo sem órgãos (plano de
consistência); desposa agora o movimento das intensidades que nele
circulam: movimento, que ele descreve, do desejo ou do capital.
Desposar o movimento, prolonga-lo ao extremo, descrever sua
trajetória, adivinhar o que supõe, experimentar devires(-- mulher, --
animal, -- mineral) sempre na superfície do corPO sem órgãos: eis
o novo movimento de pensamento no .Anil-Edlpo e nas obras seguin-
27Pozflpar/ers,Paris, Minuit, 1990, p. 24 IdoravantePI
28P, P. 26.
Uma reviravolta no pensamento de Deleuze 79
tes. Deleuze encontra, no plano da escrita, o plano de iminência: ao
mesmo tempo que descreve o funcionamento do corPO sem (irg'2os, faz
participar esta descrição nessefuncionamento (tal como em O que é
a /;/osoÕa?, ele traça o plano de imanência enquanto o definem.
Eis como seu pensamentose torna ação: não porque apelaria à
ação que viria em seguidacomo seu prolongamentodireto, mas por-
que convoca uma lógica das potências. Pensar é uma potência: pen-
sar-se-á pois no movimento e ao engendrar esse mesmo movimento
que leva o pensamento -- sempre na imanência. De tal maneira que
pensar se torna um movimento de vida. O pensamento da intensida-
de torna-se potência e intensidade do pensamento.
Vll
Tudo parecia pronto, na Lógica do senado, para que surgisse esse
novo regime de pensamento.
De fato, tratava-sede traçar o plano de imanência. Na Lógica
do se/zfído.Deleuze tinha tentado uma vez. sem sucesso. com a "su-
perfície metafísica" e "a Univocidade do ser e do sentido"; consegue-
o na segunda vez com o coco sem órgãos, no Ánfi-Edipo Iremodela-
rá o traçado uma última vez em O que é a /i/oso/;cz?:na verdade foi-
Ihe sempre introduzindo modificaçõesl.
Tudo estava preparado. los dispositivos, a maior parte dos concei-
tos: multiplicidades, diferença, singularidades nõmades, zonas de vizi-
nhança e de indiscernibilidade, heterogênese), e no entanto a l,ógica do
sefzffdonão traça o plano de imanência. Como diz Deleuze da instaura-
ção do Cogflo cartesiano: "Tudo parecia pronto e, no entanto, algo faltava.
O conceito anterior remetia talvez a um outro problema, diferente da-
quele do Copito (é preciso uma mutação de problema para que o Co-
pito cartesiano apareça), ou mesmo se desenrolava num outro plano"z'
Do mesmo modo, poder-se-ia dizer: o conceito de Univocidade
do ser e do sentido remetia ainda a um outro problema e a um outro
plano o de tornar o sentido imanente ao ser, num plano em que o
pensamento seria imanente à vida; mas não se tratava ainda senão de
um problemade pensamento,em que a vida era pensadaje não o
pensamentovivido como vida): a l,ógicczdo sezzffdoapelava pata um
pensamento imanente à vida num plano em que a vida seria imanente
29Qu'esf-ce que /a pbí/osopble?,Paria, Minuit, 1991, p. 3 1 Idoravante epal.
80
José Gil
ao pensamento30. Completamente diferente é um pensamento que
mergulha na vida, e se deixa por ela irrigar e animar.
Tudo muda quando o pensamento, deixando de ser pensamen-
to da vida, torna-se ele próprio vida, quando a imanência, deixando
de ser o conceito de uma relação j"imanente 'a'") passa a ser ação do
próprio pensamento, enquanto vida do e no pensamento.
É dessa maneira que todo o dispositivo elaborado na Lógicczdo
se/zf/dopara captar o nascimentodo sentido será retomado no Á/zfi-
Édlpo, mas com uma modificação essencial: o movimento que anima
os conceitos e as coisas que designam é o mesmo movimento de vida
no c07POsem órgãos. As relações "lógicas" dos conceitos da l,ógica
do sentidoencarnam-seagora nos movimentosreais do desejo:e isso
muda tudo.
Por exemplo, quando Deleuze se refere ao campo transcenden-
tal que quer constituir na Lógicczdo se zffdo ("impessoal e pré-indivi-
dual, que não se assemelha aos campos empíricos correspondentes e
que não se confunde com uma profundidade indiferenciada"3i), evo-
ca as "emissões de singularidades, enquanto se produzem numa su-
perfície inconsciente e enquanto gozam de um princípio móvel ima-
nente de auto-unificação por distribuição nõmade, que se distingue ra-
dicalmente das distribuições fixas e sedentárias como condições das
sínteses da consciência. As singularidades são os verdadeiros aconte-
cimentos transcendentais"32. No Ánfi-Édfpo esse "princípio móvel de
auto-unificação" terá sua sede no corPO sem órgãos; e a "energia pç)-
tencial", como "energia do acontecimentopuro"33 que distribui as
singularidades nâmades torna-se, no Anil-Édlpo, a energia das quan-
tidades intensivas que percorrem o corPO sem órgãos e se distribuem
30Ver a respeito as belas páginas de "Porcelana e vulcão", sobre Fitzgerald
e Lowry: trata-se aí do "ridículo do pensador" que "brinca" e "fica à beira" da
vida. "Em verdade, como ficar na superfície sem permanecer à margem? Como
salvar-se, salvando a superfície e toda a organização de superfície, inclusive a lin-
guagem e a vida? Como atingir essa po/bica, essa gwerri/ba completa? IQuantas
liçõesa receber ainda do estoicismo.-l " Questões que encontrarão resposta quando
Deleuze cruzar com Marx, Maio de 68 e Fénix Guattari.
3i LS, P. 124.
3z LS, PP. 124-5.
LS, P. 125.
81
Uma reviravolta no pensamento de Deleuze
à volta de órgãos segundo limiares de intensidade. Toda a descrição
do campo transcendental34é retomada no Abri-Édlpo, mas com o
co/PO sem órgãos como "superfície", o desejo como princípio de uni-
ficação e de distribuição das singularidades, e os devires como princí-
pio de sua diferenciação e movimento. Eis o que significa a expressão
de Guattari, tratar as "operações lógicas como operações físicas'
O que é que precipita essa mudança na filosofia de Deleuze? Se
é verdade que o plano "implica uma espécie de experimentação ta-
teante, e [que] seu traçado recorre a meios pouco confessáveis, pouco
racionais e sensatos"35, seria vão procurar articulações lógicas que ex-
plicassem a passagem do regime de pensamento da l,ógíca do senado
ao do .A/zfl-Édlpo (seria necessário evocar Maio de 68 e o encontro
com Guattari, no registro do que desencadeou sem dúvida o salto que
constitui o plano de iminência).
Mas é possível detectar um elemento determinante na transfor-
mação do pensamentoda l,óglca do se/zlido: a nova idéia do c07PO
sem órgãos como superfície de intensidades. Ela forneceu a Deleuze a
noção, essencial para sua filosofia, de uma "experiência" (termo que
Deleuze não aprecia muito, por causa do seu uso fenomenológico)
particular, sem medida, que ultrapassa todo sujeito e toda consciên-
cia, e que constituirá o solo e o alimento de seu pensamento (estético,
filosófico, ético, políticos. Husserl dizia que o tipo de experiênciade
cada filósofo definia sua filosofia. Deleuze construiu seu campo de
experimentação" transcendental com os conceitos de devires inten-
sos e intensidades que percorrem o corpo sem (órgãos (plano de con-
sistência, plano de imanêncial.
"Há uma experiência esquizofrênica das quantidades intensivas
em estado puro, a um ponto quase insuportável [...]. O dado a]uci-
natório (eu vejo, eu ouçol e o dado delirante(eu penso. .) pressupõem
um 'eu sinto' mais profundo, que dá às alucinações e ao delírio do
pensamentoseu conteúdo. Um 'eu sinto que me torno mulher', 'que
me torno deus' etc."36. Ou ainda: "Os seios no torso nu do presiden-
te [Schreberl não são nem de]irantes nem a]ucinatórios, eles designam
primeiro uma faixa de intensidade, uma zona de intensidade em seu
34LS, PP. 125-6.
35QPb, p. 44.
3ó.4E, p. 25.
82 José Gil
corPOsem órgãos. [...] Nada aqui é representativo,mas tudo é vida e
vivido: a emoçãovivida dos seiosnão se assemelhaa seios, não os
representa [...]. Nada senão bandas de intensidade, potenciais, limia-
res e gradientes. Experiência dilacerante, demasiado emocionante, pela
qual o esquizo é aquele que mais se aproxima da matéria, de um cen-
tro intenso e vivo da matéria"37. Nesse "movimento vital", "o esta-
do vivido é primeiro relativamenteao sujeito que o vive"j6
Não se trata, portanto, nem de "experiência vivida" psicológi-
ca ou estética, nem de "experiência" do pensamento, mas do que, ul-
trapassando-as a todas (em intensidade e em "extensão": mergulhan-
do no inconsciente), permite pensa-las como um campo transcenden-
tal39. Desmedida, ela dá, no entanto, a medida da avaliação crítica: é
em seu nome que Deleuze recusa a fenomenologia da arte cuja Urdoxa
só seria capaz de fundar as opiniões e as emoções do senso comum,
enquanto sua estética das sensações supõe "uma Potência mais pro-
funda e quase invivível"40. É ela que permite a Deleuze pensar a arti-
culação crítica/clínica, "a especificidade do artista, ao mesmo tempo
como doente e médicoda civilização"4i, a "literatura como saúde",
o delírio como "criação de saúde"42. Enfim, é ela que permite ao con-
ceito de vida atravessar todo o campo transcendental do pensamento.
37AE, P, 26.
s8AE, p. 27.
s9 Cf. "L'immanence: une vie.-", in Pbf/osopbie, n' 47.
40Francês Bacon. l,ogiqHe de /a se/zsafio/z,11,Paris, La Différence, 1981
P. 33.
4í l,S, P. 227.
42Crifiqz/eet c/i/ligue,Paris, Minuit, 1993, pp. 14-5
83
Uma reviravolta no pensamento de Deleuze
O TEMPO NÃO-RECONCILIADO
Peter Pál Pelbart

Ts'ui Pen é o governador de uma província chinesa, douto em

astronomia, astrologia, livros canónicos, além de enxadrista, poeta e
calígrafo. Borges conta que ele renunciou aos prazeres "da opressão,
da justiça, do numeroso leito, dos banquetese ainda da erudição" a
fim de compor um livro e um labirinto. Com tal propósito enclausurou-
se por treze anos no Pavilhão da Límpida Solidão. Depois de sua morte,
no entanto, os herdeiros encontraram apenas escritos caóticos, e ne-
nhum labirinto. O sinólogo Stephen Albert assim resume sua hipóte-
se a respeito: "Ts'ui Pen teria dito uma vez: 'Retiro-me para escrever
um livro'. E outra: 'Retiro-me para construir um labirinto'. Todos
imaginaram duas obras; ninguém pensou que livro e labirinto eram
um só objeto"l. Tal pista foi-lhe sugerida por um fragmento de carta,
em que Ts'ui Pen escrevia: "Deixo aos vários futuros (não a todos) meu
jardim de caminhosque se bifurcam". "Quase de imediato", refere
Albert, "compreendi;o jardim dos caminhosque se bifurcam era o
romance caótico; a frase 'vários futuros (não a todos)' sugeriu-mea
imagem da bifurcação no tempo, não no espaço. Em todas as ficções,
cada vez que um homem se defronta com diversas alternativas, opta
por uma e elimina as outras; na do quase inextricável Ts'ui Pen, opta
-- simultaneamente -- por todas. Cria, assim, diversos futuros, diversos
tempos, que também proliferam e se bifurcam. Daí as contradições do
romance" . As variações a que eram submetidos os relatos de Ts'ui Pen
não constituíam o capricho ocioso de um romancista menor, nem um
experimento teórico mundano, mas respondiam a uma inquietação
metafísica, a uma questão filosófica maior que o ocupara ao longo de
toda sua vida: o abismal problema do tempo.
Eis como Albert o explica a um interlocutor ilustre, descendente
de Ts'ui Pen: "0 jardim dos caminhos que se bifurcam é uma imagem
incompleta, mas não falsa, do universo tal como o concebia Ts'ui Pen.

l J. L. Borges, "0 jardim dos caminhos que se bifurcam", Ficções, trad. Carlos
Negar, Porto Alegre, Globo, 1970, p. 78.

O tempo não-reconciliado 85
Diferentemente de Newton e de Schopenhauer, seu antepassado não
acreditava num tempo uniforme, absoluto. Acreditava em infinitas
séries de tempos, numa rede crescente e vertiginosa de tempos diver-
gentes, convergentes e paralelos. Essa trama de tempos que se aproxi-
mam, se bifurcam, se cortam ou que secularmente se ignoram, abran-
ge todas as possibilidades. Não existimos na maioria desses tempos;
em alguns o senhor existe e não eu. Noutros, eu, não o senhor; nou-
tros, os dois. [...] O tempo se bifurca perpetuamente em inumeráveis
futuros. Num delessou seu inimigo:
Podemos deixar o relato de Borges seguir seu curso para apre-
sentar nossa hipótese descabelada: o metafísico Ts'ui Pen é um pre-
cursor do patafísico Gilles Deleuze. Isto no nossotempo. Num outro
tempo é o inverso: Gilles Deleuze é o precursor de Ts'ui Pena. Peço
indulgência pelos parcos dados biográficos de que disponho para a
comprovação dessa tese, o que, espero, deverá ser compensado pelas
provas teóricas ulteriores. Seria preciso lançar mão, inicialmente, dos
fragmentos reportados pelo lexicógrafo grego Suidas, do século X, e
que alguns modernos chamam de André Bernold. Em sua compilação
sobre a vida e doutrina de filósofos ilustres ou esquecidos, duas pági-
nas preciosas, embora obscuras, são dedicadas a Deleuze3. Nelas consta
que alguns o situavam entre os físicos, outros o consideravam médi-
co, ou geólogo, ou descobridor da pulsação das espirais, ou especia-
lista incompreendido em estratégia etc. O detalhe mais anedótico vem
de Ateneu: a voz de Deleuzeera comparável a um ralador, ou a uma
enxurrada de pedregulhos. Mas o essencial está na conclusão dessa nota
biográfica, diante da qual o leitor reage com assombro: "Houve uma
multidão de outros Deleuzes". É grande a tentação de pedir ao do-
xógrafo tão desprovido de senso crítico algum mínimo esclarecimen-
to: terá havido uma multidão de outros Deleuzesao mesmo tempo,
ou em tempos diferentese sucessivos?Foram eles contraditórios en-
tre si? Ou apenas incompossíveis, isto é, possíveis porém em mundos
2 Paráfrase de nota de rodapé de José Gil, em seu Perna zdo Pessoa ou La
méfapbysíqzle des sensafio?zs:"Tendo a leitura de Pessoa feito surgir, uns depois
dos outros, os temas de]euzeanos [.-] uma convicção inabalável se formou: Fer
nando Pessoa [eu De[euze! O inverso não se verificou [-.]". Paras, La Différence,
1988, P. 73.
3 Pbf/osopbie, n' 47, 1995, pp. 8-9.
86 Peter Pál Pelbart
distintos? Se eram incompossíveis e não obstante coexistiram, que
espéciede mundo aberrante os terá acolhido a todos?
DELEUZE TS'UI PEN
DeleuzeTs'ui Pen trancafiou-se por anos no Pavilhão da Mul-
titudinária Mestiçagem. Teria dito uma vez: "Retiro-me para escre-
ver um livro". E outra: "Retiro-me para construir um labirinto". O
pouco recuo de que dispomos ainda hoje nos leva a suspeitar, inspi-
rados na perspicácia do sinólogo Albert, que o que o vulgo imagina
seremduas obras diferentesconstitui, de fato, uma só. E, tal como no
caso de Ts'ui Pen, a arquitetura labiríntica de alguns dos textos do
filósofo pareceresponder não a um capricho de literato, ou a um ex-
perimento mundano, porém, a uma inquietação constante raramente
explicitada, como se fosse por demais abismal para poder ser exposta
numa forma outra que não a da charada, da alusão ou do anúncio.
Um pouco como Zaratustra, ao anunciarde forma tão alusivae en-
viesadasua idéia do eterno retorno, que o próprio Deleuze pretende
ter explicitado.
DeleuzeTs'ui Pen, diferentementede Newton e Schopenhauer,
não acreditava num tempo uniforme, absoluto, porém, em infinitas
séries de tempos, numa rede crescente e vertiginosa de tempos diver-
gentes,convergentes e paralelos. Essa trama de tempos que se aproxi-
mam, se bifurcam, se cortam ou que secularmentese ignoram abran-
ge todas as possibilidades. Cada vez que um homem se defronta com
diversas alternativas, ao invés de optar por uma e eliminar as outras,
opta por todas -- isto é, cria múltiplos futuros, diversos tempos que
também proliferam e bifurcam, produzindo essa pululação de vidas
disparatadas. O filósofo Deleuze Ts'ui Pen fez ressoarem e igualmen-
te destoarem a multidão dos outros Deleuzescuja existência o lexicó-
grafo Suidas reporta. É preciso, dizia Deleuze,recusar a regra de Leibniz
segundoa qual os mundos possíveis não podem ser trazidos à exis-
tência caso sejam incompossíveis com aquele que Deus escolhe. Cabe
afirmar os incompossíveis num mesmo mundo estilhaçados
Não podemos deixar de ver aí, pressuposta e entrelaçada, uma
curiosa tesesobre a multiplicidade temporal. Seu indício primeiro, em
Deleuze, são os inúmeros tempos que operam em sua obra, nem sem-
4 G. Deleuze,A Dobra, trad. Luiz B. L. Orlandi, Campinas, Papirus, 1991
p. 105 [no original, p. P01.
O tempo não-reconciliado 87
pre compatíveis entre si, como se a inspiração borgeana atravessasse
não só esse obscuro objeto filosófico, mas também e sobretudo sua
própria elaboração e feitura.
Eis alguns dos fragmentos que compõem o bizarro mosaico deleu-
zeano do tempo, com suas respectivas colorações: o presente como
síntese passiva sub-representativa, ou contemplação contraente (Plo-
tino, Humej; o passado como Memória ontológica,Memória-mundo,
Cone Virtual IBergson); o futuro como retorno seletivoque rejeita
Sujeito,Memória, Hábito (Nietzsche); a oposiçãoAion/Cronos (estói-
cosl; o tempo do Acontecimento IPéguy, Blanchotl; o Intempestivo
INietzschej; o tempo como "defasagem" (Simondonj; a Cesura e urn
tempo que já não "rima" IHõlderlinj; o tempo perplicado, o tempo
puro ou reencontradoda arte (Plotino, Proustj; o tempo liberado de
sua subordinação ao movimento IKant versus Aristóteles); o tempo
como Diferença, ou como Outro (Platão contra Platão); o tempo como
Potência, não como Finitude IBergson versus Heidegger); o tempo como
Fora (Blanchot, Foucaultl.
Desses poucos tempos ou conceitos de tempo que se desdobram
em cascata vertiginosa ao longo dos livros de Deleuze, irrigando-os de
ponta a ponta, algumas incoerências saltam à vista e parecem estilha-
çar a obra, que no entanto simultaneamente os afirma. As bifurcações
maiores suscitam no leitor a pergunta: mas, afinal, Deléuze concebe o
tempo como contração ou como cisão? como dobra ou desdobra?
como um transcendental ou como o virtual? Trata-se de um tempo puro
e vazio, ou de um tempo ontológico, pleno de pontos singulares?Tem-
po reto ou rizomático? Tempo como interioridade ou como exterio-
ridade? Tempo como Todo ou como Fora? Tempo como Forma ou
como Potência?
A DRAMATIZAÇÃO CINEMATOGRÁFICA
As teses maiores de Deleuze sobre o tempo reaparecem de ma-
neira dramatizada em seus livros de cinema, onde conquistaram uma
operacionalidadeestéticaque as ilumina em seu conjunto "encadea-
do". Tomemos a idéia mais enigmática que organiza esses livros, o terna
da emancipação do tempo. "The time is out of joint", exclama Hamlet.
O tempo está fora dos gonzos! O que significa o tempo saído dos ei-
xos, devolvido a si mesmo, o tempo puro e liberada? Ê um tempo li-
derado do movimento, isto é, do movimento centrado em torno de seu
eixo e encadeadoe direcionado conforme a sucessãode seuspresen-
88 Peter Pál Pelbart
tes encaixados. Deleuze alude então a um tempo liberado da tirania
do presenteque antes o envergava, e disponível, doravante, às mais
excêntricas aventuras. Como diz Bruno Schulz em outro contexto, o
tempo é um elemento desordenado que só se mantém em disciplina
graças a um incessantecultivo, a um cuidado, a um controle, a uma
correção dos seus excessos. "Privado dessaassistência, ele fica imedia-
tamente propenso a transgressões, a uma aberração selvagem, a tra-
vessuras irresponsáveis, a uma palhaçada amorfa."S Schulz lembra que
carregamos uma carga extranumerária que não cabe no trem dos even-
tos e no tempo de dois trilhos que o suporta. Para essecontrabando
precioso, chamado por ele de Acontecimento, existem as tais faixas
laterais do tempo, desvios cegos, onde ficam "suspensos no ar, erran-
tes, sem lar", num entremeado multilinear, sem "antes" nem "depois",
nem "simultaneamente", nem "por conseguinte", o mais remoto mur-
múrio e o mais longínquo futuro comunicando-se num início virginal.
Assim, no seio do tempo contínuo dos presentes encadeados jcronosl
insinua-seconstantemente o tempo amorfo do Acontecimento jaion),
na sua lógica não dialética, impessoal, impassível, incorpórea: "a pura
reserva", virtualidade pura que não pára de sobrevir.
A esse propósito Deleuze salienta um procedimento cinematográ-
fico que consiste em desvincular as pontas de presente de sua própria
atualidade, subordinando esse presente a um acontecimento que o
atravessa e o transborda, no qual justamente não há mais passado, pre-
sente, futuro, enrolados que estão no acontecimento "simultâneo, inex-
plicável". No Acontecimento coexistemas pontas de presentedesa-
tualizadas. ou ainda um mesmo acontecimentose distribui em mun-
dos distintos segundo tempos diferentes, de modo que, o que para um
é passado, para outro é presente, para um terceiro é futuro -- mas é o
mesmo acontecimento (O ano passado em À4arle/zbadl.Tempo side-
ral ou sistema da relatividade, diz Deleuze, porque inclui uma cosmo-
logia pluralista, no qual um mesmo acontecimento se distribui, em
versões incompatíveis, em uma pluralidade de mundos. Eis não um deus
que escolhe o melhor dos mundos possíveis, mas um Processo que passa
por todos eles,afirmando-os "simultaneamente". Ê um sistema de va
nação: dado um acontecimento, não rebatê-lo sobre um presente que
o atualiza, mas fazê-lo variar em diversos presentes pertencentesa
5B. Schulz,O Sanézfórfo,
trad. H. Siewierski,Rio deJaneiro, Imago, 1994
P 172
O tempo não-reconciliado 89
mundos distintos, embora num certo sentido, mais genérico, eles per-
tençam a um mesmo mundo estilhaçado. Ou, dado um presente, não
esgota-lo nele mesmo, encontrar nele o acontecimento pelo qual ele
se comunica com outros presentesem outros mundos, mergulhar a
montante no acontecimentocomum em que estão implicados todos:
o Emaranhado Virtual.
Supõe-seaí uma gigantescaMemória ontológica, constituída por
lençóis ou jazidas de passado, espéciesde estratos, que se comunicam
entre si para afunilar-se, exercendo pressão sobre uma ponta de pre-
sente. Alguns personagens de Resnais, por exemplo, passando de um
estrato a outro, passeando entre os níveis, atravessando idades do
mundo, transversalizando o Tempo ou recriando a cada vez as distân-
cias e proximidades entre os diversos pontos singulares de suas vidas.
Para ficar numa imagem cómoda, o tempo como um lenço: a cada vez
que assoamos o nariz, nós o enfiamos no bolso, amarrotando-o de
maneira distinta, de forma que dois pontos do lenço que antes esta-
vam distantese não se tocavam (como dois momentos da vida, lon-
gínquos segundo uma linha do tempo) agora tornam-se contíguos, ou
mesmo coincidem, ou, ao contrário, dois pontos em princípio vizinhos
agora se afastam irremediavelmente. Como se o tempo fosse uma gran-
de massa de argila, que a cada modelagem rearranja as distâncias en-
tre os pontos nela assinalados. Curiosa tipologia em quee assistimos
a uma transformação incessante, modulação, que reinventa e faz va-
riar as relações entre os vários lençóis e seus pontos cintilantes, cada
rearranjo criando algo novo, memória plástica, sempre refeita, sem-
pre por vir. Massa do tempo modelável,ou melhor, modulável, e so-
bre a qual Deleuze chega até a exclamar, como um Cristóvão Colombo:
é a Terra, meio vital lamacento! Quando o cinema se embrenha nessa
ordem de coexistência virtual eleinventa seus lençóis paradoxais, hip-
nóticos, alucinatórios, indecidíveis.Nesse filão bergsoniano, a memória
deixa dc ser uma faculdade interior ao homem, é o homem que habi-
ta o interior de uma vasta Memória, Memória-Mundo, gigantesco cone
invertido, multiplicidade virtual da qual somos um grau determinado
de distensãoou contração. O filósofo e o porco, como numa metem-
psicose, retomam o mesmo cone, a mesma vida em níveis distintos,
graceja Deleuze.
O tempo passa então a ser concebido não mais como linha, mas
como emaranhado, não como rio, mas como terra, não fluxo, e sim
massa, não sucessão, porém coexistência, não um círculo, mas turbi-
90 Peter Pál Pelbart
lhão, não ordem, e sim variação infinita, de modo que não se trata mais
de remetê-lo a uma consciência -- a consciência do tempo --, mas à
alucinação. Enlouquecimento dessetempo fora dos eixos, não sem re-
lação com o tempo daquelesque, fora dos eixos, são ditos loucos.
TEMPO E LOUCURA
Sempre que fala do tempo, Deleuze evoca um desregramento:
tempo descentrado, aberrante, selvagem, paradoxal, flutuante, ou mes-
mo afundado. Não parece abusivo considerar que o enlouquecimento
do tempo tal como Deleuze o trabalha comunica-se diretamente com
a temporalidade da loucura dita "clínica". Enquanto isso, em contra-
partida, boa parte da literatura sobre as psicosesse vê inteiramente
desarmada diante das múltiplas figuras temporais que proliferam a
olhos vistos na clínica, e quc as teorias "psi" têm dificuldade em abar-
car, tendo em vista uma normatividadetemporal da qual são neces-
sariamente prisioneiras. É muito raro que se pensea temporalidade da
psicose por um viés outro, não sob o modo privativo. Mesmo na abor-
dagem fenomenológica ou existencial das psicoses, desde Minkowski
até Maldiney, passando por Binswanger ou Jaspers, apesar do inegá-
vel interesse descritivo que ela apresenta, nela a multiplicidade cons-
tatada acaba sendo referida a uma modalidade pressuposta como ideal,
priorizando-se, por exemplo, certas estruturas de estar-no-mundo, a
transcendência, a antecipação, o prometo,a partir de um presente ori-
ginário etc. Mas também no interior da literatura estritamente psica-
nalítica, com raras exceções, a não-unicidade da experiência tempo-
ral psicótica é subsumida à sua futuração malograda, na forma das
representações atemporaisÕ. De modo que há uma iminência caótica
que é recusada em nome de um alhures significante precisamente não
assumível pelo psicótico. Enfim, toda uma apologia da historicização,
cujo ponto de apoio é o eu historiador, como diria Piera Aulagnier.
Assim, de algum modo a temporalidade acaba sendo identificada à
historicização. Com tudo o que essa perspectiva possa apresentar de
interessante, ou útil, e até de necessária na clínica, ela tem o inconve-
niente de dificultar o acolhimento dos devires na psicose. A reflexão
de Deleuze e Guattari, ao contrapor os deveresà história, poderia ajudar
6 Seria preciso citar uma exceção recente e notável, de Sylvie Le Poulichet
L'oez/z/re d femPs e z psycbana/yse, Paris, Payot &: Rivages, 1994.
O tempo não-reconciliado 91
a repensar essa heterogeneidade temporal da psicose que tanto desa-
fia o tempo da razão, mesmo psicanalítica.
Deleuze o diz claramente: a História é um marcador temporal do
Poder/. As pessoas sonham em começar ou recomeçar do zero, e tam-
bém temem aonde vão chegar, ou cair. Sempre buscamos a origem ou
o desfecho de uma vida, num vício cartográfico, mas desdenhamos o
meio, que é uma antimemória, que é onde se atinge a maior velocida-
de. Esse meio é justamente onde os mais diferentes tempos se comu-
nicam e se cruzam, onde está o movimento, a velocidade,o devir, o
turbilhão, diz Deleuze literalmente8.E a pergunta que se impõe é sim-
ples: de que figura temporal dispomos para pensar esse meio turbi-
Ihonar, ou a desterritorializaçãocomo primeira, ou a multiplicidade
virtual? De qualquer modo, não deveria deixar de intrigar-nos o fato
de que certos fenómenos de perturbação psíquica expõem, mais do que
quaisquer outros, a virtualidade pura enquanto virtualidade, descolada
precisamente de qualquer atualização centrada ou orientada, abrin-
do-se para incongruências temporais diversas, que também o cinema,
a seu modo, não cansou de explorar desde o seu início.
IMAGENS DE TEMPO
O cinema teria servido a Deleuze, como sugerimosacima, para
revelar determinadas condutas do tempo, dando delas imagens diver-
sas, evolutivas, circulares, espiraladas, declinantes, quebradas, sal-
vadoras, desembestadas,ilocalizadas,multivetoriais.Tempo como
bifurcação, defasagem,jorramento, oscilação, cisão, modulação etc.
E plausível presumir que o interesse que Deleuze Ihe dedicou venha
de uma determinação mais radical que ele mesmo deixou entrever, ao
salientar a ambição do cinema de penetrar, apreender e reproduzir o
próprio pensamento. O pensamento e o tempo estariam assim, desde
logo, numa relação de co-pertinência indissolúvel. Com efeito, o quc
se depreende dos textos de Deleuze a respeito do tempo é que o pró-
prio pensamento não poderia permanecer alheio ao projeto de libe-
rar-se de uma certa idéia de tempo que o formatou, bem como do eixo
que o encurva. Nesse sentido, a exclamação enigmática de Hamlet
sobre o tempo que sai dos eixos vai de par com a exigência de um
7 G. Deleuze e C. Bene, Superposífions, Paras, Minuit, 1980, p. 103.
8 Idem, pp. 95-6.
92
Peter Pál Pelbart
pensamento fora dos eixos, isto é, de um pensamento que deixasse de
girar em torno do Mesmo.
Assim, como critica uma imagemdo pensamentodita dogmáti-
ca, Deleuze fustiga uma imagem de tempo hegemónica. Ao reivindi-
car um pensamento sem imagem, para que possam advir outras ima-
gens ao pensamento, Deleuze também reclama um tempo sem ima-
gem, para que se liberemoutras imagensde tempo. A imagemdo
pensamento dita dogmática é bem conhecida: ela é explorada desde
Níefzscbe e a P/osoPa até O que é a P/oso8a?. Mas qual seria a ima-
gem de tempo hegemónica recusada por Deleuze? Para irmos rápido,
diremos: é a do tempo como círculo. Não se trata propriamente de
um tempo circular, mas do círculo como uma estrutura profunda, em
que o tempo se reconcilia consigo mesmo, em que começo e fim ri-
mam, como diz Hõlderlin. O que caracteriza o círculo é sua mo-
nocentragem em torno do Presente, de seu Movimento encadeado e
orientado, bem como sua totalização subjacente. O círculo, com seu
centro, metáfora do Mesmo. E, ainda que o Presente se situe num
passado remoto e nostálgico, ou num futuro escatológico, nem por
isso deixa de continuar funcionando como eixo que encurva o tem-
po, em torno do qual elegira, redesenhandoo círculo do qual pensá-
vamos ter escapado. Trata-se aí, em última instância, ainda e sempre,
do tempo da Re-presentação.
Ao tempo como Círculo, Deleuze contrapõe o tempo como Ri-
zoma. Não mais Identidade reencontrada, mas Multiplicidade aber-
ta. A lógica da multiplicidade foi exposta e trabalhada, entre outros
textos, na descrição do rizoma em Mfl P/afãs. Num rizoma entra-se
por qualquer lado, cada ponto se conectacom qualqueroutro, eleé
feito de direções móveis, sem início ou fim, tendo apenas um meio, por
onde ele cresce e transborda, sem remeter a uma unidade ou dela de-
rivar, sem sujeito nem objeto. O que vem a ser o tempo, quando ele
passa a ser pensado enquanto multiplicidade pura ou operando numa
multiplicidade pura? O rizoma temporal não tcm um sentido (o sen-
tido da flecha do tempo, o bom sentido, o sentidodo bom senso,que
vai do mais diferenciado ao menos diferenciado), nem reencontra uma
totalidade prévia que, abolindo-se, ele se encarregaria de explicitar no
Conceito. Ele não possui um sentido e é alheio a qualquer teleologia.
Mas será esta a última palavra de Deleuze a respeito do tempo?
Pois essa multiplicidade virtual é como que arada e remexidaem to-
dos os seus pontos, em toda sua extensão, não mais por um Círculo,
O tempo não-reconciliado 93
que o autor recusa, mas pelo que se poderia chamar -- e a expressão
já está no Tlmewde Platão-- de um Círculo do Outro. Um círculo
cujo centro é o Outro, este outro que jamais pode ser centro precisa-
mente porque é sempre outro: círculo descentrado. É a figura que
melhor convém à leitura original que Deleuze faz de Nietzsche: na
repetição retorna apenas o não-Mesmo, o Desigual, o Outro -- Ser
do Devir, Eterno Retorno da Diferença.
Pode-se chamar esse Outro de Futuro ja repetição régia é a do
futuro, diz Diferença e repetição). Mas, se há em Deleuze, como em
Heidegger, um privilégio do futuro, ele não é deduzível de uma pro-
blemática da Finitude, e sim da Obra, que rejeita seus andaimes, Há-
bito, Memória, Agente. O futuro não é, para o homem, uma anteci-
pação de seu próprio fim, de sua própria morte, a possibilidade ex-
trema de seu ser, nada que se aparente a um ser-para-a-morte, já que
não é a partir da ipseidade que ele pode ser pensado, mas de um fluxo
proto-ântico. Se na elaboração desse futuro por Deleuze o Aberto é
uma referência importante, ela aí remete ao Fora, mais do que ao Ser.
Digamos que o Aberto de Deleuze está mais para Blanchot do que para
Heidegger. É sob o signo da Exterioridade, portanto, que o pensamento
pode ganhar uma determinação de futuro.
Mas seria preciso acolher todas as implicações de uma tal idéia.
Poderíamos começar por onde elas aparecem do modo mais palpável,
mais imagético, isto é, pelo cinema. Se desde a origem ele promove
movimentos aberrantes que descentram a percepção, mudando a es-
cala, a proporção, a aceleração, a direção, tirando o próprio movimento
de seu eixo, o cinema também compensa essas aberrações através da
montagem, conjurando-as, reabsorvendo-as, amortecendo-as. Mas che-
ga um momento em que essa ordenação e essa normalidade do movi-
mento entram em crise, de modo que o movimento perde seu eixo, seu
ponto de gravidade, sua motricidade, e a relação orgânica entre os
movimentos se desmancha, o encadeamentosensório-motor se desfaz.
a crença na continuidade do mundo se perde, porque um certo mun-
do também desmoronou. O que significa essa crise, mais radicalmen-
te? Não só que a organicidade da ação no mundo desfez-se, mas que
o mundo como organicidade e totalidade foram abalados. Na esteira
de um tal terremoto, surgem encadeamentos fracos entre as situações,
elos frouxos entre os espaços, aumenta a função do acaso, emerge uma
realidade dispersiva, os personagensflutuam em meio às situações,
94 Peter Pál Pelbart
desfaz-se a intriga, a história, a ação. Já fica mais difícil dar uma ima-
gem do Todo do tempo, orgânica, dialética, espiralada, porque o que
se esboroou foi a representação indireta do tempo que a imagem-mo-
vimento fornecia.
O movimento aberrante, em contrapartida, vai apresentar o tem-
po diretamente, diz Deleuze, do fundo da desproporção das escalas,
como em Orson Welles, da dissipação dos centros, dos falsos raccords.
O próprio interstício entre as imagens se libera, de modo que o cine-
ma deixará de ser o cinema do Uno, que por associação de imagens
jmontageml visa o Todo do Tempo, para instalar-se no interstício, entre
as imagens. O Tempo não mais como Ser, mas como Entre, não mais
regido pela forma verbal É, mas pela conjunção E, escavação do Fora.
O cinema moderno coloca em xeque constantemente, através de
seu regime, o curso empírico do tempo. Na sua busca do transcenden-
tal, isto é, da forma do tempo, acaba sendo aspirado pela idéia de um
Fora mais exterior que qualquer exterior, mais interior que qualquer
interior, matéria-prima do tempo. A chave desse desenlacepode ser
resumida pela frase que caracteriza a filosofia de Deleuze como um
todo: "0 específico de uma pesquisa transcendental consiste em não
podermos detê-laquando queremos. Como é que poderíamos deter-
minar um fundamento, sem sermos precipitados para além, no sem-
fundo de que ele emerge?"V
IMAGEM DO TEMPO, IMAGEM DO PENSAMENTO
Como já se disse, a crítica de Deleuze a uma imagem do pensa-
mento dita dogmática é feita em nome de um pensamento sem ima-
gem. Ora, isso significa que o pensamento, sem um Modelo prévio do
que seja pensar (por exemplo: pensar é buscar a verdade), abre-se a
outras aventuras(por exemplo:pensaré criar). Tudo muda de um para
outro. Deleuze diz que são dois planos de imanência diferentes, o clás-
sico e o moderno, o da vontade de verdade, por um lado, e o da cria-
ção, por outro.lO E cada um deles é inseparável de um certo conceito
de tempo que o preenche. Por exemplo, no plano de imanência clássi-
co, do pensamento como busca da verdade, Deleuze assinala três mo-
9 G. Deleuze, Apresentação de Sacber-À4asocb, trad. José Martins Garcia,
como SzzcberM[asocb,Lisboa, Assírio & A]vim, 1973, p. 124 [p. 98].
10G. Deleuzee F. Guattari, O qne é a /i/osoÕa?,trad. BentoPrado Jr. e
A[berto A[onso Muõoz, Rio de Janeiro, Editora 34, 1992, p. 55 [p. 73].
95
O tempo não-reconciliado
mentor distintos: tempo como interioridade (na reminiscência plató-
nica, a verdade pressuposta corno imagem virtual de um já pensado
que redobra todo conceito), tempo como instantaneidade (no inatismo
cartesiano, o tempo é expulso do conceito: entre a ideia e a alma que
a forma enquanto sujeito, toda distância temporal é anulada), tempo
como forma da interioridade lo tempo reintroduzido por Kant no
sujeito, e cindindo-o). Temos assim, em poucas linhas de O qz/eé a
/ileso/}a?, uma nova história do tempo -- anterioridade, instanta-
neidade, interioridade, ou melhor, reminiscência,inatismo, a priori,
três conceitos de tempo. O tempo posto no conceito, o tempo expul-
so do Cogifo, o tempo reintroduzido no sujeito, mas como fissura ou
variação. No contexto em que são retomados, parecem indicar que a
idéia de tempo de cada filósofo é índice do plano de imanência que
eleerigiu, ou sobre o qual se instalou. Assim, se essestrês momentos
correspondem ao plano de imanência clássico lo pensamento como
busca da verdade), o plano de imanência moderno (o pensamento como
criação) pede um outro conceito de tempo, a determinar. Não seria o
caso de supor que uma filosofia da diferença, tal como a de Deleuze,
deu-sepor tarefa preencher esse plano de imanência moderno com um
conceito de tempo próprio a um pensamento definido como criação,
e não mais como vontade de verdade?
O tempo, então -- não mais como anterioridade, instantaneidade,
interioridade, mas como exterioridadepura --, é a reversão inaudita
a que nos convida Deleuze. O tempo como Fora sob a condição da
dobra. E o gesto que Deleuze atribuiu com amizade a Foucault, mui-
to embora deva ser considerado a aposta extrema de seu próprio pen-
samento: "Durante muito tempo, Foucault pensou o fora como uma
última espacialidade mais profunda que o tempo; foram suas últimas
obras que Ihe permitiram uma possibilidade de colocar o tempo no fora
e de pensar o fora como tempo, sob a condição da dobra"ll. É ape-
nas num tempo saído dos gonzos e assim devolvido ao Fora que as
tantas imagens de tempo inassimiláveis, recorrentes ao longo da obra
de Deleuze, podem ganhar seu verdadeiro alcance: elas correspondem
a outras tantas dobras, Acontecimentos novos e Subjetivações por vir.
A teorização deleuzeanado tempo, apesar de suas inúmeras obs-
curidades, teria por função, então, pensar um tempo consentâneoà
11G. Deleuze,Foucízu/f,trad. Cláudia Sant'Anna Martins, São Pauta, Bra-
siliense,1988, p. 115 [p. 115].
96 Peter Pál Pelbart
força do novo. Se há aí uma fidelidadeprofunda ao prometobergso-
niano, ela só pode ser levada a bom termo quando, com Nietzsche, o
tempo for alçado à sua potência última, ao fazer retornar... a diferen-
ça. SÓ o eterno retorno seletivo, afetando o novo, igualando-se ao
Desigual em si, só o Tempo como Diferença pode inaugurar com o
Futuro, descontínuo e disruptivo, uma relação de excesso, a exemplo
da Obra ou do Além-do-homem,para o qual nemZaratustra está
maduro e que no entanto ele anuncia. O futuro como o incondiciona-
do que o instante afirma -- é o que Nietzsche teria chamado de In-
tempestivo e cuja importância Deleuze não cessa de ressaltar.
Se Michel Serres tem razão em atribuir à filosofia a função de
"inventar as condições da invenção", é preciso acrescentar que, no
contexto que nos ocupa, isso significaria também e sobretudo rein-
ventar as condições da invenção de outros tempos que não os já con-
sagrados pela história. Trata-se, no limite, de desfazer a solidarieda-
de entre Tempo e História, com todas as implicações éticas, políticas
e estratégicas de uma tal ambição. Ao pensar as multiplicidades subs-
tantivas e os processos que nela operam, aí desentocando tempora'
lidadades as mais inusitadas, no arco que vai do Intempestivoaté o
Acontecimento, não terá Deleuze dado voz àqueles que, como diz ele
num eco benjaminiano, "a História não leva em conta"]2? Não se trata,
evidentemente,só dos oprimidos ou das minorias, embora semprese
trate delestambém, mas dos devires-minoritáriosde todos e de cada
um: não exatamente o povo, mas "o povo que falta", o povo por vir.
iz Deleuze, SaPerPosifíons, p. 127
O tempo não-reconciliado 97
O OLHO DO FORA
Jean-Clet Martin

Cinemcz1: A Imagem-moplmenfo, um livro em que se é obriga-

do a saltar a fenda que descolao pensamento,a reencadearfragmen-
tos de discurso, restos de imagens, pedaços de sentido e de não-senti-
do! E como uma szlper#cie,um plano em que, de folha em folha, er-
guem-se imagens do pensamento, um cartoon filosófico. O conceito
de superfície não tem, filosoficamente, uma história muito carregada,
ainda que freqüentementeo confundamos com determinaçõesque não
Ihe convêm de forma alguma. Definiu-se, desse modo por demais in-
sistente,a superfíciepor simplesoposição à profundidade. A superfí-
cie é então aparência que deve ser superada em direção a sua essên-
cia. Assim entendida, a superfícieinscreve-sena estrutura do desve-
lamento e prolonga-se nos pleitos, hermenêuticosou fenomenológicos,
da própria coisa.
Uma outra confusão, que correspondetalvez ao inverso da pre-
cedente, consiste, em vez de opâ-la à profundidade, em considerar a
superfície à maneira de um fundo sobre o qual tudo se dispõe. Trata-
se da idéia de suporte, mesa ou quadro, condição de possibilidade de
certas associações. Nessa perspectiva, a idéia de superfície funda uma
epistemologia que procede por horizonte ou, como diz Heidegger, de
uma razão suficiente ( Gra/zd).
Mas uma superfícienão é nada disso. É o que vemos em Lewis
Carroll, em que nada fica no lugar, em que tanto as coisas como as
palavras se dispersam em todos os sentidos. O problema de Alice é o
de produzir um ritmo, um gesfz/scapaz de se ajustar a essa linha em
espelho habitada por cartas sem espessura. Como saltar de uma carta
para outra sem perder o confl?zz/z/m, criando, a cada vez, uma conti-
nuidade de variação? É como para o viajante que segue os fragmen-
tos de uma paisagem através das diferentes janelas do trem que o trans-
porta, em uma velocidadelouca, em direção a superfíciesnão-comu-
nicantes.Todas as janelasdo trem são comparáveis a uma sucessão
de clichês, a uma película cinematográfica para a qual se deve desco-
brir a velocidade de projeção. Então, todas as imagens se sucedem sobre

O olho do fora 99
uma superfície contínua e as figuras desencadeadas se superpõem sem
muito choque, constituindo uma entidade muito especial, um evento
que Deleuze chama de imagem-movimento...
Uma superfície é portanto um plano extremamente povoado, um
plano de buracos e de luz que se consolidam de maneira anónima. E,
sob certos aspectos -- é preciso reconhecer --, um plano como esse
nada dá a ver. Mas nada dar a ver não deve ser confundido com o nada
ou, pior ainda, com a dissimulação. É como um campo de batalha: a
batalha realiza um estado de agitação no qual não se discerne nenhu
ma forma. Como indica Stendhal,em seu diário de Bautzen, "vemos
muito bem, do meio-dia às três horas, tudo o que se pode ver de uma
batalha, ou seja, nada". Nela discernir o que quer que seja é tão difí-
cil quanto procurar uma agulha em um palheiro. Eis uma das mais
importantes exigências da filosofia de Deleuze; com efeito, em uma
superfície nada está escondido, mas nem tudo é visível. É por isso que
a filosofia não deve interpretar em direção a uma essência escondida;
ela não é desvelamento, mas construção de uma imagem movimenta-
da. Ela é construtivismo.
Uma imagem-movimentodeve se consolidar além do corte do
clichê, da descontinuidadedos quadros que compõem uma película,
em que a projeção da fita cinematográfica deixa tudo confuso. A cada
imagem-movimento cabe uma dificuldade de ver, de discernir, de en
contrar a velocidadecerta para os clichês, de construir a superfíciede
sua superposição. Isso se assemelhamuito ao olho que Foucault ar-
ranca dos textos de Bataille, em seu PreÁãcío à frczrzsgressão:
"0 que vale a pena ser olhado", diz ele, "não é mais
nenhum segredo interior, nenhum outro mundo mais no-
turno. Virado em direção a sua órbita, o olho só irradia
agora sua luz em direção à caverna do osso:
O olho revirado se detém na fronteira do osso, na brancura va-
zia, na intermitência mortal da visibilidade que ele não cessa de trans-
gredir, um pouco como se encontrasseem todo lugar uma borda in-
transponível que passa entre todas as imagens. Há uma interrupção
da continuidade que é como seu fora. Essa brancura do fora de que
fala Foucault corresponde muito bem ao rastro da baleia branca quc
o capitão Achab persegue com seu olho arregalado. Ver a baleia branca
não é mais fácil do que ver o osso embranquecido para o qual a mor-
100 Jean-Clet Martin
te nos conduz e que, no entanto, o plano de uma imagem-movimento
deve afrontar, se ela quiser recolher sua luz. Como indica Melville, em
um texto impressionante:
"A espuma que ela levantava por enquanto cintilava
e queimava os olhos de uma maneira intolerável como uma
geleira... tirar as escamas de seus olhos para vê-la; homens,
olho vivo, procuram a água branca; se virem ao menos uma
só bolha, gritem!"
Esse olho de que se retiram as escamas, esse olho que ronda na
proximidade de uma morte cuja pátina incorporamcada bolha branca
consegue exprimir, esse olho sem véu não tem portanto nenhuma pos-
sibilidade de se fechar em um ponto de vista. Faltam-lhe escamas, as
pálpebras, o ângulo de rebatimento que polarize a visão em uma visa-
da: sensível ao todo, cada olho de que se arrancam as escamas cai nas
fendas, nos limites que dilaceram as imagens. Falta-lhe a venda, o cadinho
ocular. Sobre seu globo, nada se vela nem se desvela; tudo está presente
sem que nada se retire para o ocultamento ocular. Tudo em sua superfície
escancarada reage a tudo, com um brilho anónimo que arrasta as pers-
pectivas e as abre, além do limite que as separa umas das outras. Mas
nessa passagem ao limite, esse olho, ao mesmo tempo, não pára de saltar,
de tropeçar sobre a fenda, sobre os interstício e os compartimentos que
deslocam todas as imagens segundo uma distância irrespirável.
Saltando por sobre a brancura vazia que fragmenta o pensamento
e o discurso, a percepção e as imagens, o olho consolida seu plano entre
perspectivas divergentes, heterogêneas, sem margem comum. O olho
que recorta as imagens e os movimentos incomensuráveis, o olho que
atravessa os z/gaios,os intermundos, envesgando entre todas as pers-
pectivas, é, de algum modo, o olho louco do capitão Achab que Moby
Dick faz passar em sua própria brancura:
"Onde está Moby Dick?", pergunta Achab. "Nesse
mesmo instante ela deve estar diante de teus olhos. Meus
olhos olham esse olho que, nessemesmo momento, vê igual-
menteos objetos do outro lado desconhecido de teu globo."
Esse olho passou, portanto, para o outro lado, bifurca no exer-
cício de sua própria divergência sem poder se isolar na generosidade
O olho do fora 101
de um fundo cego. Ele é tomado ao todo do mar que o arrasta, de um
oceano a outro, seguindo uma imbricação alucinante de perspectivas,
uma imbricação que abre cada coisa a sua própria brancura, a seu
próprio limite. Mas tal brancura que detrata o olho não é, por isso, a
unidade de todas as perspectivas cuja futura comum, cujo intervalo
vazio ela marca. O branco não é uma unidade orgânica ou lógica, mas
um efeito de proximidade entre todas as perspectivas possíveis. É uma
linha de fragmentaçãoque arrasta a cor para seu fora, uma linha de
desaparecimento que se deve atravessar em um revirar do olho -- revirar
sincopado sincopante, como ao longo de uma película cinematográfica!
O branco começa somente onde se afirmam dois lados disse-
melhantes e distantes, como se o olho, por sobre o vazio, devesse se
dividir em pontos de vista divergentes, incomunicáveis, para passar para
o outro lado desconhecido de seu globo. O branco de que falamos é o
grande todo que Deleuze inscreve na dimensão do aberto, é o todo que
não é um conjunto fechado, mas a passagemintersticial de um con-
junto a outro conjunto, de uma margem a outra, seguindo um salto
que pode durar minutos e eternidades, no ponto em que a imagem-
movimento se torna imagem-tempo, permanência no limite, passagem
interminável de um conjunto a outro, experiência da suspensão.
E essa passagem suspensa que Deleuze chama de transversalidade.
Uma espéciede declinação infinita que, de um lado a outro da fenda,
reencadeiatodas as imagens,todas as cores, abrindo-as umas às ou-
tras, segundo uma conexão transversal que afirma seus cortes e dis-
tâncias, uma conexão que vai romper os tons segundo o que Deleuze
chama dc uma "fragmentação reencadeada:
O branco é uma totalidade fragmentária. Não é uma totalidade
capaz de restaurara unidadedos fragmentosà maneirade um que-
bra-cabeças.E, ao contrário, o princípio que vem romper a unidade
de cada tom, uma ruptura, um corte irracional que é abertura de cada
conjunto, nesse limite que o separa dos outros conjuntos.
Na brancura, há portanto sempre algo de aberto que convida o
olho a atravessar o abismo, arrastando as cores em uma proximidade
comum. E o olho de Achab que envesga entre todos os pontos de vis-
ta possíveis. Esse estrabismotambém é a fórmula do perspectivismo
neo-barroco de Deleuze, um olho transversal capaz de cavalgar, no
mesmo instante, perspectivas bifurcadas, conjuntos fechados que ele
pode romper em direção a uma brancura universal, para dela extrair
novas superfíciese novas visões.
102
Jean Clet Maltin
Para compreendê-los, basta tomar um torniquete sobre o qual se
vão dispor, em fitas inclinadas, todas as cores. Basta girar rapidamente
essa pequena máquina sobre seu eixo para que, no corte que separa
as cores, o olho passe de um interstício a outro. É o fio da brancura
que se torna, desse modo, palpável, o olho que cai nas fendas, de uma
a outra, na dobra unânime que entrecorta as cores.
Esse devir branco da cor é, para o olho, uma maneira de desli-
zar sobre o limite que as separa, sobre interstícios que acedem, assim,
a sua independência. É um devir que nos faz atravessar um muro, que
nos faz cair no meio, no corte que divide as imagens com a rapidez de
um arpão. O que o olho louco de Acham experimenta, na perseguição
de Moby Dick -- o deusdo mar--, é o meio,a distância,o branco
rastro nas bordas do qual as cores se põem em deriva. Cores manti-
das abertas; cores abertas umas às outras, remetidas ao limite que elas
não cessam dc transgredir girando sobre si mesmas. E é tal transgres-
são, tal transversal capaz de cavalgar o limite das imagens, de se ins-
talar no intervalo em que a imagem-tempose esquiva, uma tal trans-
gressão suspensa no limiar do vazio que iremos encontrar em Michel
Foucault, em um texto sobre Batailleque marca a experiência da morte
a morte de Deus -- em relação ao revirar do olho: o abalo!
Sabe-se que, por sua vez, a narrativa de Melville, seu tema cen-
tral, gravita em torno da morte de Deus. É uma versão singular da
morte de Deus. Permito-me simplesmente, para lembra-lo, citar uma
conversa entre Melville e Hawthorne, datada aproximadamente de
1850
-- Imagina -- diz Melville -- alguém que finalmente
tomaria a espadaou o arpão para começar um combate con
tra o próprio Deus.
Seria preciso não crer -- responde Hawthorne.
-- Ao contrário, -- replica Melville -- pois, assim,
onde estaria o mérito? Não, penso, ao contrário, em alguém
que veria Deus tão diretamente como o nariz no meio da
cara, tão claramente como a baleia branca sobre as águas e
que, justamente, vendo-o em toda a sua glória, sabendo até
onde podem ir os delírios de sua força, se precipitada mes-
mo assim sobre ele e lançaria o arpão.
-- Creio que estásescrevendoum belo livro -- diz
Hawthorne, após um momento de silêncio [...].
O olho do fora 103
 Lendo Melville, Deus funciona como o nariz no meio do rosto
que não cessade preenchero vazio que esperam, um do outro, os olhos
plantados na órbita. O ponto em que Deus joga sua escama sobre a
branca luz, em que ele interpõe seu crivo capaz de recobrir a fenda
branca que fragmenta as imagens, dever-se-iapoder remontar em di-
reção ao todo, reencontrar o limite que o nariz faz em um rosto, ou
seja, como um estrabismo suscetívelde passar de um a outro lado desse
cabo, dessa península-- mais ou menos como Proust fará com que a
lado de Méseglise se comunique com o lado de Guermantes.
O nariz no meio da cara é a escamaque torna impossívela hete-
rogeneidadedas perspectivas. Ele é um fundo orgânico que homo-
geneiza o recobrimento dos campos perceptivos, uma ponta que dá a
orientação, a direção da visão, um vedor quc desenha a escavação dos
olhos no rosto: uma retração do abalos
Se ele torna racional o recobrimento das regiões binoculares, a
passagem de um a outro lado do cabo, nem por isso ele é visível. Ele é
a ponta retirada do rosto, o fundo cego da visibilidade que, em sua
retração essencial, pode dispensar a harmonia do campo binocular, a
unidade, a identidade dos focos tornados comensuráveis. O nariz no
meio da cara é o princípio da rostidade, princípio de uma harmonia
preestabelecida entre dois setorestornados indiscerníveis. Ele é o fun-
do sem fundo onde a semiótica divina se interpõe.
O que a morte de Deus desaloja de sua escavação é a grande fenda,
deixada livre, que vem rachar e abalar o campo perceptivo para no-
vas visões. Creio que essa fenda atravessa toda a história da filosofia
sob a forma de uma contestação -- acredita ela, dos universais -- ou,
ainda mais perto de nós, a fenda que, em Descartes,tinha separadoa
ordem do rafzo estendida ordem da raffo cogfzoscendlaté torna-las
incomunicáveis. Desde que o mundo deixa de ser lido como um livro
aberto na proximidade das palavras e das coisas, a dúvida cartesiana,
agravando a crise da razão teológica que começa com o nominalismo,
essa dúvida, com Descartes, mergulha no limite que separa a ordem
das representações da ordem das coisas, levando essa diferença a seu
ápice. SÓ Deus poderá colocar de novo ordem nesse ápice. Somente a
terceira meditação, dando a nossas representações seu valor objetivo,
pode lançar uma ponte racional entre o pensamento e o ser.
Nesse sentido, a descobertado infinito no pensamento nada mais
é do que colocar em evidência uma harmonia, ou, antes, uma estreita
passagem que leva a representação a seu objeto exterior. AÍ está a
1o4 Jean-Clet Martin
passagem divina, a via de Deus capaz de transpor a distância inadmis-
sívelque separa a ratio cog/zoscendf.
A morte de Deus talvez anuncie a dramatização dessa praia de
silêncio, vazia, que interrompe a comunicação da coisa com sua re-
presentação. Mas, para além de uma tal ruptura, ela se aloja no olho
enlouquecido, no ponto em que Kart agravara a relação frágil e in-
certa, a relação irracional que pesa sobre a ordem de nossas represen-
tações -- refiro-me à hipótese do pesado cinábrio que introduz a de-
sordem no cerne do próprio pensamento. E é de fato em uma tal fissura
que Deleuze vem alojar a morte de Deus, pelo menos a partir de D//c-
rença e repetição.
Se a idéia de Deus deve ser compreendida como um antídoto
contra o caos que ameaça por toda parte a unidade de nossasfacul-
dades, se essa idéia, enfim, na qualidade de princípio regulador, assu-
me a passagem de nossas representações no âmago da unidade origi-
nária, o que a morte de Deus deve então levar a seu ápice é a descon-
tinuidade abalada de nossas representações,a fenda intransponível que
as entrelaça definitivamente no vazio de uma distância ilimitada, coi-
sa que Nietzsche qualifica pela alegria, o riso e o espirro -- soluços
de silêncio em uma vida aos trancos.
Que Deus esteja morto, isso deixa o olho diante de um Saara,
diante de um deserto que cresce pelo meio. O movimento do olho, que
procura atravessa-lo, choca-se então com o tempo-morte, com uma
imagem-tempo capaz de liberar os intervalos por eles mesmos, como
verdadeiros cortes irracionais. Com a morte de Deus, são os interstí-
cios que acendem a uma certa independência, abrindo um espaço in-
dependentedas margens que eles separam, uma multiplicidade de di-
mensoes sem margem comum.
Que Deus esteja morto, isso deixa o olho diante de um vazio cin-
tilanteque força a saltar o limite, a transpor o cabo, de um lado a outro,
em um perspectivismo estranho, um perspectivismo selvagem cujo
brilho foi descoberto por Nietzsche ao mesmo tempo que pela pintu-
ra moderna e pelo cinema.
Em todo caso, é essa transgressão de um olho transversal que
Foucault e Deleuze conseguemarticular na experiênciada morte. A
morte de um Deus é o ligar de uma esquiva do limite que aparece sob
a forma de uma ruptura, de um duplo desvio das margens cuja dis-
tância se agrava incessantemente. A morte de Deus consiste portanto
em experimentaro lugar que ele ocupava como um vazio. Ela desig-
O olho do fora 105
na este local morto no lugar do qual a metafísica instalara a via de Deus
como suporte, origem e razão.
Na proximidade de Deleuze e Foucault, a morte de Deus arrasta
o pensamentoe a linguagem em uma linha mortal, em uma linha de
desaparecimento que convoca a filosofia a criar alegremente novos
conceitos. Esse riso do pensamento sacode, em todas as suas partes,
um texto de Foucault que parece, nesse sentido, essencial:
"A morte de Deus", escreve Foucault em seu Pre/vício
à fra/zsgressão, "retirando de nossa existência o limite do
ilimitado, a reconduz a uma experiênciaem que se desco-
bre como que seu segredo e sua luz, sua própria finitude, o
reino ilimitado do limite, o vazio dessa travessia em que ela
falha e falta[...]. De fato, o que quer dizer a morte de Deus,
senão uma estranha solidariedade entre sua inexistência que
explode e o gesto que o mata? Mas o que quer dizer matar
Deus se ele não existe, matar o Deus que não existe? Tal-
vez as duas coisas: matar Deus porque ele não existe e para
que ele não exista: e eis o riso"
Reencontramos nessetexto a mesma preocupação que a de Mel-
ville, uma preocupaçãoque impediráDeleuzeem direção a uma nova
compreensãodo cérebro. Entre o riso de que fala Foucault e a bran-
cura que o olho de Achab persegue abre-se a mesma intermitência,
ruptura, o hiato que o Deus morto faz com que ressaltecomo um ar-
pão no pensamento, um pensamentoque tropeça, gagueja, rachado
por todos os lados pelo silêncio das fendas sinápticas, como dirá De-
leuze em Cinema 2: Á imagem-temPO. Rir e envesgar compõem, de
algum modo, o mesmo ritornelo, o mesmo salto, a necessidadede
passar por cima desse limite de intermitência que Deleuze encontra,
em Foucault, sob a forma do afrontamento.
"A transgressão é um gesto que concerne o limite. A
transgressão transpõe e não pára de recomeçar a transpor
uma linha que, por detrás dela, imediatamentetorna a se
fechar em uma onda de pouca memória, recuando assim de
novo até o horizonte intransponível.'
É exatamente essa linha que Achab não cessa de transgredir, essa
106
Jean-Clet Martin
linha sulcada pelo rastro da baleia branca e que o arpão entrecruza,
de uma extremidade a outra, até a morte final, até o horizonte intrans-
ponível, deixando despontar, por detrás do delírio das palavras, a
imagem de um pensamento e de uma literatura cinemascópica.
O rastro da baleia branca, em que se indica a morte próxima de
toda a tripulação, e em que ressoamo riso de Achab e o canto dos
marinheiros, essa fenda que entrecorta seu pensamento e o força a
claudicar sobre uma noite de intermitências, esse rastro prateado que
torna irregular o passo saltitante de Achab, esse limite no qual ele já
deixou sua perna e que o torna gago de pensamento, é preciso de fato
recosturá-los, reencadeá-los sob a conquista de novas superfícies
animadas.
E esse cartoon filosófico, essa fragmentação reencadeada(delí-
rio) nada mais é do que o conceito tal como definido por Deleuze e
Guattari em seu livro sobre a filosofia, O que é a /;/oso/ia?. Não há
conceito no lugar em que essa linha não cessa de fustigar o pensamento,
em que o pensamentose recusa a saltar em plena tormenta, no con-
forto com o vazio que desloca. É por isso que Deleuze pode dizer que
os conceitos são conjuntos fragmentários que não se ajustam uns aos
outros, na medida em que suas bordas não coincidem. É como no caso
do muro romano: não há argamassapara colmatar os vazios, para
preencher os interstícios. Os conceitos de Deleuze não coincidem, e a
argamassa divina, o Deus que preenchia os buracos do pensamento e
assumia a passagem de uma representação a outra, tal Deus está morto.
O conceito, como todo fragmentário, como consolidação seca, venti-
lada pela dobra intercalar, é a única maneira de sair do caos mental
em que nos lançou a morte de Deus, mesmo se ele se recusa a ocupar
o seu lugar. Assim, a filosofia é afetada por esse vazio, pelo rastro
intermediário que Melville compara ao encantamento das sereias:
De fato, -- diz Melville -- em harmonia com a onda
dividida a cada um de seus lados, a baleia branca era toda
charme e sedução. Não surpreende o fato de que certos pes-
cadores inegavelmente encantados e atraídos por toda essa
serenidade, tenham se arriscado ao ataque, para descobrir,
rápida e fatalmente, que essa paz não era senão o invólu-
cro de um furacão...
Calma, entretanto, com uma calma atraente, ó ba-
leia, surges diante dos olhos daqueles que te vêem pela pri-
O olho do fora 107
 meira vez sobre as ondas, qualquer que seja o número de
homens que já tenhas enganado e matado.
Essa calma morta/ que seduz o olho de filósofo nâmade é a cin-
tilação de um sudário branco do qual se extraem tanto abetoscomo
perceptos e conceitos, segundo um todo antes diagramático do que
diabético.
O que nos atrai para o passo não-invisível desse tecido, para o oco
desserastro que entrecorta cada clichê, é a força da dispersão do fora,
a linha mediana sobre a qual todas as formas são estilhaçadas, não sem
convocar um lance de dados que as reencadeia parcialmente, um lan-
ce de dados em um mundo semDeus, lance de dados para um olho
vesgo, bêbado, que vê necessariamenteduplo e que, no entanto, não
nos impede de caminhar Grelos, de permanecer de pé em plena tormen-
ta. Essa linha branca que passa entre cada pensamento e sobre a qual
Achab começa a claudicar, essa linha que abala sua fala, é a linha de
desaparecimento,o espaço que abre os conjuntos fechados e os faz
passar em sua própria mu/fíp/lcfdade, segundo um cinema de vanguar-
da ou uma ópera animada cuja velocidade por vezes se perde onde tudo
se abala, se desacelera, cai no delírio da calo/ogia fragmentada.
E essasmultiplicidadesàs quais reconduztal orla dilacerante
designam, exatamente, o centro fragmentado da filosofia deleuzeana
uma filosofia das multiplicidadesque, afrontando a brancura do
fora, tropeçando no barranco que a morte de Deus libera e torna irres-
pirável, afrontando a linha de dispersão, torna o pensamentonova-
mente possível, libera agenciamentos, dispositivos, regimes de signo
segundo uma ventilação e uma colagem inéditas.
E por isso que, quando Foucault declara "que uma fulguração se
produziu, que levará o nome de Deleuze, e que um novo pensamento
é possível", não se trata de uma simples frase de efeito. A obra de Deleuze,
em todos os lugares, marca essa dificuldade de pensar que reconduz a
seu impensado; a sua impossível possibilidade, em direção à abertura
de suas fibras fragmentadas e de seus neurónios agitados, no ponto em
que a brancura explode com o apelo de um signo, de um evento dila-
cerando todas as coisas debaixo da correia de um chicote enfurecido.
Que nos seja permitido, para concluir, deixar com que estale essa
língua abalada em que nosso trabalho encalhoue que, no sopro das
fórmulas que ela lança ao caos, nos força a pensar, com o risco de nos
relançar em pleno mar:
108 Jean-Clet Martin
'Quando se diz 'o todo e o fora', a questão não é mais
a da associação ou da atração das imagens. O que conta é,
ao contrário, o interstício entre duas imagens:um espa-
çamentoque faz com que cada imagemseja arrancada ao
vazio e nele recaia [...].
Dada uma imagem,trata-se de escolheruma outra
imagem que induzirá a um interstício entre as duas. Não se
trata de uma operação de associação, mas de diferenciação,
como dizem os matemáticos, ou de desaparecimento, como
dizemos físicos r...].
Em outras palavras, é o interstício que é primeiro em
relação à associação, ou é a diferença irredutível que per-
mite escalonar as semelhanças. A fissura tornou-se primei-
ra, e com isso se alegra. Não se trata mais de seguir uma
cadeia de imagens, mesmo por sobre os vazios, mas de sair
da cadeia ou da associação [...].
Ê o método do e?zt7e,'entre duas imagens', que con-
jura todo cinema do Uno. É o método do e, 'isto e em se-
guida aquilo', que conjura todo cinema do Ser. Entre duas
ações, entre duas afecções, entre duas percepções, entre duas
imagens visuais, entre duas imagens sonoras, entre o sono
ro e o visual: dar a ver o indiscernível,ou seja, a fronteira.
O Todo sofre uma mutação porque ele deixou de ser o Uno,
para se tornar o 'e' constitutivo das coisas, o entre-doiscons
titutivo das imagens.
O todo se confunde então com aquilo que Blanchot
chama de a força de 'dispersão do fora' ou a 'vertigem do
espaçamento' l-.J.
P.S.: Este texto não traz nenhuma referênciabibliográfica, ten
do a bibliografia dado lugar aos silênciose buracos de memória.
Tradução de Mana Cristina Franco Ferraz
O olho do fora 109
DOBRA DELEUZEANA DO PENSAMENTO
Jean-Luc Nancy

Mais do que uma filosofia de Deleuze, situada em algum lugar

no panorama ou na epistemeda época, haveria uma dobra deleuzeana
do pensamento:uma marca, um exercício,um bab f s (certamentenão
um hábito) que não se evitaria de partilhar mais ou menos com esse
pensamento, pelo menos desde que se pensa no presente (e não à ma-
neira daqueles que ainda acreditam estar no Iluminismo, senão na
Academia). Não se pensaria, hoje, sem se tomar algo dessadobra, o
que não quer dizer que deveríamos nos dobrar a ela, o que tampouco
significa que não haja diversas maneiras de tomar essa dobra, dobrá-
la, desdobra-la ou redobra-la, por sua vez.

O pensamento de Gilles Deleuze é de tal maneira afastado das

proveniências, dos esquemas c das condutas que, a meu ver, caracte-
rizam o trabalho filosófico, que eu gostaria de poder esboçar, ao me-
nos, a estranha proximidade que me obriga, apesar de tudo, a tomar
uma dobra de seu pensamento.Trata-se de uma proximidade que é
da ordem da dobra, em primeiro lugar no sentido de uma inclinação,
de uma simples tendência, mas também no sentido da dobradura, da
marca de uma articulação leve, de um plissado, se preferirmos, de um
amassado ou de um movimento do pensamento. Limito-me, aqui, a
algumas notas, alguns toques descontínuos, seguindo essa estranha
proximidade.
Trata-se, em todo caso, de uma dessas proximidades necessárias
pelas quais se marca um traço da época, ou se reconhece a contem-
poraneidade. Um contemporâneo nem sempre é alguém que vive ao
mesmo tempo, tampouco alguém que fala de questões abertamente
atuais". Mas é alguém cuja voz, ou o gesto, reconhecemos vir de um
lugar até então desconhecido e imediatamente familiar, que descobri-
mos que esperávamos, ou que ele nos esperava, que estava ali, iminente.
Sabemos imediatamenteque é uma possibilidadeque faz a presença
do presente e que deve fazê-la. Eu poderia estabelecer um paralelo com
o que representou para mim, antigamente, a descoberta do free jazz:

Dobra deleuzeana do pensamento 111

o jazz já fazia parte da história quando, de repente, em alguns com-
passos de Albert Ayler, reconheci que era necessário aquela voz, aquele
tom ou aquele gesto. Eles eram necessários, não por necessidade de
destino ou de sentido da história, nem como um resultado, ou um pro-
grama, mas como a evidênciade um presente:esse momento, esse
presente tinha aquele som e aquela voz, e devia tê-los.
Assim, ao término de meusestudos, quando ainda filosofava
como um contemporâneo de Sartre ou de Bergson, ou mesmo de He-
gel ou de Kant, reconheci vozes, traços, dobras contemporâneas: Der-
rida, Deleuze,Lacan, Blanchot.Havia, diversamentemodulado, um
tom do presentefilosófico. Essetom não é acrescentadoao presente,
como um ornamento supérfluo, mas é o próprio presente, a apresen-
tação dessepresentecomo tal. Não é moda, é a modernidade-- no
sentidoem que o moderno é a absolutidadeirreversívele irrecusável
do presente.
Portanto, uma dobra deleuzeana. Para mim, os outros teciam,
antes, a tela de fundo: eles se inseriam na proveniência germânica e
metafísica de meu presente de pensamento. Mas Deleuze fazia com que
uma dobra singular, menos familiar, atravessasseessa tela. Ele não
engatava em Hegel, não articulava a continuidade dialética cuja tra-
ma comportava, necessariamente,ao mesmo tempo a lógica de um
processo -- de uma origem a um fim -- e a estrutura de um sujeito --
de uma apropriação, uma intenção, um ser-a-siou falta-de-ser-a-si.Eu
deveria descobrir, pouco a pouco, que era exatamente o longo desses
grandes traços que ele fazia uma dobra, como se ele erguesse ou abai-
xasse à unhada jas unhas de Deleuze...l uma outra dimensão, hetero-
gênea, a de um plano ou de uma rede, sem ser nem processo, com
pontos, distribuições, remissões, distâncias. A um pensamento que
poderíamos chamar, também em sua maior generalidade, pensamen-
to de gênese, ele opunha um pensamento que poderíamos chamar,
também em sua maior generalidade, pensamento de disposição: mas
ele não o opunha -- isso teria sido por demais dialético.
(Aqui, objeção de Francois Zourabichvili, que conhece bem De-
leuze: a gênese é, para ele, uma preocupação. Concordo. Mas a "gêne-
se" deleuzeaname parece ser, antes, um devir, que se move no meio
das coisas, não em sua origem nem em seu fim, o que me parece mais
propriamente implicar o conceito de gênese. Digamos, então, que não
entendo a gêneseno uso deleuzeano da gênese. Há mal-entendido, o
112 Jean-Luc Nancy
que não significa desentendimento. Esse mal-entendido vai fazer com
que eu inevitavelmente cometa contra-sensos. Mas é a esse preço que
há sentido em se confrontar, em afrontar uma discordância íntima, no
ponto em que somos dobrados um contra o outro, uns contra os outros.)
Jamais entendereicomo sc pode saltar para fora da gênese, quais-
quer que sejam seus abismos ou impasses (ou precisamente devido a
eles). Mas entendo que a disposição é uma dobra contemporânea da
própria gênese,que esta, por sua vez, deve desdobrar. Entendo por-
tanto que, com a dobra, trata-se também de um salto.
Essa maneira muito geral e, conseqiientemente, muito vaga de se
falar recobre,de fato, para mim algo de muito precisoe até mesmo
de muito agudo: a indicação de uma necessidadecontemporânea, de
nossa necessidade de pensamento, que remeteria à própria dobra ou
salto. A filosofia dobrada em duas, formando um ângulo recoconsi-
go mesma: de alguma forma, portanto, descontínua ou distendida nela
mesma, em debate com seu próprio processo, com seu próprio tema.
Na minha tradição, Heidegger chama isso de "fim da filosofia". Esse
"fim" é a dobra de uma gêneseque atinge seu próprio fechamento
que portanto deixa de gerar ou de se regenerar em um certo sentido,
mas que também libera, no oco da dobra, possibilidadestotalmente
inéditas, possibilidades de salto que entretanto não equivalem a lan-
çar-sea outro lugar. Dobrar, saltar no mesmo lugar, e, assim, defor-
mar, deslocar o solo (o fundamento, ou seu infundado).
Há aí giro e quebra, mudança de época: não é à toa que saltamos
no fim de um milênio, no início de outro, na borda'de Ocidente, em
rransbordamento de mundo. Tal é a dobra contemporânea. Trata-se
de um caso considerável. Não há demasiadas várias dobras nem vários
saltos do pensamentopara Ihe dar a medida. No mais, é uma medida
necessariamentedolorosa, no mínimo dura e difícil: o pensamentosó
pode se chocar com ela. Não se trata de conciliar os lados da dobra. É
preciso lidar com a dobra e lidar com o que, na dobra, forma uma sim-
ples, mas irrecusável incompatibilidade. A configuração contemporâ-
nea dá a medida, ou a desmedida, de uma incompatibilidade aberta do
pensamento consigo mesmo (à diferença de outros momentos em que
a atualidade estava na resolução, na síntese, na organicidade). Parece-
me que a estranheza por meio da dobra (não por negatividade, hosti-
lidade, conflito) de pelo menos dois grandes veios do pensamento con-
temporâneo é uma marca estrutural absoluta das mais radicais, das mais
Dobra deleuzeanado pensamento 113
exigentes necessidades desse pensamento. Pensamento dobrado: pen-
samento que não mais está no desenrolar, no encadear, na subsunção
representativa, na determinação ou na convocação dos fins.
A filosofia de Gilles Deleuze é uma filosofia virtual, no sentido em
que hoje se emprega esse termo, quando se fala, de uma maneira estra-
nhamente indiferente, de imagem ou realidade virtual -- designando,
com isso, um universo inteiramenteformado por imagens,e não ape-
nas por imagens com alto teor de real, mas, antes, não deixando mais
lugar para a oposição entre o real e a imagem. O mundo "virtual" (con-
forme ao uso inglêsdessetermo) é um universo da efetividade-imagem.
Assim, Deleuze não propõe falar do real como de um referente
exterior (a coisa, o homem, a história, o que existe). Ele efetua um real
filosófico. A atividade filosófica é essa efetuação. Fazer um conceito,
para ele, não é aspirar a empina sob uma categoria: é construir um
universopróprio, autónomo, um ordo et conPzexioque não imita o
outro, que não o representa,que não o significa, mas que efetua em
seu modo próprio. Seu interesse pelo cinema não é um apêndice a sua
obra: está no foco, no princípio da projeção dessepensamento. Tra-
ta-se de um pensamento-cinema, no sentido de uma ordem e de uma
tela próprios, de um plano singular de apresentação, de construção,
de deslocamentos e de dramatização dos conceitos (o próprio termo
"conceito" quer dizer isso, para Deleuze, mlse-en-cf/zéma).Se quiser-
mos prolongar aqui, e buscar a dobra, seria preciso nos perguntarmos
como a outra veia do pensamentomostra-seteatral.
O mundo assim efetuado é ao mesmo tempo totalmente seme-
lhante ao nosso jcomo Descarnesdizia acerca de seu mundos e comple-
tamente diferente. Poder-se-ia dizer que as outras filosofias tratassem
dos assuntos do mundo, de todo tipo de coisa, enquanto essa não trata,
propriamente, de nada: ela não julga nem transforma o mundo, ela o
efetua de outra maneira, como universo "virtual" dos conceitos. Tal
pensamento não tem por "objeto" o "real", ele não tem "objeto":
uma outra efetuaçãodo "real", admitindo-seque o real "em si" é o
caos, uma espécie de efetividade sem efetuação. O pensamento consiste
em combinar e em variar efetuações "virtuais". Em certo sentido, tal
pensamento não tem relação com o "real" . Inversamente, para a outra
veia filosófica, o pensamento lida com o real, nele mergulha, poden-
do se perder nele. E por isso que a primeira se coloca sob o signo do
jogo e da afirmação, e a segunda, sob o signo do cuidado e da espera.
114 mean-LucNancy
O universo virtual possui uma geometria variável, durações com-
plexas, estratificações e folheados, aparições e desaparecimentos. Não
se trata de um mundo de percepção nem de significação. Trata-se de
um mundo sem história, com seqüências; sem gênese, com forças. Eis
também porque Deleuze não se opera no ser-no-mundo, mas na efe-
tuação de um universo, ou de vários. No entanto, "efetuação" aqui
não significa de maneira alguma demiurgia ou poiesls. Não se trata
do grande debate íntimo da filosofia com a poesia, que ocupa tanto
espaçoem minha tradição. Mas não é porque a filosofia se quereria
estritamente "científica" ou "lógica": é, antes, porque ela se compor-
ta naturalmente como uma outra poesia, que não se preocupa em ri-
valizar com a outra, nem em meditar sobre sua proximidade.
É uma filosofia da nomeação, não do discurso. Trata-se de nomear
as forças, os momentos, as configurações, não de desenrolar ou de enrolar
sentido. A própria nomeação não é uma operação semântica:não se
trata de significar as coisas; trata-se, antes, de indexar com nomes pró-
prios os elementosdo universovirtual. Talvez nenhuma filosofia faça
tal uso dos nomes próprios: por um lado, ela imprime um "devir-con-
ceito" a nomes próprios INietzsche, Leibniz, Bergson, Ai:iadne etc.); por
outro, elaimprime um "devir-nome-próprio" a conceitos (platâ ou rizo-
ma, ritornelo ou dobra). O nome próprio é o limite assemântico do gesto
semântico. A nomeação é, portanto, antes um gesto material: o movi-
mento para deslocar uma massa, uma carga, um traçado, para indexar
de outra maneira. "Levar à linguagem" não significa, aqui, traduzir a
linguagem (pois se trataria de tradução, a própria coisa a ser traduzida
já seria linguagem, pertenceria a uma outra língua, à de uma natureza,
por exemplo), mas significa fazer com que a linguagemcarregue o peso
do que não é ela. O incorporal carregado de corporal: não para Ihe dar
ou manifestarum sentido, mas para efetuá-lode outra maneira.
é Filosofia da velocidade, oposta à lentidão inerente ao discurso.
Não o aparelho inquietoda prova, mas a flechado juízo (refiro-me
ao juízo de existência, não ao juízo de valor, com o qual ele quer "aca-
bar"). Daí também que qualquer escrita se concentre nos nomes, e não
nos movimentos de frase. Ela não é uma questão de estilo (no sentido
de uma volta sobre si da línguas, ela é uma questão de nomeação e de
descrição: uma espéciede grande eépbrasis (era, para os gregos, o gê-
nero específico da descrição de quadros).
Dobra deleuzeanado pensamento 115
 Façamos um quadro e mostremo-lo: tal seria, aqui, o imperati-
vo filosófico jem outro lugar, ao contrário: o que há para se ver? o
que é ver? etc.).
Filosofia do percurso, e não do solo, nem do território. O per-
curso: um deslocamento e um agrupamento, fugidio ou prolongado,
mas sempre perfeito, concluído, o que não quer dizer preenchido. Sem
programa, sem intenção, sem preenchimento -- sem interioridade, sem
segredo. Nem paisagem, nem rosto, ou é rosto desdobrado, ou ainda
um rosto segundo suas dobras, não o espelho de uma alma, mas o lugar
de uma verdade presente.
Filosofia que não é do ser. Que não conhece o ser e que nada quer
com ele.
Dir-se-ia que ele quer pegar as coisas após a dobra do ser. Ele
não quer nada anterior a essa dobra. De fato, não há nada antes. Em
um certo sentido, a dobra é o próprio ser. Ele sabe muito bem que esse
após" é apenas uma referência ou uma deferência distraída, e talvez
irónica, à ordem metafísica das prioridades e dos princípios. Mais uma
vez, ele afasta a gênese, a origem e o fim. Sua filosofia concerne à cria-
ção continuada (sempre Descartes...). A cada instante, singularmen-
te, compor ou recompor um universo, configurar e descrever configu-
rações. Assim, atravessar o caos: não explica-lo ou interpreta-lo, mas
atravessa-lo, por todos os lados, em uma travessia que ordena planos,
paisagens, marcas, mas que deixa atrás de si o caos se fechar como o
mar sobre o sulco.
A outra veia, ao contrário, atesta o ser do caos -- o ser, quer dizer,
a origem e o fim, mesmo que sem fundo ou forma, a vinda, o adven-
to, uma destinação, mesmo que a nada mais que ao próprio ser puro
e simples, o sentido, enfim, mesmo que a verdade do sentido devesse
se resumir à tautologia do ser.
A dobra talvez passe por aí: entre o sentido como composição
de percurso sob o fundo de caos e o sentido como tautologia tendencial
do ser que há. Muito certamente,a incisão da dobra, a própria do-
bradura, na medida em que separa as duas veias filosóficas, relacio-
na-se à negatividade: ou o negativo tem a plenitude simples do caos,
ou eleescava a falta-a-si do ser. Quanto a mim, não compreendo como
se pode evitar tal escavação ja morte, o tempo, a gênese, o fiml. Isso
não implica necessariamente a angústia e o trágico, com sua surda ten-
tação de chegar a se apropriar do negativo enquanto tal -- e, portan-
116 Jean Luc Nancy
to, de dialetizá-lo e de supera-lo. Mas isso significa que, por trás do
próprio caos, ou antes no oco do caos, e portanto igualmenteno oco
do percurso, existe o ser: não uma substância, mas a transitividade que
me transpassa.
Não posso ultrapassar nem descartar essa incompreensão. Isso
constitui, irresistivelmente, como que dois maciços, dois continentes,
duas placas tectónicas de filosofia. O ser ou o caos, a gênese ou a dis-
posição, a morte ou a travessia. Uma deslizando sobre a outra ou contra
a outra, uma dobrada sobre a outra -- sem passagem de uma a outra,
sem síntese de ambas.
De uma certa forma, o que nos é comum é precisamente aquilo
que não é da ordem da síntese:é um motivo de distância, ou de es-
paçamento. Mas esse próprio motivo está subentendido em funções
diferentes da relatividade. Para ele, o espaçamento é, antes de mais
nada, uma distribuição; para mim, é sem dúvida indissociávelde um
estilhaçamento, mesmo não havendo unidade primordial a que se su-
cede tal estilhaçamento.O que para eleé disposição, para mim é des-
locamento: é a mesma coisa, não o mesmo negativo, mesmo se não
entendo aí a negatividade-sujeito de uma dialética (eu diria, antes, que
tudo remete a Hegel: ou começamosdistantesdele, ou dele nos afas-
tamos nele mesmo, o arrombamos).
Mas quanto à disposição, só podemos, sem dúvida, ser diversa-
mente dispostos em relação a ela, nela ou sobre ela. Haveria filosofia
se não houvessedissensão filosófica? (Eis por que uma filosofia que
pretenda põr fim às dissensões, quer sob um modo dogmático ou sob
um modo formalista, que pretenda propor regras gerais de validação
dos enunciados e dos conceitos, se desqualifica, a si mesma, como fi-
losofia.) Não existe a filosofia; existem filosofias -- o fato de haver
filosofias, dessemelhantes e irredutíveis: é isso mesmo, a filosofia.
Essa diferença irredutível determina também, se sua dobra, uma
comum oposição a todo o resto: crença, religião, ideologia, solução,
formalismo, tudo o que dissolve a liberdade. A liberdade se partilha,
mas não se divide. Indivisa, ela se partilha segundoa dobra e a estra-
nha proximidade das posturas filosóficas.
Tradução de Mana Cristina Franco Ferraz
Dobra deleuzeanado pensamento 117
O COPO DE DADOS DO SENTIDO
François Wahl

Produzir uma teoria do sentido é manter-se ao mesmo tempo na

evidência e no opaco: na evidência porque é sabido que, não importa
o que pensamos, tão logo pensamos, "estamos em casa"; no opaco
porque, jamais estando "alhures", não dispomos de nenhuma distân-
cia -- ou, como se diz, nenhum observatório para examinar o sentido
do que está fora. Esse obstáculo, l,ógica do se/zffdoo transpõe de um
salto, sem buscar definição, armando-se de uma oposição. Por esseviés,
mas somentepor esse viés, a chave do livro é o parágrafo jubiloso (89)Í
que se abre em "Quando a noção de sentido tomou o lugar das Es-
sências desfalecentes..." para se encerrar em "É, pois, agradável que
ressoehoje a boa nova: o sentido nunca é princípio ou origem, eleé
produzido". Tudo o que Deleuze pretende construir é dito aí de uma
assentada, para além da dispensa dada às essências:não mais a eter-
nidade das idéias, a transcedência numenal do sentido, ou seu en-
raizamento nas profundezas: nem Platão, nem o humanismo kantia-
no, nem a autoctonia nietzschiana. O sentido "não está por ser des-
coberto, restaurado ou reempregado,está por ser produzido por no-
vas mczquinarlas"z. Digamos que o sentido é ele próprio a maquina-
ria que Deleuze emprega para fundar como produção contínua, jamais
preposta e jamais imobilizada, tudo o que se dá como pensamento.S
Maquinaria singular, que deve ser elaborada com novos esfor-
ços, ser descrita como adóxica, construída como serial com pelo me-
nos três termos, sendo um deles paradoxal, produtora às voltas com
o aleatório. Maquinaria que, do mesmo modo, é a aplicação prática
de uma metafísica, de uma ponta à outra.

l Dou as chamadas de páginas(da edição francesa, Minuit) no texto para evitar

o excesso de notas, salvaguardando ao mesmo tempo a precisão das referências.
2 Grifos meus.

3 Ou, para dar a definição de Deleuze, que não a enuncia: o sentido é eqüi-
potente ao originário do pensamento para aquém de sua articulação em conceitos.

O copo de dados do sentido 119

 O que será tentado a seguir, para entendê-la,é uma leitura de
Lógica do se/zfldocomo corpus independente, evitando projetar o quc
a precedeu ou seguiu, e atendo-se estritamente ao que nessa obra é
elaboração de uma teoria completa do sentido. Para, posteriormente,
reencontrar, a cada momento, intacto o espanto.4
1.FENOMENOLOGIA
No começo era o sair: extrair-se, pelo sentido, daquilo que fixa
as idéias e associa os efeitos às causas. Ultrapassar as duas más figu
ras dóxicas -- elas vão atravessar o livro todo -- do "bom senso"
jcomo diriam: bom sentido ou boa direção) que classifica à maneira
lógicatudo, do mais ao menosdiferenciado, em suma: que distribui c
encadeia, e do "senso comum" jcomo diriam: o sentido ou faculda-
de) que identifica cada coisa relacionando o diverso dela a uma for
ma individualizada subsistente (93). Ê por ordenar que sejam solapa-
dos bom senso e senso comum, que uma teoria do sentido-- do sen-
tido em sua forma orfgfncírla-- se argumenta com o que eles conside-
ram paradoxos. Vale dizer que os paradoxos têm mais a fazer do que
inquietar a distribuição previsível e a identificação reconhecível: são
os instrumentos de um novo método franscendenfíz/.Que fará o pen-
samento começar de outro modo.
Passar "às costas" (98) da "distribuição sedentária" (94) signi-
fica para Deleuze: não ir mais num sentido (direção) que no outro; a
autêntica dimensão do sentido seria: "sempre as duas [direções] ao
mesmotempo". E remontaro curso da doira implicaconservarao
menos uma imagem que a rege, a da linha e de suas extremidades.
Sendo que o próprio do sentido seria não privilegiar nenhuma e con-
vocar constantemente a ambas. Daí que os (raros) exemplos de senti-
do dados sejam todos formados para flutuar entre contrários: mais ou
menos (grande), simbólico ou carnal (a oralidade), causa e efeito, mas
sobretudo antes ou depois: "os dois ao mesmo tempo num passado-
futuro infinitamente subdividido e alongado" l95). Paradoxo entre
todos os paradoxos, um "devir-louco" que circula simultaneamente
em direção ao passado e ao futuro, esquivando o presente que decide
4 Questão de método. Ao partirmos armados dos conceitos maiores de
leuzeanos, vemo-los naturalmente reaparecer, sem nos espantarmos de como eles
surgem no sentido e pelo sentido. O método alternativo teria sido seguir o fio que
conduz diretamente de Nlefzscbe e a/i/oso#a a Lógica do se/zffdo.
120 François Wahl
e fixa. O conceito do tempo a uma só vez conservado em sua linea-
ridade e desconstruído para ser ilimitação bi-orientada.S
Não duvidaremos que essa subversão na forma do dez,frseja por
excelência, para Deleuze -- bergsoniano que vai além de Bergson --,
o dispositivo genérico do sentido. Desde então constantemente móvel.
mas de uma mobilidade particular, constantementepuxada pelas duas
pontas, elaspróprias não determinadas.Tal é a primeira "redução
Que é também a da uni-determinação, da qual a orientação irreversível
do tempo constituía, na experiênciacomum, a marca distintiva últi-
ma. A matriz do sentido será que ele opera "nos dois sentidos" do
tempo e assim se extrai do presente, a todo instante "duas vezes pro
vetado, uma vez no futuro, uma vez no passado, [...] à maneira de um
folículo que solta seus esporos" j195). O sentido será portanto esse
plano anterior em que o pensamento é capaz de ter acesso ao dup/o
orÍenfe: de nele se mover.
Essa "região que precede" l97) é aquela, também, em que toda
identificação -- isto é, a faculdade do Mesmo -- se vê subvertida. O
senso comum subsume um diverso de qualidades sob o que será a forma
particular de um objeto; o paradoxo atesta, por sua vez, que um mes-
mo sentido (a oralidade) pode fazer-um do mesmo e do outro (a pala
vra e a carnes: ou seja, para o sensocomum, o "não-senso da identi-
dade perdida" (96), mas, na autenticidade do sentido, o índice de sua
dup/lcidade; não cabe a seu (não-)ser ser somente isso ou somente
aquilo. Pluralidade do sentido sob sua face "objetiva". Mas a subver-
são do "senso comum" é também a do sentido sob sua face "subjeti-
va": o Um do Ego que subsume um diverso de órgãos, de atos e dc
faculdades, não pode ser eximido da -- digamos -- disseminação da
individualidade. Todavia, o Ego não era apenas um dos objetos iden-
tificados: ele era o agente a "faculdade" IPÓ) de identificação.
De modo que é preciso tratar simultaneamentea condição e os efei-
tos. No domínio dual do sentido, o Ego só pode se abrir a um campo
indefinido de determinações dispersas Vale dizer que, responsável pela
forma do Mesmo, o Ego só pode pensar o movimento do sentido en
tre o Mesmo e o Outro ao preço de pensar aquém de si mesmo; e a
redução que produz o sentido não pode produzi-lo senão como "pré-
individual". Que estejaaí o mais difícil de circunscrever,o prefixo
5 Estabelece-seassim uma síntese entre a í/zfenlfodfsfenslo fenomenológica
de Agostinho e a linearidade cronológica de Aristóteles.
O copo de dados do sentido 121
referencial o atesta. Sentido de pessoa, em-si do sentido, que circula
em seu campo de imanência. Reavê-lo implica uma ética do pensamento
no abandono do Ego, ética que comanda, nunca é demais repetir, todo
o procedimento de Deleuze.
O essencial não está dito ainda, pois bom senso e senso comum
constroem juntos um aparelho -- o que se diz racional -- do qual só
podemos nos livrar solapando-os. A mobilidade e a duplicidade do
sentido só podem ser entendidas como excetuando-se todos os pares
de determinaçõescategoriais, o Mesmo e o Aqui ultrapassados, arras-
tando consigo o conjunto das articulações da razão: o sentido não será
mais singular que plural, não mais afirmativo que negativo, não mais
assertórico que hipotético; ou melhor, ele não será nem uma coisa /zem
outra, apenas "impassível" e singularmente nem verdadeiro nem fal-
so l44-7, 123). O sentido, que há pouco juntava os extremos, se exce-
tua agora dos contrários. De onde uma nova figura, para um novo
traço: gradualmente suspenso o terceiro excluído, um estatuto próprio
do sentido deve ser pensado, o do neutro. Estatuto do anterior assim
como estatuto de exceção. Não, e é o ponto em que a redução se de-
tém, inorganizável desordem -- a indeterminação do sentido não chega
ao absurdo que o suprimida --; mas captura do sentido num registro
originário em que sua singularidade se pretende redução feita de to-
das as categorias lógicas do singular.
Dois é assim duas vezes o número do sentido: em sua circulação
entre termos que o Um do senso comum e do bom senso separa, e na
suspensão dos pares categoriais, que ele ignora. O bá do sentido é o
torvelinho de uma duplicidade sem outros limites que o percurso, ba-
lizado pelos paradoxos, entre todas as extremidades, no aquém de
todos os contrários. E o Um de cada sentido-- pois, afinal, cada sen-
tido é, em sua mobilidade e sua dualidade, o que ele é, e não um ou-
tro -- deve ser pensado como um (quase) Um neutro, no exílio pro-
nunciado dos impassesdo Dois.'
Ao mesmotempo, alguma coisa é dita, no método, que vale como
6 Há a tentação constante de ler Lógica do senado como conduzida por uma
metafísica do in/znífo e do z/írf a/. É preciso resistir a isso, não por ser finalmente
falso, mas porque aqui Deleuze se ocupa com o simples emprego de todos os pa
radoxos do Dois, hipótesefeita não da disjunção dos contrários, ou de sua con-
junção, mas da circulação entre eles.
122 François Wahl
tese: se só temos acesso ao campo de imanência remontando em con-
tracorrente a coxa do discursivo, temos acesso nessemesmo movimento
ao que precede, isto é, preexiste; e, se o sentido não é nem verdadeiro
nem falso, a dupla orientação, a dupla negação das determinações, o
impessoal são, no entanto, a verdade quanto ao sentido. De modo que
o movimento crítico se transforma em posição afirmativa, sobre o que
é, pelo menos, parte do sentido. Vale dizer que esse primeiro momen-
to, muito fenomenológico,da análisese apóia numa cona/ersãoradi-
cal -- uma "contra-efetuação" 12091-- que supõe um origf za/.
Há uma segunda via pela qual é preciso liberar o sentido do que
elenão é, uma via que requer um novo ponto de partida. A coxa te-
matiza uma proáundfdade do sentido, cujo valor estaria no fato de ele
ser penetração na substância das coisas, e se transportar ao cerne da
realidade. Mas como sucederia assim, quando o sentido é uma "enti-
dade não existente"(7), exatamente aquilo que escapa ao domínio dos
corpos e dos fatos? O sentido é os estóicos tinham razão em afirmá-
lo -- um Indo/porízJ. Constatação que irá se efetuar, desta vez, pela
autoridade de um texto histórico que evita (XVlll) tanto os prestígios
da altura como as vertigens da profundidade, para.se consagrar à men-
suração das superfícies/
A superfície, portanto, e não mais a linha: o sentido se desdobra
sobre o plano de iminência que ele percorre. Nova imagem que se
afirma sobretudo no que ela nega: não há espessura. Mas as imagens
têm em Deleuze uma função semanalmuito particular, elas não deixam
escapar o conceito que enquadram; e esta irá se revelar ambivalente:
pode-semedir a superfíciecomo se ela não tivesseparte de baixo? O
fato de Deleuze não argumentar aqui em primeira pessoa e se ater à
leitura que faz do estoicismo vai ocasionar um deslocamento suple-
mentar, em direção ao que se passa entre os incorporais e os corpos.
7 Seria um erro censurar l,óglca do sentido por fazer do estoicismo um cor-
re sob medida, transformando em teoria do impredicávelo que, no essencial,era
uma teoria do atributo, e explorando a análise formal do tempo às avessas do que
era o conceito estóico cardeal, o do presente do ato: nada menos pertinente a pe-
dir a Deleuze que o estoicismo de Deleuze. Muito pelo contrário, seríamos leva-
dos a admirar o virtuosismo com que a transferência se efetua.
C) copo de dados do sentido 123
 Pois o que vem à superfície é sempre -- novo conceitos -- um
aconfecimenloque se articula entre o incorporal e o corpo. De um lado,
os corpos que se misturam, agentes e pacientes de um determinismo
disperso em estados de coisas e suscetível de se reunir num único pre-
sente cósmico; de outro, as "maneiras de ser" que são os efeitos deles
-- no duplo sentido da palavra: o efeito sempre de um estado de coi-
sas, mas efeitos que não têm outra realidade senão "extra-ser"; im-
passíveis que insistem sem subsistir, entre os quais só existem relações
de sentido -- razão pela qual se dirá que uns são para os outros "quase-
causas" (151 -- e que se traduzem em /ehfa no discurso. Vários fins se
vêem assegurados aí num mesmo movimento.
De um lado, acha-se especificada o que poderíamos chamar a
leveza do sentido -- "um vapor" (37) -- que escapa ao que é o núcleo
de toda espessura: o determinismo; e garantida a especificidade tanto
dos termos que circulam na superfície como de suas relações: de sentido
a sentido. Ao preço, é verdade, de um dwa/esmo-- ordem dos corpos/
ordem do sentido -- que é tão constrangedor quanto liberador: pois,
se o acontecimento é algo muito diferente do estado de coisas, o segun-
do não deixa de ser "causa" j13) do primeiro, e jamais será resolvida
a questão do modo pelo qual um encadeamento de estados de fatos e
um encadeamento de sentidos se correspondem, operando por vias que
diferem completamente: é no que já havia esbarrado a lógica estóica.
De outro lado, o sentido é, por causa desse estatuto, ao mesmo
tempo alheio e ligado ao presa/zredo fato: acontecimento, ele junta-
se de outro modo, mas junta-se ao que advém. E, no mesmo movimen
to, o dualismo completa o que havia iniciado a ruptura da unidire-
cionalidade quanto ao sentido, até provocar um desdobramento de
estatutodo próprio tempo. Há, de um lado, cromos,o tempo do mundo,
que é iterativamente o do presente limitado do estado de coisas, ao qual
passado e futuro são relativos;e há, de outro lado, czion,que jamais
está contido no fechamento do presente, mas que não é tampouco um
retorno qualquer da eternidade das essências, e para o qual não basta
mais sequer a definição pela divisão ao infinito do presente em passa'
do-futuro. Áíon, como reinado do acontecimento, só pode ser o rei-
nado do i/zsfazzfesem espessura e "que distingue seu momento de todo
8 A palavra pode surpreender. Mas reconhecer-se á ao longo de todo o li-
vro uma elaboração racional do que transcende a racionalidade, na qual seu títu-
lo encontra a legitimidade.
124 François Wahl
presentedeterminável" j193), já que essa determinação seria do cor-
po; afon é a dupla divisão sem mais divisível a esquivar; vale dizer que
o acontecimentoseproduz na e produz a -- "pura forma vazia do
tempo", linha que percorre uma incessanteproJeção dupla e móvel no
:sempre já passado e eternamente ainda por vir" (194).
tJltima etapa da redução que provoca uma importante correção:
o momento fenomenológico parecia ter concluído sobre o nem finito
nem infinito do sentido; eis que, com a instantaneidade do aconteci-
mento, a #nlfude se liga ao sentido, e a f/Iml anão -- do passado, do
futuro é a qualificação que nela requer o tempo. Ê lícito pensar que
esse último termo é o mais afim a Deleuze, a um pensamento do neu-
tro que dispensaa prioridade assertiva do infinito sobre o finito.
Resta -- terceiro ângulo de abordagem, terceiro desprendimen-
to a operar -- que o sentido não poderia insistir fora da linguageme
da forma da proposição. "Cabe aos acontecimentos ser expressos ou
exprimíveis [...] por proposições ao menos possíveis" (22). Mais: "o
sentido é a mesma coisa que o acontecimento, mas [...] relacionado
às proposições" (195). Ora, a proposição é por excelência a forma
que bom sensoe sensocomum ordenam.O último erro da coxa se-
ria precipitar-se em dizer que o sentido e sua expressão se recobrem:
seria anular tudo o que foi produzido de irredutibilidade do sentido
até então.
Os ruídos do corpo não teriam se tornado os sons da língua se
a linha do sentido já não passasse entre uns e outros, para "fundar a
propriedade metafísica adquirida pelos sons de terem um sentido"
j194). Assim também, do que faz a proposição uma referência ou re-
lação-a -- que se articula em: "designação" do objeto, "manifesta-
ção" do sujeito e "significação" conceptual --, nenhum dos termos é
por si só fundamento suficiente, e tampouco o conjunto deles que faz,
círculo: é precisoum s plemenfo,uma "quarta dimensão" (27): que
não pode ser senão o próprio sentido. Sentido que convém desde logo
distinguir da proposição, da qual ele é somente o expresso: irredutível
a cada um dos termos precedentes-- por menos que se confunda o
sentidoque se atribui ao estadode coisas com o predicadoque, na
proposição, se relaciona ao sujeito --; indiferenteà posição do ver-
dadeiro ou do falso pela proposição -- há sentido tanto num como
noutro --; e suscetível, por sua própria neutralidade estéril, de distri-
buir a cada uma das dimensões da proposição -- mas também à pro-
O copo de dados do sentido 125
posição inteira -- o que as qualifica para significar. Essa possibilida-
de se traduz numa nova imagem: o sentido é como uma aresta, uma
dupla borda, a Éronfeira j3S) entre as proposiçõese as coisas. O sen-
tido "volta uma face para as coisas, uma face para as proposições'
1341;ele é ao mesmo tempo o expresso das segundas e o que por es-
tas se atribui às primeiras. Ou seja, "a coexistência de duas faces sem
espessura,tal como se passade uma para a outra seguindoo compri-
meRto" (33). É por não ser nem uma coisa nem outra, mas aresta de
um biface, que o sentido torna possível a constituição da proposição
tornando possível sua relação com o mundo -- ou o inverso. "Tal é
a operação mais geral do sentido: é o sentido que faz existir aquilo
que o exprime e, pura insistência,se faz desde então existir naquilo
que o exprime" (194).
Há pouco tínhamos um dualismo dos corpos e do incorporal;
desta vez temos três ordens: a linguagem, as coisas e, na articulação
das duas, o sentido. Mas, em verdade, o sentido não é aqui senão o
que assegura o funcionamento da dualidade, que se reduplica, ela pró-
pria, por sua projeção recorrente de cada lado do dupla-face:duali-
dade, na coisa, das qualidades físicas (estado de coisas) e dos atribu-
tos lógicos ideais (acontecimento); dualidade, na proposição, da de-
signação do estado de coisas (nomes, adjetivosl e da expressão do
acontecimento (verbos) (37): a mobilidade essencial do mundo do
sentido é garantida por um jogo de espelhos que repete no interior de
cada instância, indefinidamente, sua diferença em relação à instância
simétrica. e o terceiro sentido não faz senão articular a não menos
essencial dualidade que atravessa todo o sistema desde aquela -- ger-
minal -- do passado-futuro.
Assim, a manipulação do Dois terá sido de ponta a ponta a ma-
triz da exploração do sentido: transgressãodo Um pelo Dois, trans-
gressãodo Dois pelo Neutro, conjunção do Dois por essastransgres-
sões.9 Matriz que não cessará de investir o jogo ideal do sentido.
Essa montagemem três seqüências-- de um montador exímio
que faz deslizar as linhas, multiplica os planos e lhes aparafusa char-
9Por esseviés, o movimento de Lógica do se/zfido-- e primeiramentedos
paradoxos nos quais se apóia é o da segunda hipótese do Parmê/lides, com eco
da terceira hipótese para a definição do instante. Que a referência a isso não seja
feita senão nesse último lugar, só se pode explicar pelo desafio antiplatõnico da
teoria do sentido.
126 François Wahl
neiras, e ainda constrói uma maquinaria de percursos e ultrapassagens
-- teve por suporte a reelaboração de três terrenos: fenomenológico,
metafísico, analítico do discurso. Reelaborações que devem ser in-
terrogadas por elas mesmas.
Ê surpreendente que, querendo despertar o que o sentido requer
dc "produção", Deleuze invoque de bom grado (por exemplo, 97) a
'doação" de sentido. Isso se esclarece na discussão que ele conduz
com Husserl. Ele aceita identificar o sentido ao noema como expres-
so da proposição, núcleo independente, separado -- neutralizado --
pela redução: na "cor noemática [...] não intervêm nem a realidade
do objeto nem a maneira pela qual se tem consciência dele" (1171.
Mas ele censura a Husserl um "passe de prestidigitação" (118) pelo
fato de, nele, o desenvolvimento último da estrutura do sentido visa-
do implicar -- recuperar -- tanto a relação a um objeto qualquer
como a intuição de um sujeito: em suma, o retorno do senso comum
c do bom senso. "E assim, [...] se dá na noção de sentido tudo o que
era preciso engendrarpor ela", quando "o fundamento jamais pode
se assemelhar ao que ele funda" (120). Busca de uma Áenomeno/agia
radica/, de um transcendental que "rompa" (119) com o aparelho
formal da coxa. É isso precisamente que faz Deleuze se voltar para o
sentido: que ele não envolveria originariamente nem forma de desig-
nação, nem forma de significação-- no sentidoem que a proposição
faz dele predicado --, nem forma de manifestação de um sujeito. Uma
gênese verdadeira seria aquela que constituísse tanto a forma objeto
como a forma sujeito a partir destas simples doações desprovidas de
qualquer outra especificação: as quase-causas imanentes (120). Em
vez de examinar se tal gênese é possível, é preciso agora perguntar se
a fenomenologia do sentido se ajusta à análise feita por Deleuze, e se
também garante essa dedução radical que dela se espera.
Nunca seria demais fazer justiça a Deleuze por seu esforço em
separar o sentido do conceito; o sentido não é em absoluto o concei-
to, e sua mobilidade nos extremos, sua duplicidade (pelo menos), sua
indiferença ao aparelho categorias são realmente traços daquilo que
o torna irredutível. Mas há no enunciado de Deleuze um pressuposto
que jamais é exposto: tudo nele implica que a apreensão do sentido é
fmediafzz.Ora, a objeção fenomenológica é patente: existe um senti-
do que não seja sentido de e sentido que ewapreendo? Ou, melhor
dizendo: sentido que eu apreendo sobre? O plano de imanência não
poderia ser um céu -- mesmo movente e neutro -- dos sentidos. Muito
O copo de dados do sentido 127
simplesmenteporque o sentido se /ê; porque ele não tem pertinência
fora do fexfo de qualquer natureza que ele seja -- que o suporta, e
só vale na medida do rigor com que inspeciono o escrito. Esse concei-
to essencial da leitura do sentido está, estranhamente, ausente da análise
de Deleuze. Ora, ele é constitutivo. O grande-e-pequeno só é compro-
vado na medida em que Alise crescee diminui de tamanho, e na me-
dida em que me empenho em decifrar o que sucede a Alice; o próprio
do sentido é que ele se afirma na -- junto à -- experiência, só insiste
nas condições em que nela se inscreve, e só é apreendido por mim na
medida em que, decifrando-a, eu o construo. Tal é a mediação que
obriga a pensar o sentido ao mesmo temPO no registro do Neutro, no
que se refere a si, e, no que se refere à sua apreensão, num registro de
experiência que não tolera redução nem do objeto -- como objeto lido
-- nem do sujeito -- como sujeito leitor. Por causa de sua constitui-
ção, ele se afirma -- retenhamos a fórmula -- em excesso, em relação
a todas as pautas do Dois; mas, por causa do terreno sobre o qual se
eleva, ele não pode fazer exceção às pautas da decifração: tal é o pri-
meiro de seus paradoxos. O que devia ser o transcendental radical se
vê estritamente pinçado num exercício que faz funcionar uma prática
que ele supostamente fundaria.
Já observei, por outro lado, que a mefóz/Ricad a/iscaem que o
acontecimento faz charneira entre o mundo determinado dos corpos
e a superfície sobre a qual o sentido evolui em virtude de uma "qua-
se-causalidade" incorporal, "lógica e dialética", colocava a questão do
desenrolar paralelo dessa "dupla causalidade": embaixo, "ligação das
causas entre si", em cima, "ligação dos efeitos entre si" l 115). O esco-
ramento de Lógica do senffdo no estoicismo tem um curioso efeito:
percebe-seo que Deleuze retém dele, não se sabe -- ele não diz -- o
que ele considera obsoleto, de modo que a questão do dualismo hoje
não é realmente elaborada. Deleuze restringe o problemai0 à duali-
dade que ele ocasiona no efeito mesmo, o sentido: em relação à cau-
salidade dos corpos que o produz, o sentido é perfeitamente "estéril",
io Ele o evoca uma única vez, com a maior prudência: os incorporais são,
em relação uns aos outros, quase-causas "segundo leis que exprimem t.alvez em
cada caso a unidade relativa ou a mistura dos corpos de que eles dependem como
de suas causas reais" (15). A alusão que segue, à relação destino-necessidade nos
estóicos, não é promessa de uma solução. Deleuze parece (1 16 ss.l por outro lado
esperar, da "génese /ógiccz" da proposição pelo sentido, ao menos uma dedução
da lógica formal pela lógica transcendenta!.
128 François Wahl
nada acrescentando a ela; submetido à quase-causalidadedos comple-
xos de sentidos do qual deriva e que o distribuem na superfície reme-
tendo uns aos outros, ele tem uma relação de imanência, que o faz tanto
;produtor" como produzido j]S, ] ] 61.
Ora, é aindao pressupostode imediatidadequecria o proble-
ma. Se o sentido não é das coisas mas daquilo que elas se dão como
fexfo, é este último -- mesmo perceptivo que comanda o sentido,
visto que ele o suporta. Deleuze gosta de tomar como exemplo o "ver-
dejar" da árvore; dizendo assim, eleenuncia de fato, além da pregnân-
cia, no contexto, da cor sobre a forma, a dessa forma colorida sobre
as outras, e o jogo de determinações próprio dessa cor em relação com
as outras cores, a luz, o volume, e também tudo o que constitui uma
vista em paisagem, não se excetuandosua constituição como olhar.
Nada aí que não estejainscr/fo nas "coisas": a primeira dualidade é,
não a das coisas e do sentido -- posterior e que se deduz --, mas aquela
da qual o escrito e sua decifração constituem paradigma. Disso tam-
bém resulta o que regula a produção "lógica" do sentido pelo senti-
do: ela é, pelo menos a princípio, a exploração do que se encadeiade
sentidono nível do dado fexfaa/ que faz sentido. E que encontra seu
valor no rigor desseencadeamento.De modo que seríamos tentados
a objetar à apreensão do sentido em si e para si, que é implicitamente
aqui a de Deleuze, o requisito do ade7'ff'ao fexfo que livra o sentido
de toda descontinuidade em relação ao que ele faz significar: faríamos
essa objeção se o próprio Deleuze não tivesse mostrado alhures -- que
se pense, por exemplo, em Prousf e os signos -- que sabia melhor do
que ninguém o que faz parte da prática de leitor. Demonstrando pelo
que escreveuque o sentido e as seqüênciasdo sentido se apóiam na-
quilo do qua/ eles são o sentido.
Com isso também se esclarece e se precisa a pertença do sentido
ao discurso, que é algo bem diferente que o modo de sua reintegração
ao bom senso comum. Do fato de o sentido se ler resulta que, tomado
no universo do discurso, elese dfz: não é senão dito. Ler não é, não é
em parte alguma, uma metáfora, mas uma estrutura, que mantemos
com nosso ser na língua. Que a frase, portanto a forma sintática, seja
consf/[afnfe para a leitura, é uma decorrência. Assim, se buscaria em
vão uma leitura pré-frásicado sentido, que a proposição viria "expri-
mir" (111).É preciso afirmar ao mesmo tempo que o sentido não é um
conceito e que sua posição não foge à regra comum da organização
sintática. Distinguindo entre o sentidoe o predicado que elese torna
O copo de dados do sentido 129
na proposição, Deleuze escreve: "0 sentido (verdejar) se atribui, mas
não é de modo algum atributo da proposição, ele é atributo da coisa
[...]. O atributo da proposição é [...] um predicado qua]itativo como
verde" (33). Ê lícito objetar que, se a proposição é "expressão" logo
em seguida, é antes por ter "transformado" em "a árvore é verde"
frase autêntica, da qual "verdejar" era o sujeito ao qual a árvore esta-
va relacionada. Que o sentido estrutura sua frase -- distribui os ter-
mos de sua frase nas posições sintáticas -- numa ordem que não é a
do discurso por conceitos, eis o que atesta a irredutibilidade de seu
registro; que ele possa se afirmar sem se impor numa frase, a do dado
textual do qual se extrai, é o que jamais acontecerá. Ou: o que "atri-
bui" o sentido à coisa é a frase na qual o estado de coisas se lê como
enunciado de sentido.
É uma estranha entidade ideal o sentido. Deleuze foi quem sou-
be se espantar com isso e indica-lo como ninguém o fizera antes. É
realmente verdade que o sentido não tem os contornos fixos e orde-
nados do conceito -- como ele é classicamente definidoll --, que
apreender o sentido se produz apenas na imanência da experiência
concreta, e que interpretar a experiência não é de modo algum fundá-
la no sentido de uma eplsteme. Mas as condições nas quais o sentido
se lê, se encadeia e se enuncia, proíbem que se faça dele essa idealida-
de livre, nâmade em toda a superfície, que Deleuze busca com uma
animação e uma inventividade jubilatórias. E que ele só encontra ao
preço de uma desterritorialização contraditória com as condições de
produção do sentido.
Certamente ele teria respondido que, se o sentido não fosse o que
abre o pensamento a si mesmo no originário, o que Ihe confere a leve-
za de uma circulação no ilimitado, e o que gera o discurso a partir do
que para ele não é senão paradoxo, o sentido não Ihe interessava. Não
é outra coisa que ele visava desdea extraordinária elaboração do Dois
sobre a qual sua investigação se iniciava. Ora, essa máquina não co-
miComo se sabe, Deleuze não definirá finalmente o conceito (cf. O qz/eé a
#/oso/ia?, cap. 1) de modo diferente do sentido. Não se afirma que a definição do
conceito a "velocidade infinita", antes de sua "redução de marcha" pela colocação
em coordenadas, seja substancialmente diferente da bidirecionalidade-inindivi-
duação do sentido. E, por esse viés, a qualificação do conceito como "em sobre
vâo" torna a encontrar o ser em superfície do sentido.
130 François Wahl
aluiu seu ofício, não tendo ainda argumentadoa "boa nova" de que
o sentido não está por descobrir, mas por produzir. Para o que -- para
avaliar o efeito disso -- é preciso passar da descrição do sentido à sua
constituição .
a
II. METAFÍSICA
1) 0 sentido foi considerado até aqui por Deleuze em sua rela-
ção com aquilo sem o qual ele não é (a separação dos extremos e a
oposição dos contrários, os estados de coisas, a língua), mas aquém
do qual -- um aquém transcendental -- seu ser, ou "extra-ser" -- se
afirma. É preciso chegar às relações i/éterzas ao sentido. E, dessas re-
lações, a mais simples, aquela que também jamais vem a faltar, é a
"regressão indefinida": ao dizer o sentidode algumacoisa, "não digo
jamais o sentido do que digo, mas em troca posso sempre tomar o
sentido do que digo como o objeto de uma outra proposição da qual,
por sua vez, não digo o sentido" j41 ). O sentido se constitui assim em
série, onde cada ocorrência é designação da qual a precedente é o de-
signado: o que implica de imediato a constituição de duas séries das
designações, dos designados que uma "diferença de natureza" (50)
distingue: o essencial não é mais então a dualidade, mas a bere70ge-
pzeidadea ela ligada. Com isso, o esquema da co/oração em séries pode
ser proposto por Deleuze como o modelo para toda constituição do
sentido pelo sentido.
Desdobremos. A) A colocação em séries institui por ela mesma
as séries como heterogêneas,e essa heterogeneidadepode se preen-
cher de todas as dualidades subsumidas pelo ou no sentido -- de es-
tado de coisas/acontecimentoa significação/expresso--, mas sempre
uma "apresenta em si mesmo" o sentido, enquanto a outra se define
como sendo seu correlaffo (51)t2. Não é a natureza das séries hete-
rogêneas, mas a natureza da heterogeneidade delas, que funda o sen-
tido como tal. B) Dizer essa heterogeneidadeé dizer que a primeira
série está em excesso em relação à segunda, a segunda em áa/ra em
relaçãoà primeira. Existeaí um "desequilíbrioorientado" (54): dese-
quilíbrio porque as sériesnão estão fixas, mas em variação perpétua
uma em relação à outra; orientado porque a todo momento uma de-
]2 Teria sido melhor evitar a designaçãodo primeiro como "significante" e
do segundo como "significado", designação que Deleuze admite poder ocasionar
mal-entendidos.
O copo de dados do sentido 131
las desliza "sobre" a outra, porque excede. "Há sempre um excesso
de significanteque se embaralha" (54)i3. C) Mas convém acrescen-
tar -- e é "o ponto mais importante" -- que essa distribuição das sé-
ries, que ao mesmo tempo se comunicam e são deslocadas uma em
relação à outra, requer um terceiro termo que assegura entre elas tanto
a convergência como a divergência: ou seja, uma í/zsfáfzc/a /7ízrzzdo-
xaJ (54), "de dupla face", portanto presente nas duas séries ao mes-
mo tempo, e circulando nelas simultaneamente, portanto sempre de-
sequilibrada em relação a ela mesma. "Em excesso numa série [...],
em falta na outra [...]: desemparelhada", "e]a nunca está onde a bus-
camos, e[...] não a encontramosonde ela está"(55).
Paradoxal, a instância o é striclo senso, por ser sempre "os dois
ao mesmo tempo" -- a palavra e a coisa etc. --, subvertendoo bom
senso por ser conjuntivamente o dito e o sentido desse dito, subver-
tendo o senso comum por ser disjuntivamente o dito de uma alterna-
tiva na qual ela própria entra (84). Por esseviés, pode-sedizer que o
elemento paradoxal, que é condição do sentido, é ele próprio /zão-se/zso,
mas um não-sensomuito particular que "se opõe à ausência de senti-
do operando a doação do sentido" (89).
A constituição do sentido abre, assim, o que sua descrição obti-
vera a uma sistemática do como/exo, pelo menos dupla -- não há sen-
tido de elemento simples --, do complexo em deseqni/z'brio não há
dois sem que um esteja em excessoem relação ao outro --, da áa/ra
do áundamenlo não há sentido que não se apóie no não-senso. Cons-
trução de uma consistência impressionante -- que difere das preceden-
tes na medidaem que ao "os dois ao mesmotempo" e ao "nem.um
nem outro" se substitui um par que oscila, equipando o sentido de um
sfgni/;cante cm excesso em relação a um sfgniÁzcado(51 ), e lançando
uma instância torta para fazê-losse comunicar: essa é a condição para
montar o aparelho produtivo do sentido. Mas também construção em
que a produção do sentido reconhece,no jogo de seu aparelho, a au-
sência de qualquer slsfema envolvente que o constrangeria. Nenhum
encontro das séries está pré-ordenado -- é a "distância" delas que
relaciona os acontecimentos uns aos outros "enquanto diferentes"
(202) --, nenhuma série está programada para ocupar o lugar do sig-
nificante, nem para conserva-lo. E, se o emprego dos termos signi-
i3 A exposição de Deleuze sobre esse ponto é inteiramente elíptica.
132 François Wahl
ficante-significado é impróprio, como Deleuze admite, mas sem sc deter
no porquê, eles são referência incongruente ao sistema semiótico que
comandaria com sua articulação a distribuição do fazer-signo em suas
duas faces. Nada disso ocorre aqui, em que é a instância paradoxal
que assume, na imanência do aparelho local, a função de mediação e
de repartição. Todas as produções de sentido esposam o mesmo es-
quema, mas nenhuma produção de sentido tem sistema antecedente.
;Produzir um fantasma no limite de uma experiência alongada,
desdobrada" (32), e buscar construí-lo com o rigor de uma mafbesis,
é um gesto tipicamente deleuzeano. Série e instância paradoxal, os
instrumentos da construção do sentido se querem fiadores, ao menos
paradigmaticamente, de tal rigor. Tanto mais necessário, no caso,
quanto toda determinação própria à estrutura semiótica foi evacua-
da: é preciso de fato supri-la.
O conceito de série não deixa, em verdade, de ser evolutivo. For-
mado sobre a teoria dos tipos (50) -- como chave do que é, em suma,
uma ocorrência do ato reflexivo --, ele subsume a seguir a equivalên-
cia estrutural de duas distribuições de posições-- ou seja, em A carta
roubada (S21, os dois trinâmios rei-rainha-ministro e polícia-ministro-
Dupin --, e encontra finalmenteseu poder operatório como simples
sucessãolinear de pontos virtuais, não muito qualificados, que a mo-
bilidade da instância paradoxal põe sucessivamente em relação com
outros pontos de uma série dua]: "uma estrutura comporta [-.] duas
distribuições de pontos singulares que correspondem a séries de base...
Cada uma [...] é constituída de termos que só existem pelas relações
que mantêm uns com os outros.. As singularidades junto a uma série
determinam de uma maneira complexa os termos da outra série" j6S-
6). Ou seja, um duplo jogo de relaçõesdiferenciaispara explicartal
valor pontual do verde, quando o verde muda de nuance associado a
diferentes amarelos.
Disso seconcluirá, primeiro, que a sérieé uma #gura, ainda que
dúctili4. de autoridade matemática15,chamada a transcrever num mo-
delo de inteligibilidade pura o que permanece uma não menos pura
i4 A ponto de substituir a palavra "capítulo", certamente para marcar que
aquilo do qual estes elaboram a exposição requer o mesmo modelo de constituição.
i5 Cf. as referências -- com reserva -- ao cálculo diferencial(por exemplo, 65).
O copo de dados do sentido 133
mudança qualitativa. Mas uma figura autoritária a ponto de se trans-
formar em entidade conceílua/, suscetível de fornecer à sequência do
argumento um personagem racional: de investir o discurso filosófico
pelo rigor paradigmático de seu aparelho referencial. E nada menos
era preciso, certamente, visto que a instituição do sentido devia ser
alheia a todo sistema, para fornecer o suporte de uma zfnidade ar-
ficw/áue/à transformação contínua da qual a colocação em séries consti-
tui o único momento substancial. Daí as propriedades da série. De um
lado, ela existe, ao menos potencialmente, por si mesma, há o Um da
série, é o verde, o riso, a grandeza...; de outro, ela é um Múltiplo --
de pontos, de graus -- cujo esquema dinâmico no qual ela é tomada
atualiza os momentos que vão constituir -- por sua diferença com
aqueles da série dual -- o sentido: será, por exemplo, segundo a ocor-
rência e o excesso de uma ou outra série, a ironia (cínica) de quem opõe,
à idealidade das significações, a materialidade das designações, ou
aquela jsocrática) de quem, ao absurdo material do designado, opõe
a instância da significação (XIX). De modo que, finalmente, a uma-
série não é nada, não "produz" nada -- sentido nenhum -- senão por
aquilo que, da série dual, anima nela o múltiplo; mesmo assim ela é
suficiente, como uma, para co-determinar de sua multiplicidade o senti-
do que se produz. A condição da série é não ter definição fora de uma
produtividade que atualiza seu próprio aparelho, e cuja definição no
entanto a requer.
A introdução da instância paradoxal na constituição do sentido,
introdução perfeitamente consequente, mas que até então nada anun-
ciava, assinala, quanto a ela, uma espécie de lance teatral na estrutu-
ra de l,ógfca do self/do, que não mais cessará de explorar suas conse-
qiiências. Mas esse momento também é, na doutrina deleuzeana, o da
esfra/z/I'a: estando entendido que, desta, o termo que garante todo o
jogo é aquele que "nunca está onde [o] buscamos" e, inversamente,
não encontramos onde [ele] está" (55), aque]e que se traduz numa
série pelo excesso de um "significante flutuante" e na outra pela falta
de um "significado flutuado" (64), aqui "casa vazia" e lá "ocupante
sem casa" (66). Outras tantas referências explícitas16: o sentido, como
ló Onde convergememprogressão:como dados, o "fonema zero" de Jakob-
son e "o valor simbólico zero" de Lévi-Strauss; como jogo alternativo, o lugar sem
ocupante e o ocupante sem lugar de Carroll; como agente, o "significante ausente
de seu lugar" de Lacan.
134 François Wahl
a coxa, não escapa à estrutura, a não ser no regime de sua maior pro-
dutividade, e o que garante isso é a mobilidade perpétua de um termo
que a estrutura não sabe situar, que está na ausê/zelada estrutura. O
estruturalismo de que se vale aqui Deleuze é despojado de todo meca-
nismo e de todo modelismo: seu princípio motor é "a circulação da
casa vazia nas séries da estrutura" l88), seu recurso é a colocação em
séries de elementos, sempre virtualmente possível mas jamais pré-or-
denada, pelo perpétuo deslocamento de um termo que se excetua na
estrutura.
Resta que, por sua vez, o modelo estrutural fornece ao aparelho
o que ele necessita de racionalidade e articula o que ele parece impe-
dir de articular. Sua operatividade está, devido à indeterminação da
instância, suspensa ao que exclui qualquer cálculo antecipando a pro-
dução; mas a instância revela-seo / gar mesmo do ccí/cw/ono instan-
te de sua atualização: é ela quc induz o múltiplo despertado pela co-
locação em séries, que organiza o duplo heterogêneo para fazer dele
uma estrutura nova, ela é o verdadeiro agente da produção do senti-
do, aquilo sobre cuja configuração tudo repousa e que tudo determi-
na. Por natureza, ela falta à estrutura, faz exceção, mas essa falta "emi-
te" tudo o que o sentido irá comportar de organização. Ela não tem
definição própria, ela foi inventada -- invenção genial -- para cum-
prir o papel do fercelro que falta à constituição do sentido na ausên-
cia de uma instância do fazer-sentido, mas essa mesma necessidade
acaba por identifica-la com o sentido, do qual configura o núcleo.
Assim, a "maquinaria" que o amador de sentido reclamava no
início está de fato inteiramente voltada para a ilustração de que o sen-
tido não "é" mas é produzido, não é senão mobilidade que o produz;
de que sua produção se entende por subtração tanto de uma atualida-
de prévia dos termos que ela liga como de uma possível exaustão das
posições que ela prescreve. E ela está, pelo mesmo traço, destinada a
produzir senfldo soba'eo sentido, diretamente sobre o sentido, exclu-
são feita de todo sistema ou pauta predeterminante. O que se poderia
chamar a aura da malbesfstem precisamentepor fim a elaboraçãode
uma série de substitutos tomados do cálculo que asseguram, de uma
figura racional, a articulação do sentido sobre o sentido, ao princípio
do sentido.
2) Da construção do sentido, isso não é senão o intervalo. O
/ehfo/z,enquanto sentido de um acontecimento, é, como ele, s/ngular.
O copo de dados do sentido 135
Da singularidade do sentido, o modelo inteligível deve prestar conta.
E, de repente, o problema se volta: o que é que, na circulação inces-
sante entre as séries, antecipa a singularidade de "um" sentido?
E mais uma vez da estrutura que devemos partir, pois a estrutura
que comporta a cada "instante" "duas distribuições de pontos singulares
correspondendo a séries de base" e que "convergem para um elemento
paradoxal, que é como o seu 'diferenciante'" (66). Na mobilidade de
ma mesma esfr lura -- digamos: as posições sucessivas dos personagens
de uma mesma história --, as repartições quc se sucedemdelineiam certas
distribuições que fazem /zó, em torno e em função das quais as t,ariáz/els
que a estrutura autoriza se desdobram: dir-se-á que elas mesmas são
acontecimentos muito particulares" -- ideais -- que constituem "si/zgu-
Za Idades designáveisna estrutura" (65). Em outros termos, a singulari-
dade de sentido tem por condição um encontro da estrutura no devir
de suas distribuições; mas ela não é menos, com isso, o desdobramento
de implicações triz/i/egfadas inscritas na estrutura. Modelo que, em todo
caso, torna inteligível a subsunção dos encadeamentos de sentido sob
o conceito de singularidade: "cada singularidade é fonte de uma série
que se estende [.-] até a vizinhança de uma outra singu]aridade" (87);
as repartições, ecoando, se redistribuem, há uma passagem que é transfe-
rência da singularidade; "se as singularidades são verdadeiros aconte-
cimentos, elas se comunicam num único e mesmo Acontecimento"(68).
Um primeiro ponto, homogêneoao que precede,é que a singu-
laridade do sentido, a encontrar sua inteligibilidade no registro das
séries, se transcreve nelas em repartição, conjunto de pontos que for-
mam nós, arrepiamentos e condensações 167): tudo o que se inscreve
sobre a instância. Há uma ex-plicação do próprio singular -- trata-se
de um mzí/flP/o--, e por esse viés a singularidade de Deleuze não é a
do nominalismo, que resistia a toda abertura, inexcedívelíndice de uni-
dade do ente bruto. Para o nominalismo, a multiplicidade é que era o
problema -- como dizer: há vários singulares que são "homem"? --,
e sua teoria do signo era a decorrência disso; para Deleuze, a multi-
plicidade é dada com as séries, e é a singularidadeque resta/Za,que é
produzida, inscrita que ela é nas características de uma repartição. Ela
cessa com isso de resistir ao pensamento. E o esquema torna inteligível
a dzzcff/idadedo singular, que se prolonga e se recupera em outras singu-
laridades, formando eventualmente com elas a Uma-Singularidade que
nessa cadeia esboça o "ponto crítico" 1681de uma virada do sentido.
Resta que nessesinstantesque não são quaisquer, nessesinstantes
136
François Wahl
'críticos", se estabeleceuma configuração que vai insistir, elevar-se
no estatuto de uma Singularidade ana em sua idealidade. E essa promo-
ção não mais tolera o vaivém entre as séries e sua transcrição na ma-
fóesls, mas só se faz sob condição -- desta vez manifesta -- de uma
leitura da operação de dupla entrada. "Os dois momentos do sentido,
impassibilidade e gênese, neutralidade e produtividade, não são tais
cineum possa ser tomado pela aparência do outro" (122). Aqui, a sin-
Htilaridade de uma curva matemática, de um estado das relações de
coisas, de uma organização "dos pontos de choro e de alegria" (67),
singularidade que, devido a sua construção estrutural -- nela incluído
o nomadismo da instância paradoxal --, é articulação co ce/tzfa/de
um múltiplo. Ali, a uma-singularidade, essencialmenteaconceflua/, do
expresso que conhecemos: nem afirmativo nem negativo, nem plural
nem particular, impassível, não subsistindo, mas insistindo eternamen-
te, sob qualquer categoriaque se queira observa-lo, "neutro". O dualis-
mo ordem do fato/acontecimento se deslocou no acontecimento, que
se diz duas vezes. A partir do modelo que poderíamos chamar: de
produção de singularidades estáveis, sobre a base de multiplicidades em
evolução, a singularidade do sentido não é mais que um clarão: o "es-
plendor do acontecimento" (175). A partir da neutralidade do sentido
-- "sem a qual o acontecimento não teria verdade eterna" (122) --,
todo retorno à maquinaria de acontecimentosseria retorno àquelas ca-
tegorias das quais é por estar livre que ele encontra sua (quase) defini-
ção. É portanto em sua pura idealidade que sua singularidade deve se
manter para ser entendida. Mais: é enquanto singular que o sentido
só pode ser entendido como ideal. Esse ponto é aquele em que os re-
cursos construtivos da mafbesis estão esgotados. É também o ponto
decisivo. Pois a existência de slngula7'ldczdesideais é exatamente o que
se precisava entender como a anunciada reversão do platonismo.
Seguindo-sea construção, podemos ser levados a supor que ela
ree[abora O pensamento e o moz/ente[de Bergson] e propõe uma mon-
tagem do espírito no trabalho, na espontaneidade subterrânea desse
trabalho. Mas não. A extrema originalidade do procedimento de De-
leuzeé passar por essa elaboração para produzir novas e zldades, for-
mas que circulam num campo pré-empírico-- o aios -- sem serem
universais, e que são originárias sem estarem "aprisionadas" (129) na
atividadefundadorade um Eu constituinte.Não é precisoforçar as
palavras para escrever: zzm Idecz/limo meia/bico do Si/zgzí/ar.
C) copo de dados do sentido 137
 Entidades de substituição às Idéias platónicas: é o que podemos
dizer com razão, a princípio. "Anónimas, nâmades" (125) e só anun-
ciando seusvalores num descampado de terra; entidades,porém, in-
diferentes às determinações de suas efetuações dispersas (da batalha.
por exemplo, 122), e "eternas" na medida em que sua "verdade" é a
de uma "energia potencial" que as efetuações atualizam (125). Insti-
tui-seum sistema "meta-estável" em que "acontecimentostopológicos"
sem direção "sobrevoam" as condições de sua atualização; são todos
o efeito de um processo de "auto-unificação" movente como a instância
paradoxal que o percorre, e entram em ressonânciauns com os ou-
tros Estranhas idealidades, certamente, ao mesmo tempo sílzgu/ares,
pofefzclalse em deulr; mas a ambição delas é recon/zgurarcompleta-
mente aquilo mesmo que foi o céu das Idéias, do qual elas ocupam o
lugar inteiro -- o todo da idealidade (69) -- e que se torna o do sen-
tido. A lógica dos paradoxos e a montagem da maquinaria eram ape-
nas preliminares de uma revolução metafísica. De uma refutação do
platonismo em seu próprio terreno. Por todos os seus traços Outro da
Idéia, e substituindo-a, o senfldo "não é", mas "não é" por ?zafzff'ez.z
e por st.
Sem que haja aí contradição, é antes como o cumprimento que
historicamente faltava à fenomenologia, que as idealidades singulares
são metodicamente induzidas. E a irredutibilidade delas é exposta como
a da redução reconduzida ao mesmo campo em que a fenomenologia
clássica encontrava sua fundação: o do Ego. "Buscamos determinar
um campo framscendenfa/ ImPessoa/ e pré-i/zdíz/fd a/" i7 ( 124): impes-
soal e pré-individual porque a distribuição constitutiva das singulari-
dades não se deixa absolutamenteclassificar sob as formas sedentá-
rias e determinantes -- agora precisados: unidade analítica para o Ego,
sintéticapara o Eu -- da subjetividade.Originário, o sentido o é a ponto
de expulsar, como "derivados", aquilo sobre o qual se construíram
tanto o Indivíduo teológico como o Eu transcendental( 129). Não abor-
darei aqui essa derivação ou "gênese" do indivíduo pela convergên-
cia das séries, do sujeito por sua divergência: análises notáveis -- com
seu plano de fundo leibniziano -- dos conceitos de indivíduo e de su-
jeito, mas empreendimento um tanto artificial no que se refere a gerá-
los a partir da singularidade -- como o são todos os empreendimentos
desse gênero. O argumento crucial é que a singularidade ideal exclui
n Grifos meus
138
François Wahl
do originário o Ego transcendental, ou sela, a forma-tipo contempo-
rânea de um certo platonismo. Mas promove sua própria originaridade
como constituindo "o campo transcendentalreal" (133).
É a partir dessaoriginaridade absoluta do sentido que se escla-
rece o que havia surpreendido em sua descrição -- o desprendimen-
to em relação ao texto e ao leitor -- assim como nas aporias eviden-
tes de sua constituição -- dupla causalidade e dupla definição do sin-
gular --: o sentido é, certamente, efeito tanto em seu exterior como
em seu interior -- dos estados de coisas, da estrutura serial e de sua
instância -- mas sem nada mais dever a ninguém no expresso de sua
idealidade. E é aqui que se compreende por que as singularidades, se
são idealidades de um novo tipo, são também o quase-objeto de uma
apreensãopura: pelo menos não se percebe como elas poderiam ser
apreendidasde outro modo senão em si e por si, lá que nada do que
precede essa apreensão, nada do que a segue, e nem mesmo nós que
as apreendemos,é adequado ao que elas (não) são.
3) O gestopróprio de Deleuzeé isto: uma travessiada cenogra-
fia da argumentação -- identificações e classificações -- para encon-
trar, mais além, um reinado de formas e forças fluidas, de entidades
potenciaisem devir ilimitado; atribuir essa passagema um novo em-
pirismo e simultaneamentepropor, das entidadesvirtuais que inces-
santemente se atualizam, uma construção moldada sobre o que abre
a malbesls a seu movimento auto-produtivo; voltar ao proscênio con-
fiante no argumento de que o originário foi assim não só descoberto,
mas articulado, e que uma figura nova de um em-si ideal é afirmada
com ele.
A sutileza com que é conduzido esse processo faz com que ele
retome sempre, deslocando, o que ele nega, e que nele se reconheçam,
mas transpostos, os requisitos da experiência que ele parece ter ultra-
passado. Já observei que a articulação do sentido é assumida pela ins-
tância -- mas só o é a título de acontecimento, não de estrutura re-
gente. O mesmo sucede com o que fixa o recorte de uma singularida-
de, inscrita na estrutura de uma colocação em séries, sobrevoando suas
efetuações-- mas não sem uma cisão na definição do sentido. São essas
duas reservas que decidem sobre o que implica de problemático -- ou
de refutável -- o esquema proposto por Deleuze para a constituição
do sentido.
O copo de dados do sentido 139
 E, em primeiro lugar: o sentido não é.pontual, ele é sempre des-
de o início in/eira/ -- esse é exatamente o ponto essencial do texto de
Lévi-Strauss que Deleuze citaiS -- e a história do sentido é a de seu
recorte incessantementerepetido, a produção do sentido é a de novas
integrações. O esquema da colocação em séries e dos quase-efeitos
implica um percurso ilimitado de relações possíveis, mas não leva em
conta o primado constante do todo sobre as partes, como se o sentido
pudessese abrir noutra parte que não em seu interior. Não se consi-
dera aí que o sentido só se institui no interior de um todo organizado,
ou melhor, constantemente em via de reorganização, cuja articulação
-- o neutro é zízmbémo campo privilegiado da taxonomia -- precede
toda produção. Ora, o que se produz no encontro de duas sériesnão
se pode compreender fora da composição regrada do sentido em seu
conjunto, que o atravessa, composição que cada série traz secretamente
inscrita na singularidade de seus "pontos". Deleuze não nega isso e,
pensando bem, ele o implica; mas não o diz, e é o que Ihe permite
manter-se no acontecimento /oca/ da colocação em séries. Em outras
palavras, servir-se do Dois heterogêneopara constituir o sentido como
multiplicidade, evitando aquilo que, por qualifica-la, a inscreve numa
ordem que a ultrapassa. Tanto mais facilmente quanto se interpõe
astúcia da ma besls -- a função reservada aos "pontos" que a instância
paradoxal acaba de despertar na série: como pontos, elessão fnqz/a-
/iÁzcados,ou melhor, só o são por seu lugar na série; mas elesnada são,
no que se refere a fazer sentido, se não forem o índice de uma diferen-
ça qaa/l/içada: entram numa combinação de traços qualitativos que
enforma o sentido -- não é outra casa que se diz sem se dizer quan-
do eles são intitulados "pontos de silágularidade". Do fato de o senti-
do não ser nem universal nem particular deve-seinduzir, contra a evi-
dência, que não Ihe convém possuir seus termos, sua "gramática" e
mesmo seus universais19? Deleuze escreve, e o faz com maravilhosa
]8 "No momento em que o universo inteiro se tornou signf#caflz/o... uma
passagem se efetuou, de um estágio em que nada tinha um sentido, a um outro em
que tudo o possuía" (XLVll).
]9 A cor é um conceito, certamente; mas ela é também, e em primeiro lugar,
um domüfo de sentido em que todo um reglstro de sentido se desdobra diferenciando-
se. Na imanência do sentido, nomear a cor é permanecer no jogo concreto dessas
diferenças, mas também explorar as condições -- superfície, luz, matiz.- -- que o
fazer-sentido implica enquanto-cor, e os problemas que delas resultam para o senfzdo.
140
François Wahl
fineza: "Ter uma cor não é mais geral que ser verde, pois somente essa
cor que é o verde, e esse verde que é esse matiz, é que se relacionam
ao sujeito individual" (136); o que ele não escreve, e que não é menos
verdadeiro, é que esse matiz me toca pelo fato de fazer variar o verde
que ocupa, ele próprio, um campo na paleta das cores, e que nesse
campo giram em volta o amarelo esverdeado, o azul esverdeado, e o
vermelhocomplementar, e que todas essascores juntas não existem
sem a luz... O sentido é relativo ao sentido, Deleuze não diz outra coisa,
mas no quadro de um recorte regrado do sentido, e de condições que
governam cada sentido, próprias ao sentido, que Deleuze não se dá
os meios de explorar: que seu tratamento do sentido procura evacuar.
Mais uma vez, não é possível que a colocação em séries produza
"emita" -- a singularidadecomo uma forma que Iransce/zdea di-
versidade das distribuições jquis-se dizer que ela a "sobrevoa") (127),
sem que essa produção implique a distinção e a articulação desse sen-
tido ao sistemados sentidos de onde elese extrai e assegura,por essa
mesma articulação, sua insistênciano retorno de suas ocorrências. Não
é sequer possível que um sentido se imponha sem ter encontrado na
articulação da língua o significante ao qual se fixar,20 que Pe/a ordem
p7'óp7'í(z
da /água não cessará de defini-lo. Em suma, a produção ja-
mais é /oca/. Mas mesmo colocando-nos na construção local de De-
leuze, surge uma outra dificuldade: uma singularidade não pode re-
sultar, e o "ponto crítico" é introduzido por um ato de violência. O
que diz, de fato, Deleuze?Que tal "distribuição nâmade" das séries
"se organiza" num sistema "meta-estável", "provido de uma energia
potencial", dotado de um processo de czufo-unl#cação ao qual a sin-
gularidade "corresponde" (1251. Mas isso é dizer muito em muito
poucas palavras: onde situar esse processo? Dir-se-ia -- e Deleuze o
diz -- que a instância é justamenteo lugar onde se indica a unidade
sintética de uma colocação em séries; seria preciso responder que, cir-
culando de e/emenfo em e/emenlo, agindo pontualmente, ela produz
uma distribuição sem recorrer a nenhuma figura que nela se busque e
que a dirá/a.Todo o aparelho de Deleuze é construído para evitar a
direção, contornar a "boa forma", impedir que o sentido faça outra
zoAssim, em Commenf /e me sais dispKlé-., de Despléchin, é preciso que
tenham sido encontrados a palavra "medo" e o sintagma "medo de não ser o mais
forte", para que os protagonistas fixem o que é para eles o sentido da relação en-
tre os sexos.
O copo de dados do sentido 141
coisa além de acontecer21. Dir-se-ia -- e Deleuze o diz -- que é a pró-
pria estrutura que está em processode auto-unificação(124); seria
preciso responder que esse processo não é da estrutura do encontro
em constante evolução, mas supõe que a suplemente um prl/zcz'Pfode
raso/anão: para dizê-lo cruamente, que ela esteja em busca de seu ponto
de equilíbrio num equilíbrio que a excede. A solução, escreve Deleu-
ze, não é qualquer uma: simplesmente,ela resulta "inteiramente como
no campo diferencial, onde repartições de pontos singulares correspon-
dem aos valores das relações diferenciais" ( 65122;mas isso é justamente
implicar que a estrutura se apresenta com a exigência de resolução de
um sistema de equações. Em suma, a singularidade, no ponto crítico,
no ponto de equilíbrio, requer um mecanismo de auto-regulação da
colocação em séries, e que não poderia ser o de um par de séries isola-
do: um princípio que equivale a szlplemenfo, cuja chave é precisamente
a articulação desse sentido aos sentidos, ou seja, o requisito de um
ponto de equilíbrio de cada sentido numa organização equilibrada do
sistema do sentido.
Esse ponto, não cego mas cegado, no processo de constituição
das singularidades, se acha recoberto por uma das figuras do aco/zfe-
cimenlo. Esse termo é um dos pivâs do livro, mas é um pivõ trans-
formista, e o leitor não pode deixar de procurar o lugar em que Deleuze
situa o ponto de convergência de acepções tão diversas: pontual como
efeito do estado de coisas na superfície (13), estendido na exposição
do "devir-ilimitado [...] com todas as reversões que ]he são próprias
j17), ele mesmo "quase-causa" (1 171que se comunica potencialmen-
te com qualquer outra acontecimento(Vll, XXIV), mas tornando a
se fechar para qualificar -:tõmç outros tantos "acontecimentos ideais"
dotados de uma história (66) -- as distribuições de uma estrutura em
21Isso continuará sendo verdadeiro após o que teremos a dizer da inscrição
do sentido no problema, porque o próprio problema não faz senão acontecer.
2zA mesma idéia é desenvolvida, a propósito do problemático, e através de
uma referência a Lautman (127), como a relação entre curvas integrais e pontos
singulares, a forma das primeiras sendo relativa às soluções da equação diferen-
cial, a distribuição dos segundos relativa ao campo de vetores definido por essa
mesma equação, campo em que eles acontecemcomo acidentes aos quais não é
associada nenhuma direção. Vale dizer que: 1 ) a equação diferencial daqui, a es-
trutura) opera por si mesma todo o processo; 2) mesmo assim as singularidades
são tanto aleatórias em sua existência quanto distintas em suas propriedades.
142
François Wahl
processo de auto-unificação, e confundindo-se enfim com a singulari-
dade mesma, "ou melhor [.-] um conjunto de singularidades, de pon-
tos singulares que caracterizam uma curva matemática, um estado de
coisas físico, uma pessoapsicológica e moral" (67), ou seja, "o ver-
dadeiro acontecimento transcendental"( 125). Dir-se-á que a cada vez
algo acontece, e algo que é ele próprio tecido de devir. Mas às vezes
se trata de um Adro, outras vezes de um processo, outras ainda do tra-
l)alhode organizaçãointerior de uma forma. Ora, certamentenão
haverá nenhuma dificuldade em convir que a constituição de uma
forma é um acontecimento: mas é um acontecimento muito particular,
jamais pontual, que excede a maquinaria. É inclusive o acontecimen-
to puro, em seu paradoxo: obrigada pela exigência do sistema do sen-
tido a se efetuar de um modo consistente, a construção do sentido não
pode aí senão fazer cácwlo com o material (os "pontos") que ela reú-
ne e organiza, material com que ela se define ao junta-lo. No momen-
to em que é tomada a decisão, no campo da mundanidade, de que o
esnobismo de Charlus não é o de madame Verdurin, esboça-se a par-
tir de certos signos um esquema ainda vago que será preenchido e or-
denado com tudo o que ele puder recolher sob "seu" signo, mas esse
tudo só produz signo para ele a partir dele, que o determina. A nuança,
forma que atravessa todos os tipos de sentidos, se diz toda vez que se
efetua, mas ela só se efetua ao instituir no sentido os fazer-excesso do
nuançar. O acontecimento, então, não mais resulta, nem mesmo "qua-
se"-resulta: ele é processo de auto-co/zsfifalção -- ele só pode se veri-
ficar sob condição de si mesmo23--, como o emprego de um requisi-
to que atravessa a ordem inteira do sentido. E certamente aí está o acon-
tecimento verdadeiro; mas esse é também o que se excetua ao "resul-
tar" que o uso deleuzeano do termo fazia deslocar-segradativamente.
Reservas que, obviamente, apenas prolongam a objeção feita a
Deleuze de que o sentido é leitura, portanto mediato e propriamente
discursivo. Reservas -- objeções -- que equivalem a precisar tanto o
que é o sentido como texto desde o início total -- não há léxico a não
ser global, nem sintaxe a não ser única -- quanto o que o especifica
como texto cuja articulação não é pré-constituída mas deve se cona
fruir por causa do simples requisito de uma discursividadea fazer advir.
23Retomo aqui, em seu esquema, a definição de Alain Badiou (L'érre et
/'éz/énemenf,
IV-V, Paris, Seuil, 1988).
C) copo de dados do sentido 143
Parece impossível não apontar no sentido uma organização totalizante
se há um campo que não pode fazer exceção da idéia de totalida-
de, é esse e um processo de posição por uma intervençãocircular
que suplemente a organização.
Por um movimento inverso, a irredutibilidade do sentido se tor-
na em Deleuze absoluta quando, ultrapassada toda construção, L(5gi-
czzdo se/zffdoaborda o ser em si, puramente ideal, das singularidades.
Ê verdade que, se o campo transcendental "sobrevoa" todas as
suas atualizações, Deleuze não o deixa levantar vâo: não enunciou ele
a evanescência do sentido fora das duas faces de que este é a charneira,
e sua função própria não é relacionar a linguagemàs coisas? Os in-
corporais "só têm existência pura, singular, impessoal e pré-individual
na linguagem que os exprime" e as próprias proposições "não seriam
'possíveis'" se o aio/z não traçasse "uma fronteira entre as coisas e as
proposições" que e]e "articu]a" umas às outras 1] 941. Essa é a vanta-
gem da abordagem fenomenológica, remontar por "contra-efetuação"
à idealidade originária sem subtrair sua existência às condições nas
quais ela se efetua.
Resta que "o acontecimento se relaciona aos estados de coisas,
mas como o atributo lógico desses estados, inteiramente diferente de
suas qualidades físicas, embora se acrescente a eles. Resta que "o sen-
tido se re]aciona às proposições como seu [.-] expresso, inteiramente
distinto do que elas signifiêàm::J195). Resta que o sentido, aqui e ali,
implica algo de excessivo" j19ó). E que, ao mundo, o campo trans-
cendentalopõe seu "caosmos" l20ó) como o que excedetoda coxa.
A diferença, claro está, é de /zafureza.
Esse desvio não é outra coisa senão o do acontecimento ao sen-
ado. Deleuze cinde a operação em que o sentido se institui: a dualida-
de que justapunha determinação das relações de fatos e quase-relações
de sentido, se reproduz entre a redistribuição pela instância dos pon-
tos sobre as séries e os "acontecimentos transcendentais" que são as
singularidades: "meta-estáveis", certamente, e em ressonância contí-
nua entre elas, mas mesmo assim constituindo entidades ideais, impes-
soais, eternas: convém pronunciar bem a palavra -- que Deleuze evi-
ta: ele prefere dizer "personagens" -- anídades, ainda que anónimas
e nâmades, do sentido. No mais, o que designa "singularidade", se-
não esse Um que, na superfície, se distingue de qualquer outro Um?
Como evitar, com isso, que a dinâmica do processo construtivo -- que,
144 François Wahl
na verdade, não tem outro abonador de legitimidade senão a coerên-
cia e a economia de sua armação -- só tenha sido uma reconstituição
analítica, que ignora a singularidade que circula no céu do aio/z? E como
evitar que as singularidades não constituam, para terminar, o ouranos
das idealidadespuras que não remetema outra coisa senão à inces-
sante comunicação que o atravessa, e da qual a experiência cotidiana
oferece apenas uma imagem desfigurada?
Lógica do serzfidoé atravessadapor um dualismo preocupado,
de um lado, em articular o sentido, primeiro às coisas e à linguagem,
para depois construí-lo numa mafbesis, e, de outro, em afirmar a irre-
dutibilidade, primeiro do registro do sentido e depois da singularida-
de na qual elese dá. E também um dualismo que oscila a todo mo-
mento para o lado do segundo registro -- o da "superfície metafísi-
ca" j2S7) --, em que se estendecomo originária uma idealidadeque
só pode responder por si, contradita que ela é por toda a dota, mes-
mo que somente ela possa explicar a coxa. Eis por que se trata, final-
mente, de um idealismo, se entendermos com isso que a forma mais
pura do pensamento atinge uma ordem como/CiumentaOlllra, da qual
a experiência comum não é senão a atualização dispersa pelo próprio
fato de ser articulada. Ordem outra que apenas toca o real.
A questão não pode ser contornada: não é por ter concebido a
constituição do sentido apenas sob a figura do resultar que Deleuze deve
extrair dela a consistência do sentido e transporta-lo ao céu das idea-
lidades? Por uma espéciede síncope, também ela característica de De-
leuze, a construção do sentido evacua o momento sistemático da for-
ma e a constituição do sentido faz dele, metafisicamente, uma Forma.
111.0NTOLOGiA
Há, em Deleuze, um outro modo de ler a produção do sentido
que, embora se apresentando como a mesma, adquire um tom filosó-
fico diferente.
Se "as singularidades sofrem um processo de auto-unificação"
que permanece inexplicado, é por ele envolver "os pontos singulares
correspondentesnum mesmoponto aleatório, e todas as emissões,
todos os lances, num mesmo /andar"24 (125). Ou seja, no reverso da
teoria do sentido, na face em que ele se diz ainda aconfecfmenlo, e
24 Grifos meus
O copo de dados do sentido 145
requerendo do termo uma nova análise25, uma doutrina do a/ealófio
como modo -- aberto -- de defermilzação.
O modo do acontecimento é o problemático" e "um problema
tem sempre as soluções que ele merecesegundo as condições que o
determinam enquanto problema" l69). Rearticulada nesses termos, a
constituição nelesse reinterpreta. A repartição dos pontos que corres-
pondem às séries determina um proa/emcz, fixa suas cozzdições; as sin-
gularidades geram a/gum.zsde suas se/rações.Elas recobrem o proble-
ma mas ele subsistenelas, que "o relacionam às suas condições": o
sentido não é portanto outra coisa senão o expresso dessa relação. Resta
que uma solução está suspensa a uma questão: seu "lugar" é aqui a
instância paradoxal, redistribuindo em seu percurso as condições do
problema como pontos sobre as séries.
Cumpre observar que, nesse ponto da exposição, a instância se
torna claramentezÓ o agente -- o quase-agente -- do acontecimento:
o sentido deve ser relacionado à fnferz/unçãodo elemento paradoxal
qae Opera como quase-ca sa imanente (1 16). Reencontramos aí o tipo
de deslocamento que conhecemos. Mas com um novo alcance. Com
efeito, poderíamos assinalar que, tudo considerado, o aleatório está
em toda parte na produção do sentido, e em primeiro lugar no encon-
tro das séries; que, se a instância é designadaagora como seu agente
específico, isso tem uma razão; parece ser preciso entender, então, que
a colocação em séries pertence a uma figura de algum modo passiva
do aleatório, enquanto a instância seria o a/eafório-agente, agente do
qual o processo de auto-unificação seria apenas o efeito. Recomposi-
ção necessária para fazer aparecer a figura agente do Lançar.
25Notemos que, se acontecimento e sentido designam da mesma maneira a
idealidade, e são com frequência tratados como sinónimos, mesmo assim eles de-
signam -- como vimos aspectos diferentes; doravante eles irão adquirir, cada
um, suaautonomia.
zó Deslizamento já entrevisto e paralelo ao do acontecimento: no início (55),
a instância"asseguravaa comunicação"entre as séries,era "espelho" e nada a
caracterizava melhor do que "faltar" a ela mesma;na estrutura, ela era a "casa
vazia" e o "ausente a seu lugar" cuja simples in-sistência lou como dizer?) é sufi-
cientepara provocar o reequilíbrio das séries-- mas entãoela já era dita "princí-
pio de emissão" das singularidades lóól --; agora, é ela que "faz" ressoar as séries
e "comanda" as redistribuições, ela que "produz" o sentido l88).
146 François Wahl
Recomposição que irá induzir, por sua vez, o transbordamento
do que tem de singular cada intervenção do termo aleatório, ausente
a si, tomado num movimento perpétuo sem oriente. De um lado, os
pontos sucessivos das séries que determinam o problema, de outro, o
ponto a/eafório 172, 1 161que determina a questão. Uma questão que,
devido a sua própria definição, as soluções que ela recebe não podem
nem satisfazer nem suprimir, uma questão que pode, sob esse aspec-
to, ficar finalmentesem resposta-- uma não-respostaem que reen-
contramos o não-senso que suporta toda doação de sentido. Mas ama
questão que permanece sempre a mesma: "cada repartição é um acon-
tecimento; mas a instância paradoxal é o Acontecimento no qual todos
os acontecimentosse comunicam e se distribuem, o único aconteci-
mento do qual todos os outros são os fragmentos e os retalhos" (72).
O único Acontecimento, agora, é o acaso.
Não é outra coisa que o insólito capítulo IX) "do jogo ideal",
jogo sem regras preexistentes, desenvolve, jogo no qual "o conjunto
dos lancesafirma todo o acaso" ao mesmo tempo que o ramifica, no
qual os lances são "as formas qualitativas" distintas "de um mesmo e
único lançar, o?zfo/ogicamenfeuno" (75) que se desloca através de
todos eles, "insuflando" por toda a extensão o acaso. Sob a e na
-- distribuição nâmade das soluções, a única e mesma questão. "0
único /a/zoaré m caos, do qual cada lance é um fragmento"27. Pare-
ce, de fato, que o caos não é mais o efeito da circulação do ponto alea-
tório, mas que o Lance é o princípio -- no sentido pré-socrático --
do caos.
É claro que o tom mudou.
De um !ado, esse jogo, se pode ser apenas pensado, "é a realida-
de do próprio pensamento" em que todos os pensamentosnâmades
27Grifos meus, nas duascitações.A referênciaa Mallarmé nesseponto {81l,
se esperada, não se desenvolve no plano em que tenderíamos a espera-la. Nenhu
ma referência ao Z,a/zcede dados: convém lembrar que, em Niefzscbe e czP/oso#a
138),Deleuzecensurou a Mallarmé tomar como o êxito ainda que impossível
do acaso sua abolição na necessidade,portanto perder a pura a/írmczçãodo acaso.
Em contrapartida, visto que o acaso "se joga sobre dias mesas" (grifos meus), se
ramifica em estados de coisas e proposições para mencionar apenas essa duali-
dade , Deleuze lê o paradigma em todos os Dois de Mallarmé, e especialmente
na composição do Liz/ro. Onde se vê que o único acaso que percorre o ízlonnão
deve ser pensado fora das dualidades de que o czloHé a charneira.
O copo de dados do sentido 147
se comunicam num "longo pensamento" que "afirma todo o acaso:
l7ó). Ao mesmo tempo, é o único pensamento que vale: "onde não há
mais que vitórias para aqueles que souberam jogar, isto é, afirmar e
ramificar o acaso", e não buscar controla-lo. Sabe-seque o pensamento
de Deleuze é afirmativo; ele o resume aqui: a#rmação do acaso. E isso
é afirmar, ao mesmo tempo, a única coisa capaz de perturbar a dolo:
pensamento sobre ou na História.
De um outro lado, metafísico, o jogo ideal é o próprio ízíon j81 l,
sobre cuja linha ilimitada cada acontecimento instantâneo -- sempre
redividido em passado-futuro -- é um tempo menor que o mínimo
de tempo contínuo pensável, e -- sempre estendido aos ilimites da li-
nha inteira, neles se comunicando com todos os outros -- um tempo
mais longo que o máximo de tempo pensável. E é o ponto aleatório
que jogador ideal -- traça com sua ocorrência obstinada a linha
rega.Tudo o que foi dito do alon culminaria então no seguinte: "Acon-
tecimento para todos os acontecimentos", verdadeiro eternamente,ele
desenha uma nova figura, linear, do eterno retorno -- retorno do
único acontecimento.
Mas o passo mais decisivoé, terceiro lado, o movimento pelo qual
Deleuze remonta de um conceito objetivo do problemático l70) ao ser-
zzmdo lançar que nele constitui a questão. Até aqui, a investigação do
sentido havia se mantido na oposição entre o ser dos estados de coi-
sas a que a proposição se refere, e o estatuto inteiramente à parte
de "não-entes" -- dos exprimíveis, ou entre o processo complexo da
colocação em séries e a entidade-singularidade: oposições tais que foi
preciso falar, a propósito delas, de idealismo fenomenológico e depois
metafísico. Eis que agora, ao desdobrar a produção das idealidades, a
instância paradoxal, tendo passado progressivamente do papel de in-
termediário necessário entre as séries ao de verdadeiro agente de sua
redistribuição, adquire uma dimensão propriamente ontológica: ela é
instância, em última análise, do acaso, que leva consigo o caos. E en-
tão não se deve mais dizer que o aios é a realidade do pensamento,
mas que o acaso é o real dessa realidade (76). Então, é na superfície
sem espessura, onde há somente "efeitos", "quase-causas", existen
tes "apenas", que o ser, como o aleatório, retorna.
Isso, evidentemente, só pode ser entendidose o próprio ser for
tomado em dois sentidos, ou melhor, sob dois modos, segundo se tra-
te das coisas ou das idealidades, de crorzos ou do afon: lá -- e reapa-
rece a dicotomia estóica -- o reinado da necessidade, aqui, o do des-
148 François Wahl
tino28. Mas, ao menos do ponto de vista do pensamento, já que para
ele a linha em que circula o sentido faz charneira entre as coisas e sua
expressão, e já que dessas duas uma não existe sem a outra (81), am-
bas dizendo o ser segundo a necessidade, parece possível afirmar que
a figura originária e a verdade eterna do ser é aquela pela qual ele va-
gueia sob o sentido, e que é o /andar.
Da investigação fenomenológica, remontando até o sentido como
idealidade originária, resultava tanto que ele difere completamenteda
essência, como que ele é o lugar de uma produção sem fim. Da inves-
tigação metafísica que retomava o sentido em sua autoconstituição,
concluía-se que, encontro de um múltiplo que resulta, ele tem no en-
tanto a insistência eterna de uma Forma. Da passagem da produção
do sentido ao aleatório do acontecimento, duplicando a constituição
do sentido pela circulação do não-senso, resulta um retrato do funda-
mento: o universo do sentido está suspenso de toda segurança, exceto
a do Acaso do qual eledeclina o jogo.
Última -- e admirável análisedo sem-fundo sobre o qual o
sentido não se produz sem fundamento, e daquilo que, do real, se in-
duz daí. Mas que, por causar o sentido pelo simplesjogo de um agen-
te sem causas, carece daquilo a que não cessamos de fazer objeção: a
leitura organizada do sentido -- a menos que seja dado, através do
problema posto pela colocação em séries, um sentido /á organizado.
Ora, no fim de contas, a contrapartida de tal análise é deixar-nos de-
sarmados diante do sentido, quando sabemos bem que ele nos requer
a ponto de não cessarmos de percorrê-lo, de nomeá-lo, e de recons-
truí-lo, para nos reorientarmosnele. Ora, no fim de contas, não é so-
bre a singularidade de um lançar que nos cabe tomar a boa nova que
Deleuze se alegrava de trazer: e que sempre implica inler-z/Irno dado
do sentido para desdobra-lo, lê-lo e exigir que ele se organize. O úni-
co acaso é uma chave muito pouco qualificada para abrir tantas por-
tas, e cada uma tão complexa. E a contingênciado mundo não é em
parte alguma obstáculo a que se reconheça nela, não as resultantes de
aleatórios locais dispersos, mas uma necessidade global, de concate-
28É ela que, evidentemente, governa o belíssimo desenvolvimento ético de
XX e XXl: "tornar-se a quase-causa do que se produz em nós", "não ser indig-
no do que nos acontece" j174), "o esplendor do o/z [a gente] é o do aconteci-
mento" 1178).
O copo de dados do sentido 149
nação. Toda produção ou acontecimento de sentido, em sua prática
concreta, só pode ser descoberta do que era o sentido no sentido: tra-
balho metódicodo que estavaenvolvido num estadoou numa figura
dados do sentido, mesmo quando ela os excede. Uma intervenção que
se apodera do encadeamento do sentido -- série de séries -- para fazê-
lo trabalhar com o duplo gesto ao qual ele se presta: cortar e /fiar.
Recortar e reatar sem trair: velhos gestos e, cumpre admitir, gestos
platónicos.
Cortar, mas no sentido de des/luar, é afinal de contas o que fa-
zem os paradoxos, dos quais Deleuze espera que libertem o sentido
do bom senso. Porque "insistem na linguagem", eles forçam a suspen'
der a coxa e a interrogar "o inconscientedo pensamento" (92). Não
um desligamento qualquer, mas regulado por aquilo que os parado-
xos dizem sobre o sentido argüindo como ele se diz. Eles iluminam a
problemática do sentido ao remeterem o pensamento ao não-senso que
é sua "paixão"; mas justamente: esse remeter nasce do encontro do
que é a princípio um acidente significativo da linguagem. É porque "ali
a linguagematinge sua mais alta potência" que ali se pode captar "a
potência do inconsciente" (97-8). Deleuze não confia ao aleatório a
produção do paradoxo como chave da teoria do sentido.
Resta que desligar, se libera o sentido e dá acesso a um estado
neutro do sentido, não é cortar no sentido para produzir, segundoa
ordem de necessidade própria do sentido, um outro sentido: aquele que
a estrutura do sentido dado comanda; e só há estrutura se inscrita na
articulação do enn/zcladodo sentido. Daquilo que gera o corte na es-
trutura significante, Deleuze não tirou partido, não Ihe abriu seu lu-
gar: não respondem por isso nem a redução transcendental que exce-
tua o sentido, em sua esplêndida neutralidade, de toda determinação,
as da própria racionalidade (31 ), nem -- ao contrário -- a impossibi-
lidade de estruturar o sentido fora das determinações da língua -- fora
do discurso que o sustenta. Lógica do se/zfidoganhou assim aquela
euforia do "tudo é possível,cabe a nós jogar", que a atravessa. Mas
assim perdeu o único tratamento fecundo, porque o único regrado da
produção de sentido: o corte no enunciado, que nele retém nãó mais
a insistência mas a ex-sisrência de um sentido outro, mesmo se esse
devesse ser, em última instância, reconhecer que um desdobramento
ulterior do sentido sempre está por descobrir.
O mecanpHO desse déficit se esclarece ao toma-lo em sua ocor-
150 François Wahl
rência mais notória, no ponto em que Deleuze encontra uma prática
do sentido articulada sobre as wcswczs recusas que ele invoca -- nem
essências, nem tradução hermenêutica, nem bramido das profundezas
mas operando no dísc rso, ou seja, ao comparar o que é o corte, e
seu lugar, e seu alcance, respectivamente em Deleuze, onde ele o no-
meia, e em Lacan. E, para tanto, ao confrontar o uso que faz Deleuze
do anelde Moebiuscom o que faz Lacar.29Moebius comparecea
Lógica do senado toda vez que está em questão a aresta do sentido
que faz, das duas faces sem espessura que são o expresso da proposi-
ção e o atributo do estado de coisas, uma só; explicitamente,a única
figura evocada é a da fronteira; mas que outra coisa entender a não
ser Moebius quando se lê: "Mas será que devemos dizer duas z/fazes,
já que é sempreao mesmo temPO, já que são as duas faces simultâ-
neas de uma mesma superfície cujo interior c o exterior [...] estão em
continuidade sempre reversível?". Se, em duas oportunidades, é feita
referência ao "anel de Moebius" (31, 149), é precisamente para no-
mear seu corte que, "rompendo" a tira proposições-coisaspezpendl-
c /armenfe, "destorcendo" sua bilateralidade, faz aparecer -- por
coloca-la à parte como o que foi o bordo único -- "a dimensão do
sentido por ela mesma": o corte então desdobra, isola, mas não pro-
duz sentido. Lacan corta a tira do discurso não perpendicularmente,
mas em lodo o seu comPffmenfo, e não para o retorno do anel de duas
faces que esse corte faz reaparecer, mas para ver aparecer, em nome
das propriedades topológicas dessecorte, a tira de Moebius como seu
resto: de modo que ele poderá escrever que é o próPrIo corte que atesta
o real de Moebius30.A razão disso é que se trata, para ele, não de
"inferir" a existência,o lugar e a dimensão do sentido, mas dc infer-
P alar o discurso, produzindo nele um sentido outro, inconsciente, a
bem dizer, produzir o sentido em seu real, como inconsciente. E que a
interpretação, recusada toda hermenêutica, não pode ser outra coisa
29Que a referência seja tomada de empréstimo à &ol/zelacaniana, é pouco
duvidoso. Aliás, Lógica do sentido situa certamenteo momento em que Deleuze
se julgou o menos afastado de Lacan. Mas deixaremos isso à história das idéias. É
a constituição de uma metafísica que nos interessa, o que sua construção retém e
o que ela deixa de fora.
30Tal é o sentido das operações topológicas desenvolvidas em "L'étourdit
Scf/lce14, pp. 26 ss. A continuação, com seu tratamentoda "asfera", diz respeito
a uma outra questão, a do objeto.
O copo de dados do sentido 151
senão o próprio corte que, ao mesmo tempo que separa do discurso
as duas faces, se encarrega -- de quê? -- justamente da tira de uma só
face: de modo que o sentido não é nem o rosto nem o verso, mas a
fira de À4oebíusprecisamente31:onde o não-sensoem última instân-
cia retorna, mas não mais o da singularidade, o que subjaz à articula-
ção da enunciaçãosob o enunciado. Seria preciso ainda acrescentar
que, na enunciação, é o lugar do su/elmo(e, portanto, do objeto) que
pela interpretação é designado no sentido, quando o próprio termo
sujeito estava excluído para Deleuze, em nome da impessoalidade de
singularidades tomadas aquém do discurso. Poderíamos retraduzir, o
mais próximo de Deleuze:cortando de um só golpe em todo o seu
comprimento o enunciado do sentido, fazer aparecer numa outra fi-
gura -- numa outra organização -- de discurso aqz/eleúnico lançar
que o suporta; ou melhor: por aquilo que, ao longo dela, "insiste na
linguagem", evidenciar o lato aleatório mas não mais qualquer um
que equivale à marca do sujeito, com seu reverso de não-senso.
Encontro de duas figuras e duas combinatórias de termos finalmente
semelhantes, cujo tratamento em registros diferentes -- lá, as singu-
laridades, aqui, o discurso -- permite à segunda fundar uma práffcíz
do sentido, quando a primeira pretende apenas fornecer sua teoria.
Resta que, ao proibir-se toda determinação da produção de sentido,
a teoria confessa uma impotência onde o "tudo é possível", se trans-
forma em "nada", do sentido, produz nele técnicado argumento.
Ligar. O que é que faz a relação de um sentido a outro, e mesmo
a comanda como necessária? Esse problema é o da z,'erdadequanto ao
sentido. Deleuze ora escreve que a singularidade neutra não é verda-
deira ou falsa nem tampouco geral ou particular, ora que a idealida-
de é sempre verdade eterna -- o que não é contraditório, os pontos
de vista sentido versus conceito e sentido em si sendo diferentes. O que
é talvez contraditório é que uma singularidade seja verdadeira -- enun-
ciado para onde retorna o idealismo metafísico da teoria deleuzeana
do sentido. Da verdade, só há relação. E ela só pode pertencer aos
sentidos se eles se ligam. É o que se caberia chamar Lógica dos sefzfidos.
Seria inexato escrever que Deleuze não leva em consideração as
implicações de sentido. Ele trata disso a título "da gênese estática ló-
gica" (XVll). Mas então não são mais as singularidades consideradas
3i Cf. ;Radiophonie", Sci/lce 2/3, p. 70.
152 François Wahl
em sua neutralidade; essemomento é o do desdobramento delas-- que
é também sua queda dóxica -- na proposição. Ali, "os indivíduos são
proposições analíticas infinitas: infinitas no que elas exprimem, mas
finitas em sua expressãoclara, em sua zona de expressão corporal"
j143): em se tratando dos "pontos de choro e de alegria, de doença e
de saúde, de esperança e de angústia; pontos ditos sensíveis" (67), em
suma, da experiência individual ou da existencial, dir-se-á que são
outros tantos condicionados cuja condição -- de convergência -- é o
indivíduo no que ele tem de mais concreto. Quanto ao que faz senti-
do de um sujeito, Deleuze tem um enunciado simétrico: "As pessoas
são proposições sintéticas finitas: finitas em sua definição, mas inde-
finidas em sua aplicação"; por onde se deve entender que o sujeito,
como poder de identificar o divergente, condiciona todo enunciado da
multiplicidade dos possíveis.Enunciado no qual as classes e as pro-
priedades definem, por sua vez, "a condição de possibilidade da pro-
posição lógica em geral" j143). Se acrescentarmos que cada manada
individual "exprime o mundo" como compóssibilidade (134), com-
possibilidade que o sujeito "transcende" para pensar o que liga, como
variantes, os incompossíveis, enfim, que as categorias são os predicados
do "objeto qualquer [...] do qua] todos os mundos são as variáveis"
j140), tem-se a cadeia completa pela qual o sentido comanda o senti-
do. Se acrescentarmosque a individuação funda a designação, o ser
sujeito a manifestação,e a forma lógica a significação, compreende-
se em seguida que os níveis de implicação, fazendo círculo, implicam-
se por sua vez uns aos outros.
E preciso, todavia, insistir que essesdesdobramentos do sentido
não são gerados e só se oferecem/orczdo campo fra/zscenden/a/:no
campo das efetuações."Nenhuma dessas características pertenceàs
singularidades como tais" (134). A manada individual "deriva fora do
campo" das singularidades pré-individuais, de que ela exprime apenas
aquelas na vizinhança das quais se constitui" (135); uizinba/zça de-
signando no campo das singularidades o que se transpõe -- impropria-
mente -- como predicados analíticos no registro da proposição. E os
mundos incompossíveis são somente a expressão sintética, e tornada
contraditória, dessa zo#czde índefermi/cação (138) que toda singulari-
dade comporta enquanto relacionada a um problema do qual ela cons-
titui uma das soluções, governada pelo aleatório de sua distribuição.
Segue-sedaí uma tomada de posição fundamental: a proposição
não é o lugar autêntico da verdade. As noções de verdadeiro e de fal-
O copo de dados do sentido 153
se devemser "transferidas das proposições ao proa/ema32que essas
proposições supostamente resolveriam, e mudam inteiramente de sen-
tido nessa transferência" (145). Falso é um problema cujas condições
são indeterminadas ou sobredeterminadas. E a todo problema é pró-
prio autodeterminar-se -- preencher a falta e evitar o excesso de suas
condições-- determinando com isso suas soluções. "E aí que o ver-
dadeiro se torna sentido" (14ól. De modo que todo o aparelho que
seguimos em detalhe culmina nestes dois enunciadosequivalentes: "o
verdadeiro e o fa]so qua]ificam [...] o problema" e "é a categoria do
sentido qae substitui a de verdade" tt4S}.
Enunciado característico do método deleuzeano: a verdade não
é qualquer, ela está relacionada às condições do problema e à ques-
tão colocada pela instância, da qual é uma solução. Mas o surgimen-
to do problema -- isto é, o encontro das séries--, este sim é aleató-
rio, e a instância representa o "ponto aleatório" que comanda a solu-
ção. De modo que uma forma de racionalidade interna e o acaso últi-
mo, global, são conciliados.
Se apesar disso esse encadeamento de proposições genéticas não
pode, como tampouco sua consequência, satisfazer, é, primeiro, por'
que a "gênese lógica" -- gênesedo lógico -- faz apenas recuar o pro'
blema: em virtude de qual /ógíca, a ela subjacente,a circulação alea-
tória das séries se polariza sobre o indivíduo e seu mundo, o sujeito e
seus mundos, e o objeto qualquer? O sentido não poderia ser aleató-
rio e depois necessário; ele só é pensável contingente em sua necessi-
dade. A seguir, é porque da vizinhança ou da zona de indeterminação
à analítica não há, de maneira óbvia, transição possível, salvo se re-
cairmos nos mais ruinosos artifícios de uma dedução cujos resultados
são pré-concebidos. Enfim, é porque o tratamento da verdade perma'
nece -- mantido nos limites do problema -- local. Ora, não há muita
pertinência -- exceto no quadro de um intuicionismo perfeitamente
infecundo -- em dizer que zzm sentido é "verdadeiro": "verdejar" ou
"sofrer" significam, isso é tudo, e basta. SÓ há verdade de um con/un-
to suficientementeconsistentepara que a dedução seja, em seu espa'
ço, possível. A questão é, ou: como a decisão de sentido reúne os ele-
mentosque ela suscita para que ela própria se demonstreo elemento
da necessidade recíproca deles? Ou: como este sentido e aquele senti-
do, igualmentedados, se encadeiampara produzir um novo sentido,
s2 Grifos meus
154 François Wahl
que deles resulta com necessidade? Em suma: o que faz de uma multi-
plicidade de sentidos zlm sentido, que se induz ou se deduz do enca-
deamento dos primeiros e que é a verdade do conjunto? Verdade: pro-
duzida quando, e somente quando, uma doação de sentidos (no plu-
ral) produz sistema, de modo que elesse comandem mutuamente. Que
de tal ordem de verdade -- mantida na iminência do sentido -- a
experiência seja essencial ao sentido, e que uma teoria do sentido es-
tabeleça aí seu campo cardeal, deveria ser evidente.
Ê tornar a dizer que não há verdade do sentido que não seja
dfsc; rsfua. Será isso, no entanto, perder a neutralidade do sentido,
projetado no espaço da proposição? Certamente não. Deleuze escreve:
" Verde/ar indica uma singularidade-acontecimento na vizinhança da
qual a árvore se constitui" mas "ser z/ardeé o predicado analítico do
sujeito constituído, a árvore". Ora, o que buscamos é algo muito di-
ferente: a relação entre z,arde/ar e arbori/;car. Que eles façam sentido
um pelo -- ou para o -- outro, define um modo de implicação interior
ao plano de imanência. Que essa relação possa se ordenar num con-
junto de outras que constituem uma "paisagem" e que essa paisagem
-- será a prova de que é z/e7'dadelamenfe assim -- produza um sentido,
dedutível de todos os seus componentes, e ultrapassando-os, define o
tipo de necessidade que pode reger uma cadeia de sentido33. "Maqui-
33Que a construção da dedução requer a articulação da Érczse,não é de modo
algum objeção; não é verdade que a frase só convenha à implicação de conceitos
1241;o recurso -- e, se quiserem, o paradoxo fundador da língua está precisa-
mente em que, se sua articulação categorial governa seu Áafzclo/zízmenfo,
disso não
se segue de maneira alguma que ela seja incapaz de se modelar segundo o oó/efo
especificadode seu tratamento. O que pode ser a frase do sentido é algo que se
entente melhor se a sintaxe se deixa descrever como o propõe J. C. Milner em
sua /nfrodwcfíon .à ne science da /a/zgage -- como um sistema de "posições" no
interior de "domínios" ligados por uma relação: uma vez que sua armação é geo-
métrica e se basta com o sítio que os termos vêm ocupar. Nada implica que um
único tipo de termos possa ocupar essasposições e que só exista entre elas uma
única semântica da relação. A relação de posição dominial, do sujeito com o ver
bo e os predicados, será sempre a mesma; mas não o que a relação contém em
substância, e não, do mesmo modo, a semântica das posições. Seja como for, a frase
do sentido tem suas leis próprias, nós vimos por que, e Benveniste já havia assina
lado IProb/êles de/ingwzsfzqwe
généra/e,11,p. 58), sobre o exemplodo pictórico,
que seus termos são comandados -- não existem a não ser -- pelo sintagma, de
modo que ela faz círculo. Elaborar a teoria da dedução do sentido e a da forma-
ção de sua frase são um mesmo e único requisito.
O copo de dados do sentido 155
nar" o sentido muda aí de nível e se torna co?z#ecimepzzo
quando é
levado a se produzir e a se dizer argumentando-se desde o e no sentido.
Pode-se ainda precisar. Num primeiro nível, a verdade do discurso
é a de sua consistência... Quando Deleuze assinala no pintor Francis
Bacon o isolamento da figura sobre a pista, quando escreve que o uso
dos tons bruscamente alterados sobre o mesmo corpo redobra o des-
membramento das formas para deixar a carne à mostra, quando tam-
bém lê em tais tracejadasa intervençãodo acaso que "extrai a figura
improvável do conjunto das possibilidades figurativas"34, ele home-
nageia a obra de Bacon por dispor o enunciado consistente de um sen-
tido da figura, no qual todos essestraços convergem e do qual se pode
dizer que eleé induzido necessariamentedeles;Deleuze faz isso -- como
nenhum outro comentador contemporâneo soube fazê-lo -- manten-
do-se no plano de iminência, ou seja, aqui, na materialidade da pin-
tura, tal como por si mesma, como ma fer o/Áacf, ela contém sentido;
e é preciso dizer ainda que é pela justeza com que ele soube cortar e
ligar que o sentido finalmente é, como irrefutável, pronunciado. Sua
leitura, aderindo ao texto, reconheceu que ele produz em verdade.
Num segundo nível, mais fundador, a verdade que cabe ao dis-
curso produzir é a manifestação das aPorIas próprias ao sentido, desde
que mantidas em sua constituição. Deleuze aponta em Bacon o encon-
tro de uma "profundidade magra" (háptica), de uma claridade pura-
mente óptica, de uma interferência manual de sinais ("diagrama "I, de
uma espacialização pelas relações de tonalidade (colorismo)35; é por
todas essas vias, simultaneamente, que é dado a ver o sentido Bacon;
mas,'de uma dessas vias a outra, que a rigor se excluem, como foi que
uma unidade discursiva se instituiu? O material do sentido não cessa
de ser aporético, o espaço-quadro, tal como é dado a perceber, conjuga
várias línguas, e o fato de consegui-lo não permite, ao fazê-lo, que ele
transponho uma série de esboços nos quais se apóia: onde, no material
dü sentido -- na armação do sentido --, se revela a resistência do rea/.36
s4 Logig e de /a sensalíon, ParisS La Différence, 1981, p. 61.
3s Op. cif., cap XV.
3óO que vale para o quadro vale, obviamente,para a percepção "natural"
e devolve à sua cegueira a análise psicológica das "associações": por um lado, nada
passa a fazer sentido daqui, do mundos senão por um texto; por outro, cada texto
só significa por seu cruzamento com outro texto: sem que o intertexto seja, de al-
gum modo, resolução.
156 François 'Wahl
Designação de real -- esta entre muitas outras -- que bem poderia
atravessar todo o discurso do sentidocomo verdade, pelo que envol-
ve de impossível em deduzir o sentido em seus próprios constituintes.
Mas aqui a impotênciado discurso não remetea um outro estadodo
sentido que, precedendo-o, o refuta; do discurso e do argumento, ela
se revela como a última etapa na qual, longe de se negar, ele se cumpre.
Se Deleuze trata o sentido por um outro viés, excluindo que a
verdade do sentido se arg mente, seria em favor do recurso e da li
berdade que um poder de combinação infinito sem requisitos últimos
oferece?Para privilegiar, e fazer critério do verdadeiro, a intuição à
custa do encadeamento? Para manter o aleatório como última condi-
ção e recurso ontológico do sentido? Tudo isso ao mesmo tempo, cer-
tamente, mas o último argumento é, metafisicamente, determinante.
E ele que arruína propriamente o platonismo: o sentido não é a essên
cia se não há ordem do sentido. E Lógica do sezzfidoé, em última ins-
tância, a elaboração de uma filosofia do acaso.
Pensável porque existe também uma racionalidade das condições
nas quais ele se atualiza: a singularidade é uma solução calculável --
ao menos teoricamente -- do problema ao qual ela responde, o pro-
blema está inscrito na colocação em séries, e as séries são -- como uma
página (150) brevemente o indica -- uma primeira organização "em
superfícies" do que não é senão "pulsação sem medida" dos corpos
"tomados em sua profundeza indiferenciada". De modo que -- por
uma inversão -- é desde o campo transcendental, na neutralidade do
sentido, que a articulação se verifica, que ela desce e se distribui nas
proposições e nos corpos.37 "0 senfjdo é um /oiro" (151), ou seja,
aquilo cuja produção se junta de ponta a ponta com o Dois que ela
subsume -- mas sempre se desembaraçando dele.
Resta que há somente uma única causa eficiente do sentido --
um único agente de subversão --, que é o acaso: o lançar dos dados.
Ou seja, um Um ele próprio subvertido, por ser substancialmentesem-
um. Por isso, Deleuze conjuga a asserção da cona/fz idade sem limite
dos sentidos no aío/z-- o conjunto dos lances afirma através de cada
um o acaso inteiro -- e a produção de sina /arfdades-- cada lance
ramifica o acaso --, sem que essa conjugação ofereça à investigação
37Inversão que é também aquela pela qual a quase-causa torna-se prtmetra
da qual a "causa" material recebe a informação.
O copo de dados do sentido 157
sobre o sentido qualquer procedimento de argumentação.38 Pode-se
deve-se-- preferir reconhecer uma confí/zgêmclaglobal do sentido,
que é a mesma da experiência que faz sentido -- na qual se lê o senti-
do --. e a busca de uma necessidade dos encadeamentos de sentido
tais que, do bojo dessa globalidade, eles se deixem apreender, produ-
zindo nela o sentido do movimentoem que elese constrói. O reverso
de uma ontologia do acaso é que ela não pode, apesar dos esforços
que fizer -- e sabe lá se Deleuze os fez --, senão ver-se bloqueada,
passada a altura de sua afirmação, por ter-se proibido deixar-se guiar
por aquilo que a ordem constituinte de seus objetos comporta como
processo produtivo da verdade.
Tradução de Paulo Nunes
380 impasse surgido da dupla afirmação do contínuo e do singular é o
mesmo, aliás, com que Leibniz havia se deparado. Mas é a remissão de ambos ao
aleatório que torna, por acréscimo, a argumentação impossível, argumentação que
a "razão suficiente", em Leibniz, salvava.
158 François Wahl
DA VIDA COMO NOME DO SER
Alain Badiou
Afirmamos que Deleuze está sempre em diagonal de suas próprias
distinções. Como todo grande filósofo, ele só monta a maquinaria das
oposições categoriais para determinar o ponto que se subtrai a ela, a
linha de fuga que absorve suas extremidades aparentes. Esse é o sentido
profundo de uma máxima metódica sobre a qual elenão deixa de insis-
tir: tomar as coisas Pe/o meio; não tentar achar primeiro uma das
pontas, para depois ir até a outra. Não. Agarrar o meio, porque o
sentido do percurso não é fixado segundo um princípio de ordem, ou
de sucessão; ele é fixado pela metamorfose movente que atualiza uma
das extremidades na que é aparentemente a mais disjunta. É o que se
poderia chamar o método anticartesiano. Há uma filosofia não carte-
siana de Deleuze, assim como há um teatro não aristotélico de Brecht.
No ponto em que Descarnes fixa negativa e reflexivamente a pri-
meira certeza de uma cadeia de razões, Deleuze agarra afirmativa e
impessoalmente o meio de uma linha de fuga.
No ponto em que Descarnes salta à garantia exterior de suas re-
ferências pela descontinuidade do grande Outro, Deleuze intui em
velocidade infinita a continuidade das metamorfoses, a troca microe-
conómica do pequeno mesmo e de seu outro, ou a troca macroeconó-
mica do pequeno outro e do grande Mesmo.
Ê, em realidade, a diferencial contra a álgebra.
Mas essa oposição metódica é uma oposição ontológica. Trata-
se de substituir à ordem categorial e reflexiva das certezas a topologia
fina das inversões, das reversões e das comutações. É preciso que em
cada ponto o ser distribua aos entes o mesmo sentido.
Tal é a injunção da ontologia deleuziana: que o Ser não seja sub-
metido a nenhuma categoria, a nenhuma disposição fixa de sua parti-
lha imanente. O ser é unívoco na medida em que os entes jamais são
repartidos e classificados por analogias equívocas.
Perguntemos, por exemplo, o que é o ser sexuado, ou sexual.
Impossível construir essa intuição se partimos da identificação do ho-
mem, ou do masculino; tampouco se partimos, mesmo como exceção
Da vida como nome do ser 159
ou desfalque, do ser feminino, da suposta interioridade de uma fe-
minilidade. O que é preciso é chegar ao ponto de inflexão onde se so-
brepõem, numa topologia bifurcante, o devir-mulher do homem e a
territorialidade masculina da mulher. O homem não é pensável senão
como atualização de sua virtualidadefeminina. Mais ainda: não é
pensável senão no ponto em que ele é indesignável à masculinidade;
porque sua virtualidade feminina é, ela própria, linha de fuga de uma
territorialidade masculina. De modo que pensamos o ser sexual quan-
do estamos na indiscernibilidadeentre um movimento de feminiza-
ção e uma suspensão de masculinização, que trocam suas energias no
indiscernível.
Dir-se-á também: o ser sexual, pensado segundo seu ser, segun-
do a ativação modal de seu ser, não é sexuada, não é sequer sexual,
se entendermos por "sexual" um repertório de prioridades. Qualquer
que seja esse repertório, e mesmo se o complicarmos ao infinito, o ser
sexual não é intuível senão nesse meio indesignável e indiscernível de
todas as propriedades que as metamorfoseia umas nas outras.
Que o ser não tenha nenhuma propriedade, é uma velha tese. Mas
a renovação dessa tese por Deleuze é que o ser é a neutralização aviva
das propriedades pela virtualização inseparada de sua separação anual.
Quc o ser seja a im-propriedade é também uma velha tese; é exa-
tamente o que Platão quer dizer quando afirma que o Bem, que é o
nome do ser, não é uma idéia. Pois toda idéia é o ser-atual de uma
propriedade, e o Bem não indica isso, sendo aquilo a partir do qual
toda propriedade, toda idéia, atinge a potência da partilha que ela
mstitui.
Mas Deleuze transforma o tema da impropriedade do ser. Pois
Deleuze pensa que, em Platão, a impropriedade trans-ideal do Bem
permaneceainda uma propriedade, a qual é transcendentedo impró-
prio por excelência. Como pensar que o ser é impropriedade sem Ihe
atribuir, com isso, uma espécie de sobre-propriedade transcendente?
Como evitar que o impróprio seja, no final, apenas o próprio do ser?
O caminho que eletoma é o que elechama a univocidade, ou a ima-
nência. Trata-se da mesma coisa. Deleuze escreveu-me um dia, em letras
maiúsculas: "imanência = univocidade". Mas o que isso significa? Sig-
nifica que a impropriedade do ser não é outra coisa senão a detecção
das propriedades por sua virtualização; e, inversamente, que as pro-
priedades do entenão são outra coisa a não ser o simulacro terminal
de sua atualização. Assim, o ser é des-apropriação do próprio da pro-
160 Alain Badiou
priedade, mas também apropriação de sua própria impropriedade. Isso
quer dizer que ele é o movimento de dois movimentos, ou melhor: o
movimento neutro do Todo tal como nele mesmo advém a partilha
dos entes segundo o impartilhável, ou o indiscernível, do movimento
que os separa.
Essa é a razão fundamental pela qual o ser merece o nome de z/Ida.
Colocamos aí uma verdadeira questão. Por que o ser, como univocidade
ou iminência, deve chamar-se "vida"? Por que o ser como potência é
'poderosa z/idainorgânica que encerra o mundo"? O nome do ser é,
em filosofia, uma decisão crucial. Ele recapitula o pensamento. Mes-
mo o nome "ser", se for escolhido como nome do ser, envolve uma
decisãoque não é de modo algum tautológica,como vemos em Hei-
degger. E, evidentemente,todo nome do ser declina em seguida as
nomeações que ele induz. Assim, para Heidegger, com o movimento
giratório que envolve e desloca Sei/z, Da-seizz e, em última etapa, Erelg-
lzls[acontecimento].Ou, por minha própria conta, a série disjuntiva
que passa do múltiplo ao vazio, do vazio ao infinito e, numa última
etapa, do infinito ao acontecimento.
O que liga, em Deleuze, o pensamento do ser a seu nome nietz-
scheano, a vida? Isto: que o ser deve se avaliar como potência, mas
como potência impessoal, ou neutra.
Ele é potência, já que é rigorosamente coextensivo à atualização
do virtual e à virtualização do anual; ou, também, à impropriação do
próprio e à propriação do impróprio. Ou ainda à disjunção separadora
dos entes múltiplos e à relação, que define o Todo. E nesse "e", nessa
conjunção, cumpre pensar o desvio movente como movimento do pró-
prio ser, o qual não é nem virtualização, nem atualização, mas, repe-
timos, o meio indiscernível dos dois, o movimento dos dois movimen-
tos, a eternidade móvel na qual se enlaçam dois tempos que divergem.
E essa é também a razão pela qual o ser é neutro. Pois sua po-
tência é metamorfosear em eterno retorno do mesmo o que se apre-
senta como partilha categorial, é subtrair-se afirmativamente às dis-
funções que ele efetua sem descanso. O ser é modalização por meio
daquilo que parece estar distribuído. Assim, ele não se deixa pensar
em nenhuma distribuição.
Esse é o sentido deleuziano profundo do enunciado de Nietzsche:
para além do Bem e do Mal. O Bem e o Mal são aqui a projeção moral,
ou genealógica,de qualquer partilha categorial. Poderia ser dito, e
Deleuze diz: para além do Uno e do Múltiplo, para além da identida-
Da vida como nome do ser 161
de e da diferença, para além do tempo e da eternidade. E, sobretudo:
para alémdo verdadeiroe do falso. Mas "para além" não significa,
evidentemente. nem uma síntese, nem um terceiro termo transcendente.
"Para além" quer dizer: no meio; o ponto em que, no permutador em
rede rizomática da virtualização e da atualização, é o ser que atava a
essencial falsidade do verdadeiro e virtualiza a verdade do falso; o ser
é o que faz vir a secreta bondade, a infernal bondade do Mal, e o que
desdobra o malefício terrível do Bem.
E será ainda pobre e inexato dizer que a neutralidade do Ser é
não se identificar nem ao mal nem ao bem: nem ao falso nem ao ver-
dadeiro. Esse "nem... nem" não exprime o "e" da metamorfose.Pois
o ser é o devir falso do verdadeiro, o devir verdadeiro do falso, e as-
sim ele é neutro por ser verdadeiro e falso.
Mas o próprio "e" ainda é muito pobre, ainda é excessivamente
categorial.
Deleuze, como sabemos, odiava a lógica; a virada da filosofia para
a linguagem e a lógica, no início deste século, era para ele uma gran-
de infelicidade. O poderoso mundo anglo-saxão de Melville e de White-
head, mortificado pela ruminação analítica, era para Deleuze um es-
petáculo consternador.
Desde Aristóteles, a lógica não tem sido senão a cifragem das
categorias, o triunfo da propriedade contra a impropriedade. Seria
preciso obter da univocidade deleuziana uma outra lógica; uma lógi-
ca na qual, em relação às distribuições categoriais, não podemos nos
contentar com as conexões usuais. O "e", o "ou... ou", o "nem.- nem":
tudo isso extenua, dilapida a poderosa neutralidadedo ser. Seria pre-
ciso pensar uma sobreposição móvel do e, do ou e do nem, para que
se pudesse dizer: o ser é neutro, porque toda conjunção é uma dis-
função, porque toda negação é uma afirmação.
Esse conector de neutralidade, esse "e-ou-nem", Deleuze o no-
meou sí'nfesedlsjf /zfiz/a.E é preciso dizer: o ser, como potência neu-
tra, merece o nome de vida porque ele é, enquanto relação, o "e-ou-
nem", a síntese disjuntiva. Ou ainda, igualmente, a análise conjuntiva,
o "ou-e-nem". A vida, com efeito, é especificante e individuante, ela
separa e desliga; mas ela também incorpora, virtualiza e junta. A vida
é o nome do ser-neutro segundo sua lógica divergente, segundo o "e-
ou-nem". Ela é a neutralidade criadora que se mantém no meio da
síntese disjuntiva e da análise conjuntiva.
Eis por que é Deleuze quem efetua o mais profundo pensamento
162 Alain Badiou
tlc uma idéia fundamental de Nietzsche. Nietzsche sublinha que a vida
é produtora dos desvios de valor, ela é potência avaliadora e divergência
aviva. Mas, em si mesma, ela é inavaliável e neutra. O valor da vida,
triz Nietzsche, não pode ser avaliado. O que significa igualmente: não
h;í vida da vida; pois não é senão do ponto de uma vida que algum
cure é avaliável. A univocidade é isto: não há ser do ser. E, se a pala-
vra "vida" convémcomo nome dessaunivocidade,é a partir da evi-
tlência de que não poderia haver vida da vida. Há somente o movi-
mento dela, ele próprio pensável como intervalo dos movimentos da
atualização e da virtualização. Por isso a potência do ser, que é o ser
mesmo, é neutra, impessoal, indesignável, indiscernível. E é a essas im-
})ropriedades reunidas que convém a palavra "vida
Faz pouco tempo que foi publicado meu pequenoensaio sobre
l)eleuze, mas já começam a me censurar, como um paradoxo insus-
tentável e leviano, por ter dito que a filosofia de Deleuze implicava uma
concepção ascética do pensamento; que ela sc opunha à espontanei-
dade; que ela exigia uma firme ruptura com as injunções do Eu.
Perguntemos então: que pensamento pode, na construção de suas
intuições, estar realmente à altura da neutralidade do ser? Como che-
gar ao ponto de troca e de desvio dos movimentos, ao ponto impes-
soal, indesignável, indiscernível? Como dissolver as pretensões fecha-
das de nosso ser-anualno grande circuito integral do virtual?
Deleuze é pelo menos tão consequentequanto Nietzsche. Ora,
Nietzsche sabe que é preciso afirmar tudo, que o meio-dia dionisíaco
não deixa nenhuma parcela da Terra fora de sua ativação pensante.
Para Nietzsche, todas as figuras da força, tão logo captadas no núcleo
de potência que re-afirma sua vinda, são integráveis a Dionísio, que
nelas se desmembra e nelas se recompõe naquele riso com que os deu-
ses morreram. Nietzsche sabe que a palavra "vida" nomeia a igual-
dade integral do ser. E Deleuze afirma com ele que o ser é a igualdade
mesma. Como poderia a neutralidade não-categorial ser desigual?
Nietzsche conclui no entanto pelo aristocratismo no pensamento, pela
sobreeminência dos fortes, o que pode parecer paradoxal. Contudo,
quem ou o que é forte? Ê forte aquele que afirma integralmente a igual-
dade do ser, fraco aqueleque se mantém desigualmentenessa igual-
dade, aquele que mutila e abstrai a alegre neutralidade da vida. Mas,
assim concebida, a força dc modo nenhum é espontânea, a força é
concentração e esforço, despojamentode todas as categorias sob as
quais construímos o abrigo opaco de nossa atualidade, de nossa indi-
Da vida como nome do ser 163
vidualidade, de nosso eu. "Sobriedade, sobriedade!", é dito em À4i/
PI(zfõs. Sobriedade, porque a opulência espontânea, a derrisória con
fiança naquilo que se é, nos categoriza numa região pobre e designada
do ser. Sim, ascese, estoicismo, pois para pensar é preciso obter os meios
de ultrapassar nossos limites, de ir até o fim daquilo que podemos.
Ascese, porque a vida nos constitui e nos julga "segundo uma hierar-
quia que considera as coisas e os seres do ponto de vista da potência'
Ser digno da vida inorgânica é também não se deter demais na satis-
fação dos órgãos. O nâmade é aquele que sabe não beber quando tem
sede, continuar sob o sol quando desejaria dormir, deitar solitário no
chão desértico quando sonha com abraços e tapetes. O pensamento
nâmade se põe de acordo com a neutralidade da vida e com a metamor-
fose através do exercício resistente em que se abandona o que se é.
O "torna-te quem és" de Nietzsche deve ser entendido: não és
senão o que te tornas. Mas para chegar aí, onde a força impessoal do
Fora atava esse devir, cumpre tratar-se a si mesmo como síntese dis-
juntiva, como análise conjuntiva, separar-se e dissolver-se. Os que o
fazem são os fortes. Assim se esclarece que a grande saúde se conquiste
na doença, que faz da saúde uma afirmação e uma metamorfose, não
um estado e uma satisfação; ou que o herói da fala flexível, aquele por
quem fala a vida indiscernível, seja o herói de Beckett, esgotado, cor-
tado em pedaços, cabeça a jorrar lágrimas plantada na serragem de
um jarro. E recusariam dizer que o pensamento, o pensamento-vida,
é uma ascese?
Há no pensamento de Deleuze, em verdade, uma terrível dor, que
é a condição antidialética da alegria, a diminuição de si para que o ser
decline por nossa boca e nossas mãos seu único clamor.
O nome do ser é a vida somente para aqueleque não toma a vida
como um dom ou um tesouro. ou como uma sobrevivência. mas como
um pensamento que retorna ao ponto em que toda categoria entra em
pane. Toda vida é nua. Toda vida é desnudamento, abandono das
vestes, dos códigos e dos órgãos; não que nos dirijamos ao buraco negro
niilista. Mas, ao contrário, para estarmos no ponto em que se trocam
atualização e virtualização; para sermos um criador, isto é, o que De-
leuzechama um "autómato purificado", uma superfície cada vez mais
porosa à modalização impessoaldo ser.
Onde, então, está a dificuldade? Direi que ela está, como em re-
lação a Nietzsche, na teoria do signo, do que-faz-signo. O que faz sig-
164 Alain Badiou
no para o impessoal no pessoal, para o virtual no anual, para o nâma-
de no sedentário, para o eterno retorno no acaso, para a memória na
matéria; sinteticamente: o que faz signo para o aberto no fechado.
Seria eu fiel a Deleuze se não manifestasse aqui minha reticên-
cia, minha resistência? É que estou convencido de que nada faz signo,
c de que, ao manter o estigma, mesmo no máximo de sua diminuição,
de sua diferencial ínfima, Deleuze ainda concede demais a uma her-
menêutica do visível.
Em Nietzsche, é notório que a teoria do signo é circular. Assim
Zaratustra deve se identificar como seu próprio precursor, aquele que
é, nas ruas, o galo cujo canto anuncia sua própria vinda. O que faz
signo para o super-homem é o próprio super-homem, ou o super-ho-
[nem não é senão o signo no homem da vinda do super-homem; entre
o acontecimento e seu anúncio, não se pode distinguir. Zaratustra é o
signo de Zaratustra. A loucura de Nietzsche é chegar nesse ponto de
indiscernibilidadeno qual, para partir em dois a história do mundo,
segundo seu anúncio, é preciso romper-se a si mesmo, já que o único
signo da "grande política", na qual o mundo se rompe, é essa pobre
singularidade que, sob o nome de Nietzsche, vagando solitário e des-
conhecido pelas ruas de Turim, declara a iminência dela.
Mas Deleuze, como Nietzsche, deve simultaneamente marcar
nos entes atuais, fechados e disjuntos, sua co-pertença à grande tota-
lidade virtual; e também anular essa marcação, dc tal modo que a neu-
tralidade do ser não se veja distribuída em categorias. E preciso que
o fechado contenha o signo para o aberto, produza nele mesmo sig-
no para o aberto. Caso contrário, como explicar que pensamos?Co-
mo compreender que sejamos às vezes forçados a abrir nossa atuali-
dade? O signo do aberto, ou da totalidade, é que nenhum fechamen-
to é completo.Como o diz Deleuze, "o conjunto é sempremantido
aberto em alguma parte, como por um tênue fio que o liga ao resto
do universo". Esse fio, por mais tênue que seja, é um fio de Ariadne.
Ele concentra o otimismo ontológico de Deleuze. Por mais disjuntos
e fechados que possam ser os entes atuais, um pequeno estigma, ne-
les, guia o pensamento para a vida total que os dispõe. Sem o que não
teríamos, já que nada jamais pode absolutamente começar, nenhuma
chance de pensar o fechado segundo o aberto, ou a partir de sua
virtualidade.
Mas é preciso também que não haja signo, que nada por si mes-
mo faça signo. Pois, caso contrário, o ser não seria mais unívoco. Ha-
Da vida como nome do ser 165
veria o sentidodo ser segundo o ser, ou enquanto ser, e o sentido do Por isso, instruindo-me junto a esse gênio, penseidever dizer que
ser segundo o signo do ser. É por isso que Deleuze, quando fala dos o múltiplo puro, forma genérica do ser, não acolhe jamais nele mes-
objetos, deve simultaneamente afirmar que eles têm uma parte real e mo o acontecimentocomo seu componentevirtual; mas que, ao con-
uma parte virtual; mas que essasduas partes são indiscerníveis. De trário, o acontecimento Ihe advém por uma suplementação rara e in-
modo que a parte virtual do objeto, que é precisamente sua abertura, calculável.
o que nele faz signo para a totalidade, não é verdadeiramente um sig- Foi preciso para isso sacrificar o Todo, sacrificar a vida, sacrifi-
no, porque não se pode discernir sua função de signo daquilo a pro- car o grande animal cósmico do qual Deleuze encanta a superfície. A
pósito do que ela faz signo. Em realidade, o ponto de abertura dos topologia geral do pensamento não é mais então, como ele declarava,
conjuntos fechados é menos ainda que um tênue fio. É um componente 'carnal ou vital". Ela é pega nas redescruzadas da matemática severa,
ao mesmo tempo preso por inteiro no fechamento, e no entanto intei- como dizia Lautréamont, e do poema estelar,como teria dito Mallarmé.
ramente aberto, sem que o pensamento possa separar esses dois fato- No fundo, dos dois grandes lançadores de dados do fim do sé-
res, e portanto sem que jamais possa isolar o signo. culo XIX, Nietzsche e Mallarmé, cada um escolheuo seu. Resta que
Assim como Nietzsche, Deleuze, para manter o postulado de nos é universalmente comum a grande paixão filosófica do jogo. Sim,
univocidade, que condiciona que o ser tenha por nome a vida, deve é exatamente isso, ele o disse de uma vez por todas: pensar é lançar os
afirmar que toda coisa é, num sentido obscuro, como que um signo dados.
dela mesma; não dela mesma enquanto ela mesma, mas dela mesma
enquanto simulacro provisório, ou modalidade precária, da potência
do Todo.
Tradução de Paulo Nunes
Mas se uma coisa é signo dela mesma, e sua dimlensão de signo é
indiscernível de seu ser, é indiferente dizer: tudo é vida, e dizer: tudo é
signo
O nome do ser será a Vida, se o pensarmos do lado da unívoca
potência do sentido. O nome do ser será Relação, se o pensarmos do
lado da equívoca distribuição universal dos signos.
Os próprios entes serão inteiramente disjuntos e sem relação, se
forem relacionados ao ser como vida inorgânica. Eles serão inteiramen-
te unidos e consonantes, se os relacionarmos ao ser como relação.
Creio que assim o equívoco é reinstalado no núcleo mesmo do
ser. Talvez a distribuição categorial, expulsa das grandes classificações
macroscópicas, como o sensíve] e o inte]igíve], retorne no microscó-
pico, quando a indiscernibilidade dos componentes do ente o orienta
equivocamente, seja para a síntesedisjuntiva da vida, seja para a aná-
lise conjuntiva da relação.
Pode-se dizer também: Deleuze monta uma aparelhagem feno-
menológica imensa, brilhante, ramificada, para poder escrever a equa-
ção ontológica: ser = acontecimento.Mas, no ponto mais ínfimo do
que esse aparelho captura, descobre-se, precisamente, que aquilo que
do ser é seu ser não é jamais acontecimento, de modo que o ser per-
manece equívoco.

166 Alain Badiou Da vida como nome do ser 167

A IMANÊNCIA ABSOLUTA
( ;iorgio Agamben

1. A WDA
Por uma coincidência singular, o último texto que Michel Fou-
cault e Gilles Deleuze publicaram antes de morrer tem como ponto
central, em ambos os casos, o conceito de vida. O significado desta
coincidênciatestamentáriaItanto num caso como no outro, trata-se,
com efeito, de algo da ordem de um testamentos vai além da solida-
riedade secreta entre dois amigos. Ele implica a enunciação de um le-
gado que concerne inequivocamente à filosofia que vem" *. Esta, se o
quiser acolher, deverá partir daquele conceito de vida em direção ao
qual o gesto extremo dos dois filósofos Indicava. ITal é, pelo menos,
n hipótese da qual parte a nossa investigação.)
O texto de Foucault, publicado na Rez/aede À4éfapbys/q e ef de
Mora/e de janeiro-março de 1985 Imãs entregue à revista no mês de
abri[ de ] 984, o ú]timo texto a que o autor pede dar o /mPrimafur,
mesmo retomando e modificando um escrito de 1978), traz o título
La vie: I'expérience et la science" i. Aquilo que caracteriza essas pá-
ginas, concebidas por Foucault como uma homenagem derradeira ao
seu mestre Canguilhem, é uma curiosa reviravolta de perspectiva jus-
tamenteem relação à ideia de vida. Ê como seFoucault, que em Nas-
cimento da c/z'Mica
começara inspirando-se no novo vitalismo de Bichas

* As obras de Deleuze encontram-se citadas com as seguintes siglas: D (G.

Deleuze e Clair Parnet, Dfa/ogues, Paras, Flammarion, 1977); CC (Criliq e ef c/f-
nique, Paras, Minuit, 1993); 1V ("L'immanence: une vie-.", Pbí/osopbie, 47, 199Sj;
LS ILogique da selas, Paria, 1973 1; S {Spi/zona ef /e proa/ême de /'expression, Pa-
uis,Minuit, 1968); Qpb IQz/'esf-cegzíe/a pbí/osopbíeP,Paria,M.inuit, 1991); F (Foa
caz//f,Paris, Minuit, 1986); DP ( "Desiderio e piacere", Fufaro anferíore, 1, 1995).
* * Aqui traduzo literalmentea expressão "che viene", que reaparecerá no pre-
sente texto, por ela ser característica do pensamento de Agamben, autor inclusive de
um livro intitulado Lzzcom nífà cbe z/íe/ze
IEinaudi, Turim 1990), cujo incipif reza:
L'espere che viene ê ]'essere qua]unque"]O ser que vem é o ser qua]quer](N. do T.).

l Agora está disponível em Michel Foucault, Dias ef écrits, editado por Fran-
çois Ewald e Daniel Denfert, Gallimard, Paria, 1994, pp. 763-77.

A imanência absoluta 169

e na sua definição de vida como "o conjunto das funções que resis-
tem à morte", terminasse agora vendo nela, antes, o âmbito próprio
ao erro. "À la limite", ele escreve,"la vie... c'est ce qui est capable
d'erreur... La vie aboutit aves I'homme à un vivant qui ne se trouve
jamais tour-à-faia à sa plane, à un vivant qui est voué à 'errer' et à 'se
tromper'"2. Pode-se ver, nestedeslocamento, um testemunho ulterior
daquela crise que, segundo Deleuze, Foucault atravessa depois de Vofz-
fade de saber. Mas o que aqui está em jogo é certamente algo mais do
que decepção e pessimismo, algo como uma nova experiência que
obriga a reformular as relações entre verdade e sujeito e que, portan-
to, diz respeito ao âmbito específico da busca de Foucault. Arrancan-
do o sujeito do terreno do Cogllo e da consciência, ela o arraiga no
da vida, mas de uma vida que, enquanto essencialmenteerrar, vai além
das vivências e da intencionalidade da fenomenologia: "Est-ce que toute
la théorie du sujemne doit pas être reformulée, dês lors que la con-
naissance, plutõt de s'ouvrir à la vérité du monde, s'enracine dans les
:erreurs' de la vie?"3. O que pode ser um conhecimento que não tem
mais como correlato a abertura ao mundo e à verdade. mas só a vida
e o seu errar? E como pensar um sujeito só a partir do erro? Badiou
-- certamente um dos filósofos mais interessantes da geração que se-
gue imediatamente a de Foucault e Deleuze -- também pensa o sujei-
to a partir do encontro contingente com uma verdade e deixa de lado
o vivente como anima/ (&zespécie b mzznachamado a servir de suporte
a esteencontro. Ê evidenteque não se trata, em Foucault, de uma sim-
ples correção epistemológica, mas de um outro deslocamento da teo-
ria do conhecimento, desta vez para um terreno absolutamente inex-
plorado. E é justamenteesteterreno, que coincidecom a aberturados
trabalhos acerca da biopolítica, que poderia ter fornecido a Foucault
aquele "terceiro eixo, distinto tanto do saber como do poder", de que
ele, segundo Deleuze, tinha necessidade naquele momento, e que o texto
sobre Canguilhem define í/z /imunecomo uma outra maneira de abor-
dar a noção de vida.
2. FILOSOFIA OA PON'rUAÇÃO
O texto de Deleuze do qual doravante nos ocuparemos traz o
título: "L'immanence: une vie..." e apareceu na revista Pbi/osopbie dois
2 Jdenz, p. 774.
3 /dela, p. 776.
170 Giorgio Agamben
mesesantes da morte do filósofo. Diferentementedo ensaio de Fou-
cault, é um texto breve, que tem o dKclus corrente de um apontamento
sumário. Já o título, apesar da aparência distraída e quase suspensa,
[em uma estrutura insólita, que certamente foi meditada com atenção.
Os dois conceitos-chavenão estão unidos, com efeito, num sintagma
nem ligados pela partícula e Itão característica dos títulos deleuzianosl,
mas cada um deles está seguido por um sinal de pontuação (antes os
dois pontos e depois as reticências). A escolha desta articulação abso-
lutamentenão sintática unemhipotática nem paratática, mas, por as-
sim dizer, atátical dos dois termos certamente não é casual.
Os elementosde uma filosofia da pontuação, além das breves
referências no ensaio de Adornos, inexistem quase completamente. Que
num texto filosófico não só os substantivos possam adquirir dignida-
de terminológica, mas também os advérbios, já foi observado -- Pu-
der e Lówith notaram a função particular dos advérbios g/efcbmob/ e
scbozzrespectivamenteem Kant e em Heidegger. Menos conhecido é
o fato de os sinais de pontuação também (por exemplo, o hímenem ex-
pressõescomo l?z-der-We/f-Selfz)poderem assumir uma função técni-
ca -- o hímené, aliás, neste sentido, o mais dialético dos sinais de pon-
tuação, porque une só na medida em que distingue e vice-versa. O fato
de que também em Deleuze a pontuação tenha uma importância es-
tratégica foi sugerido por ele mesmo. Em Dlá/ocos, após ter desenvol-
vido a sua teoria do significado particular da conjunção e, ele acres-
centa: "Dommage à cet égard que beaucoup d'écrivains suppriment
la ponctuation, qui vaut en français pour autant de ef"). Se nos lem-
brarmos do caráter destrutivo (o e substitui o é e desarticula a onto-
logia) e, juntamente, criador lo e "põe a língua nos eixos", introduz
nela agenclamenfo e balbucio) que aquela teoria atribui à partícula em
questão,isto implica que, no título, tanto a introdução dos dois pon-
tos entre "a imanência" e "uma vida" como as reticências servem uma
intenção precisa.
3. DOIS PONTOS:IMANAÇÃO
Nos tratados sobre a pontuação, a função dos dois pontos é, em
geral, definida pela interseção de dois parâmetros: um valor de pausa
amaisforte que o ponto e vírgula e menor que o ponto) e um valor
4T. W. Adorno, "lnterpunktion",A&zenfe,6, 1956
5D, p. 73.
A imanência absoluta 171
semântico, que marca a relação indissolúvel entre dois sentidos, cada
um dos quais é em si mesmo parcialmente completo. Na série que vai
do sinal = (identidade de sentido) ao hímen(a dialética da unidade e
da separação), aos dois pontos cabe, assim, uma função intermediá-
ria. Deleuze poderia ter escrito: "A iminência é uma vida", ou então,
A imanência e uma vida" Ino sentido em que o e substitui o é para
criar um agenciamentoj; ou ainda (segundo o princípio, realçado por
Masmejan6, segundo o qual a vírgula pode utilmente substituir os dois
pontos): "A imanência, uma vida". Se, em vez disso, usou os dois pon-
tos, é porque evidentemente não mirava nem a uma simples identida-
de nem somente a uma conexão lógica. (Quando, no texto, Deleuze
escreve"dir-se-á da pura imanênciaque ela é ama vida, e nada mais",
basta lembrar dos dois pontos do título para excluir que ele entenda
aqui uma identidade.) Entre a imanência e uma vida, os dois pontos
introduzem algo menos que uma identidade e algo mais que um age/z-
cíamenfo, ou melhor, um age/zciczme/zfo de espécie particular, algo
como um agendamento absoluto, que inclui também a "não-relação",
ou a relação que deriva da não-relação, de que ele fala no ensaio so-
bre Foucault, a propósito da relação com o Fora. Se se retomar a me-
táfora de Adorno -- os dois pontos como o sinal verde no trânsito da
linguagem que se reencontra,nos tratados sobre a pontuação, na
classificação dos dois pontos entre os sinais "que abrem", entre a ima-
nência e uma vida há então uma espécie de passagem sem distância
nem identificação, algo como uma passagem sem mudança espacial.
Neste sentido, os dois pontos representam o deslocamentoda ima-
nência em si mesma, a abertura a um outro que, porém, permanece
absolutamente imanente. Isto é, aquele movimento que Deleuze, jo-
gando com a emanação neoplatânica, chama de emanação.
4. TRÊS PONTOS: VIRTUALIDADE
Considerações análogas podem-se fazer para as reticências que
fecham (e, juntamente, deixam aberto) o título; em nenhum outro como
neste caso, aliás, o valor do termo técnico atribuído a um sinal de
pontuação é tão evidente. Deleuze já notara, a propósito de Céline, o
poder de deposição de toda ligação sintática que cabe às reticências:
" Gufgno/'s Band trouve le but ultime, phrases exclamatives et mises
en suspension qui déposent toute syntaxe au profit d'une Fure dance
6 J. H. Masmejan, Traffé de /a poncrKalíon, Paria, J.-F. Bastien, 1781
172 Giorgio Agamben
tios mots"7. Que na pontuação esteja presente um elemento a-sintéti-
co e, mais em geral, a-semântico, está implícito na conexão constante
com o respiro que aparece desde os primeiros tratados e que age ne-
cessariamente como uma interrupção do sentido ("o ponto médio",
lê-sena Gramática de Dionísio Trácio, "indica onde se deve respirar").
Mas aqui as reticênciasnão servem tanto para suspendero sentido e
fazer as palavras dançarem fora de toda hierarquia sintática quanto
l)ara transformar o próprio estatuto da palavra, do qual se tornam
inseparáveis. Se, como disse uma vez Deleuze, a terminologia é a poe-
sia da filosofia, aqui o título de fermlnz/s[ecbnicus não cabe ao con-
ceito "vida", nem ao sintagma "uma vida", mas unicamente ao não-
sintagma "uma vida...". A incompletude -- que, segundo a tradição,
caracteriza as reticências -- não remete aqui a um sentido ulterior omi-
tido ou que falta (Claudel: "um ponto é tudo; três pontos não são
judo"l, mas a uma indefinição de espécie particular, que leva até o
extremo o significado infinitivo do artigo n/ze. "L'indéfini comme tel",
escreveDeleuze "ne marque pas une indétermination empirique, mais
umedétermination d'immanence ou une détermination transcendentale.
L'article indéfini n'est pas I'indétermination de la personne sans être
la détermination du singulier"8
O termo técnico zunez/ie... exprime essa determinabilidade trans-
cendental da imanência como vida singular, sua natureza absolutamente
virtual e o seu definir-se somente através desta virtualidade ("Une vie
ne contient que des virtuels. Elle estfaite de virtualités, événements, singu-
larités. Ce qu'on appellevirtuel n'est pas quelque chore qui manque de
réalité..."l9. Os pontos, suspendendo todo nexo sintático, mantêm, to-
davia, o termo em relação com a sua pura determinabilidade e, ao mesmo
tempo, arrastando-o para estecampo virtual, excluem que o artigo " um
possa transcender jcomo no neoplatonismo) o ser que o segue.
5. PARA ALÉM DO COGITO
O título L'immazzence: une z,ie..., considerado como um bloco a-
sintagmático e, no entanto, indivisível, é algo como um diagrama que
condensa em si o pensamento derradeiro de Deleuze. Já a um simples
olhar, ele propõe o caráter fundamental da imanência deleuziana, isto
7 CC, P. 141
8 .IV, P. 6.
' Idem, ibid.
A imanênciaabsoluta 173
é, o seu "não remeter a um objeto" e o seu "não pertencer a um sujei-
to", em outras palavras, o seu ser imanente só a si mesmo e, todavia,
em movimento. E neste sentido que a imanência é evocada, no início
do texto, com o nome de "campo transcendental" . Transcendental opõe-
se aqui a transcendente, porque não implica uma consciência, mas se
define como aquilo que "escapa a qualquer transcendênciatanto do
sujeito quanto do objeto" 10. A gêneseda noção de campo transcendental
está em LS, em referência ao ensaio de Sartre de 1 937 Á franscemdê/z-
ela do Ego. Neste texto (que Deleuze julga "decisivo") Sartre fala de
"um campo transcendental impessoal, não tendo a forma de uma cons-
ciência sintética ou de uma identidade subjetiva"]]. Forçando este con-
ceito, que Sartre não consegue liberar de todo do plano da consciên-
cia, trata-se, para Deleuze, de alcançar uma zona pré-individual e ab-
solutamente impessoal, além lou aquéml de toda idéia de consciência.
Não se entende o conceito deleuziano de campo transcendental, nem o
-- a ele estreitamente relacionado -- de singularidade, se não se medir
o passo sem retorno que eles dão para além da tradição sineidética ou
consciencial da filosofia moderna. Não só é impossível, segundo De-
leuze, entender o transcendental como faz Kant, "na forma pessoal de
um Eu", mas tampouco é possível daqui o alvo polêmico é a fenome-
nologia husserliana) "lui conserver la forme d'une consciente. même
si I'on déficit cette consciente impersonnellc par des intentionnalités et
rétentions pures qui supposent encore des centres d'individuation. Le
tort de toutes les déterminations du transcendental comme conscience.
c'est de concevoir le transcendental à I'image et à la ressemblance de ce
qu'il est censéfonder" 12.O Cogifo, de Descartes a Husserl, tornara pos-
sível tratar o transcendental como um campo de consciência. Mas, se,
em Kant, ele se apresenta como que uma consciência pura sem expe-
riência alguma, com Deleuze, ao contrário, o transcendental separa-se
nitidamente de toda idéia de consciência para se apresentar como uma
experiência sem consciência nem sujeito: um empirismo transcendental,
como ele diz com uma fórmula propositalmente paradoxal. Liquidan-
do deste modo os valores da consciência, Deleuze prossegue o gesto de
um filósofo por elepouco amado, mas -- ao menos nisto -- certamen-
io idem, p. 4.
ii l,S, P. 132.
i2 l,S, P. 143.
174 Giorgio Agamben
te dele mais próximo do que qualquer outro representante da fenome-
nologiadeste século: Heidegger, o Heidegger patafísico do genial arti-
go sobre Jarry, com o qual, através desta incomparável caricatura u-
l)ucsca, ele pode, enfim, reconciliar-se13.Visto que o nasci/z, com seu
1//-der-We/f-sem,não é decerto para ser entendido como a relação in-
tlissolúvel entre um sujeito -- uma consciência -- e seu mundo, assim
co=o sua a/etbela, em cujo coração reinam obscuridade e /efbe,é o
contrário de um objeto intencional ou de um mundo de idéias puras,
um abismo separa tais conceitos da intencionalidade husserliana de onde
l)rovêm e, deportando-os ao longo da linha que vai de Nietzsche a De-
lcuze, faz dele as primeiras figu ras do novo campo transcendental pós-
consciencial e pós-subletivo, impessoal e não-individual, que o pensa-
Enentode Deleuze deixa de herança ao "seu" século.
6. 0 PRINCÍPIO
DE iMANÊNCiA
Uma genealogia da idéia de imanência em Deleuze deve partir dos
capítulos 111e XI da grande monografia sobre Espinosa. Aqui, a ideia
de imanência deriva da afirmação espinosana da univocidade do ser
contra a teseescolástica da a/za/agiae/zffs,segundo a qual o ser não se
diz do mesmo modo de Deus e das criaturas finitas. "Chez Spinoza, au
contraire", escreve Deleuze, "l'Être univoque est parfaitement déterminé
dans son concept comme ce qui se dit en un seul et même sons de la
substance qui est en soi, et des modes qui sont en autre chose... C'est
donc I'idée de cause immanente qui, chez Spinoza, prend le relais de
I'univocité, libérant celle-ci de I'indifférence et de la neutralité oü la
maintenait la théorie d'une création divine. Et c'est dans í'immanence
que I'univocité trouvera sa formule proprement spinoziste: Dieu est dit
ca use de toute chose az{ se/zs mime (eo senso) oü il est dit cause de soi" i4.
i3 A história das relações entre Heidegger e Deleuze -- inclusive via Blanchot,
intermediário de muito heideggerismo inconsciente na filosofia francesa contem-
porânea -- está por fazer. É certo, entretanto, que o Heidegger de Deleuze é outra
coisa em relação ao de Lévinas e Derrida.
i4S, p. 58. [Em Espinosa, ao contrário, o Ser unívoco é perfeitamentedeter
minado em seu conceito como o que se diz em um único e mesmo sentido da subs-
tância em-sie dos modos, que são outra coisa... É portanto a ideia decausa imanente
que, em Espinosa, torna-se o relê da univocidade, liderando-a da indiferença e da
neutralidade em que a teoria da criação divina a mantinha. E na imanência que a
univocidade encontrará sua fórmula plenamente espinosana: Deus é a causa de todas
as coisas, e 2 se sentido (eo sensz{),no qua] é dito ser causa de si.] (N. do E.)
A imanência absoluta 175
 O princípio de imanência aqui não é, assim, outra coisa senão
uma generalização da antologia da univocidade, que exclui toda trans-
cendência do ser. Mas, através da idéia espinosana de uma causa ima-
nente, em que o agente é para si mesmo o seu próprio paciente, o ser
liberta-se do risco de inércia e de imobilidade que a absolutização da
univocidade, tornando-o em todo ponto igual a si mesmo, deixava
pesar sobre ele. A causa imanente produz permanecendo em si mes-
ma, exatamente como a causa emanativa dos neoplatânicos: todavia,
diferentementedesta, os efeitos que produz não saem dela. Com uma
aguda figura etimológica, que desloca a origem do termo imanência
de manere a manare (escorrer, jorrar, derivará, Deleuze devolveu à ima-
nência mobilidade e vida: "Uma causa é imanente... quando o próprio
efeito é 'imanado' na causa em.vez de emanar dela"15.
A imanência flui, traz, por assim dizer, já sempre consigo os dois
pontos; mas este jorrar não sai de si, e sim desagua incessante e verti-
ginosamente em si mesmo. Por isso Deleuze pode escrever aqui -- com
uma expressão que mostra já uma plena consciência da importância
que o conceito de imanência terá no seu pensamento: "a imanência é
precisamente a vertigem filosófica"iÓ.
QPó dá, por assim dizer, a teoria dessavertigem. O conceito de
"imanação" foi levado às últimas consequências na idéia de que o plano
da imanência -- assim como o campo transcendental, de que a figura
completa não tem sujeito -- não é imanente a algo, mas somente a si
mesmo: "L'immanence ne I'est qu'à soi même, et dês lors prend tout,
absorbe Tour-Un, et ne laisse rien subsister à quoi elle pourrait être
immanente. En tout cas, chaque bois qu'on interprete I'immanence
comme immanence à Quelque chose, on peut être sür que ce Quelque
chore réintroduit le transcendant"17. O risco aqui é que o plano de
imanência, que esgotaem si o ser e o pensamento,seja, ao invés dis-
so, referido a "algo que seria como um dativo"18. O exemplo 111do
capítulo 2 apresenta toda a história da filosofia, de Platão a Husserl,
como a história desserisco. A absolutizaçãodo princípio de imanên-
cia ("a imanência só é a si mesma") serve estrategicamente a Deleuze
i5 rdenz, p. 156.
i6 Idenz, p. 164.
i7 Qpb, p. 47.
18 Idem. ibid.
176 Giorgio Agamben
para recortar no interior da história da filosofia a linha da imanência
jque culmina em Espinosa, definido, por isso, o príncipe dos filóso-
fosl e, em particular, para precisar a própria situação em relação à tra-
dição da fenomenologia do século XX. A partir de Husserl, com efei-
to, a imanência, tornada imanentea uma subjetividadetranscenden-
tal, faz surgir no seu próprio interior o sinal da transcendência: "C'est
ce qui se passe avec Husserl et avec beaucoup de ses successeurs, qui
découvrent dans I'Autre, ou dans la Chair, le travail de taupe du trans-
cendant dans í'immanence elle-même... Dans ce moment moderne, on
ne se contente plus de penderI'immanence à un transcendant, on z/eut
pensei la transcendance à I'intérieur de I'immanent, et c'est de I'im-
manence q 'on affend ne rzíPfare... La parole judéo-chrétienne rem-
place le logos grec: on ne se contente plus d'attribuer I'immanence, on
lui fait partout dégorger letranscendant" 19. (A alusão a Merleau-Ponty
e a Lévinas -- dois filósofos que Deleuze considera inclusive com ex-
tremo interesse -- é evidente.)
Mas a imanência não está ameaçada somente por essa ilusão da
transcendência, que gostaria de obriga-la a sair de si e a vomitar o trans-
cendente;ou, antes, essa ilusão é algo como uma ilusão necessária no
sentido de Kant, que a própria imanência gera do seu interior e na qual
todo filósofo cai quanto mais procura aderir intimamente ao plano de
imanência. A exigência irrenunciável do pensamento é também a ta-
refa mais difícil, em que o filósofo a cada instante corre o risco de per-
der-se. Sendo o "movimento do infinito"20, para além do qual não há
nada, a imanência é desprovida de qualquer ponto fixo e de todo ho
rizonte que poderiam permitir a orientação: "o movimento capturou
tudo" e o único oriente possível é a vertigemem que dentro e fora,
imanência e transcendência incessantementese confundem. Que De-
leuze se choque aqui contra algo como um ponto-limite está testemu-
nhado pela passagem em que o plano de imanência se apresenta jun-
i9 Idem, pp. 48-9. [É o que ocorre em Husserl e em muitos de seus sucessores,
que descobremno Outro, ou na Carne, o trabalho de toupeira do transcendente
na própria imanência-. Nesse momento moderno, não há mais contentamento em
pensar a imanência em relação a um transcendente, deseja-se pensar a transcen-
dência no interior do imanente e é da imanência que se espera uma ruptura... A
palavra judaico-cristã substitui o logos grego: não há contentamentoem Ihe atribuir
iminência; faz-se com que ela vomite o transcendente por toda parte.] {N. do E.)
ZOIdenr, p. 40.
A imanência absoluta 177
temente com aquilo que deve ser pensado e com aquilo que não pode
ser pensado: "Peut-être est-ce le geste suprême de la philosophie: non
pas tant penser /e plan d'immanence, mais montrer qu'il est là, non
pensé dans chaque plan. Le penser de cette maniêre-là, comme le dehors
et le dedans de la pensée, le dehors non extérieur ou le dedans non
intérieur '' ' '
7. UMA VIDA
A indicação contida no "testamento" de Deleuze adquire, nesta
perspectiva, uma urgência particular. O gesto supremo do filósofo é
entregar a iminência ao diagrama "L'immancnce: une vie...", isto é,
pensar a imanência como "uma vida...". Mas o que significa que a
imanência absoluta agora se apresenta como vida? E em que sentido
o diagrama exprime o pensamento extremo de Deleuze?
Ele começa precisando o que podíamos já esperar, isto é, que dizer
que a iminência é "uma vida..." não significa de modo algum atribuir
a iminênciaà vida comoa um sujeito.Ao contrário,"uma vida...:
designa precisamente o ser imanente a si mesmo da imanência, a ver-
tigem filosófica que já nos é familiar: "On dirá de la pure immanence
qu'elle est l//zeu/e, et rien d'autre. Elle n'est pas immanence à la vie,
mais I'immanence qui n'est en rien est elle-mêmeune vie. Une vie est
I'immanence de I'immanence, I'immanence absolue"22. Neste ponto,
Deleuze esboça um escorço genealógico sucinto através de uma remis-
são a uma passagem de Fichte e a Maine de Biran. Logo em seguida,
como se se apercebesseda insuficiência das indicações fornecidas e
temesseque o seu último conceito ficasse obscuro, ele recorre a um
exemplo literário: "Nul mieux que Dickens n'a raconté ce qu'est u/ze
vie, en tenant compte de I'article indéfini comme índice du transcen-
dental. Une canaille, un mauvais sujemmépriséde tons est ramené mou-
rant, et voilà que ceux qui le soignent manifestent une sorte d'em-
pressement, de respect, d'amour pour le moindre signe de vie du mori-
zi Idem, p. 59. [Talvez este seja o gesto supremo da filosofia: não tanto pensar
o plano de imanência, mas mostrar que ele está lá, não pensado, em cada plano.
Pensa-lodessamaneira, como o fora e o dentro do pensamento,o fora não exte-
rior ou o dentro não interior.] {N. do E.l
2z IV, p. 4.[Dir-se-á que a pura imanência é uma vida, e nada mais. Ela não
é imanência à vida, mas imanência que em nada é uma vida. Uma vida é a ima-
nência da imanência, a imanência absoluta.] (N. do E.)
178 Giorgio Agamben
l)ond. Tout le monde s'affaire à le sauver, au point qu'au pausprofond
tlc son coma le vilain homme sent lui-même quelque chose de doux le
l)énétrer. Mais à mesure qu'il revient à la vie, ses sauvers se font plus
froids, et il retrouvetoute sa grossiêreté,sa méchanceté.Entre sa vie
Lt sa more, il y a un moment qui n'est plus que celui d'une z/lejouant
llvcc sa mort. La vie de I'individu a fait place à une vie impersonelle,
ct pourtant singuliêre, qui dégage un pur événement libéré des accidents
tlc la vie intérieure et extérieure, c'est-à-dirá de la subjectivité et de
I'objectivité de ce qui arrive. Homo fa?zfumauquel tour le monde com-
l)atit et qui atteint à une sorte de béatitude"23
A referência é aqui ao episódio do quase afogamento de Rider-
hood em Our m f a/Ériend. Basta folhear essas páginas dickensianas
para se aperceberdo que pode ter atraído com tanta força a atenção
clcDeleuze. Antes de tudo, Dickens distingue o indivíduo Riderhood
c a "centelha de vida dentro dele", que parece curiosamente separá-
vel do canalha em que mora: "No one has the least regard for the man:
with them all, he has been an object of avoidance, suspicion and aver-
sion; but the spark of lidewithin him is curiously separable from himself
now, and they have a deep interest in it, probably because it is /láe, and
they are living and must die"24. O lugar dessavida separávelnão está
nem neste mundo nem no outro, mas entre os dois, numa espécie de
feliz intermundo que ela parece abandonar só a contragosto. "See! A
roken of lide!An indubitable token of lide! The spark may smoulder
and go out, or it may glow and expand, but see!The tour rough fellows
seeing,shed tears. Neither Riderhood in this world, nor Riderhood in
rhe other, could draw tears from them; but a striving human soul bet-
23Idem, p. 5. INinguém melhor do que Dickens falou o que é umczvida,
assinalando o artigo indefinido como indício do transcendental. Um canalha, um
sujeito ruim, desprezado por todos, é levado moribundo, e de repente aqueles que
cuidam dele manifestam uma espécie de zelo, de respeito, de amor pelo menor si
nal de vida do moribundo. Todos se empenham em salva-lo; no coma mais pro
fundo, o malvado sente algo terno invadindo-o. Mas à medida que ele volta à vida
seus salvadores setornam frios, e ele recupera toda sua grosseria e maldade. Entre
a vida e a morte há um momento em que não é mais o de zínzavida que brinca
com a morte. A vida do indivíduo deu lugar a uma vida impessoal, portanto sin
guiar, que resgata um acontecimento puro, liberto dos acidentes da vida interior e
exterior, ou seja, da subjetividade e da objetividade do que acontece. Homo f.znfz/m,
do qual todos se compadecem, que atinge uma espécie de beatitude.] IN. do E.l
24Charles Dickens, Ozlr m f a/ Arie/zd,Oxford, 1989, p. 443.
A imanência absoluta 179
u,eenthe two can do it easily. He is strugglingto come back. Now he
is almost here, now he is far away again. Now he is struggling harder
to get back. And yet -- like us all, when we swoon -- like us all, every
day of our life when we wake -- he is instinctively unwilling to be
restored to the consciousness of the existence, and would be left dor-
mant, if he could"ZS.
Aquilo que torna tão interessante a "centelha de vida" é justa-
mente esse estado de suspensão inatribuível para o qual Dickens sc serve
de maneira significativa do termo zzbeycznce, que provém do léxico
jurídico e que indica o estar em suspenso de normas ou direitos entre
a vigência e a abrogação ("the spark it got life was deeply interesting
while it was in abeyance, but now that it got establishcd in Mr. Rider-
hood, there appears to be a general desire that circumstances had ad-
mitted of its beeingdeveloped in anybody else, rather than the gentle-
man"26). Por isso Deleuze pode falar em uma "vida impessoal", si-
tuada num limiar para além do bem e do mal, "porque apenas o su-
jeito que a encarnava no meio das coisas a tornava boa ou má"z/. E é
sob o signo desta vida impessoalque a referênciafugaz a Maine de
Biran setorna plenamenteinteligível.Toda a obra de Maine de Biran,
pelo menos a partir de À4emóriczsobre a decomposição do pezzsamenfo,
é percorrida pela tentativa infatigável de alcançar, aquém do eu e da
vontade e em estreito diálogo com as pesquisas da fisiologia do seu
tempo, um "modo de existência, por assim dizer, impessoal"28, que
ele chama de afectibilidade e define como uma simples capacidade
orgânica de afecção sem personalidade que, como a estátua de Con-
dillac, se torna todas as modificaçõese que constitui, todavia, "uma
maneira de existir positiva e completa em seu gênero"zv.
Nem mesmo a exemplificação de Dickens parece, no entanto,
satisfazer Deleuze. O fato é que a vida nua e crua que ela nos apre-
senta parece emergir à luz só no momento de sua luta com a morte
j"não se deveria conter uma vida no simples momento em que a vida
25Idem, pp. 444-5.
zó Idem, pp. 446-7.
27IV, P. 5.
zs Maine de Biran, Àfémofre sar /a décomposifionde /a pefzsée,in(Ewz/res,
tomo 111,Paria,J. Vrin, 1988,p. 389.
zp idem, p. 370.
180 Giorgio Agamben
individual confronta a universal morte"30). Mas o exemplo sucessivo
cinedeveria exibir a vida impessoal enquanto co-existe com a do indi-
víduo, sem se confundir com ela, também se refere a um caso espe-
cial, situado, desta vez, em proximidade não da morte, mas do nasci-
tnento: " [...] ]es tour-petits enfants se ressemb]ent tous et n'ont guêre
tl'individualité; mais ils ont des singularités, un sourire, un geste, une
Hrimace, événements qui ne sont pas des caracteres subjectifs. Les tout-
})ctits enfants sont traversés d'une vie immanente qui est pure puissance,
ct même béatitude à travers les souffrances et les faiblesses"31
Dir-se-ia que a difícil tentativa de esclarecer através de " uma vida"
a vertigemda iminência nos conduza, ao Invés disso, a uma zona ainda
mais incerta, em que o recém-nascido e o moribundo nos apresentam
o sinal enigmático da vida biológica nua e crua como tal.
8. 0 ANIMAL DE DENTRO
Na história da filosofia ocidental, a identificação da vida nua e
crua tem uma hora tópica. Ê o momento em que, no De anima, Aris-
tótelesisola, dentreos vários modos em que o termo "viver" se diz, o
mais geral e separável. "É através do viver que o animal se distingue
do inanimado. Viver diz-se, porém, em vários modos e, mesmo que
subsista um só destes, diremos que algo vive: o pensamento, a sensa-
ção, o movimento e o repouso segundo o lugar, o movimento segun-
do a nutrição, a destruição e o crescimento. Por isso todas as formas
de vegetais também parecem viver. É evidente, com efeito, que eles têm
cm si um princípio e uma potênciatais que, através destes,crescem e
se destroem em direções opostas [...]. Este princípio pode ser separa-
do dos outros, mas os outros não podemsê-lo nos mortais. Isto é evi-
dente nas plantas: nelas não há outra potência da alma. É então atra-
vés deste princípio que o viver pertence aos viventes [..:]. Chamamos
de potência nutritiva ([brepfféon) esta parte da alma de que os vege-
tais participam" j413a, 20 ss.).
É importante observar que Aristóteles não define de modo algum
30 rl/ . (
si Idem, p. 6. [...todas as criancinhas pequenas se parecem, pois quase não
têm individualidade; entretanto elas têm singularidades, um sorriso, um gesto, uma
careta, acontecimentos que não são caracteres subjetivos. As criancinhas são per-
passadas por uma vida imanente que é pura potência, e até beatitude, nas dores e
fraquezas.] (N. do E.)
A imanênciaabsoluta 18]

o que é a vida: ele limita-se a decompâ-la graças ao isolamento da
função nutritiva, para, em seguida, rearticulá-la numa série de faculda-
des distintas e correlatas (nutrição, sensação, pensamentos. Vemos aqui
operando aquele princípio do fundamento que constitui o dispositivo
por excelênciado pensamentode Aristóteles. Ele consisteem reformular
toda pergunta sobre o "o que é?" como uma pergunta sobre "através
do que (dlà [z0 algo pertence a algo?". O dlà fí, o "por quê?", lê-se em
Metafísica 1041a, l l, "deve-seprocurar deste modo: através do que
algo pertencea algo?". Perguntar "por quê" um certo ser é dito vi-
vente significa procurar o fundamento através do qual o viver perten-
ce a este ser. É preciso, em outros termos, que entre os vários modos
em que se diz viver um se separe dos outros e vá a fundo, para tornar-
se o princípio através do qual a vida pode ser atribuída a um certo ser.
Este fundo indiferenciado, cuja pressuposição permite dizer dos viventes
particulares que eles vivem, é a vida nutritiva lou vegetativa, como será
chamada já a partir dos comentadores antigos, com base no estatuto
particular, obscuro e absolutamenteseparado do /aros, que as plan-
tas têm constantemente no pensamento de Aristóteles).
Na história da ciência ocidental, o isolamento desta vida nua e
crua constitui um evento fundamental em todos os sentidos. Quando
Bichat, nas suas célebres Imz/esfigações /!s/o/ógfcassobre a z/idae a
morte, distingue da "vida animal", definida pela relação com um mun-
do exterior, uma "vida orgânica", que não é outra coisa senão uma
"sucessão habitual de assimilação e excreção", é ainda a vida nutriti-
va de Aristótelesque traça o fundo obscuro sobre o qual se separa a
vida dos animais superiores e o "animal vivente do lado de fora" pode
opor-se ao "animal existente do lado de dentro". E quando, como
mostrou Foucault, o Estado, a partir do século XVlll, começa a incluir
entre suas tarefas essenciais o cuidado da vida da população, e a polí-
tica se transforma, assim, em biopolítica, é antes de tudo através da
progressiva generalização e redefinição do conceito de vida vegetativa
ou orgânica (que coincide agora com o património biológico da nação)
que ele realizará a sua nova vocação. E ainda hoje, nas discussões sobre
a definição ex /ege dos novos critérios de morte, é uma identificação
ulterior desta vida nua e crua -- desligada de toda atividade Cerebral
e de todo sujeito -- a decidir se um certo corpo pode ser considerado
vivo ou se deve ser abandonado à extrema peripécia do transplante.
Mas o que separa então essa pura vida vegetativa da "centelha
de vida" em Riderhood e da "vida impessoal" de que fala Deleuze?
182 Giorgio Agamben
9. A VIDA INATRIBUÍVEI
L)eslocando a imanência para a esfera da vida, Deleuze está ciente
tlc'estar penetrando num terreno perigoso. A vida de Riderhood mo-
lil)findo ou a do recém-nascido parecem, de fato, confinar com a
/.ona obscura em que moram a vida nutritiva de Aristóteles e o "animal
tlc dcntro" de Bichat. Como Foucault, Deleuze apercebe-se perfeita-
iilcnte de que o pensamento que toma como objeto a vida comparti-
lha desteobjeto com o poder e deve confrontar-se com suas estratégias.
A cliagnosefoucaultiana sobre a transformação do poder em biopoder
hão deixa dúvidas a propósito: "Centre ce pouvoir encore nouveau
il u XIXe siêcle", conclui em Vonfczdede saber, "les forces qui résistent
t)nt prós appui sur cela même qu'il investit -- c'est-à-dure sur la vie et
sur I'homme en tant qu'il est vivant ]...] la vie comme objet politique
n été en quelque sorte prise au mot et retournée contre le systême qui
cntreprenait de la contrâler"32. E Deleuze: "A vida torna-se resistên-
cia ao poder quando o poder assume como objeto a vida. Neste caso
rnmbém as duas operações pertencem a um mesmo horizonte"33. No
conceito de resistência será preciso entender aqui, mais do que uma me
ráfora política, algo como um eco da definição de Bichat, segundo o qual
;l vida é "o conjunto das funções que resistemà morte". É lícito, toda-
via, perguntar-se se este conceito é realmente suficiente para vir a cabo
tla ambivalência do conflito biopolítico em curso, no qual a liberdade e
a felicidade dos homens se jogam no mesmo terreno -- a vida nua e crua
que marca a submissão dos mesmos ao poder.
Se uma clara definição do conceito de "vida" parece faltar tanto
cm Foucault como em Deleuze, muito mais urgente será então captar
a articulação que dele dá o "testamento". É decisivo aqui o fato de
sua função se revelar exatamente contrária à que a vida nutritiva de-
sempenhava no dispositivo aristotélico. Ao passo que esteagia como
o princípio que permitia atribuir a vida a um sujeito ("é através deste
princípio que o viver pertence aos viventes"l, "uma vida...", enquan-
to figura da imanênciaabsoluta,é aquilo que não pode em caso al-
32M. Foucault,La z/o/onfé
desaz/olr,Paria,Gallimard,1976,pp. 190-1.
IContra essepoder ainda novo no séculoXIX, as forças que resistemapoiaram-se
exatamente naquilo que o investiu isto é, na vida e no homem enquanto ser vivo
1...1a vida como objeto político fera de alguma maneira tomada ao pé da letra e
voltada contra o sistemaque pretendiacontro]á-]a.] IN. do E.l
33 F, p. 98
A imanência absoluta 183
gum ser atribuído a um sujeito, matriz de de-subjetivação infinita. Em
outras palavras, o princípio de imanência funciona em Deleuze como
um princípio antitético à tesearistotélica sobre o fundamento. E mais:
enquanto a prestação específica do isolamento da vida nua e crua era
operar uma divisão do vivente, que permitia distinguir nele uma plu-
ralidade de funções e articular uma série de oposições (vida vegetati-
va/vida de relação; animal exterior/animal interior; planta/homem e,
eventualmente, zoe/pios, vida nua e crua e vida politicamente qualifi-
cada), "uma vida..." marca a impossibilidade radical de traçar hierar
quias e separações. O plano de imanência funciona, em outros termos,
como um princípio de indeterminaçãovirtual, em que o vegetale o
animal, o dentro e o fora e, até mesmo, o orgânico e o inorgânico se
neutralizam e transitam de um para o outro: " U/zevie est partout, dana
touts les momento que traverse tel ou tel sujet vivant et que mesurent
reis objets vécus: vie immanente emporrant les événementsou les sin-
gularités qui ne font que s'actualiser dans les sujets et les objets. Cette
vie indéfinie n'a pas elle-même de moments, si proches soient-ils les
uns des autres, mais seulementdes entre-temps,des entre-momento.
Elle ne survient ni ne succêde, mais présente I'immensité du temps vede
oü I'on voit I'événementencore à venir et déjà arrivé, dans I'absolu
d'une conscience immédiate"34.
No final de QPb, numa passagem que é um dos vértices da últi-
ma filosofia de Deleuze, a vida como imediateza absoluta era defini-
da como "pura contemplação sem conhecimento". Deleuze distinguia
então dois modos possíveis de entender o vitalismo, o primeiro como
ato sem essência e o segundo como potência sem ação: "Le vitalisme
a toujours eu deux interprétations possibles: celle d'une Idée qui agit,
mais qui n'est pas, qui agit donc uniquementdu point de vue d'une
connaissance cérébrale extérieure (de Kant à Claude Bernard); ou celle
d'une force qui est, mais qui n'ágil pas, donc qui est un pur Sentir in-
terne lde Leibniz à Ruyer). Si la secondeinterprétation nous semble
34IV, p. 5. [Uma vida está em todos os lugares, em todos os momentos que
passam por esse ou aquele sujeito vivo, e que medem tais objetos vividos: vida
imanente que traz os acontecimentos ou as singularidades que tão-somente se atua-
lizam nos sujeitos e nos objetos. Essa vida indefinida não tem propriamente mo-
mentos, por mais próximos que sejam uns dos outros, mas apenas entre-tempos,
entre-movimentos. Ela não sobrevém nem sucede, mas apresenta a imensidão do
tempo vazio em que se vê o acontecimento ainda por vir e já ocorrido, no absolu
to de uma consciênciaimediata.] (N. do E.)
184 Giorgio Agamben
s'impuser, c'est parce que la contraction qui conserve est toujours en
décroché par rapport à I'action ou même au mouvement, et se présente
comme une pure contemplation sans connaissance"35. Os dois exem-
plos que Deleuze dá dessa "contemplação sem conhecimento", força
que conserva, mas não age, são a sensação ("a sensação é contempla-
ção pura") e o hábito ("mesmo quando se é um rato, é por contem-
plação que se 'contrai' um hábito"3Ó). O importante é que esta con-
templação sem conhecimento, que lembra, por um lado, a concepção
grega da teoria como não conhecer, mas tocar (fbijggei/z),serveaqui,
ao contrário, a definir a vida. Como imanênciaabsoluta, zunez/ie...é
pura contemplação aquém de todo sujeito e de todo objeto do conhe-
cimento, pura potência que conserva sem agir. Tendo chegado ao li-
mite deste novo conceito de vida contemplativa -- ou, antes, de con-
templação vivente -- não podemos então deixar sem indagação o outro
caráter que, no último texto, define a vida. Em que sentido Deleuze
pode afirmar que "uma vida..." é "potência, beatitude completas"37?
Para responder a esta pergunta antes deveremos, todavia, aprofundar
ulteriormente a "vertigem" da imanência.
10. PASEARSE
Nas obras de Espinosa que foram conservadas,há uma única
passagem em que ele se serve da língua materna dos judeus sefarditas,
o ladino. É uma passagem do Compend/z/m grammafíces /fnguae be-
braeae38,em que o filósofo está explicando o significado do verbo re-
flexivo ativo como expressão de uma causa imanente, isto é, de uma
ação em que agentee paciente são uma única e mesma pessoa. Para
esclarecer o significado desta forma verbal (que em hebraico se forma
acrescentandoum prefixo não à forma normal, mas à intensiva,que
35QPb, p. 201. [0 vita]ismo sempreteve duas interpretaçõespossíveis: a
de uma Idéia que age, mas que não é, que age, portanto, somente do ponto de vis-
ta de um conhecimento cerebral exterior Ide Kant a Claude Bernarda; ou de uma
força que é, mas não age, que é portanto um puro Sentir interno (de Leibniz a
Ruyer). Se a segundainterpretaçãoparecese impor é porque a conotação que
conserva sempre é desligadaem relação à ação ou ao próprio movimento, e se
apresentacomo pura contemplação,sem conhecimento.](N. do E.)
3' Idem, ibid.
37IV, P. 4
38Espinosa, Opera, Heidelberg, Gebhardt, 1925, vol. 111,p. 361
A imanência absoluta 185

já tem de per sí um significado transitivo), o primeiro equivalente la-
tino que Espinosa dá, se z/lsifaf-e,
é manifestamenteinsuficiente;mas
ele logo o especifica, assim, com a singular expressão se ufslfanfem
coasüfuere, "constituir a si visitante". Seguemoutros dois exemplos,
cujos equivalentes latinos (se síslere, se zmb Jarioni darei pare(lem a
Espinosa tão insatisfatórios que ele é obrigado a recorrer à língua
materna de sua gente. "Passear" diz-se em ladino listo é, no espanhol
arcaico que os sefarditas falavam no momento de sua expulsão da
dir-se-ia,
Espanha) pascal'se ("passear a si"; no esp'nhol moderno
antes, paseczrou dczrl ?zpasmo).Como equivalente de uma causa ima-
nente, isto é, de uma ação referida ao mesmo agente, o termo ladino é
rticularmentefeliz. Ele apresenta,com.efeito, uma ação em que
agente e paciente entraram num limiar de absoluta indistinção: o pas'
seio como "passear a si
No capítulo Xll, Espinosa expõe o mesmo problema a propósi-
to do significado da forma correspondente do nome infinitivo (o infi-
nitivo em hebraico declina-se como um nome): "Porque frequentemente
acontece", escreve ele, "que o agente e o paciente sejam uma mesma
e idêntica pessoa, foi necessário para os judeus formar uma nova e
sétima especie de infinitivo, com a qual eles exprimissem a ação referida
juntamente ao agente e ao paciente, isto é, que tivesse Juntamente a
forma do ativo e do passivo [...]. Foi necessário então Inventar uma
outra espéciede infinitvio, que exprimisse a ação referida ao agenteco-
mo causa imanente [...], a qual, como dissemos, significa 'visitar a si
mesmo', ou seja, 'constituir a si visitante' e, enfim, 'mostmr a si -lisi-
[antc' (constitaere se t.'isitantem, ueldebique praebere se uisitantem\" "
A causa imanente, em outros termos, chama em questão uma
constelação semântica que o filósofo-gramático procura alcançar,.não
sem dificuldade, através de uma pluralidade de exemplos ("constituir
a si visitante", "mostrar a si visitante", pasearse) e cuja.importância
para a compreensãodo problema da imanência não é de se subesti-
mar. O pasearse é uma ação em que não somente é impossível distin-
guir o agente do paciente (quem passeia o quê?) -- e na qual, portan'
to, as categorias gramaticais de ativo e passivo, sujeito e objeto, tran-
sitivo e intransitivo perdem seu significado --, mas uma ação em que
também meio e fim, potência e ato, faculdade e exercício entram numa
zona de absoluta indeterminação. Por isso Espinosa utiliza as expres'
39Idem, p. 342.
186 Giorgio Agamben
\õc's"constituir a si visitante", "mostrar a si visitante", nas quais a
l)otência coincide com o ato e a inoperosidade com a obra: a vertigem
tla iminência é que ela descreve o movimento infinito da autocons-
tirliição e auto-apresentação do ser: o ser como pasearse.
Não é um acaso que os estóicos se sirvam justamente da imagem
tlo passeio para mostrar que os modos e os eventos são imanentes à
slll)stância(Cleante e Crisipo se perguntam: quem passeia, o corpo
litovido pela parte hegemónica da alma ou a própria parte hegemâni-
t;i?)40. Como Epíteto dirá mais tarde com uma invenção extraordi-
ltiiria: os modos de ser "fazem ginástica" (gymnasai, em que também
ú })reciso ouvir etimologicamente o adjetivo gym/zos, "nu") do ser.
11. BEAUTUDK
As anotações sobre Foucault publicadas por F. Ewald com o tí-
ru[o Desiderio e piacere [])esejo e prazer] contêm, nessa perspectiva,
lllna definição importante. A vida, diz Deleuze, não é de modo algum
Etatureza:ela é, antes, "o campo de imanência variável do desejo"4i
I'clo que sabemos da imanência deleuziana, isto significa que o termo
'vida" designa aqui nada mais nada menos do que a imanência do
Llcsejoa si mesmo. Que o desejo não implica, para Deleuze, nem falta
liam alteridade, nem é preciso dizer: mas como pensar um desejo que,
como tal, permaneça imanente a si mesmo (ou -- o que dá na mesma
-- como pensar a imanência absoluta na forma do desejo)? Nos ter-
mos do Compend/ m espinosano:como pensarum movimentodo de-
sclo que não saia de si -- isto é, somentecomo causa imanente, como
/;'zsearse--, como constituir a si desejante do desejo?
A teoria espinosana do co/zafuscomo desejo de perseverar no
l)róprio ser, sobre cuja importância Deleuze insiste várias vezes, con-
tém uma possível resposta a tais perguntas. Sejam quais forem as fon-
rcs antigas e menos antigas da fórmula espinosana (Wolfson enumera
dez, dos estóicosa Dante), de qualquer forma, é certo que, em sua
cntmciação paradoxal, ela exprime perfeitamente a idéia de um mo-
vimento imanente, de um esforço que permanece obstinadamente em
si mesmo. Todo ser não só persevera no próprio ser (z,is fnerf/ae), mas
dose/aperseverar nele (z,is immanenflae). Isto é, o movimento do con.z-
40Cf. Vector Goldschmidt, Le syslême sfoit;ien el /'idée de Temos, Paris, J
Vrin, 1969, pp. 22-3. Deleuze cita esta passagem em l.S, p. 198.
4i DP, p. 7.
A imanênciaabsoluta 187
[us coincide com o da causa imanente, em que agente e paciente se
indeterminam. E como o cozzafus se identifica com a essência da coi-
sa, desejar perseverar no próprio ser significa desejar o próprio dese-
jo, constituir a si desejante.Ou seja: no con.zfws,dose/oe ser coinci-
dem, sem resíduos.
Nos Coglfafózmefízp&ysica,Espinosa define o co#czfHScomo vida
l"a vida é a força pela qual uma coisa persevera no próprio ser" ) . Quando
Deleuze escreve que a vida é o campo de imanência variável do desejo,
ele dá, portanto, uma definição rigorosamenteespinosana. Mas em que
medida a vida, definida assim em termos de conafus e desejo, se distin-
gue da potência nutritiva de que fala Aristóteles e, em geral, da vida
vegetativa da tradição médica? Ê singular que já Aristóteles, no De
anima, no momento de definir as funçõespróprias da alma nutritiva
(fbrepll&epsyÊbe), se sirva justamentede uma expressãoque lembra
muito a determinação espinosana do conafus segacanse t,amai. "Ela (a
fropbe)", escreve Aristóte]es, "conserva a essência ]sozei fefz ous]czm) [...],
esteprincípio da alma é uma potência capaz de conservar tal qual é aquele
que a possui(dynam]s esf]/zbola sozeifz to deÊbomemon safe/z be]i]
foio&ffozz)" (416b, 1 2). O caráter mais íntimo da vida nutritiva
então simplesmente o crescimento, mas, antes de tudo, a autoconser-
vação. Isto significa que, enquanto a tradição médico-filosófica procu-
ra distinguir com cuidado as várias potências da alma e regula a vida
humana baseada no cânone alto da vida dianoética, Deleuze(como seu
modelo espinosano) recua o seu paradigma para o esquema mais bai-
xo da vida nutritiva. Mesmo recusando nitidamente a função que a vida
nutritiva tem em Aristóteles como fundamento de uma atribuição de
subjetividade, Deleuze não quer, contudo, abandonar o terreno da vida
e o identifica com o plano de imanência4z.
Mas o que significa então, neste sentido, "nutrir-se"? Num en-
saio importante, Benvenisteprocurou reconduzir a uma unidade os
vários significados, não sempre facilmente conciliáveis entre si, do verbo
grego frepbeiz (nutrir, fazer crescer, coagular). " En réalité", escreve
ele, "la traduction de Irepbo par 'nourrir', dais I'emploi qui est en effet
42Quando Aristóteles define o boas através de sua capacidade de pensar a
si mesmo, é importante lembrar que um paradigma auto-referencial já aparecera,
como vimos, a propósito da vida nutritiva e do seu poder de autoconservação:o
pensar a si do pensamento tem, num certo sentido, o seu arquétipo no conservar a
si mesma da vida nutritiva.
188 Giorgio Agamben
lc })lus usuel, ne convient pas à tour les exemples et n'est elle-même
tltl'une acception d'un bensplus large et plus précis à la bois.Pour rendre
compte de I'ensemble des liaisons sémantiques de [repbo, on dois le
tléfinir: 'favoriser jpar des soins appropriés) le développementde ce
flui est soumis à la croissance'. C'est ici que s'insere un développement
pnrticulier et 'technique', qui est justement le sens de 'cailler'. L'ex-
prcssion grecque est frepbein ga/a loa., xl11, 410), qui doit maintenant
s'interpréter à la lettre comme 'favoriser la croissance naturelle du lait.
lc laisser atteindre I'état auquel il tend'"43. Deixar que um ser alcance
o estado a que tende, deixar-se ser: se é este o significado original de
frepbo, então a potência que constitui a vida em sentido primordial
lo nutrir a si) coincide com o desejo de conservar o próprio ser que
tlcfine a potência da vida como imanência absoluta em Espinosa e em
l)eleuze.
Entende-se, assim, como Deleuze possa escrever de uma vida que
cla é "potência, beatitude completas". A vida é "feita de virtualida-
des"44, é pura potência que coincide espinosanamente com o ser, e a
potência, enquanto "não carece de nada"45, enquanto é o constituir
não é ;l si desejante do desejo, é imediatamente beata. Todo nutrir-se, todo
deixar ser é beato, goza de si.
Em Espinosa, a idéia de beatitude coincide com a experiência de
si como causa imanente, que ele chama de zcqz/descefza in se Ipso e
clcfinejustamente como laefifia, concomllanfe faca s i f'zmquam caw-
síz46.Wolfson observou que em Espinosa o uso do termo .zcqulescenfia
referido a menuou a a/zlm s pode refletir o uso, em Uriel da Costa,
43E. Benveniste,ProbZà zesde/]nglf]s]]q e généríz]e,vo1.] 3, Paria, Gallimard,
1966, pp. 292-3.[Na verdade a tradução de frepbo por "nutrir", no uso, com efeito,
maiscomum, não convém a todos os exemplose é em si apenasuma acepçãode
urn sentido ao mesmo tempo mais amplo e preciso. Para dar conta do conjunto de
EclaÇÕessemânticas de Irepbo, devemos defini-lo: "favorecer apor meio de cuida
tios apropriados) o desenvolvimento daquilo que está submetido ao crescimento
Aqui se insere um desenvolvimento particular e "técnico", que é justamente o sen
rido de "coagular". A expressão grega é frepbeflzga/a (Od., Xl11,410), que agora
neve ser interpretada, literalmente, como "favorecer o crescimento natural do lei-
te, deixa-loatingir o estado natural para o qual tende".] {N. do E.)
44IV, P. 6
45Idem, p. 7
4óEfbjca, 111,LI, ss.
A imanência absoluta 189
de ã/mcze espáifo com desccznsadalem português no textol47. Mas bem
mais decisivo é o fato de a expressão acq lescenfza/n se ipso ser uma
invenção espinosana, que não está registrada em léxico latino nenhum.
Espinosa devia ter em mente um conceito correspondente ao do ver-
bo reflexivo hebraico como expressão da causa imanente, mas se cho-
cava contra a dificuldade de, em latim, tanto o verbo qufescocomo
seu composto acqufesco serem intransitivos e não admitirem, portan-
to, uma forma do tipo qzzíescere(ou acq iescerel se, como o ladino
Ihe sugerira, ao contrário, a forma pasearse, em que agente e paciente
se identificam, e Ihe oferecia agora o reflexivo descansarse. Por isso
ele forma o deverbal acqwíescenfiae o constrói com o pronome refle-
xivo se precedido pela preposição l/z. O sintagma acquiescenfza fn se
ipso, que denomina a beatitudemais alta que o homem pode alcan-
çar, é um hebraísmo lou um ladinismol, formado para exprimir o ápice
do movimento da causa imanente4õ.
É exatamente nestesentido que Deleuze usa o termo "beatitude'
como caráter essencialde "uma vida...": beózfífdo é o movimento da
imanência absoluta.
12
Fica esclarecido agora em que sentido pudemos afirmar, no iní-
cio, que o conceito "vida", como derradeiro legado testamentáriodo
pensamento tanto de Foucault como de Deleuze, deva constituir o tema
da filosofia que vem. Tratar-se-á, antes de tudo, de tentar ler junta-
mente as últimas reflexões -- aparentemente tão sombrias -- de Fou-
cault sobre o biopoder e sobre os processosde subjetivação e as de
Deleuze -- aparentemente tão serenas -- sobre "uma vida..." como
imanência absoluta e beatitude. Ler juntamente não significa simpli-
ficar ou achatar; ao contrário, tal conjugação implicará que cada tex-
to constitua para o outro um corretivo e uma pedra de tropeço, e que
47H. A. Wolfson, Tbe pbi/osopbyo/' Spf/zona,Harvard UniversityPress,
1958, P. 325.
480 termo acqaiescenfiíz não se encontra registrado nem no TBesaurzzsde
Estienne nem no Tbesauras teubneriano. Quanto à construção de acqafescere com
i# e ablativo {no sentido, precisa Estienne, de czcq íescerei/zI'e a/íqzza,azzfl zz/fqwo
domine, cam qaadam animauotaptate, quietequeconsistereet oblectari in re aliqaa,
in q a prius i# dubfo ízuf se/ícif di e anima Áaissefl,ela é comum, mas nunca é
usada com o pronome reflexivo.
190 Giorgio Agamben
\i ) ;\travésdesta complicação ulterior eles poderão alcançar aquilo que
l)tl\cavam: o primeiro, uma outra maneira de abordar a noção de vida;
1) sc'fundo, uma vida que não consista somente no seu confronto com
.i morte e uma imanência que não volte a produzir transcendência. Será
lltt'liso conseguir ver no princípio que permite a atribuição de uma sub-
irtividade a própria matriz da de-subjetivação, e no próprio paradig-
rili\de uma possível beatitude o elemento que marca a submissão ao
lho})oder .
Seé tal a riqueza e, ao mesmotempo, a ambigüidadecontida no
tlingrama testamentário "L'immanence: une vie...", a assunção como
lilf fa filosófica implicará retrospectivamentea reconstrução de um
t'\cinemagenealógico que distinga claramente na filosofia moderna
Llucé, num sentido novo, em grande parte uma filosofia da vida --
llíila linha da imanência daquela da transcendência, segundo uma ár-
vore aproximadamente do seguinte tipo:
TRANSCENDÊNCIA IMANÊNCIA
Kant Espinosa
Husserl Nietzsche
Heidegger
Lévinas, Derrida Foucault, Deleuze
Será preciso, ademais, empenhar-se numa busca genealógicaso-
l)re o termo vida, em relação à qual podemosjá anteciparque ela
mostrará que não se trata de uma noção médico-científica, mas de um
conceito filosófico-político-teológico e que, portanto, muitas catego-
rias de nossa tradição filosófica deverão ser repensadas por conse-
tlüência. Nesta nova dimensão, não terá mais muito sentido distinguir
leão só entre vida orgânica e vida animal, mas até mesmo entre vida
l)iológica e vida contemplativa, entre vida nua e crua e vida da mente.
À vida como contemplação sem conhecimento corresponderá pon-
tualmente um pensamento que se soltou de toda cognitividade e de toda
intencionalidade. A fbeorfa e a vida contemplativa, nas quais a tradi-
ção filosófica identificou por séculos seu fim supremo, deverão ser
tleslocadaspara um novo plano de imanência, no qual não está escri-
A imanênciaabsoluta 191
to que a filosofia política e a epistemologia poderão manter sua fisio-
nomia atual e sua diferença em relação à oncologia. A vida beata jaz
agora sobre o mesmo terreno em que se move o corpo biopolítico do
Ocidente.

Tradução do italiano de Cláudio William Veloso

Segunda Parte
HISTÓRIA E DEVIR DA FILOSOFIA

192 Giorgio Agamben

DELEUZE SOBRE HUME
Déborah Danowski

Em um pequeno artigo publicado em 1972 na coletânea de Fran-

çois Châtelet (História da FÍ/oso#a), Deleuze afirma que o empirismo
de David Hume "é uma espécie de universo de ficção científica. Como
na ficção científica, tem-se a impressão de um mundo fictício, estra-
nho, estrangeiro, visto por outras criaturas; mas também o pressenti-
mento de que esse mundo já é o nosso e essasoutras criaturas, nós
propnos
Acredito que podemos dizer a mesma coisa do modo como De-
leuze fazia história da filosofia, e particularmente de seu livro sobre
cume (Empirismo e subjetiuidade: ensaio sobre a natureza humana
sega/zdoHzzme). Se o texto de Hume é o "nosso mundo", o texto de
Deleuze é a ficção científica dessemundo, sua leitura a partir de um
ponto de vista estranho, o ponto de vista de Deleuze ou, se quisermos,
o ponto de vista do filósofo; mas, ao mesmo tempo, percebemos que
é ali que está Hume (ou o nosso Humej; e, conforme vamos nos fami-
liarizando com o texto deleuziano, sua leitura se mostra altamente
precisa, perspicaz e esclarecedora do sentido dessa filosofia.

Deleuze apresentou uma interpretação singular e inovadora em

relação à tradição da literatura sobre Hume; essa novidade foi até certo
ponto absorvida, sobretudo por autores de língua ou tradição france-
sa; e, no entanto, nem sempre foi devidamente reconhecida. Em pou-
cas palavras, Deleuzereconstruiu toda a filosofia de Hume em torno
da questão da constituição do sujeito a partir do dado da experiên-
cia, e salientou a importância da ação de princípios da natureza hu-
mana nesseprocesso.
Deleuze estabeleceinicialmente uma distinção entre o espírito e
a naturezahumana. O espíritoé a origem, o dado, a mera coleção de
idéias distintas; e, sob o efeito de princípios que o afetam jprincípios
que são basicamente de duas ordens: de associação e da paixão, sen-
do que os de associação estão submetidos aos da paixão), esse espíri-
to se torna um sistema, uma natureza, enfim, um sujeito. Partindo dessa

Deleuze sobre Hume 195

primeira distinção, Deleuze defende cume da crítica de que pretenderia
fazer uma falsa psicologia, isto é, uma psicologia do espírito. Ou, antes,
poderíamos encontrar em Hume duas inspirações distintas: o atomismo
e o associacionismo. O atomismo subsiste como uma psicologia do
espírito apenas enquanto as idéias, elementos simples e indivisíveis que
o compõem, são o termo último a que se referem as afecções ou qualifi-
cações da natureza. Mas o espírito é ao mesmo tempo o objeto de uma
crítica. A verdadeira psicologia é a do associacionismo, a ciência de uma
natureza humana objetiva, ciência prática das tendênciase afecçõesi.
O associacionismo, portanto, e não o atomismo, seria, na visão
de Deleuze, a verdadeira inspiração da filosofia humeana. Isso supõe
ao mesmo tempo a atribuição de um papel fundamental aos princí-
pios da natureza humana. Pois o espírito, sendo passivo, só pode se
tornar um sujeito ao sofrer a ação de princípios transcendentes, prin-
cípios que ultrapassam e estendem o dado original. Ou melhor, o es-
pírito é avivado, torna-se cada vez mais ativo, pela ação dos princípios.
Nesse sentido, quando Deleuze fala em princípios da natureza huma-
na, devemos entender não tanto princípios da natureza humana, mas
princípios que constituem essa natureza. A natureza humana em si
mesma nao é constituinte'.
A essência e o destino do empirismo", dirá Deleuze, "não estão
ligados ao átomo, mas à associação. O empirismo [e devemos enten-
der aqui o empirismo humeano] essencialmentenão coloca o proble-
ma de uma origem do espírito, mas de uma constituição do sujeito.
Além disso, ele vê essa constituição como o efeito de princípios trans-
cendentes, não como o produto de uma gênese" IDeleuze, 1980, p. 15).
Este ponto é fundamental. Esses princípios são transcendentes mas
não transcendentais, isto é, são somente princípios de nossa nature-
za, e "tornam possível uma experiência sem tornar ao mesmo tempo
necessários objetos para essa experiência" (ou, dito de outro modo,
não garantem a reprodução dos objetos na experiência)3. Deleuze vê,
l Dito de outra forma: "0 atomismo é a teoria das idéias enquanto as rela
ções lhes são exteriores;o associacionismo, a teoria das relaçõesenquanto são
exterioresàs idéias, quer dizer, enquanto dependemde outras causas" (Deleuze,
1980,P. 118).
2Cf. M. Malherbe, 1984, p. 286, nota 3.
3Idem, pp. 126 e 136. "A transcendênciaera o fato empírico; o transcen-
dental é o que torna a transcendência imanente a alguma coisa = x" (idem, p. 125).
196 Déborah Danowski
l)ortanto, uma dualidade básica no empirismo de Hume: dualidade
ciitre a mera coleção das idéias e a associação das idéias, entre a regra
tla Natureza e a regra das representações, ou, em suma, entre os prin-
cípios da Natureza, os poderes ocultos da Natureza e os princípios da
ttaturezahumana4. Ora, ocorre que essa dualidade não impede que
llaja de fato um acordo entre os termos, acordo que tem no princípio
tlo hábito seu instrumento de efetivação. E, como Hume menciona esse
acordo como "uma espécie de harmonia preestabelecida entre o cur-
so da natureza e a sucessão de nossas idéias" (Á/l enqufry concerning
/?//ma/za/zdersrandifzg,vo1. 2, pp. S4-51, Deleuze crê poder encontrar
aqui uma "verdadeira metafísica" do empirismo, a idéia (que pode ser
pensada, mas não conhecida) de uma finalidade que impede que o acor-
do da natureza humana com a Natureza seja meramente acidental, in-
determinado e contingente IDeleuze, idem, p. 126).
Essa leitura de Deleuze foi criticada por Michel Malherbe, que
cm seu excelentelivro l,íz pbf/osopbie emP rfsfe de Dauid J me ten-
tou mostrar que não existe esse dualismo na base da concepção em-
pirista de Hume e que, ao contrário, a constituição do sujeito deve ali
ser entendida como produto de uma gêneseinexplicável e contingen-
te dos próprios princípios a partir de uma realidade original única
IMa[herbe, ] 984, p. 140, nota 93), a experiênciaradica]. Sem trans-
cendência e sem esse dualismo, não haveria mais a necessidadede um
acordo, e muito menos do recurso a um finalismo.
Não me estenderei, aqui, nem sobre a interpretação de Deleuze,
nem sobre a crítica ou a interpretação de Malherbe. Apenas observa-
rei que concordo inteiramente quando este último rejeita a idéia de que
haveria um lugar, no sistema humeano, para uma finalidade -- a crí-
tica ao finalismo, explícita sobretudo nos DlííZogossobre a re/zgfão
rzafur.z/,é tão aguda e completa em Hume que me parece um contra-
scnso não entender como irónica sua expressão "uma espécie de har-
monia preestabelecida".Mas isso não nos impedede, como quer De-
leuze, procurar o sentido por trás da ironia. Ou, antes, diremos que a
4 Ou ainda, como uma outra forma de definir o empirismo é a teoria se-
gundo a qual as relações são exteriores aos termos (enquanto não-empirista se-
ria "toda teoria segundo a qual, de um modo ou de outro, as relações decorrem
da natureza das coisas"l, essa mesma dualidade se expressada como uma dua-
lidade entre termos e relações, ou entre as causas das percepções e as çausas das
relações (falem,pp. 122-3).
Deleuze sobre Hume 197
recusa de uma finalidade não exige necessariamenteo fim da duali-
dade e do acordo vistos por Deleuze, contacto que nos contentemos
com um acordo também acidental, contingente e não inteligível, tal-
vez uma espécie de harmonia pós-estabelecida, idéia que não está in-
teiramente ausente dos mesmos Diálogos soó e a re/fgião naf ra/.
Isso nos deixa com um outro problema: a dualidade encontrada
por Deleuze no pensamento humeano decorre diretamente, como já
vimos, de sua ênfase no associacionismo em detrimento do atomismo,
e de sua tesede que, para Hume, os princípiosda naturezahumana
vêm agir sobre o dado do espírito para transforma-lo num sujeito. A
leitura contrária de Malherbe, que privilegia o movimento em senti-
do oposto, de gênesedas idéias e dos princípios a partir das impres-
sões, devo dizer, parece-me bastanteatraente, por nos apresentar a
filosofia de Hume como um empirismo verdadeiramente radical (para
usar uma expressãodo próprio Malherbel. No entanto, devo confes-
sar também que a leitura de Deleuze me parece mais afinada com o
sentido global que podemos efetivamente depreender do texto hu-
meano. O que irei fazer aqui, em lugar de tentar provar essa minha
afirmação (tarefa que seria longa em demasia), é ilustra-la através de
um exemplo extraído das análises de Hume sobre a probabilidade e
sobre a história: o exemplo de um lance de dadosS
Sabemos que para Hume a idéia de causa e efeito não é senão
uma maior facilidadeda imaginaçãoem passar de uma impressão
presenteà idéia daquele objeto ou acontecimento que o hábito de uma
conjunção constante na experiência passada nos faz esperar também
no futuro. Essa facilidade da imaginação corresponde a uma dificul-
dade de percorrer um caminho diferente, isto é, de se associarem as
idéias de outra maneira e, mais ainda, de se depositar uma crença em
outro lugar. Por outro lado, a ausência de uma relação de causação
constitui o que Hume, no Trai.zdo da #íz reza b mana, chama de
acaso. O acaso não é em si mesmo uma coisa real, mas apenas a ne-
gação de uma causa. Ou seja, ele desfaz o que havia sido feito pela
causa, ou melhor, pelo hábito e pela conjunção constante. O acaso
deixa a imaginação "indiferente para considerar a existência ou a ine-
xistência daquele objeto que é visto como contingente. Uma causa traça
5 0 que se segue é, em grande parte, extraído dos capítulos 111,VI e Vll de
minha tese de doutoramento, "Natureza acaso: a contingência na filosofia de David
cume:
198 Déborah Danowski
t ) caminho para nosso pensamento, e de algum modo nos força a con-
\iclcrar certos objetos, em certas relações. O acaso só pode destruir essa
tlc-terminaçãodo pensamento, e deixar o espírito em sua situação ori-
ginal de indiferença; aquela em que, na ausência de uma causa, cle é
instantaneamente restabelecido" (A freaffse o/bamczn nafure, p. 125).
A indiferençaé, digamos assim, a situação não-marcada do es-
l)írito, sua situação de origem (fzafiz,esif afíon), na qual "ainda" não
sc estabeleceram relações de causação. Na ausência de experiência,
diante do sentido de uma conjunção constante, no passado, de obje-
[os ou ações semelhantese contíguos, a impressão presente não trans-
mite sua força a idéias relacionadas, pois não há hábito, e não se for-
mauma relação natural. Não são criadas facilitações, e a força e a vi-
vacidade da impressão pode passar a qualquer idéia da imaginação.
Por isso, a imaginação fica indiferente -- literalmente, sem diferenças,
isto é, sem facilitações e tendências-- e pode considerar esta ou aquela
idéia. e crer nela.
Mas, quando diz que o acaso desfaz ou destrói a determinação
do pensamento,Hume está, evidentemente,partindo de uma nature-
za humana já constituída, de tendências e caminhos já traçados. O que
o acaso destrói é a inclinação, a tendência da natureza humana como
um todo a crer num fato qualquer. A "ausência de causalidade" pa-
receser, assim, ao mesmo tempo, um fenómenolocalizado, uma ex-
ceção que ocorre no interior da experiência e um estado inicial da ima-
ginação, estado real ou fictício, no qual o acaso (neste sentido negati-
vo) ê a regra.
O exemplo de Hume é um lance de dados, cujo resultado depende
exclusivamente do acaso, ou seja, é indeterminado e aleatório. Em um
dado perfeitamente equilibrado, diz ele, todos os seis lados têm a mesma
chance; são, portanto, equivalentes, não-diferentes, e entre eles a ima-
ginação permanece indiferente. Entretanto, aqui o acaso não é tudo;
ele se encontra misturado a uma série de causas, como, por exemplo,
a lei da gravidade, que nos asseguraque, ao soltarmos o dado, elecairá;
sua solidez, e a certeza de que ele preservará sua forma cúbica ao cair
etc. Sendo assim, ao ver um dado sendo lançado, o espírito não pode
se impedir de formar na imaginação a imagem desse mesmo dado, com
a mesma forma e características, apresentando uma e apenas uma de
suas faces voltada para cima ao cair. Mas, visto que as chances dos
seislados são iguais, o pensamento "considera cada um deles, um após
o outro, como igualmente provável e possível" (idem, p. 129); e, sen-
Deleuze sobre Hume 199
do incapaz de se fixar em apenas um dos lados, divide o impulso e a
vivacidade originais das causas pelas seis partes iguais de chances ou
acasos misturadas a essas causas.
Notemos que se as causas não limitassemo acaso, nem sequer
pensaríamos na possibilidade igual de se obter qualquer um dos seis
lados -- pois não haveria uma relação privilegiada entre a impressão
presentedo lançamento do dado e as idéias desses lados. As causas
são necessárias até para que haja algo como um fenómeno aleatório.
Ou melhor: se não houvesse nenhuma causa, evidentemente só have-
ria o acaso, mas este estaria espalhado indistintamente por toda a ex-
periência. Ao vermos um dado, poderíamos, por exemplo, formar a
idéia de seu estilhaçamento, ou uma outra idéia completamente dife-
rente. A força e a vivacidade da impressão presente se dividiriam não
em seis, mas em infinitas partes iguais, ou então nem sequer se divi-
diriam. Ê isso o que ocorre no estado original de indiferença do espí-
rito: "Quando nada limita os acasos, todas as noções que a fantasia
mais extravaganteé capaz de formar estão em pé de igualdade [.-]"
(Idem, p. 126).
Em suma, a composição de causa e acaso permite, em primeiro
lugar, que consideremos indeterminado um certo fenómeno que ocorre
dentro de nossa experiência. O espírito cai numa situação de indife-
rença (limitada), sendo incapaz de esperar alguma coisa ou de prever
o que irã acontecer.
Mas suponhamos agora um dado no qual quatro faces apresen-
tem um mesmonúmeroinscrito, e as outras duas, um númerodife-
rente. Nesse caso, os impulsos das quatro imagens semelhantes das faces
que têm o mesmo número inscrito se reunirão em uma só imagem, se-
melhantea cada uma delas, porém mais forte. Essa idéia terá sobre o
espírito uma influência superior à da idéia formada pela reunião das
imagens dos dois outros lados; e, já que os eventos em questão são con-
trários e incompatíveis, e como os contrários se destroem mutuamen-
te na medida de suas forças, a imagem do primeiro irá se impor sobre
a imaginação, com uma força apenas diminuída da força do impulso
contrário. Ê dessa forma que uma composição de chances iguais e
indiferentes é capaz de produzir uma diferença e conseqiientemente
uma probabilidade de chances (probabl/ífy o/ cóíznces): pois dessa
diferença resultará uma crença, proporcional ao número de chances
iguais, e decrescida do número de chances opostas.
Mas a mistura de causas às chances não é necessária apenas para
200 Déborah Danowski
que se possa extrair um raciocínio de probabilidades das chances an-
õesiguais. Até aqui Hume se referira ao "acaso" como um termo me-
ramente negativo, expressão da ausência de causas -- e, portanto, como
só podendo gerar uma probabilidade de chances. Agora, entretanto,
ele especificará que "os filósofos normalmente aceitam que aquilo que
o vulgo chama de acaso não é senão uma causa secreta e escondida
lidem, p. 130). O próprio termo chance ou acaso esconde, segundo
Hume, uma referência à causa; e, por isso, sua análise da probabilidade
de chances só teria significado por servir como uma espécie de intro-
dução à análise da probabilidade de causas (probab///fy o/causas).
Um primeiro tipo de probabilidade de causas ocorre quando a
experiência da conjunção constante e o hábito daí resultante, que são
consolidados gradativa e insensivelmente com o tempo, ainda não estão
suficientemente fortes. Mas esse tipo de probabilidade não importa
muito a Hume. Ele apenas acompanha a uniformidade da experiência,
tal como ela é apreendida gradativamente pelo espírito. E essa mesma
uniformidade permite que saltemos o estágio intermediário do hábi-
to, através de regras gerais, estendendo ou corrigindo o número de casos
observados. Entretanto, é inegável que há uma incerteza na natureza,
c que, embora esperemos sempre que o futuro repita o passado, so-
mos muitas vezes decepcionados em nossa expectativa. Causas antes
Lmidas a determinados efeitos subitamente parecem produzir efeitos
diferentes e até contrários. E, "devido a essa incerteza, somos obriga-
dos a variar nosso raciocínio e a levar em consideração a contrarieda-
de de eventos" lidem, ibid.). Teremos aqui o segundotipo de proba-
bilidade de causas, que Hume considera sua forma mais importante.
Não se trata mais da ausência de causas mencionada a propósi-
to da probabilidade de chances, mas de uma incerteza nas próprias
causas, ou seja, aquilo que os homens de senso comum costumam
atribuir a uma suposta falha nas causas conhecidas, as quais, sem que
houvesse obstáculo algum, deixariam de produzir seu efeito habitual,
provocando uma "contrariedade de eventos". Pela experiência, porém,
os filósofos acabam formando a máxima de que "a conexão entre todas
as causas e efeitos é igualmente necessária, e [...] sua aparente incerte-
za em alguns casos procede da oposição secreta de causas contrárias"
lidem , ibid. ).
De qualquer forma, mesmo que discordem em sua explicação
sobre a contrariedade de acontecimentos, o que importa é que há in-
certeza, e as inferências que os filósofos e o vulgo estabelecema par-
Deleuzesobre Hume 201
tir dela são semelhantes.Quer sejacausada por uma "contingência:
das próprias causas, quer seja resultado da ação necessária de causas
secretas, a contrariedade tem como efeito "uma crença hesitante no
futuro" (idem, p. 132), o que pode se dar de dois modos distintos: di-
retamente e sem qualquer reflexão, através de um hábito e de uma
transição imperfeitas da impressão à idéia relacionada; ou, o que é mais
comum, de maneira indireta ou oblíqua, por meio de uma reflexão
consciente sobre a contrariedade na experiência passada.
Este último mecanismo da probabilidade de causas é semelhan-
te ao da probabilidade de chances. Hume diz que "cada experiência
passada jque compõe a contrariedades pode ser considerada uma es-
pécie de chance" (falem, p. 135). Todos os casos de causa e efeito
considerados no passado são da mesma natureza e têm, portanto, de
início, a mesma influência sobre o espírito: cada um representa uma
possibilidade (e apenas isso) no que diz respeito ao futuro. A diferen-
ça surge quando a causa se apresentou mais vezes acompanhada de
um efeito que de outro, produzindo mais imagens de um tipo. A soma
dessas imagens (possibilidades) será maior que a das imagens contrá-
rias. Nossa imaginaçãoserá levadacom uma determinaçãomaior à
idéia desseefeito, que consideraremos não apenas possível, mas prová-
vel. "Cada nova experiência é como uma nova pincelada, que dá uma
vivacidade adicional às cores, sem multiplicar ou aumentar a figura'
lidem, p. 135). O mesmo vale para as chances na probabilidade de
chances.
A maior parte dos autores que tratam desseproblema em Hume
diferencia rapidamente os dois tipos de probabilidade, de chances e
de causas, mas acaba por iguala-los. Essa atitude é compreensível, visto
que o próprio texto pareceseguir nessa direção. Mas não se deve es-
quecer que o exemplo do lance de dados tem, nesse momento, duas
variantes. Na primeira, cada face apresenta um número diferente, e
corresponde a uma chance, igual às outras cinco em sua "possibilida-
de" de ocorrer. Somos determinados a conceber a imagem de cada face
como voltada para cima, mas essasdiversasimagensnão se unem,
porque os númerosrepresentadosem cada face são singularese as
chances são incompatíveis entre si. É isso que caracteriza a indiferen-
ça da imaginação: a falta de relações e de tendências (resultante da falta
de repetição,ou melhor, de alternativassemelhantes).É certo que,
mesmo quando os seislados são diferentes, podemos formar um racio-
cínio do tipo: o número "4" tem uma chance em seis de sair. Mas a
202 Déborah Danowski
situação que interessa a Hume é aquela que prepara uma aposta: que
rcmultadodevemos esperar em um lance futuro? Em que número apos-
tar? Já na segunda variante do exemplo, quatro faces apresentam o
lllcsmo número inscrito, e as duas outras, um número diferente. As
imagens que o espírito forma se repetem nessa proporção. As chances
sc somam, os atou do espírito se fundem, e a indiferença é abolida.
E esse segundocaso do lance de dados, portanto, que constitui
l)ropriamentea "probabilidade de chances". E é ele que tem como
função explicar a probabilidade de causas. No entanto, permanece,
como com o primeiro caso, a especificidadede um fenómeno aleatório
lc não apenas contingente). Ê por ter concebido a probabilidade de
chances a partir da primeira forma do lance de dados que Hume
exclui dela a dimensão do passado, isto é, da experiência. As diferen-
[cs chances não são ali tratadas como casos passados que definiriam
uma contrariedade na experiência; elas são definidas inteiramente no
presente. A variante aleatória -- chamemos assim -- do lance de da-
dos produz uma diminuta amostra daquilo que seria a situação de
bossa imaginação sem a orientação dos princípios de associação, si-
tuação em que a indiferença estaria espalhada por toda a experiên-
cia, mas em que, ao mesmo tempo, ao invés de não haver nenhuma
associação, haveria qualquer associação. Este é, propriamente falan-
do, o princípio da imaginação.
Mas o exemplo do lance de dados reaparece em Hume, modifi-
cado, para ilustrar uma dimensão bem diferente:a história.
Na lfzuesfigaçãosobre os princz'Piosda mora/, Hume afirma que,
embora inúmeras "circunstâncias" e "acidentes" tornem singulares os
costumes de cada cultura, estes não são senão diferentes respostas da
imaginação aos mesmos princípios gerais de aprovação e de condena-
ção, que permanecem sempre constantes e uniformes. A mesma natu-
reza humana transparece sob as mais diversas transformações da his-
tória, e em todos os cantos do mundo.
Entretanto, o que dizer das diferenças que constituem a própria
história como tal? Podemos distribuir essesfavores em dois níveis dis-
tintos. O primeiro nível é o da cultura propriamente dita: o que Hume
chama de visões, costumes e circunstâncias. Se a sociedade e a noção
de justiça são invenções inevitáveis da natureza humana desde que haja
homens vivendo em conjunto, o modo como essa sociedade se orga-
niza, sua forma de governo, as leis civis, a linguagem, os costumes e
tudo o mais que caracteriza cada cultura assumeformas diferentes.Isso
Deleuzesobre Hume 203
é o que distingue o instinto da instituição, ou a natureza pura e sim-
ples do artifício (A/z enqzliry conter i/zg fbe prznclp/es o/' moróz/s,p.
2021. Nas palavras de Deleuze, "o fato de o homem ser uma espécie
inventiva não impede que as invenções sejam invenções" (Deleuze,
idem, p. 36, grifo meus.
Mesmo essas peculiaridades, entretanto, que se devem sobretu-
do aos princípios da imaginação, ainda são passíveis de serem ex-
plicadaspor regras gerais. Mas o historiador tem ainda que lidar com
um outro nível de diferença, a saber, aquela decorrente dos acidentes
e do acaso propriamente dito.
[...] deve-se admitir que o acaso tem uma grande in-
fluência sobre as maneiras de cada nação; e muitos dos acon-
tecimentos que se passam na sociedade não podem ser expli-
cados por regras gerais. Quem iria imaginar, por exemplo,
que os romanos, que viviam livremente com suas mulheres,
seriam indiferentes à música e considerariam infame dançar:
enquanto os gregos, que quase nunca viam uma mulher fora
de suas próprias casas, estariam continuamente tocando
flauta, cantando e dançando?" [Hume, idem, p. 340].
Aqui não se pode mais reconheceruma "natureza humana". E,
como o historiador para Hume é sempre também um filósofo, o limi-
te da natureza humana é igualmente o limite de sua tarefa de investi-
gação. Em um pequenoensaio intitulado "Do surgimentoe do pro-
gresso das artes e ciências", cume afirma que quando um autor diz
que um acontecimento histórico deriva do acaso, ele está admitindo
que não tem como explica-lo; ao contrário, quando supõe que o acon-
tecimento procede de causas certas e estáveis, "então pode mostrar toda
sua engenhosidade, apontando essas causas" e observando aquilo que
escapa aos homens comuns e ignorantes ("Of the rise and progress of
the ans and sciences", p l l l).
E certo que Hume não menciona nada parecido com isso em seus
textos sobre a probabilidade, no Tratado ou na Inuesfzgação. Atribuir
um acontecimento ao acaso caracterizava o comportamento do senso
comum, ao passo que o filósofo devia sempre buscar as causas ou, em
último caso, reconhecer que estas eram por demais complexas para sua
capacidade cognitiva. Mas agora estamos falando de história, não de
experiência comum. E a história é uma espécie de experiência ampliada,
204 Déborah Danowski
à qual apenas o historiador tem acesso. Isso comprovamos pela "regra
geral" que Hume propõe para ajudar a sutil distinção entre os dois ti-
pos de acontecimentos: "Aquilo que dependede um pequeno número
de pessoas deve ser, em grande medida, atribuído ao acaso, ou a cau-
sas secretase desconhecidas: o que surge de um grande número pode
frequentementeser explicado por causas determinadas e conhecidas
lidem, p. 112).
Essa regra inspira-seprovavelmenteno Teorema do Limite de
.jacquesBernoulli, a famosa lei dos grandes números6:supondo que
possamos dizer a pri07'i as chances de um determinado resultado em
um sistema aleatório, a probabilidade de essa previsão se confirmar
na experiência aumenta juntamente com o número de tentativas, apro-
ximando-secada vez mais de ] (ou seja, probabilidadede 100%).
Assim, diante de uma urna contendo nove bolas pretas e três brancas,
sabemos que a probabilidade de tirarmos uma bola preta é de 3/4 jnove
chances em doze). Os primeiros resultados apor exemplo, as doze pri-
meiras tentativasl dificilmente confirmarão tal probabilidade -- po-
demos retirar, digamos, sete ou onze bolas pretas, em vez de nove. Mas,
quanto mais tentarmos, mais a frequência de bolas pretas se aproxi-
mará de 3/4 do total de resultados.
Hume supõe um dado com uma inclinação (pias) qualquer, pe-
quena ou grande, para um dos lados; e diz que, embora essa tendên-
cia talvez não apareça em alguns poucos lances, ela certamentepre-
valeceráem um grande número deles.O resultado que se confirma cada
vez mais, quanto maior for o número de tentativas, é o que exprime a
inclinação do dado e, consequentemente,o que é determinado por uma
causa. Os outros resultados possíveis, ao contrário, que aparecem já
nas pequenas amostragens, serão cada vez menos predominantes em
amostragens maiores. São, portanto, apenas casuais. A aplicação à
dimensão histórica é imediata: "De maneira semelhante, quando, numa
certa época, e num certo povo, determinadascausas provocam uma
inclinação ou paixão particular, embora muitos indivíduos possam
escapar ao contágio e ser regidos por paixões peculiares a eles próprios,
a multidão certamenteserá tomada pela afecção comum, e será go-
vernada por ela em todas as suas ações" lidem, ibid.).
6 Ou melhor, segundo1.Hacking (1987, pp. 154-5), o que hoje se conhece
como "a lei fraca dos grandes números" Ver também J. Cohen, 1989, p. 22.
Deleuze sobre Hume 205
 Embora Hume tenha trocado, nesseensaio, o dado perfeitamen-
te equilibrado de sua análise sobre a probabilidade de chances por um
dado tendencioso("viciado", diríamos), e tenha introduzido uma causa
no interior do acaso, o caráter aleatório não foi eliminado. Pois, assim
como cada lance, sendo independente dos outros, pode apresentar qual-
quer resultado, assim também os acontecimentos não se diferenciam,
quanto a sua necessidade ou casualidade, à medida que vão se sucedendo
e para aqueles que deles participam diretamente. A causa a que Hume
se refere aqui -- esta espécie de clinâmen -- jamais aparece senão a
distância, retrospectivamente /. Causas diversas podem ser e sâo conhe-
cidas de todos os homens. Mas como diferenciar aquelas que são "mais
sólidas e obstinadas, menos sujeitas a acidentes e menos influenciadas
pelo capricho e pela fantasia particular" daquelas que são "tão delica-
das e sutis que o menor incidente na saúde, educação ou fortuna [...]
basta para desviar seu curso e retardar sua operação" (idem, ibid.)?
Como saber qual o curso original e qual o desvio? Em outras palavras,
como saber o que se deve à "natureza" e o que se deve ao "acaso"?
A natureza humana não é aquilo que determina previamenteo
que é casual ou o que é necessário. Ela é apenas uma tendência, e como
tal não pode ser conhecida a Pr/orf, ou mesmo a cada momento (em-
bora todo acontecimento, após a experiência, seja explicável). O filó-
sofo-historiador observará que alguns fatos vêm influenciar umas pou-
cas pessoas, e depois desaparecem, ao passo que outros contagiam um
grande número delas, deixando uma marca indelével. E é somente
assim, mediante essa visão ampliada e a distância, que se conhece a
natureza humana.
Em toda sua filosofia, Hume procura se manter afastado da idéia
de um acaso absoluto (entendido como pura ausência de causas). Nos
Diá/egos sobre a re/lglã0 7zafura/fica claro que o puro acaso signifi-
caria não somenteque no universo qualquer ordem poderia ter se for-
mado no lugar da ordem real, mas também que qualquer uma delas
poderia se sustentare permanecer.Do ponto de vista cético;-ou mes-
mo da ciência empírica, haveria aqui quase um retorno à arbitrarie-
dade da teoria do desígnio divino, que Hume quer afastar.
7 Bento Prado Jr. (1985, p. 421, ao fazer uma comparação entre Hume, Freud
e Skinner (inspirado na leitura deleuziana da psicanálise e do empirismo), utiliza
a expressão "fixação retrospectiva do acaso", que emprego aqui de modo um tanto
livre
206 Déborah Danowski
Por outro lado, a filosofia de Hume tampouco pode ser entendi-
tl.t se dela excluirmos a suposição de uma contingência irredutível. O
1;1toé que a contingência da ordem não implica uma negação das cau-
sas. Podemos perfeitamente deixar de lado essa dicotomia. Como di-
ria o paleontólogo StephenJay Gould acerca da história da vida: "Em-
l)ora possamos compreender que o velho determinismo do progresso
l)rcvisível não pode mais ser aceito, achamos que nossa única alterna-
tiva está no desespero da pura casualidade". Mas existe uma terceira
alternativa, fora dessa dicotomia. A contingência pode significar que
'cl\daetapa tem sua razão de ser mas nenhum resultado final pode
scr precisadono momento da largada [...]" j1990, p. 52).
Vimos isso a propósito da história. Se Hume toma como exem-
plo de sua lei dos grandes números um dado tendencioso,é porque
hão quer optar nem pelo determinismo nem pelo puro acaso ou au-
sência de causas. A inclinação do dado fará com que o "resultado"
final (ou seja, a soma dos resultados de cada lance) apresente um pre-
domínio de um dos lados sobre os outros. Isso é conseqüência da exis-
tência de uma "causa". Ao contrário do que pode parecer à primeira
vista, o puro acaso, em um número infinito de lances, não seria reve-
lado por uma grande disparidade de resultados, mas por sua equa-
lização. Um "bom dado", um dado não viciado, é aquele em que cada
lado tende a compor exatamente 1/6 do total de resultados num grande
número de lances. Um bom dado é o que gera uma indiferença no
espírito. Mas a indiferença por si só não compõe uma natureza, as-
sim como sem causas a matéria não compõe um mundo.
Voltando a Deleuze, o que esses exemplos queriam ilustrar é que,
em Hume, para haver natureza humana, é preciso haver princípios,
causas que imprimam uma tendência ao espírito. Deixado a si próprio,
o espírito não seria capaz de se afastar da indiferença de associações
feitasao acaso. "Se o sujeito é o que ultrapassao dado, não empres-
temos antes ao dado a faculdade de se ultrapassar a si mesmo" IDe-
leuze, 1980, p. 94). Por isso os princípios não podem ser produtos de
uma gênese, resultados da mera repetição de lances indiferentes. A re-
petição dos lances de um dado carreto continua gerando apenas mais
indiferença. Em uma palavra (para terminar com um trocadilho): se
o espírito é o que é dado, os princípios da natureza humana são, en-
tão, não a virtude (no sentido de força ou poder intrínsecos), mas o
vício do dado.
Deleuze sobre Hume 207
BIBLIOGRAFIA O TRANSCENDENTAL E SUA IMAGEM
Gérard Lebrun

Cones, L. ]onathan. An introdaction to tbe philosopby ofitldwctionand probabiliQ.

Oxford, Clarendon Press. 1989.
DAwowsK[, Déborah. "Natureza acaso: a contingência na filosofia de ])avid Hlume
Tese de doutorado, PUC/Rio.
DEI.EuzE,Gilles. "H.ume", in F. Châtelet {org.l, /{/sfórfa da/i/oso#zz: idéias, dozf-
rinas, vo1.4. Rio de Janeiro, Zahar, 1974 [1972], pp. 59-70. Se a filosofia segundo Deleuze é criação de conceitos, ela o é na
Empirismo et sabjectivité: assaisuT !a natura bumaine selou }iume. medida em que faz refluir "a imagem do pensamento": tanto em Deleu-
Paria, PI.JF, 1980 [1953]. ze como em Bergson, a construção de conceitos se dá paralelamente
GouLO, StephenJay. Vida maraz/i/boga:o acaso lzaez/o/anãoe a nafarezczda bfsfó- com a desmontagem das ilusões que a tradição respaldava -- e ela
rla. São Paulo, Companhia das Letras, 1990 [1989]. merece ser examinada sob esse ângulo. E uma investigação dessetipo
HACKiNG,lan. Tbe emergelzceo/'probczóf/ify.Cambridge, Cambridge University que gostaríamos de esboçar a propósito do reemprego da palavra "trans-
Press,1987 [1975].
cendental", reemprego que uma alergia não disfarçada a Kant pode-
HuwK, David. A fre zfise o/'bzzma/z zafare. Oxford, Clarendon Press, 1981 [1739-
40] ria, à primeira vista, tornar estranho... Todavia, Deleuze diz da histó-
Of the rise and progress of the ans and sciences", in Ess.zys: mora/, ria da filosofia que ela é "totalmente desinteressantese não se propõe
Po//fica/a/zd/fferczry.Indianapolis,Liberty Fund., 1985 [1742], pp. 111-37. a despertar um conceito adormecido, relança-lo numa nova cena, ainda
'4n enqaíW conter/zi?zg b ma fzdersfandfng. Oxford, Clarendon blueao preço de fazê-lo jogar contra ele mesmo"i. Não é esseo caso
Press, 1986 [1748, 1777]. do "transcendental": em vez de destrua-lo, não será o caso de denun-
A e/zq fry concerníPzglbe princlP/es o/mor.z/s. Oxford, Clarendon ciar o encolhimentoque a Cr#fca Ihe havia imposto?
Press, 1986 [1751, 1777]. De fato, os elogios que Deleuze concede a Kant são com freqüên-
Dla/ogues concernfng nzzfara/ re/igiolz. Nova York, Macmillan, 1989
[17791. cia acompanhados da mesma reserva: Kant não foi fiel ao que prometia.
MALHERBE,Michel. l,czpbi/osopble emp/rfsfede Daz/íd lizzme. Paras, J. Vrin, 1984.
Quando ele renuncia ao Eu substancial ou quando se dedica a anali-
"Introdução", in D. cume, Dica/aguas sar/a re/igio/z /zzzfzzre//e.Paria, sar a ilusão em vez do "erro", ele parece "armado para reverter a
J. Vrin, 1987,pp. 7-51. imagem do pensamento". No entanto, ele "não queria renunciar aos
PRAOO JK., Bento. A/gins efzsafos: #/osoPa, /íferafa7'a, ps/cana/ise. São Paulo, Max pressupostos implícitos da representação". Ele descobre "o prodigio-
Limonad. 1985. so domínio do transcendental;eleé o equivalentede um grandeex-
plorador [...]". No entanto, e]e se apressaem "deca]car" as estrutu-
ras ditas transcendentais sobre os aros empíricos de uma consciência
psicológicas. Poder-se-ia alongar a lista desses enganos: o inventor da
Cr#fca "traía-a no momento mesmo em que a concebia."3

l G. Deleuzee F. Guattari, Qzl'esr-ceq e /a pbí/osopbfe?,Paras,Minuit, 1991,

P. 81
2 G. De]euze, Di/7érenceef répéfffiolz, Paras, PUF, ] 968, pp. 178 e 176.
3 G. Deleuze, Nfefzscbe el /a pbl/osopóle, Paras, PUF, 1962, p. 59. Aristóteles
ofereceoutro exemplo de um desvio preliminar devido à força da ilusão representa-
tiva. Embora designando à dialética sua tarefa efetiva, "a arte dos problemas e das
questões", eleconcebe mal "a realização dessa tarefa", aceitando o balizamento dos

208 Déborah Danowski O transcendental e sua imagem 209

 Essa fórmula nos dá uma primeira vista de olhos do que está em
jogo no debate. Se o conceito de "transcendental" permanece vacan-
te depois de Kant, é porque a Cr#ica não conseguiu cumprir sua tare-
fa de legitimação, como prova a fragilidade da "fundação" que ela
propõe. Fundar o conhecimento a priori, segundo ela, é administrar a
prova de que o emprego das categorias -- e somente ele -- justifica a
pretensão à "objetividade" inclusa em nossos "juízos de experiência:
Ora, como essa prova é operada?
"A prova não mostra que o conceito dado (aquele, por
exemplo, do que aco/zfecelconduz diretamente a um outro
conceito (o de uma causal, pois tal passagem seria um sal-
to que não se poderia de maneira nenhuma justificar; mas
ela mostra que a própria experiência, por conseguinte o
objeto da experiência, seria impossível sem tal ligação."4
Tudo o que acontece fem uma czzwsa:não é a necessidadeintrín-
seca dessa proposição que será provada; é provado apenas que não
haveria razão de falar de "conhecimento empírico" se essa comdíção
já não estivesseaí. A dedução, "no sentido dos jurisconsultos", que
Kant emprega, é um bom exemplo desse desvio. Deduzir é justificar a
pretensão a uma posse, que formulo, mostrando que as circunstâncias
da aquisição satisfazem as condições requeridas para que uma posse
seja dita lega/. Isto é, um caso de contestação que me obriga a provar
a legitimidade de minha posse: devo remontar até as condições que as
partes em litígio reconhecem como sendo as de uma posse legítima em
geral, e mostrar que as Circunstânciasda aquisição se encaixam exa-
tamente nelas. A dedução provará que todas as percepções possíveis
são estruturadas de tal modo que nossos juízos empíricos que preten-
dem a objetividade preenchem exatamente as condições, as quais, no
predicáveis e dos "lugares" {G. Deleuze, Df/Hérenceef réPéfifio/z, pp 207-81. Como
não considera os problemas senão em função de sua possibilidade de solução, ele
faz a dialética Inatimortal confundir-se com "um jogo de proposições opostas". Do
mesmo modo, a idéia fecunda de uma crítica imanente da razão permanece inex-
plorada, porque "faltava a Kart um método que permitissejulgar a razão por dentro,
sem no entanto confiar-lhe o encargo de ser juiz dela mesma" IG. Deleuze, Nfelz-
scbe et !a pbilosopbie, p. 1,04\.
4 E. Kant, Cr riq e de /a rafson p re, trad. francesa Delamarre-Marty, Pa-
ria, Pléiade1, p. 1349/AkademieAusgabe111,p. 510.
210 Gérard Lebrun
caso, são estipuladas por essas regras da síntese que são as categorias.
l)or esse motivo, estamos certos de ser detentores, num campo bem de-
rcrminado, de conceitos, zzpriori, ÁnPzcfonafs:nossa pretensão é assim
justificada, e Kant não exige mais do que isso. Mas Deleuze, por sua
vcz, recusa-se a reconhecer nessa prática de tabelião a dignidade de
uma fundação filosófica. Fundar, nesse espírito, equivaleriasimples-
mentea certificar em boa e devida forma que a pretensão de univer-
salidade inscrita em minha proposição se mostra irrecusável, pelo fato
tlc responder precisamente à condição que é a única apta a torna-la
válida... Ora, qual é o teor dessas "condições" que surgemtão opor-
ttmamente?Não foram elas forjadas ad boc, em vista dessa autenti-
cação? Um dos textos mais esclarecedores sobre essa questão é a ter-
ceira série da Lógica do se/zffdo, quando Deleuze afirma a impossibi-
lidade, a menos que se caia no sofisma, de assimilar o self/do lou "o
expresso") de uma proposição em sua signo/;cação,e observa nessa
ocasião que a fundação "condicional" é um procedimento que nos
envolve num círculo estéril, numa oscilação entre condição e condicio-
nado. A "condição" a que se recorre, não sendo mais que a forma de
/)ossfbl/idadedo condicionado, é incapaz de engendraro que ela de-
veria supostamente "fundar". Em contrapartida, o condicionado não
é de maneira alguma "afetado" pela condição, esse duplo abstrato dele
mesmo ao qual é indiferente.
"Seja como for que se defina a forma, trata-sede um
estranho procedimento que consiste em elevarmo-nos do con-
dicionado à condição para conceber a condição como simples
possibilidade do condicionado. Eis que nos elevámos a um
fundamento; mas o fundado continua sendo o que era, inde-
pendente da operação que o funda, não afetado por ela [...]."5
Que a "condição de possibilidade" seja um fundamento de em-
préstimo, há disso um sinal, sobre o qual Deleuze insiste com freqüên-
cia: ela é "demasiado ampla" para o real -- como é o caso para todos
os conceitos represenlaflz/oso.Em troca, o primeiro traço que caracteriza
os conceitos sub-representativos construídos pelo genealogista é que as
s G. Deleuze, l.ogfque da se/zs,Paras, Minuit, 1969, p. 30.
6 Cf. G. Deleuze, Niefzscbe ef /a pbí/osopbfe, pp. 4, 97, 104, 107; DÍ/Hérence
ef répéffffo/z,pp 236-9, 364-5.
O transcendental e sua imagem 211
condições que eles formulam "não são mais amplas que o condiciona-
do", e são capazes de "aderir" à experiência real ao invés de normalizar
a pretensa "experiência possível". Devem essesconceitos ser chama-
dos "transcendentais"? A diferençaé tão profunda com os Grz{/zdbegri#e
kantianos que sucede a Deleuze renunciar à palavra "transcendental":
é o que ele faz quando opõe, no Nfefzscbe, aos princípios kantianos,
demasiado frouxos [...], simples condições para pretensos fatos", a
Vontade de Potência, por eleapresentadacomo exemplode um pri#-
cáoíodigno desse nome, já que é alheia ao balizamento representativo
anão é nem "una" nem "múltipla") e "inseparável" de cada caso no qual
se determina"7. Que os princípios kantianos não respondam a esses
sinais, Kant o diz expressamente, quando confessa a discordância en-
tre o P7i/zzipno sentido estrito (conhecimento sintético por conceitos,
de que nosso entendimento é incapaz) e o Grzzndsafz, que certamente
é "princípio", na medida em que não depende de conhecimentos mais
elevados, mas que todavia tem necessidade de uma prova, isto é, de um
controle de sua validade " principial" pela apresentação do papel indi!-
pensávelque ele desempenha na constituição da experiência possívelõ
Ora, não é esse estatutoalheio a enunciadosaos quais se dá, mesmo
!afo sefzsn,a dignidade de princípios? Em vista disso, Deleuze, nesse
momento, julga dever renunciar ao caráter "transcendental" que inicial-
mente havia concedido à vontade de potência com a simples finalidade
de distingui-]a de uma instância psico]ógica: "[...] a verd?de é que os
princípios em Nietzsche não são jamais transcendentais"'
Em que, exatamente, a Vontade de Potência não pode ser dita
;transcendental"no se/zfídoaceno? É que ela se investe de uma de-
terminada figura de forças, "variável em cada caso". Ela não será con-
cebida portanto como uma c07zdiçãodo exercício das forças, mas como
um elemento interno à força, e que está no princípio da diferença de
quantidade das forças que se acham em relação, assim como da qua-
lidade que cabe a cada uma delas. Nada a ver, portanto, com uma ins-
tância abstratamente "condicionante": "0 que a potência quer é la/
relação de forças, fa/ qualidade de forças"10. E se a Vontade de Po-
7 G. Deleuze, Nietzscbe ef /a pbi/osopbíe, pp. 93-4.
8E. Kant, Crlllqz/ede /a rczfsonFure, pp. 1018/892.
9 G. Deleuze, Nfefzscbe ef /czpbi/osopbfe, pp. 56-8.
10G. Deleuze, Niefzscbe ef /a pbílosopbíe, p. 97.
212 Gérard Lebrun
tência é dita, além disso, p/ásfica, é porque ela está infeframenfe con-
centrada em cada configuração na qual opera. Ela não é como um
determinávelque permaneceria retirado, como à espera da determi-
nação que o afetará. "0 elemento plástico se determina ao mesmo
tempo que determina, e se qualifica ao mesmo tempo que qualifica."
Todavia, convém mesmo recusar a designação de "transcenden-
tal" ao prf/zc@ioentendido nessenovo sentido? É certamenteo que
faz Deleuze nessa página do Nfefzscbe. Mas, como ele próprio assi-
nala em seguida, Nietzsche parece ter cumprido assim uma tarefa que
já estava indicada pelos pós-kantianos -- por exemplo, num autor
como Malmon, que era sensívelà incapacidade na qual se achava o
"princípio transcendental" kantiano de fundar plenamenteas sínte-
ses da experiência, ou ainda de superar o caráter irremediavelmente
contingente da "experiência possível"tl. Ora, por que se deveria re-
servar apenas a Kant o monopólio do "transcendental", se é verdade
que o pensamento de Nietzsche pode assim ser re-situado em relação
ao kantismo? Tudo se passa como se Nietzsche, em vez de se conten-
tar, como Schopenhauer,em podar a Cr#ica, tivessede fato retoma-
do o prometocrítico "sobre novas bases e com novos conceitos". Co-
nivência ainda sutil, mas que deixa pressentir que a investigação frans-
cendenla/ é talvez mais do que uma estratégia "representativa". Por
que não reutilizar o conceito, ainda que ao preço de uma metamorfo-
se que o tornasse irreconhecível a muitos leitores da Cr#lca?
E assim menos estranho que ele não pudesse parecer compreen-
der a Vontade de Potência como se esta respondesse a uma exigência
que fora formuladaenquantoKant ainda vivia, em reação à "insufi-
ciência" da filosofia transcendental. "Insuficiente" é exatamente a pa-
lavra que MaTmon emprega para caracterizar um sistema que ele, não
il É ao longo de toda a primeira Cr#íca que Kant insistesobreo alcance
reduzido da fundação transcendental, esboçando assim, mesmo antes do Apêndi-
ce, o tema cuja elaboraçãoconduzirá à Crítica da caca/dadade /a/gar. Cf., entre
outros textos, o 26 da dedução transcendental (2' ed.), que sublinha que o entendi-
mento puro não poderia fornecer leis senão à natureza enzgaa/ (áo?ma/fferspeclara),
e não aos fenómenosenquanto são "empiricamentedeterminados". As leis relati
vas aos objetos particulares "não podem ser completamente derivadas das cate-
gorias, embora todas em seu conjunto estejam a elas submetidas" (E. Kant, Crilf-
qae de la falso/z piore, trad. Pléiade 1,p. 87PI. É no mesmo movimento que se mostra
que possuímos de fato um conhecimento a priori performativo e o quão exíguo é
o campo operatório deste.
O transcendental e sua imagem 213
obstante, julga tão irrefutável quanto os E/enzenfosde Euclides. E vale
a pena voltar a esse autor, classificado entre os minores pela universi-
dade, mas não por Deleuze, que saúda seu "gênio filosófico" e Ihe de-
dica páginas particularmente esclarecedoras quanto à sua própria atitu-
de emrelaçãoa Kant. "Sou kantiano? Souantikantiano?", escreveMal-
mon ao final de seu ensaiode 1790, "isso cabe ao leitor decidir". De-
leuze teria desaprovado essas linhas? Também ele não nutria hostilida-
de em relação a Kant; também ele sentia admiração pelo "envasamen-
to", mesclada a uma imensa perplexidade diante do que "é construído
em cima"12. Mas há mais do que uma similitude de reação. Lendo
Malmon com Deleuze, percebemos que a vontade de dissipar as penum-
bras da Cr#ica conduz a questionar de novo a noção de representação.
"0 que conta na representação", indica Deleuze ao comentar
Kant, "é o prefixo: p'e-presentação implica uma retomada aviva do que
se apresenta, portanto uma atividade e uma unidade que se distinguem
da passividade e da diversidade próprias à sensibilidade como tal [...].
É a própria re-presentação que se define como conhecimento, isto é,
como a síntese do que se apresenta"iJ. Aqui tem origem a divisão
kantiana: receptividade/espontaneidade. Ora, é ao valor dessadivisão
que Marmon pretende voltar, e é nesse espírito que ele examina os pres-
supostos da Crítica.
Kant admitia a representação como um gênero supremo cujo
conteúdo devia permanecer indeterminado. E é precisamente isso que
Reinhold queria retificar ao fazer do "princípio de representação" ou
de consciência" o princfPiwm do sistema (no sentido forte de propo-
sição originária, indedutível)i4.
A consciência é a verdadeira razão última, o funda-
mento sobre o qual é construída a teoria da representação:
a distinção e a relação da representação ao objeto e ao su-
jeito considerados como um fato que julgo universalmente
válido, tal é a base de meu sistema."
i2 Cf. G. Deleuze, in Abécédízlre, "Arte" jsobre Kant): "Há um envasamento
nele que me entusiasma;e o que é construído em cima não me diz nada
is G. Deleuze, La pbf/osopbfe c7'íffqiíede Ka?zf, Paris, PUF, 1963, p. 15.
\4 Re\íüioXd, Rapport de !a facalté de représentation à la Critique de !a raison
Fure, trad. F.-X. Chenet,Paria, Vrin, 1989, p. 147. Citado e comentadopor C.
Piché (C. Piché, Kazzf ef ses l$1gones, Paria, Vrin, 1995, pp. 81 ss.).
214 Gérard Lebrun
A representação, tributária da relação sujeito/objeto e assimila-
tla à "consciência em geral", poderia de fato revelar um importante
pressuposto do kantismo. Um pressuposto que, segundo Malmon,
conduz diretamente a dificuldades insuperáveis, simplesmenteporque
nos faz admitir um dado irredutível, uma coisa em si que, para Rein-
l)old, designaria o que o objeto possui de irrepresentável. Mas o re-
tiianejamento operado por Reinhold não leva longe. A exemplo de Kant
c ainda mais manifestamente que ele, Reinhold eleva ao absoluto tra-
ços que são característicos apenas de uma faculdade de conhecer Ézmfla,
i\ começar Justamente pela clivagem sensibilidade/intelecto15.Em troca,
se recusarmos centrar sobre nossa representação a análise do conhe-
cer, e se concebermos a matéria do "dado" representadocomo uma
soma -- imaginativa e inconsciente -- de elementos infinitesimais es-
tabelecidospelo entendimento,não mais afirmaremos a presençade
um "dado" praeler nos para um Faêr m irrecusável, como o faz no-
tadamente Kant quando deve se defender de ser um idealista no senti-
do trivial. Longe de aceitar esse pretenso "fato", MaTmon vê nele o
efeito de um eqwi'Foco,exatamente o mesmo do qual o «princípio de
consciência" obtém seu crédito.
Se tomarmos este por incontestável, é que nossa imaginação co-
meteuuma dupla sub-repção16.De um /ado, como ela não sintetiza
senão grosso modo e incompletamente, ela converte a soma das dife-
renciaisem um a/go cora de nós. l)e outro lado, arrastada por seu
impulso, ela metamorfoseia essa "síntese completa", assim transpor-
tada para cora de /zós,em um objeto que declaramos irrepresentável.
Desse modo é forjada sub-repticiamente a "coisa em si", fornecedor
inteiramente inventado da "matéria" da intuição sensível: o sistema
da represa/z/anãoestá bloqueado. Resulta dessa análise que Kant sim-
plesmentedeixou-secair na armadilha. É a ignorância (na qual esta-
mos naturalmente) da atividade imperfeita 4e nosso entendimento
comparada à do entendimento infinito -- que o leva a descrever dessa
maneira a finitude de nossa faculdadede conhecer. O índice da finitude
verdadeira não é de maneira alguma o Gegen -- do Gegensfand --,
]5S. MaTmon, Estai swr /a pbf/osop#fefrazzscemdenfíz/e,
trad. J.-B. Scherer
Paras,Vrin, 1989,p. 128.
16 M. Gueroult, l,a pbf/osopbfe fra/zscelzdenta/e de Sa/omo/z À4ailnon. Pa
ris, Alcan, 1929, pp. 66 ss.
O transcendental e sua imagem 215
mas antes o fato de que nossa imaginação forja um Gegensfand, e este
nos apareceentão como um dado incontornável.
E essa revolução maímoniana que faz Deleuze surpreender-se que
Kant tenha se julgado capaz de determinar o transcendental com tan-
ta segurança. O que vale essa determinação se forem dissolvidos, como
fez Maímon, os pressupostos do "dado" e da "doação"?
'0 objeto físico e o espaço matemático remetem am-
bos a uma psicologia transcendental Idiferencial e genéti-
ca) da percepção.O espaço-tempodeixa de ser um dado
puro para tornar-se o conjunto ou o negus das relações di-
ferenciais no sujeito, e o próprio objeto deixa de ser um dado
empírico para tornar-seo produto dessas relaçõesna per-
cepção consciente." "'
A Cr#fcíz assegurava que nossa faculdade de pensar só produz
conbecfmenfo com a condição de encontrar um dado. Ora, basta que
a representação deixe de ser considerada como uma pedra angular para
que essa postulação suscite a desconfiança. Não nos figuramos mais
"a consciência" como uma instância encarregada de comparar repre-
sentações que Ihe pertenceriam, todas, de pleno direito. A consciên-
cia, na verdade, só emerge depois que a imaginação reuniu e/emenfos
representativos homogêneos numa intuição. Ao fazer atuar a lei leib-
niziana de continuidade, MaTmon julgava perfeitamente concebível que
d entendimento produzisse elementosgenéticos que se fundem um no
outro. "absolutamentecomo. num movimentoacelerado.a velocida-
de precedente não desaparece mas se junta sempre à seguinte", e isso
até se atingir aquele limiar que chamamos "a consciência"18. Os ob-
)etos sensíveissão os produtos dessa soma das diferenciais (ou nú-
menos). Estas são certamente como 0 relativamenteà intuição uma vez
constituída Idy = 0, dz = Oj; mas suas relações, estas, não são como 0;
"elas podem ser indicadas de maneira determinada nas intuições que
delas provêm"19. Certamente, "o poder das intuições" não consegue
i7 G. Deleuze, l,e Pli: Leíbniz ef le bczroqae, Paras, Minuit, 1988, p. 118. Cf.
S. MaTmon, Estai sur /a pbl/osopüfefransce/zdezfa/e,pp. 49-50.
i8 G. Deleuze, Le P/ : l,eibfzlz ef /e baroque, p 1 17.
19S. Maimon, Essas sur /a pbflosopbie[ra/zscepzdepzra/e,
cap. 1,pp. 50-1.
216 Gérard Lebrun
conceber a fluência dessas formações, pois ele é incapaz de proceder
segundo uma regra (mesmo se pode ser s bmefido a uma regra), mas
t) mesmo não se dá com o entendimentopuro, que, ao contrário, só
constitui os objetos particulares fazendo efetuar-se uma regra genéti-
ca. Lidamos portanto aqui com um princípio no sentido estrito, em
t)utras palavras, com um princípio genético. E compreendemos tam-
l)ém por que e de que maneira a operação efetuada por esse princípio
escapa inevitavelmente a uma abordagem represeníafiz/a.
Com efeito, os dois estratos que Malmon dissocia são igualmente
tlttasafíf des, muito diferentes, do pensamento. Enquanto a consciência
comum pensa obletos/á formados na intuição e, por exemplo, se re-
presenta a linha como /á esfícada, extensivamentetraçada pézrfesex-
tra parras, o pensamentopropriamente dito retraça a gênesedessas
produções a partir de suas diferenciais. Ele remonta aquém da intuir
ção já formada e dos fenómenos já conectados pelas categorias; e, fa-
zendo isso, re-compreende estas como "a expressão das relações pos-
síveis entre as idéias"20. Deleuze segue portanto Maímon quando de-
clara que os conceitos sub-representativos que forma nada mais têm
a ver com as categorias: estas não eram senão indicações sumárias,
forjadas pela e para a representação, a qual usurpa o nome de pena.z-
lnefzfo. E verdade que a possibilidade mesma de tal atitude escapa
totalmente aos "representativos", já que a "representação" é precisa-
mente destinada a reslsf/r ao pensamento. Quer-se um exemplo da
obstinação dessa resistência? Que se pense no juízo formulado por Kant
em 1790, quando está lendo o Essa/o de MaTmon. "No fundo", diz
cle, "Malmon encarrega nosso entendimento 'de levar a uma consciên-
cia clara o diverso da intuição', que é obscurecido em razão dos 'limi-
tes de nossa natureza'". Ora, essaé uma tarefa inútil, pois uma análi-
se da intuição jamais permitirá reencontrar "o conceito de um objeto
em geral". Não há nenhum interesse em remontar, ou pretender re-
montar, mais acima dos objetos oferecidos na intuição, sem contar que
tal demonstração genética ultrapassa de todo modo a capacidade de
nossa faculdade de conhecer. O empreendimento de Malmon é guia-
do por uma vã curiosidade... Vale a pena citar estaslinhas.
;Quanto a saber de que maneira tal intuição sensível
lo espaço c o tempos é a forma de nossa sensibilidade, ou
20M. Gueroult, l,a pbl/osopble transcendezzla/ede Sa/omon À4ailnon, p. 60
O transcendental e sua imagem 217
 de que maneira funções do entendimento tais como as que
a lógica desenvolve a partir dele são possíveis nelas mesmas,
é o que nos é absolutamente impossível de explicar então,
porque, caso contrário, deveríamos ter ainda um outro tipo
de intuição que a que nos é própria, e um outro entendi-
mento ao qual poder comparar o nosso, um e outro apresen-
tando. cada um e de forma determinada. as coisas em si: ora.
não podemos julgar qualquer entendimento a não ser pelo
nosso entendimento, e também, por conseguinte, qualquer
intuição a não ser pela nossa. Mas, afinal, não é em absoluto
necessário responder a essa questão. Pois, se podemos pro-
var que nosso conhecimento das coisas, que o conhecimento
mesmo da experiência só são possíveis sob essas condições,
então não apenas todos os outros conceitos de coisas anão
condicionadas dessa maneira) são vazios para nós e não
podem servir ao menor conhecimento, mas também todos
os dafczdos sentidospara uma experiênciapossível, sem
essas condições, não representariam jamais objetos [...]."2i
É uma decisão de princípio que Kant exprime aqui: está entendido
que, sendo nossa faculdade de conhecer o que é, a análise transcen-
dental que somos capazes de efetuar só pode concernir à objetividade
constituída; portanto, jamais teremos de lidar senão com um diz/ergo
tal que a unidade sintéticase aproprie dele integralmente.Com essa
garantia, não se pode senão recusar o pro)eto de Malmon. Não há
jliteralmente) lagar onde buscar uma resposta às questões que ele coloca:
isso seria, absurdamente, sair do único terreno de investigação de que
dispomos. Como se poderia mostrar, por exemplo, que a coisa em si re-
sulta de uma ilusão? Para tanto seria preciso adotar, em relação à natu-
reza de nosso conhecimento, um distanciamento que nada autorizazZ.
zi E. Kant, "Carta a Marcus Herz", 18/05/1789,trad. francesaJ. Rivelaygue,
Pléiade11,pp. 840-1.
22Um distanciamentono qual o próprio Kant acabarápor se aventurar nos
extraordinários 76 e 77 da Crãica da ánc /dadode / /gar. Ver sobre esseponto a
Apresentação do assai por J.-B. Scherer: "A AKseln.zndersefzang[discussão] de
MaTmon com a Cr íca da razão pz/ra não pode realmente se formular senão nos
termos da meditação que Kant inicia na Crft/ca da Áacu/dczdede /u/gar. MaTmon
se antecipa, por assim dizer, ao pensamento de Kant, percebendo de saída e com
uma segurança admirável o próprio nó da filosofia crítica [-.] o prob]ema da
218 Gérard Lebrun
( ) que permite, em suma, opor a MaTmon o inadmissível de sua exigência
são as condiçõesàs quais deve seconformar o "campo transcenden-
tal" para ser simplesmenteconcebível. Mas concebível pof' quem?,
llcrgunta Marmon. Pelo "sujeito finito", ao qual se atribui assim o
tlireito de julgar em última instância sobre a economia do conhecer.
ora, por que haveríamos de tomar como infalível esse sujeito "repres-
a'ntativo" finito? Por que o filósofo seria obrigado a assumir os dog-
illas da "finitude positiva", a inclinar-se diante dos "fatos" pretensa-
menteintransgressíveisque Ihe são assim designados? É por tomar esse
partido que Kant se contenta com muito pouco, afinal, para afirmar
cineestabeleceu a objetividade das sínteses. Assim, quando o matemá-
tico (kantiano) mostra por consf7'liçãodo conceito que é impossível
pensar esse ser sem essíz propriedade, ele se satisfaz, pensando bem,
com uma co/zsfafczçãoe deixa escapar a necessidadeintrínseca da re-
lação. Não é que Maímon queira voltar ao "dogmatismo", como afir-
mam os kantianos, para passar mais facilmente por cima de suas ob-
jeçõesz's.Ele pensa apenas que a racionalidade própria ao sintéticoa
/)riori está longe de ter sido determinada com suficiente cuidado na
(:r#fca, e que sua validade objetiva não foi verdadeiramente legitima-
tla. Em suma, Hume não foi ainda reduzido ao silêncio.
Não é a nostalgia do "dogmatismo" pré-kantiano que anima
Malmon, mas a preocupação de estar rigorosamentede acordo com
n exigência de legitimação. Rigorosamente, isto é, de modo que o princí-
pio esteja "situado exatamente no nível" do que deve ser fundado, e
que se proíba, por conseguinte, o recurso a critérios exZrz'nsecos-- como
n construção em matemática, ou ainda a referência a este elemento
contingente que é a exPeriê zcia posshe/. É o que sublinha Gueroult
ao comentar um dos exemplos favoritos de Malmon -- que Deleuze,
por sua vez, analisará24: "A linha reta é o caminho mais curto de um
ponto a outro"
"A construção nos mostra que a linha reta é o cami-
nho mais curto entre dois pontos, não o que faz que ela seja
mediação do universal e do particular" (S. Maímon, Essa/ s r /zpbf/osopbfe fralzs-
ce/zdenrcz/e, Apresentação, p. 20).
2aDeleuze se insurge contra essa acusação feita a MaTmon: Le p/i. Lefbniz
ef /e baroqwe, p. 118; Di/fé7'ente ef 7'épéfifion,p. 249.
24G. Deleuze, Df/7ére/zceef réPéffffolz,p. 226.
O transcendental e sua imagem 219
 o caminho mais curto. É preciso perguntar-se o que é isso
que faz dela o caminho mais curto, como se chega a essa
proposição, e de onde ela tira sua necessidadeintrínseca".25
No que concerne às proposições matemáticas, o fundamento a
priori da síntese será o princípio de determinabilidade: "não há determi-
nação sem determinável, e não reciprocamente". Princípio verdadei-
ramente genético, acrescenta Gueroult, "já que ele nos permite apreen-
der a condição, e mesmo a razão da construção"z6.
Se Deleuze julga adequado, finalmente, reempregar o conceito de
f a zsce/zde?zfa/,
o impulso maTmonianotem, por certo, muito a ver com
isso. Eis aí uma investigação, de marca kantiana, que pretende menos
como/alar a Cr#iccz (o que poderia em parte explicar o tom muito cortês
da "resposta" de Kant) do que se mostrar, simplesmente, mais exigente
quanto aos operadores utilizados jas "condições de possibilidade"l e
quanto às interdições "finitistas" com as quais o mestre se contenta-
va sujeito a todos os riscos. MaTmon, do mesmo modo, também não
se vangloriava de "subverter": ele começava, talvez, a "perverter'
Quando Deleuze atribui à "filosofia transcendental" ter descoberto "a
produção genéticado sentido"27, é o kantismo remodelado nessees-
pírito que ele tem em vista -- ou remanejado, se quiserem. Mas se trata
de um "remajenamento fundamental"28, nem que seja porque nos li-
vra das idéias antropológicas preconcebidas que parasitavam a Cr#l-
ca e, em particular, da dualidade, inaugural, do conceito e da intuição.
De fato, o que resta do "kantismo" que nos é familiar, uma vez que
essa grande divisão é reduzida a uma aparência, que seria devida ao
estilo próprio de nossa "finitude"29? Esse "remanejamento" é suficien-
25M. Gueroult, l.a pbí/osop#le franscendefzfa/ede Sa/Of7zonMailnon, p 39;
S. Maimon, Estai éter!a pbilosopbietranscendentale,pp. 67 e 69.
zóM. Gueroult, La pbi/osop#letrapzsce?rde/zfa/e
de Sa/o»zonÀfa2}no?z,p. 44.
27G. Deleuze, Logfque du sons, p- 128.
28G. Deleuze, Di/7érence ef réPéffflolz, p. 224.
29 "Kant afirma que a sensibilidade e o entendimento são dois poderes total-
mente distintos. Sustento, ao contrário, que, embora nos seja preciso concebê-los como
dois poderes distintos, um ser pensante infinito deve pensa-los como uma mesma e
única faculdadelKra#l , e que a sensibilidade é em nós um entendimento incompleto
[-.]"(S. MaTmon, Essczisar la pbí/osopbie transcende/zfa/e,trad. J.-B. Scherer, p. 128).
220 Gérard Lebrun
te, por certo, para tornar irreconhecível o espírito de uma obra acima
de tudo preocupada em identificar clivagens e traçar fronteiras. Entre
a paixão kantiana da separação e a ambição genética, a divergência é
manifesta. É tão manifesta que Malmon nos obriga a abordar de frente
a questão seguinte,que a Cr#lca mais eludedo que resolve:
"Com efeito, como pode o entendimento submeter a
seu poder (a suas regras) o que não está em seu poder (os
objetos dados)? Se seguimos o sistema de Kant, segundo o
qual sensibilidade e entendimento são duas fontes inteira-
mente distintas de nosso conhecimento, a questão, como já
mostrei, é insolúvel".30
E MaTmon consegue põr os kantianos em dificuldade, toda vez
que os intima a encontrar uma harmonia que não seja "exterior" entre
termos afirmados como heterogêneos: é como se o "Deus ex machina
se vingasse de um sistema que não cessa de descobri-lo nos outros,
quando teria necessidade dele antes de todos... O quanto Deleuze é
sensível a esse questionamento da [(épica kantiana percebe-se, para dar
apenas um exemplo, na crítica a que ele submete o esquematismo das
categorias. Ele concorda que um conceito em geral só pode ser espe-
cificado e dividido por "agentes de determinação" que exercen] aquela
"arte escondida nas profundezas da alma". "Sem eles, nos deveríamos
sempre na questão que Aristóteles levantava contra a divisão platóni-
ca: e de onde vêm as metades[...]?"31 Mas e]eacrescenta: "SÓ que o
esquema lkantiano) não justifica essa potência com a qma/ele age". É
que o dispositivo do condicionamento Ihe proíbe desempenhar um
papel atuante de prl/zcz@io."Exterior ao conceito, no entanto, não se
percebe como ele pode garantir a harmonia do entendimento e da sen-
sibilidade, pois não tem ele mesmo um meio de garantir sua própria
harmonia com o conceito do entendimento,sem apelo a um milagre."JZ
Essa leitura é exemplar de um comentário, como sempre, tão
3QS. M.âimon, Essas sur !a pbiEosopbietranscendetitale,pp. 6S-6
si G. Deleuze, DI/7érenceef réPélitfofz, p. 281.
3z Idem, ibid.
O transcendental e sua imagem 221
rigoroso quanto desconcertante33.Eis que esteprecursor dos sistemas
pós-kantianos, Salomon MaTmon, o primeiro a questionar a duvido-
sa humildade da "finitude" kantiana, é agora requisitado para uma
tarefa bastante inesperada: abrir os arcanos do "sub-representativo"
introduzindo "o inconscientediferencial", e mostrar, ao mesmo tem
po, que "a instânciatranscendental" não devia fatalmenteser "redu-
zida a um simples condicionamento". Aprendamos a dissociar a in-
vestigação transcendental dos preconceitos que, mesmo em Kant lso
bretudo em Kant), bloqueavam seu curso e a impediam de ser uma
gênese. Leiamos Malmon. "0 gênio de Malmon é mostrar o quanto
o ponto de vista do condicionamentoé insuficientepara uma filoso
fia transcendental [...]."34
Perguntemo-nos agora, sempre guiados pela investigação de De-
leuze, por que Kant confiava desse modo na figura do condfcionamen-
fo, e voltemos às acusações que os kantianos dirigem ao "neodog-
mático" Malmon. Ele restaurou,dizem eles,a dualidadedas condi-
ções de conhecimento e das condições de existência. E é verdade que
o inconsciente maTmonianoarruína a assimilação -- solenementepro-
clamada na Crüíca -- das condições da experfêncfa possível e das con
dições dos oblíefosda experiência. Mas o que há de tão repreensível
nisso, pergunta Deleuze35?Que o "objeto" não sela mais algo intei-
ramente reconhecível e identificável pelo entendimento, eis aí, muito
pelo contrário, uma conquista da gênesediferencial. O empreendimento
de Malmon deve portanto nos incitar a reexaminar essa pedra angu-
lar do kantismo que é a assimilação das condições das duas séries, isto
é, o princípio supremo dos juízos sintéticos: "Todo objeto é submeti-
do às condições necessárias da experiência possível"36. Tese segura-
mente central da primeira C7'#íca: graças a ela é legitimado o "fato"
jcontestado enquanto tal por MaTmon) do "juízo de experiência", e
33Percebe-se ainda melhor ao mesmo tempo a audácia e o extremo rigor dessa
leitura de MaTmon por Deleuze quando se lê con)untamente o belo estudo de Manual
Gueroult ILz pbf/osopbie fríz/zscendenfaZe
de Sa/omon M.zíhonl, ao qual Deleuze se
refere com frequência, e que é conduzido, não é preciso dizer, dentro de outro espírito.
34G. Deleuze, Di/7érenceef réPéfifion, p. 224.
35 Idem, p. 229.
3ó E. Kant, Crfrlgzíe de la rafsolz Fure, Pléiade 1, p. 898.
222 Gérard Lebrun
nos é dada uma garantia contra toda falha nesse encadeamento siste-
mático das percepções segundo regras, que constitui a experiê/zela
possüe/. Nos é dada a certezade que o diversocom que lidamossó
pode depender da unidade da apercepção, de que a "objetividade" é
talhada à medida de nosso saber. Não fosse assim, de que modo a
palavra mesma co becfme/zfo conservaria um sentido37?
Vale dizer que seria inútil pretender legitimar o conhecimento a
prforf se não supuséssemos uma serre/bzzzzçamz'Mimaentre a natureza
do objeto e a disposição do conhecer. Eis por que Kant observa, na
analogia copernicana do segundo Prefácio, que o novo ajuste propos-
to (e imitado de Copérnico) tem já a vantagem, desde o início, de tor-
nar pelo menos concebível o conhecimento a Pr/07'í: "[...] se, ao con-
trário, o objeto (como objeto dos sentidos) se regula pela natureza de
nossa faculdade de intuição, então posso muito bem me representar a
possibilidade (de um conhecimento a priori) [...]"38. Que se conceda
uma concordância de funcionamento entre objeto e conhecer, condi-
cionado e condição, e se compreenderá pelo menos que não há nada
de arbitrário em interrogar-se sobre o mecanismo do conhecimento .z
prforí. Em troca, o inconscientediferencialde MaTmon, justamente
porque afasta essa cláusula de serre/bcz/zça,parece de fato nos deixar
sem recursos para efetuar uma fundação transcendental.
Todavia, tenhamoscuidado, aqui, com a palavra "semelhança
O "ajuste" (ricófe sicb) de que fala Kant não evoca certamente uma
semelhança como a da cópia ao modelo, mas uma afinidade de funci-
onamento dos dois lados, de modo que a representação se achará sem-
pre com certeza... "entre amigos". Deleuzechama a atençãovárias
vezespara essasignificação mais ampla da "semelhança"39 especial-
mente quando sublinha a originalidade da gênesedo percebido segundo
37Se a unidade da síntese com base em conceitos empíricos não se fundasse
sobre um princípio transcendental da unidade, "seria possível que uma quantida-
de de fenómenos enchesse nossa alma sem que disso jamais pudesse resultar alga
ma experiência. Mas então desapareceria também qualquer relação do conheci-
mento a objetos, já que a ligação com base em leis universais e necessárias Ihe fa-
ria falta [-.]" IE. Kant, Cr]ffque de /a raisonFure, P]éiade], p. 1414).
38E. Kant, Críffq e de la ralson pzrre, segundo Prefácio, p. 470.
s9 Reportar-se à análise da ilusão que provém da subordinação da diferen-
ça à semelhança,e que não caracteriza mais o "senso comum", mas o "bom sen-
so" (G. Deleuze, Df/Hyrenceef répéfifion, p. 342).
223
O transcendental e sua imagem
Leibniz. Mesmo se as qualidades sensíveisnão são mais para Leibniz,
como para Descartes, simples signos arbitrários, não se deve tampou-
co pensar que haveria nelas como que um núcleo de semelhança com
o ob/efo extenso. É a outra coisa que se assemelham uma cor ou uma
dor: à matéria na extensão, a vibrações no movimento. Mas verifica-
se sobretudo que o sentido da serre/banca, nesse lugar, dá um giro.
"É sobretudo o sentido da semelhança que muda: a se-
melhança se julga pelo semelhante, não pelo semelhado. O
fatode o percebido se assemelhar a uma matéria faz que a
matéria seja necessariamente produzida conforme essa re-
lação, e não que essa relação seja conforme um modelo pree-
xistente. Ou melhor, é a relação de semelhança, é o seme-
lhante que é, ele mesmo, modelo, e que impõe à maneira de
ser aquilo a que ele se assemelha."40
É exatamente aqui, graças a essa mutação de sentido da "seme-
lhança", que tem início a idéia de condiclozzame/zfo ransce zde zza/que
a Cr#ica levará a seu pleno desdobramento. E essa conivência entre a
fundação segundo o modo do condicionamento e a prioridade dada à
exigência de "semelhança" é, segundo Deleuze, um traço decisivo para
a marcaçãodo "transcendental",do qual Kant adquiriu os direitos
autorais. O privilégio dado à fundação-condicionamento vem do fato
de que esta preserva infalivelmente a homogeneidade mínima do fun-
damento e do fundado. Ao contrário, MaTmon, pelo fato de abando-
nar o princípio supremo dos juízos sintéticos, abre o caminho a um
empreendimento como/efamenfe dfÁe7'entede fundação, tal que as sín-
teses transcendentais não serão mais decíz/Gajas sobre as sínteses psi-
cológicas, não havendo mais, portanto, o risco de fazer passar por
Óa/zdamenfo um híbrido de empírico e de transcendental41.
Notemos que não é absolutamentemais o caso, em tal aborda-
gem, de censurar o "idealismo" ou o "intelectualismo" de Kart, mas
apenas de determinar o mais exaustivamente possível a opção que ele
/cíbízula captado sobre a operação de fundação. Assim, de nada serviria
40G. Deleuze, l,e p/l. Leibnlz el /e baroqife, p. 128.
41Em seu De/faze. Ulzé'pbí/osopb/ede /'éz/éneme7zf,
F. Zoura bichvili mos-
tra a importância do doca/qae, como conceito deleuziano que será tematizado em
Mi! platâs.
224 Gérard Lebrun
colocar-se na posição de contes/apor da argumentação ou da tesekantia-
na, pois se trata apenas de mostrar o anca/bíme/zfoa que Kant submeteu
alguns conceitos-chavecujo sentido ele ia impor por muito tempo. E,
para essefim, mais vale chamar a atenção para os microprocedimentos
que Ihe serviram para fazer da transcrição representativa do transcen-
dental a forma canónica deste42."Re-compreender" Kant, sob esse
ângulo, consistirá primeiro em auscultar seu texto de modo a não deixar
passar nenhuma das "evidências" que consagram a prioridade dada per-
manentemente, e sub-repticiamente, à exigência de semelhança.
Ora, é extremamente difícil tirar do esconderijo todas as formas
que esse primado sorrateiro da semelhançapode assumir. Pode-se ter
uma idéia dessa dificuldade seguindo Deleuze nos verdadeiros "exer-
cícios práticos" que Diferença e repetiçãopropõe, retraçando o declínio
muito lento do modelo da semelhança em morfogênese e os golpes des-
feridos contra este pela leitura diferencial, em termos de intensidade43
'A espécie não se assume/bczàs relações diferenciais que
nela se atualizam; as partes orgânicas zzãose assume/bam
aos pontos notáveis que correspondem a essas relações. A
espécie e as partes não se assume/óam às intensidades que
as determinam."++
Em vez de seguir a diferenciação especz'Xlca
e a diferenciação em
partes orgá/zlcas,opera-se agora num campo intensivo no qual é a
induz,idwação que comanda o dinamismo organizador. Mas com isso
a partida está ganha? Estaremos doravante ao abrigo do sortilégio da
semelhança? Ainda não.
42Michel Foucault, em seu artigo "Theatrum Philosophicum", sublinha o
caráter literalmente não sabe/ersit/oda leitura dos autores que é característica de
Deleuze: "Subverter o platonismo é toma-lo do alto (distânciavertical da ironias
e recupera-lo em sua origem. Perverter o platonismo é segui-lo até em seu extre-
mo detalhe, [-.] é descobrir [-.] o descentramentoque ele operou para tornar a
centrar-se em torno do Modelo, da Idéia e do Mesmo; é descentrar-se em relação
a ele para jogar (como em toda perversão) com as superfícies ao lado. A ironia se
e[eva e subverte; o humor se deixa cair e perverte [-.]" IM. Foucau]t, Dias ef écrifs,
Paris, Gallimard, 1994, t. 11,p. 781.
43G. Deleuze,Di/7ére/zce
ef réPéfifiozz,
p. 319 ss.
44Idem, p. 323. Grifo nosso.
O transcendental e sua imagem 225
 "[O campo de individuação assim compreendidos pa-
rece ser o mesmo para uma espécie dada, e variar em inten-
sidade de uma espécie a outra. Ele parece depender, portan-
to, da espécie e da especificação, e nos remeter também a
diferenças prodz/zldas pe/o indiuz'duo, não a diferenças fn-
diuidaais. "4s
Um passo a mais é necessário para romper a grade que assegura
sempre a preeminência da semelhança: pensar o campo de individuação
de tal modo que nada mais suscite, nele, a formação das idéias jespé-
cies, gêneros, qualidades, extensões) ou repartições que salvaguarda-
riam a prioridade da semelhança.A palavra "diferenciação" [no sen-
tido de cálculo da diferencial de uma função] designa precisamente uma
operação criadora de diferençastais que não são mais transcritíveis nas
imagens da representação. A presença de dfÁere/zcfaçõesé perfeitamente
conciliável com um estado que, representativamente falando, é de in-
diferenciação. É que então se conseguiu achar um ponto de vista com-
pleramenfe dfáerenredaquele no qual a representação nos confinava.
Mas como ter acesso a esse ponto de vista? Ou ainda, que espécie de
radioscopia nos permitirá dissociar um conceito de suas aderências re-
presentativas?
Na falta, aqui, de um tratado do método, só podemos dar uma
outra amostra desse procedimento deleuzeano: ele terá a vantagem de
nos reconduzir diretamenteao "transcendental" kantiano. No cam-
po de individuação assim modificado, não há mais senão diferenças
individuais Inele, o princípio dos indiscerníveis é soberanos ou, ain-
da, "relações diferenciais" expostas por intensidades. Como conceber
essas "relações diferenciais"? Uma página -- inteiramente notável --
da Dobra nos parece bastanteesclarecedora a esse respeito: aquela em
que Deleuze se arrisca a tomar o sentido diametralmente oposto aos
comentadores que assinalaram uma incompatibilidade profunda en-
tre o prlfzc@iodos indfscer/züefsja diferençaentre dois indivíduos deve
ser interna e irredutível) e a /el de comi//z Idade (essa diferença deve
desaparecere tender a 0). Essa pseudocontradição, responde Deveu
ze, dwe-se apenas ao uso representativo que se faz dos conceitos. Em
realidade, a continuidade leibniziana não faz desaparecer a diferença,
pelo menos qualquer "diferença"; "[...] o que desaparece é apenas todo
4sIde/n, p. 324. Grifo nosso.
226 Gérard Lebrun
valor designáveldos termos de uma relação, em proveito de sua ra-
zão interna que constitui precisamente a diferença [...] a diferença não
está mais entre o movimentoe o repouso, mas na pura variabilidade
da velocidade"46. Em suma, o que a continuidade faz desaparecer é a
diferença tal como é normatizada pelos amigos da semelhança je não
tal como a concebe Leibniz, no presentecaso): "extrínseca e sensível"47
O que ela deixa subsistir, em troca, é a "diferença intrínseca, inteligí-
vel", aquela que não é necessariamentesinalizada por uma demarca-
ção intuitiva -- aquela, precisamente, que está em jogo no princípio
dos indiscerníveis. Mas o "representativo" não pensa em dissociar esses
planos: em regime de representação, está entendido que não poderia
haver "diferença" senão articulável à semelhançae, por conseguinte,
sempre figurável na intuição. E dentro desse espírito que Kant censu-
ra a Leibniz ter estendido ao sensível a jurisdição do princípio dos
indiscerníveis, quando este só é (só seria) válido para as coisas em si.
Ao que um leibniziano poderia responder que é precisamente a clíz/a-
gem instaurada entre sensível e inteligível que engendra essa "contra-
dição" entre continuidade e indiscerníveis. Desta vez é Leibniz que nos
inclina a sacudir o jugo da representaçãoe a nos evadir do "pensa-
mento único" a que ela nos obriga. Suprimamos o corte kantiano entre
"os dois mundos": é ele que dava plena soberania ao pensamento
orientado pela exigência de semelhança, como o mostra, )ustamente,
a questão do estatuto dos indiscerníveis. Cessemos de "imaginar" uma
diferença que só tem sentido em relação a um diverso composto de
elementosseparados. Teremos começado, então, a fazer a distinção
4óG. Deleuze, l,e pli. Leibnfz el /e baroqzíe, p. 88.
47Essa opção é manifestaem Kant -- e é ela, em particular, que comanda
sua interpretação do "paradoxo dos objetos simétricos" e o impede de reconhe-
cer sua origem intensiva. "Nos corpos enantiomorfos, Kant reconhecia exatamente
uma álacre zça fn er a; mas, não sendo conceptual, ela só podia, segundo ele, se
referir a uma re/anão exterior com a extensão inteira enquanto grandeza extensi-
va." Mas o espaço, como intuição pura, será realmente uma grandeza extensiva?
;Kart define todas as intuições como quantidades extensivas, isto é, de modo que
a representação das partes torne possível e preceda necessariamentea representa-
ção do todo. Mas o espaço e o tempo não se apresentam como eles são represen'
fados. Ao contrário, é a apresentação do todo que funda a possibilidade das par-
tes, estas não sendo senão virtuais e se atualizando apenas nos valores determina-
dos da intuição empírica. O que é extensivoé a intuição empírica" (G. Deleuze,
Différenceet répétitton,p. 298\.
O transcendental e sua imagem 227
entre a investigação transcendental e a "imagem" com a qual a Cr#i-
ccza confundia -- e suspeitaremos que a "revolução copernicana" não
tinha nada de um sismo, já que ela consolidava como nunca a priori-
dade dada à exigência de semelhança, a ponto de tornar inconcebível
um pensamento que recusasse essa obediência.
Sz/bz/ersãoda Cr/fica, então? O julgamento seria sumário, pois,
se a abordagem deleuzeana é iconoclasta, é antes de tudo em relação
a uma vulgata "kantiana" que assimila muito naturalmente o trans-
cendental a um sistema de aferrolhamento, como se a vocação inques-
tionável do que deveria ser uma livre investigação sobre a formação
do sentido fossegarantir a infalibilidade das regras a que estão sub-
metidas nossas sínteses empíricas (já que são essas regras mesmas que
são constitutivas do "fenómeno"). Com a "imagem do transcendental",
de fato, não há mais perigo de que sejam postas em xeque as constân-
cias com as quais se habituou nossa imaginaçãoempírica: como a le-
gislação do fenómeno é feita para responder a essa demanda securitária,
somos convencidos de que "o cinábrio ora vermelho, ora escuro, ora
pesado" é uma suPPosillo abs/ rdcz48.Lineu não precisava mais temer
que vegetais e minerais pudessem em algum ponto se furtar à classifi-
cação: o princípio transcendental da faculdade de julgar garante que
a natureza, de cima a baixo, está votada "à constituição de um siste-
ma lógico de sua diversidade", e que nenhumgênio malignofrustrará
essa siitemática49. Diante dessa tranquila certeza, vale a pena levan-
tar a questão: não nos teriam enganado?Não terá havido substitui-
ção de conceitos? Trata-se do transcendental ou de sua imagem?
Se houve "desnaturação", possuímos agora dois pontos de refe-
rência para julga-lo: ll o axioma sub-reptício da semelhança da con-
dição ao condicionado; 2) a aceitação, que é uma seqüela disso, da
figura do condicionamento (com seu corolário: a recusa da gênese). É
a essesdois momentosque devemos nos apegar -- não à "finitude
ou ao "sujeito" ou a qualquer outro dos macroconceitos sobre os quais
o comentário é tentado a operar em primeiro lugar. Deleuze prefere
remontar às "escolhas" que impuseram ao autor marcar originalmente
essa espécie de conceitos: assim, é a análise do preconceito da seme-
48Cf. G. Deleuze e F. Guattari, Qzí'esl-ce q e /a pbi/osopbie?, p. 189.
49E. Kant, Critique de /a Áac /té c/e/wger, primeira Introdução, 5, trad.
Delamarre,Pléiade11,pp. 863-70.
228 Gérard Lebrun
lhança que deverá explicar o amálgama entre investigação transcen
dental e filosofia da consciência.
"Não se pode conceber a condição à imagem do con-
dicionado; purgar o campo transcendentalde foda seme-
rbzz/zçapermanece a tarefa de uma filosofia que não quer cair
nas armadilhas da consciência ou do cogito."50
Contudo, deve-se realmente falar de preconceito ? A palavra pode
sugerir que o autor simplesmentecareceu de vigilância crítica sobre
esse ou aquele ponto, e tomar assim como um "erro" pontual o que é
o efeitoda pertença à representação, a qual é compreendida por Deleu-
ze, quando descrevesua formação, como um sistemacuja própria
coerência destina ao fracasso qualquer programa de fundação. Para
nos convencermos disso, basta tomar, no labirinto da Representação,
um dos caminhos que conduzem a essa contratação de "fundação" quc
é o "transcendental" kantiano.
Um dos traços dominantes da representação,como se sabe, é o
total desconhecimentodo que seja o problemático: cego à diferença
de natureza entre o problemático e o proposicional, o "representati-
vo" só pode conceber o que ele chama "problema" a partir de sua
resolubilidade, como se o rema problemático não fosse mais que a
sombra que a fase (proposicionall já projeta, teseque em breve Ihe dará
" resposta"51 . Na crítica deleuzeana, essa Êaff/fiação do proa/emóffco
operada pela representação é uma importante encruzilhada onde têm
origem três temas, que se acham assim em ressonância:
1) A heterogeneidade,repetimos, do problemático e do propo-
sicional: "0 problema jamais se assemelhaàs proposições que ele sub-
50G. Deleuze,Logíque du sons, p. 149. Grifos nossos.
51Sobre o papel central dessa futilização do problemático na crítica de-
leuzeana da filosofia, cf. G. Deleuze, DI/Hérelzceef réPéfifion, pp. 254-5. "Não é
ilegítimo resumir o movimento da filosofia... de Platão a Fichte ou a Hegel pas-
sando por Descarnes" como uma passagem do hipotético ao apodítico. "Se disser-
mos: o movimento não vai do hipotético ao apodítico, mas do problemático à
questão, a diferença parece a princípio ser muito pequena [-.] No entanto, há um
abismo entre essas fórmulas." Cf. as páginas de F. Zourabichvili sobre o proa/e-
máfico em Deleuze (F. Zourabichvili, De/faze. Urze pb{/osopbfe de J'ét/élzemenf,
Paria, PUF, 1994, pp. 25-33, 48-60).
O transcendental
e sua imagem 229
 fume, nem às relações que engendra na proposição: ele /zãoé pro-
posicional, embora não exista fora das proposições que o exprimem"52
2) A rejeição de um método genético: se, desde o início, desnatura-
se o problema pensando-o à imagem das proposições que ele subsume,
essa decisão, obviamente, torna inútil toda curiosidade relativa à ma-
neira como ele engendrada essas proposições por um trabalho sobre
si mesmo. A dedução kantiana não é de modo algum uma derivação.
3) A validade de princípio de uma semelhança entre o condicio-
nado e a condição -- que está implicada na expressão mesma "condi-
ção de possibilidade". Pensa-seo problema como "a forma de possibi-
lidade das proposições correspondentes". Ora, "enquanto se define o
problema por sua teso/ubf/idade, confunde-se o sentido e a significa-
ção, e não se concebe a condição senão à imagem do condicionado"53
Haveria, contudo, razão em falar de um "fracasso" da fundação
em regime representativo? Nada parece nos dar ainda esse direito:
apenas confrontamos até aqui os pressupostos de Kant aos problemas
e aos conceitos que Deleuzeconstrói, deixando um e outro no isola-
mento que convém aos pensadores.
"Quando um filósofocritica um outro, é a partir de
problemas e num plano que não eram os do outro, e que
fazem fundir os antigos conceitos como se pode fundir um
canhão para dele obter novas armas. Não se está jamais no
mesmo plano."54
Todavia, a refutação "diabética" permanecepossível entre esses
não-beligerantes de princípio. E, nesse momento, a l,óglca do senado
fornece uma amostra que nos contentaremos, na falta de tempo, em
sobrevoar. A metodologia de Deleuze Ihe proíbe tomar uma posição
de contestador ou de cba//enter em relação à Cr#ica, mas não apon-
tar os sinais de que houve de fato "traição" do transcendental.Dar
"a forma pessoal de um Eu, de uma unidade sintética de apercepção"
no campo transcendentalé restringir arbitrariamenteeste, como ha-
via entrevisto Sartre na Transcendência do ego, mas sem chegar a aban-
52G. Deleuze, l.oglque d# sons, p. 147.
ss Idem, ibid.
54G. Deleuze e F. Guattari, Qu'esf-ce qKe /a p#f/osopbfe?, p. 32-3.
230 Gérard Lebrun
donar "a forma de uma consciência"55. Ora, enquanto não tivermos
dado esse passo, permanecemos necessariamentepresos na armadilha
da semelhançaentre o fundamento e o fundado. E essa armadilha está
montada de duas formas -- segundo se admira uma génese, da qual a
representação dá um jeito de conservar o controle (Husserl), ou segun-
do se recuse a génese para pâr no lugar o sistema do condicionamen-
to (Kant contra MaTmon). Detenhamo-nos neste segundo caso c no
fracasso que Ihe parece pesar sob a forma de um cácu/o onde cai a
argumentação. Por um lado, as categorias só são reconhecíveis como
corcel\os a priori se a e)cperiê*'cia possível (em sua contingência) é pres-
snPosfcz-- e, nessa medida, elas só têm necessidadehipotética. Por
outro lado, os princípios do entendimento, ainda que devam ser pro-
vados, não merecem menos o nome de "princípios", já que e/es lor-
/zampossüel essa /arma da eicperfêncza(sem a presençada qual não
poderiam ser autenticados)56. Nessa pressuposição recíproca do fun-
damento e do fundado remetidos sem fim um ao outro, não está ma-
nifesto o bloqueio ao transcendental que a representação implica?
'Não é esse o caráter mais geral do fundamento, que
esse círculo que ele organiza seja também o círculo vicioso
da prol/a, em que a representação deve provar aquilo que a
prova, assim como ainda em Kant a possibilidadeda expe-
riência serve de prova à sua própria prova?")'
Não é o lugar de entrarmos na análise que Deleuze faz da noção
de "fundação" e na crítica que ele propõe da figura bypof#esís/ afzu-
potbefon. Esse tema, aqui, só nos interessa enquanto refutativo, e por-
que permite evocar a última linha possível de resistência que pode ainda
oferecer o pensamento representativo, mesmo depois que esse argu-
mento o tenha perturbado. Suponhamos que haja -- excepcionalmente !
situação de "diálogo". Mesmo que o "representativo" tivesse sido
abalado pelas análises sucessivas que evocamos e que submetem a uma
nova luz SHa concepção do "transcendental", ele ainda seria capaz de
55G. Deleuze, l,ogiqzfe d seus, p. 128.
5óCf. E. Kant, Cririq e de /arafsonFure, "Teoria transcendentaldo Méto
do Pléiade 1, pp. 1315-6.
57G. Deleuze, Di/7érence ef répéfffíom,p. 351.
231
O transcendental e sua imagem
recusar entregar as armas. A exemplo de Kant em face de Maímon,
ele tem ainda uma instância em reserva: a que consiste em empurrar
seu adversário a uma posição "dogmática" ou, mais exatamente,em
coloca-lo diante de uma alternativa que será, ele imagina, ruinosa para
ele. Entre o discurso das condições de possibilidade e o retorno às es-
sências e aos decretos de Deus, em suma, entre o "transcendental" e a
metafísica da escola, não é preciso escolher? É um oz{ é outro...
Mas essa escolha é realmente inelutável? Deleuze pensa que não.
Ou melhor, pensa que ela só parece inelutável aos olhos dos que con-
fiam numa alternativa da qual tanto a "filosofia transcendental" como
a metafísica garantem que não há meio de escapar. Qual é, portanto,
essa escolha "decisiva"?
"[...] ou um fundo indiferenciado, sem-fundo, não-ser
informe -- ou um Ser soberanamente individuado, uma For-
ma fortemente personalizada. Fora desse Ser ou dessa For-
ma, não tereis senão o caos [...]"58
A advertência de Deleuze é aqui particularmente insistente:quem
não contestar os termos dessa intimação terá seu destino inteiramen-
te traçado. Uma vez que a aceitou, é pelo segundo termo que deverá
optar (a menos que queira se entregar a uma provocação niilista), e
assim não Ihe restará senão a escolha entre o indivíduo supremo com-
pletamentedeterminado (o Deus da metafísica tal como o representa,
com razão, o Ideal transcendentall e a instância "transcendental" cons-
titutiva da possibilidade da experiência, que terá sempre definitivamen-
te, quaisquer que sejam as precauçõestomadas, a forma de um Ego.
Ou um indivíduo"coextensivoao ser", ou um Eu "coexrensivoà
representação"''.
Sendo o desafio desseporte, vale a pena examinar cuidadosamente
a pertinênciadessa alternativa. Corramos o risco da ênfasepara ser-
mos breves: seria tão exagerado dizer que a obra de Deleuze é desti-
nada a tornar essa alternativa inaceitável? Não é esse precisamente o
objeto de sua investigação?
58G. Deleuze, Log/qz/ed# sefzs,p. 129. Sobre as formas diversas de "luta contra
o caos", cf. G. Deleuzee F. Guattari, Qa'esf-ce qiíe /a pb//osopb]e?,pp. ] 89 96.
59G. Deleuze,Logiqz/ed seis, p. 129.
232 Gérard Lebrun
;Procuramos determinar um campo transcendental
impessoal e pré-individual, que não se assemelha aos cam-
pos empíricos correspondentes e que não se confunde, po-
rém, com uma profundidade indiferenciada."ÓO
Agarrar-se a um "campo transcendental" individual ou pessoal
é a/erro//?czrarbitrariamente sob pretexto de /egillmar. E só se adere a
esse partido porque se respondeu sub-repticiamente pela afirmativa à
questãocolocada por Deleuze Imãs retoricamente): " [um campo trans-
cendental] nem individual nem pessoal... Isso significa que ele é um
sem-fundo sem figura nem diferença, abismo esquizofrênico?". Nos-
sos hábitos representativosnos levam a responder que sim. E desses
hábitos foram ainda vítimas aqueles mesmos que fizeram ouvir "o
bramido do sem-fundo", que remontaram até "o abismo indiferen-
ciado", mas apresentando-o como impessoal e alheio à individuação,
e tornando-se assim "cúmplices objetivos" dos que estigmatizavam seu
"irracionalismo" Italvez com a secreta satisfação de reencontrar nele
o perfeito negativo de seu "racionalismo")ÓI. Se nos refugiámos no
transcendentalde tipo kantiano ou se não conseguimosnos evadir dele,
é porque "não saímos da alternativa imposta tanto pela filosofia trans-
cendental como pela metafísica: fora da pessoa ou do indivíduo, não
d[sfingwirefs nada [...]"'z
Eis aí, portanto, um bom testepara medir a obediênciaà repre-
sentação: ser capaz de pensar a sl/zgularida e fora dos modelos do Ego
ou do Eu e, consequentemente,ser convencido de que para além do
Ego ou do Eu começa o caos, a desordem absoluta. Muitos se satis-
fazem com essa posição. E, para esses, é um pouco como sc Bergson
jamais tivesse feito se dissolver "a idéia de desordem", ou ainda como
se Nietzsche não tivesse acabado por exigir, contra Schopenhauer,
pensar a individuação separando-a do princípio apolíneo que havia
confiscado abusivamente seu sentido. -- O quê? Bergson e Nietzsche
transformados em intercessores do transcendental autêntico? -- Sim,
pelo menos na medida em que eles nos fazem suspeitar que o Ego e o
Eu não são de modo algum as figuras insuperáveis da indiufdaação.
úoIdem, p. 124.
ói /dem, p. 130. Cf. DI/Xérenceel réPéfffiofz, pp. 332 e 340
62 G. Deleuze, Loglqae d# sons, /oc. czf.
233
O transcendental e sua imagem
"0 insuperável é a individuação mesma. Para além do ego e do eu,
existe não o impessoal, mas o indivíduo e seus fatores, a individuação
e seus campos, a individualidade e suas singularidades pré-indivi-
duais."63 Se não tomarmos esse caminho, continuaremos a fazer uma
idéia apressada do que é a "desordem", e o transcendentallou me-
lhor, sua "imagem"l terá, inevitavelmente, por função primeira reme-
diar a ameaça fantasmática que assim deixamos se forjar. Inversamen-
te, para Deleuze é a mesmacoisa romper com esse "transcendental"
securitário e pensar o campo Iranscendenla/ no sítio mesmo dessa "de-
sordem" (de primeira aproximação)contra a qual a Crítica julgava
dever se precaver, porque não estava armada para concebo-la.
"Quando se abre o mundo pululante das singularida-
des anónimas e nâmades, impessoais, pré-individuais, plscz
mos enfim o solo do t«-scendentat."64
A reação a essa frase é, ela também, um teste. Enquanto vocês
restringirem o qz/echamam "o singular" a "piedosas" singularidades,
domesticadas, "aprisionadas", nada de surpreendente que o "trans-
cendental" della, para vocês, tomar a forma de uma instância encar-
regada de conjurar o caos, de frustrar a todo instante os maus aspec-
tos que o malicioso cinábrio poderia nos apresentar. Nada de surpre-
endente,portanto, que a frase de Deleuze soe para vocês como uma
simples provocação...
Restaria examinar como funciona o transcendental após esse
des/ocízmenfo. Mas isso dependeria de um estudo da oncologia de De-
leuze. O objeto desta exposição era simplesmente mostrar, sobre o
exemplo do fransce/zde/zfa/,o que Deleuze ganhava ao "fazer jogar um
conceito contra ele mesmo" -- e isso dialeticamente, tão ludicamente,
portanto, quanto no Parmênidesou no So/isca.
Tradução de Paulo Nunes
ó3G. Deleuze, D//7érenceef rílPéfifion, p 332.
ú4G. Deleuze, Loglqae du sons, p. 125. Grifos nossos.
234 Gérard Lebrun
DELEUZE E SUA SOMBRA
Scarlett Marton
"Em relação a um filósofo cujo empreendimento provocou tan-
tos ecos e aparentementetão longe do ponto em que ele mesmo se
colocava", escreveMerleau-Ponty a propósito de Husserl, "toda come-
moração é também traição, seja porque Ihe prestamos a homenagem
bem supérflua de nossos pensamentos, como para provê-los de uma
garantia a que não têm direito, seja porque, ao contrário, com um
respeito que não se faz sem distância, o reduzimos por demais estrita-
mente ao que e]e mesmo quis e disse [...]".l Essas palavras de "0 filó-
sofo e sua sombra" poderiam muito bem aplicar-se à nossa tarefa.
Homenagear Deleuze com nossos pensamentos ou reduzi-lo aos seus
próprios, essas seriam talvez duas formas de festeja-lo. Apoiar-se em
Deleuze para defenderas próprias idéias ou procurar fazer a exegese
das suas, essas seriam talvez duas formas de traí-lo. Mas, no limite,
essas questões pressupõem outra, anterior e mais abrangente: no que
consiste fazer história da filosofia? E, por conseguinte, como lidar com
Deleuze enquanto parte da história da filosofia, ainda que seu pensa-
mento constitua uma parte bem à parte?
Uma pista para perseguir tal questão talvez se encontre no pró-
prio trabalho de Deleuze. Em textos sobre Hume, Kant, Bergson, Espi-
nosa2, é também enquanto historiador da filosofia que ele se coloca.
E, se transforma profundamente os clássicos, não se exime de deixar-
se transformar por eles. Tanto é que na filosofia da afirmação plena,
na filosofia da diferença, na filosofia da imanência, numa palavra, na
filosofia deleuzeana,são profundas e múltiplas as marcas deixadas por
Nietzsche. Não se trata aqui, porém, de analisar de que maneira a
reflexão de Deleuze se inspirou nas idéias do autor de Za afzzsfra nem
de indagar em que medida seu prometofoi por elas influenciado. Bem
1Merleau-Ponty, Sig/zes,Paria, Gallimard, 1960, p. 201.
2 Ct. Empirismo et sabjectiuité,Paus, PUF, 1953; La pbilosopbie critique
de Kanl, Paria,PUF, 1962;Le bergsonisme,Paris,PUF, 1966;Spinom ef /eproa/ême
de /'expression, Pauis, Minuit, 1968.
Deleuze e sua sombra 235
mais instigante é investigar a leitura que ele propõe em Nlefzscbe e a
P/osoÁza,é vê-lo à obra, debruçado sobre o pensamento nietzscheano,
que -- como o seu próprio -- hoje também faz parte da história da
filosofia.
Em 1962, é de modo original que Deleuze tenta reconstruir a fi-
losofia de Nietzsche. E, ao fazê-lo, procura ressaltar o seu caráter "re-
solutamente antidialético". Sustentando ser Hegel o alvo principal de
seus ataques, afirma que "o anta-hegelianismo atravessa a obra do fi-
lósofo, como o fio da agressividade"3. O cerne da argumentação de
Deleuze reside em mostrar que, se Hegel trabalha com o "não dialético",
Nietzsche suprime o poder independente da negação e abre espaço para
o "sim dionisíaco"4. O abismo que separa a negação dialética e a afir-
mação dionisíaca esconderia um outro: o que se instaura entre o mo-
nismo metafísico e o pluralismo radical. Em Hegel, a reconciliação das
oposições implicaria a supressão da diferença; em Nietzsche, a filoso-
fia pluralista exigiria justamente a afirmação dela e, por isso, teria na
dialética o seu "mais feroz", o seu "único inimigo profundo'
No entender de Deleuze, é pela diferença que Nietzsche substitui
a negação, a oposição, a contradição. O conceito de força, central em
sua obra, tem caráter relacional: toda força se acha numa relação es-
sencialcom outra; relação que não abriga elementonegativo algum,
mesmo porque uma força não nega a outra -- apenas afirma a sua di-
ferença. Com isso, as noções de luta, guerra, rivalidade e mesmo com-
paração tornam-se secundárias. As forças definem-se quantitativamente;
a determinação puramente quantitativa permanece, porém, abstrata,
quando a ela não se juntam uma interpretaçãoe uma avaliação das
qualidades. Ora, a essência da força reside na diferença de quantidade
que ela apresenta ao relacionar-se com outra, de sorte que não se pode
separar a própria quantidade e a diferença de quantidade. Assim, a
diferença de quantidade passa a constituir a qualidade da força; mais
ainda, ela acaba por remeter a um elemento diferencial das forças em
relação, que é também o elemento genético de suas qualidades.
3 G. Deleuze, Nlefzscbe ef /a pbí/osopbie, Paria, PUF, 4' ed., 1973, p. 9.
4 Essa mesma idéia também é defendida por Murray Greene ("Hegel's
Unhappy Consciousness' and Nietzsche's 'Slave Morality'", in Nega/ and tbe
pbi/osopby o/' fbe re/íglon, ed. Darrel E. Christensen, Haia, Martinus Nijhoff,
1970, pp. 125-41) e por Michel Haar ("Nietzsche and the metaphysical language'
in Mcz/zand Wor/d,IV, 4 [1971],pp. 392-3).
236 Scarlett Marton
Esse elemento,diferencial e genético, Deleuze acredita encontra
lo na vontadede potência. Ela "é o elementode que decorrem ao
mesmo tempo a diferença de quantidade das forças postas em relação
e a qualidade que, nessa relação, cabe a cada força"5. A partir da di-
ferença de quantidade, as forças seriam ditas dominantes ou domina-
das; a partir da qualidade, ativas ou reativas. Fonte da qualidade das
forças, a vontade de potência precisaria ter, ela mesma, elementosqua-
litativos primordiais, que seriam justamente o afirmativo e o negati-
vo. "Não se podem julgar forças", declara Deleuze, "se não se levar
em conta, em primeiro lugar, sua qualidade, ativa ou reativa; em se-
gundo lugar, a afinidade dessa qualidade com o pólo correspondente
da vontade de potência, afirmativo ou negativo; em terceiro lugar, a
nuance de qualidade que a força apresenta, num tal ou qual momen-
to de seu desenvolvimento, relacionada com sua afinidade"Ó
Em Assim Áa/az/aZarafustra, Nietzsche apresenta, por vez pri-
meira, sua concepção de vontade de potência. Identificando-a com a
vida, concebe-acomo vontade orgânica; ela é própria não unicamen-
te do homem, mas de todo ser vivo; mais ainda: exerce-senos órgãos,
tecidos e células, nos numerosos seres vivos microscópicos que cons-
tituem o organismo. Aquando em cada elemento, encontra empecilhos
nos que o rodeiam, mas tenta submeter os que a ela se opõem e colocá-
los a seu serviço. Manifestando-se ao deparar resistências, desencadeia
uma luta que não tem pausa ou fim possíveis e permite que se estabe-
leçam hierarquias jamais definitivas.
Na tentativa de resolver como se dá a passagem da matéria iner-
te à vida -- um dos problemas candentes da ciência da época --, Nietz-
sche elabora então sua teoria das forças. A força só existe no plural;
não é em si, mas em relação a; não é algo, mas um agir sobre. Não se
pode dizer, pois, que ela produz efeitos nem que se desencadeia a par-
tir de algo que a impulsiona; isso implicaria distingui-la de suas ma-
nifestações e enquadra-la nos parâmetros da causalidade. Tampouco
se pode dizer que a ela seria facultado não se exercer; isso importaria
atribuir-lhe intencionalidade e enreda-la nas malhas do antropomor-
fismo. A força simplesmentese efetiva, melhor ainda, é um efetivar-
se (mir&e?z).Agindo sobre outras e resistindo a outras mais, a força
s G. l)e\euze, Nietzscbe et !a pbilosopbie, oP. çit., p. S6
6 /dem, p. 69.
Deleuze e sua sombra 237
tende a exercer-se o quanto pode, quer estender-se até o limite, mani-
festando um querer-vir-a-ser-mais-forte, irradiando uma vontade de
potência. "Toda força motora", assegura Nietzsche, "é vontade de
potência, não existefora dela nenhumaforça física, dinâmica ou psí-
quica"7. Com a teoria das forças, eleé levado a ampliar o âmbito de
atuação do conceito de vontade de potência; se, ao ser introduzido,
este operava apenas no domínio orgânico, agora passa a atear em
relação a tudo o que existe. A vontade de potência aparece assim como
explicitação do caráter intrínseco da força.
Tributária da ciência da época, a noção de força permite a Nietz-
sche postular a homogeneidade de todos os acontecimentos; entre or-
gânico e inorgânico, não existe traço distintivo fundamental -- e tam-
pouco entre físico e psíquico ou, se se quiser, "material" e "espiritual".
De posse dessa noção, ele poderia muito bem abrir mão do conceito
de vontade de potência. Se o mantém, é porque acredita que o mecani-
cismo não dá conta do que existem;quer, então, juntar aos quanta dinâ-
micos uma qualidade9. Isso não quer dizer que a vontade de potência
seja uma substância ou uma espéciede sujeito; não significa que cons-
titua um ente metafísico ou um princípio transcendente. Qualidade de
todo acontecer, ela, que diz respeitoao efetivar-seda força, é fenómeno
universal e absoluto10;em outras palavras, "esse mundo é a vontade
de potência -- e nada além disso! "li. Querendo-vir-a-ser-mais-forte,
a força esbarra em outras, que Ihe opõem resistência, mas o obstáculo
7 IV, 14 (121), primavera de 1888. Utilizamos a edição das obras de Nietz-
sche l WerÊe, Kritische Studienausgabe) organizada por Colli e Montinari e publi-
cada na Trança com o título Friedricb Nietzscbe. (Lutes pbilosipbiques complêtes,
Gallimard.
8 É dessa maneira que lemoso fragmentopóstumo com que Deleuze abre
seu capítulo acerca da vontade de potência (p. 56): "Esse conceito vitorioso de força,
graças ao qual os nossos físicos criaram Deus e o mundo, tem necessidade de um
complemento; é preciso atribuir-lhe um querer interno que denominarei vontade
de potência" ]X], 36 [31] de junho/julho de 18851.
9A esse propósito, cf. Müller Lauter, "NietzschesLehre vom Willen zur
Macha", in Niefzscbe Sf die/z, 1974 (3), pp. 19-28, e Nlefzscbe, seilzePbí/osopbie
der Gegensãfze and díe Gere?zsãfzeseiner Pbf/osopóie, Berlim, Walter de Gruyter,
1971, em especialo capítulo l.
10C{. Para além de bem e mal, S 22.
ii XI, 38 (12), junho/julho de 1885.
238 Scarlett Marton
constitui um estímulo. Inevitável, trava-se a luta -- por mais potência.
Não há objetivos a atingir; por isso ela não admite trégua nem prevê
termo. Insaciável, continua a exercer-sea vontade de potência. Não
há finalidades a realizar; por isso ela é desprovida de qualquer teleolo-
gia. O caráter essencialmentedinâmico da força impede que ela não
se exerça; seu querer-vir-a-ser-mais-forte impede que cesse o comba-
te. A vontade de potência, impulso de apropriar e dominar, leva a força
a querer prevalecer na relação com as demais; aquando em todas elas,
desencadeia uma luta geral e permanente. O combate todavia não se
confunde com extermínio nem a precedência com hegemonia. Para que
ocorra a luta, é preciso que existam antagonistas; como ela é scm tré-
gua ou termo, não pode implicar a destruição dos beligerantes12.
Não é por acaso que Nietzsche confessa sentir na proximidade
de Heráclito "mais bem-estar do que em qualquer outra parte"13. Num
de seus primeiros textos, Á /i/osoPa na época f7'ágicados gregos, já
manifesta admiração por esse pensador "orgulhoso e solitário". De
fato, como não respeitar nele o descaso pelos homens, que se aproxi-
maria de sua crítica ao "espírito de rebanho", o desdém pela política
dos efésios, que precederia seus ataques ao falatório democrático, o
desprezo pela polimatia, que antecipada seu combate à erudição? Co-
mo não reconhecer a proximidade entre a ideia de que um mesmo
objeto se presta a avaliações opostas, se feitas de pontos de vista dis-
tintosi4, e o próprio perspectivismo?Como não apreciar até mesmo
a linguagem oracular, que prenunciaria o estilo aforismático? Mas
talvez estejamem outra parte as afinidades mais profundas entre os
dois pensadores.
No entender de Nietzsche, Heráclito recusa a dualidade de mun-
dos, que Anaximandro foi levado a admitir; rejeita a separação entre
12A partir da análisede um dos primeirosescritosde Nietzsche,Gérard
Lebrun mostra que o agózzhomérico reaparece na vontade de potência. Referin-
do-se à /wsla de }iomero, escreve: "Esse texto deixa transparecer um traço carac-
terístico da 'vontade de potência': mais próxima de um jogo que da guerra total, a
luta é sempre pela dominação, nunca pelo aniquilamento do adversário" ("A Dia-
lética Pacificadora", in A/mcznaque,n' 3, São Pauta, Brasiliense, 1977, p. 33).
i3 Cf. Ecce pomo, "0 nascimentoda tragédia", S 3.
i4 Os fragmentos de Heráclito DK 9, DK 13 e DK 58 convergiriam nesse
sentido, e ainda o DK 61, em que se lê: "Mar, água mais pura e mais impura, para
os peixes potável e saudável, para os homens impotável e mortal"
Deleuze e sua sombra 239
 um reino das qualidades determinadas" e outro da "indeterminação
indefinível". Mais ainda: nega, em geral, o ser, julgando-o uma ficção
vazia, e questiona o testemunho dos sentidos15, não por revelarem a
diversidade e a mudança, como quis Parmênides,mas por não as re-
velarem o bastante -- e apresentarem os objetos como se fossem do-
tados de unidade e duração. Entendendo que este mundo, aqui e ago-
ra, não mostra, em parte alguma, permanência, dele retira a estabili-
dade e também a tranqüilidade. Conclui, então, segundo as palavras
de Nietzsche, que "toda a essência da efetividade é, justamente, ape-
nas efetuação e que, para ela, não há nenhum outro modo de ser"16.
A recusa da dualidade de mundos, a negação do ser e a afirmação do
vir-a-ser, essesseriam os pontos fundamentais que o filósofo alemão
considera comuns ao seu pensamentoe ao de Heráclito. Não é por
acaso que eledeclara: "A afirmação do pcrccimento e do aniquilamen-
to, o que é decisivo em uma filosofia dionisíaca, o dizer-sim à contra-
dição e à guerra, o vir-a-ser, com radical recusa até mesmo do concei-
to de 'ser' nisso tenho de reconhecer, sob todas as circunstâncias,
o mais aparentado a mim que até agora foi pensado"i/.
Em Heráclito, o construir e destruir, essemovimento cósmico que
se repete com periodicidade, surge da guerra dos opostos, pois é dela
que nasce todo vir-a-ser. Universal, a guerra está em toda parte; sem
pausa ou fim, ela é permanente. Como dois contendores, os opostos
combatem, de sorte que a tensão, que se instala entre eles, faz com que
ora um ora o outro tenha precedência. Como os atletas nas palestras,
os artistas nos anfiteatros, os partidos políticos na agora e as cidades-
estado na Hélade, os inúmeros pares de opostos lutam "em alegretor-
neio". Aqui, a noção de competição, em que se baseia toda a vida po-
lítica e social dos gregos, atinge a "máxima universalidade" . Com He-
ráclito, a idéia de luta, entendida agora como o que gera o vir-a-ser,
revestecaráter agonístico. E com Nietzsche também. Tanto é que ele
encara "tudo o que ocorre, todo movimento, todo vir-a-ser como um
constatar de re]ações de graus e de forças, como um combate [...]"18
15Nessa direção, seria possível ler o fragmento DK 107: "Más testemunhas
para os homens são olhos e ouvidos, se almas bárbaras eles têm'
lõ A Filosofia na época trágica dos gregos, $ S.
i7 Ecce pomo, "0 nascimentoda tragédia".
18Xl11,(65) 9(91), outono de 1887.
240 Scarlett Marton
Ao contrapor o pluralismo radical de Nietzsche ao monismo me-
tafísico de Hegel, Deleuze aponta de maneira decisiva a relevância da
teoria nietzscheana das forças e nisso reside um dos inúmeros mé-
ritos de seu livro. É por ignorar a noção de força que estudiosos fo-
ram levados, por vias diversas, a fazer da vontade de potência um prin-
cípio metafísico ou ontológico, ou até mesmo a humanizá-la19.Por
despreza-la, viram-se obrigados a desconsiderar o prometonietzscheano
de ultrapassar a metafísica e construir uma nova concepção de mundo.
Mas a leitura de Deleuze talvez comporte alguns excessos. Um
deles consiste em recorrer à noção de força para refletir sobre o con-
junto dos escritos do filósofo. Sem preocupar-se em refazer seu itine-
rário intelectualou lançar mão da periodização de seustextos, Deleuze
acaba por operar com a noção de força como se ela já se achasse pre-
sente desde O nasc/me/zfo da fragédlíz. Ora, é apenas em 1 882, quan-
do da rcdação da GczldcIêncIa, que Nietzsche se volta para essa no-
ção, e é somente em 1885 que elabora a teoria das forças.
Por centrar-se no exame das questões relativas aos valores, De-
leuze atribui peso desmedido às idéias de força aviva e reativa. Ora, é
apenas muito raramente que Nietzsche utiliza os termos ízfiz/oe real/z/o.
Emprega-os,por certo, na Genes/orla da mora/, quando, ao examinar
a origem da justiça, considera ativas a avidez e a sede de dominação e
reativa a vingança20. E à idéia de reafiz,o recorre ainda uma vez num
fragmento póstumo: "0 que é 'passivo'? Resistir e reagir; estar blo-
queado no movimento para diante, portanto, um ato de resistênciae
de reação. O que é 'ativo'? Tender para a potência"21. Mas aqui dei-
xa claro que os termos afaz/oe reaflz/o,ou passfz/o,evocam simples-
mente o fato de que as forças se exercem. Tanto é que entende que da
luta que se trava entre elas se estabelecem hierarquias -- sempre tem-
porárias. E, com estas, surgem as forças que mandam e as que obede-
i9 No primeiro caso, podem-secontar Heidegger,Jaspers e Granier; e, no
segundo, Kaufmann.
zoCf. A gePzea/agia
da moral, "Segunda Dissertação", S ll
zi Xl1, 5(64), verão de 1886/ outono de 1887, que prossegue: "A 'nutrição
é apenas derivada: a origem é tudo querer encerrar em si; a 'geração' é apenas
derivada: originalmente, onde uma vontade não basta para organizar tudo de que
se apropriou, uma contravontade entra em ação, assumindo a separação, um novo
centro de organização, depois de um combate com a vontade original"
Deleuze e sua sombra 241
cem, as que atuam e as que reagem, as que são "ativas" e as que são
;'reativas" num determinado momento.
De acordo com Deleuze, o pensamento nietzscheano apresenta-
se como " resolutamente antidialético", porque a filosofia pluralista exige
a afirmação da diferença. Entendendo o movimento dialético enquan-
to negação da negação, julga imprescindível banir do pensamento a con-
tradição, a negação, a oposição. Ao afirmar a diferença, o pluralismo
radical exclui a guerra, a rivalidade e mesmo a comparação. "Jamais
seria demasiado insistir em relação a este ponto", escreve Deleuze, "o
quanto as noçõesde luta, guerra, rivalidade ou mesmo comparação são
estranhas a Nietzsche e à sua concepção de vontade de potência"22. Ora,
da perspectiva de Nietzsche, o mundo é contínua criação e destruição.
Pluralidade de forças, ele não constitui um sistema nem se apresenta
como mera multiplicidade. O mundo é antes um processo -- e não uma
estrutura estável; os elementosem causa, enter-relações-- e não subs-
tâncias, átomos, manadas. Totalidade interconectada de quanta dinâ-
micos ou, se se quiser, de campos de força em constante tensão, o mundo
não é governado por leis, não cumpre finalidades, não se acha subme-
tido a um poder transcendente-- e mais: sua coesão não é garantida
por substância alguma. Se permanece uno, é porque as forças, múlti-
plas, estão todas inter-relacionadas; elas se acham em combate perma'
nente, agindo e reagindo umas em relação às outras.
Ao conceber as forças como dotadas de qualidade e ao distingui-
las em ativas e reativas, Deleuze tem de fazer da vontade de potência
o elemento diferencial das forças em relação e o elemento genético de
suas qualidades. Para dar conta da distinção que estabeleceentre for-
ças ativas e reativas, tem de diferenciar força e vontade de potência e
distinguir, na vontade de potência, dois elementosqualitativos primor-
diais: o afirmativo e o negativo. Com isso, ele diferencia e distingue
onde Nietzsche não o faz, não pode fazê-lo sem renunciar à coesão
interna de seu pensamentozJ. Pois, como se lê na conhecida passagem
de Para a/ém de bem e ma/, trata-se de "determinar toda força eficiente
univocamente como: vontade de potência"z4.
22G. Deleuze, Niefzscbe ef /a pbflosopófe, p. 93.
23Cf. Müller-Lauter, "Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht", in Nielzs-
cbe Sf diefz,1974 (3), p. 23.
24Para além de bemtt
e ma!, S 36.
242 Scarlett Marton
Partindo da distinção entre forças ativas e reativas, Deleuze pro-
cura entender a crítica de Nietzsche ao positivismo, ao humanismo, à
dialética. Ignorando as qualidades das forças, essas maneiras de pen-
sar se revelariam impotentes para interpretar e incapazes de avaliar.
A diabética,em específico, seria uma força que, impossibilitada de afir-
mar a sua diferença, não mais agiria; ela se limitaria a reagir às forças
que a dominam. Negando tudo o que não é, ela poria o elemento ne-
gativo em primeiro plano e dele faria a própria essênciae o princípio
mesmo de sua existência. Pensamento fundamentalmente cristão, ela
apareceria como "a ideologia natural do ressentimento, da má cons-
ciência". E Deleuze conclui: "Não existecompromisso possível entre
Hegel e Nietzsche. A filosofia de Nietzsche tem grande alcance polê-
mico; ela forma uma antidialética absoluta, propõe-se denunciar to-
das as mistificações que encontram na dialética um último refúgio"2S
Para dissipar a sombra do hegelianismo,Dcleuze lança mão da
filosofia do meio-dia. Na guerra contra as formas contemporâneas do
pensamento da identidade e da repetição, no embate contra os princí-
pios transcendentes e as categorias clássicas da representação, na crí-
tica ao monismo metafísico de Hegel, é o autor de Zarafusf7'a que
Deleuze mobiliza. Pois, como ele mesmo afirma: "Compreende-se mal
o conjunto da obra de Nietzsche, se não se vê 'contra quem' seus prin-
cipais conceitos são dirigidos. Os temas hegelianos estão presentes nessa
obra como o inimigo que ela combate"ZÓ
E, no afã de fazer de Nietzsche seu principal aliado, Deleuze acaba
por desprezar elementos centrais do pensamento nietzscheano. Isso não
invalida, porém, a legitimidadede sua leitura; ao contrário, revela que,
em sua reflexão, história da filosofia e filosofia se entrecruzam, a ponto
de tornarem-se indiscerníveis. Afinal, o próprio Deleuze conclui a esse
propósito: "Parece-nos que a história da filosofia deve desempenhar
um papel bem análogo ao de uma co//agenuma pintura. A história
da filosofia é a reprodução da filosofia mesma. Seria preciso que a ex-
plicação em história da filosofia atuasse como um verdadeiro duplo e
comportasse a modificação máxima própria ao duplo"27
25G. De\tule, Nietzscbe et [a Philosophie, p. 223.
zó Idem, p. 187.
27G. Deleuze, Dz//érefzceef répéfiffon, Paris, PUF, 1968, p. 4
Deleuze e sua sombra 243
SOBRE O BERGSONISMO DE DELEUZE
Êric Alliez

Creio que é bem abstrato dar conta de um pensa

mento pelo que ele encontra em outros autores, pois ele
só encontra aquilo que coloca neles, e neles coloca por
razões inteiramente diferentes...

IGilles Deleuze, Correspondêlzcla prit/anal

Creio que corremos riscos muito grandes ao que-

rermos reconstituir, baseando nos nas semelhanças exte-
riores de uma doutrina com outras. as influências sofri-
das por um autor. Quando indicações precisas, emanan
do do próprio autor, nos permitem encontrar o que ocor
reu efetivamente em sua mente, apercebemo-nos frequen-
temente de que o caminho que ele seguiu é muito diferente
daqueleque nos teria parecido natural supor.
IHenri Bergson, 12 de junho de 1928)

Em suma: é preciso reconhecerque não se poderia projetar um

título de pesquisa a priori menos deleuzeano e menos bergsoniano do
que o seguinte: "Sobre o bergsonismo de Deleuze". Além da descon-
fiança dos dois filósofos em relação às palavras em "-ismo", sabe-se
muito bem que "nunca há estrelas duplas no céu da filosofia": na or-
dem do "evento", quando algo acontece, "é de uma vez por todas",
dizia ainda um bergsoniano frequentementecitado, com ou sem as-
pas, por Deleuze: Charles Péguyl
Mas Deleuze é o autor de um livro intitulado O bergso/cismo,e a
ele acedemos por meio de dois estudos de dez anos antes, publicados
em 1956. O primeiro é sobriamente intitulado "Bergson"; o segundo,
"A concepçãoda diferençaem Bergson". Que nos permitamformular

] Ch. Péguy, Cabíers de /a Qufnzzzízze,3 de fevereiro de 1907. E Péguy con-

clui: "As poucas superposiçõesque sepoderia assinalar ou são apenas superposições
aparentes, ou não interessam à metafísica e à filosofia"

Sobre o bergsonismo de Deleuze 245

logo nossa hipótese de trabalho permanecendo o mais próximo possí-
vel desses títulos. Á mifzfma: passa-se de Bergson ao bergsonismo de
Deleuze investindo-se a questão da diferença como /né'io de desfz'acção
do bergsonismo estabelecido jque Merleau-Ponty qualificava de "berg-
sonismo retrospectivo") -- em sua versão mais sóbria, à qual o velho
Bergson pede dar a]gum crédito: "[...] arrancando o pensamentodo
determinismo científico, [o bergsonismo, esse bergsonismo enquadra-
do no conjunto tomista ou derivado do Abso]uto tei]hardiano] orien-
tou-o /zoz,amenfepara uma metafísica espiritualista, e finalmente para
um novo acesso à verdade cristã" Igrifo meuj2. A max/ma: tratar-se-á
de apreender, no bergsonismo de Deleuze, a heterogêneseem ato do
pensamento deleuzeanotanto no nível do sistema como no do método.
É preciso aqui citar Deleuze:
[...] Durante muito tempo 'fiz' história da fi]osofia[...]
Minha maneira de me safar disso na época foi, creio, con-
ceber a história da filosofia como uma espécie de enraba-
mento ou, o que dá no mesmo, de imaculada concepção. Eu
me imaginava chegando pelas costas de um autor e Ihe fa-
zendo um filho monstruoso. Que o filho fosse seu era mui-
to importante, porque era preciso que o autor dissesseefe-
tivamente tudo aquilo que eu o fazia dizer. Mas também era
necessário que o filho fosse monstruoso, porque era preci-
so passar por toda espécie de descentramentos, deslizamen-
tos, quebras, emissõessecretas que causaram muito prazer.
2 De modo mais sintético, ver o prólogo de l e zri Bergsofz. Estais et fémoig-
fzages fnédlfs recml//is pízrA. Begwin et P. Tbéz/maz, Neuchatel, La Baconniêre, 1941,
p. 8. E, segundo uma prosa mais desenvolvida, a de Maurice Blondel: "A própria
idéia de movimento e de abertura não implica uma referência antecedente a uma
certeza prévia, a uma perspectiva enquadrada e posterior, mas que não atinge ab-
solutamenteo vazio e a noite? O velho adágio: om/zfsmofas áandafz r i?zímmoóí/f
efaliso/ufo não tem a significação submetidaà imaginação que Ihe atribuem indevi-
damente-." ("La philosophieouverte", oP. cil., pp. 88-9). -- Manteremos a demons
oração de Henri Gouthier, ressaltando que a cristologia de D as Óonfes "elimina a
teologia " ao se pretender "estritamente filosófica", cf. Bergson dons /'bisrofre de la
pe/zséeoccfdenfa/e,Paria, Vrin, 1989, p. 119. Merleau-Ponty, por sua vez, soube
focalizar o elemento "pré-cristão" dessa mística, cf. "Bergson se faisant" (Szgmes,
Paria, Gallimard, 1960, pp. 238-9). Em que o "partido" jcom e sem maiúscula) que
batalhara com sucesso, às vésperas da Grande Guerra, para obter o banimento de
Bergson da Igreja, se encontra como que retrospectivamente fundado em sua petição.
246 Éric Alliez
Meu livro sobre Bergson me parece exemplar nesse gênero.
E há pessoas que hoje se divertem acusando-me por ter es
grito até sobre Bergson. Ê que elas não conhecem suficien-
temente história. Não sabem o quanto de ódio Bergson, no
início, concentrou na Universidade francesa [...] Foi Nietz-
sche, que li tarde, quem me tirou disso tudo. Pois é impos-
sível submetê-lo ao mesmo tratamento. Ê ele quem nos faz
filhos pelas costas [...]".3
Dessa longa citação, evidencia-se bastante que nossa hipótese só
poderá, ao final, se sustentar em relação ao alcance do descentramen-
[o operado por Deleuze sobre a obra bergsoniana, e considerando-se
sua função constituinte para o próprio pensamentodeleuzeano.Fo-
calizando-se essa gênese "bergsoniana" do "deleuzismo", compreen-
der-se-ia em que condições a descoberta "tardia" de Nietzsche, que
alimentaria a publicação de Nlefzscóe e a /7/oso#al 19621, fora como
que suscitada pelos primeiros estudos bergsonianos, antes de fecun-
dar, por sua vez, O bergso/zlsmo
(1966). Tudo ocorreu, então,como
se a "grande identidade Espinosa-Nietzsche", em direção à qual "tudo
tendia"4, tivesse sido alimentada por uma emissão mais secreta, com-
posta pela "pequena" identidade Bergson-Nietzsche que forma a base
do triângulo vitalista constituído da seguinte maneira:
Espinosa
Bergson Nietzsche
Isso logo nos leva a ressaltar que o pertencimento geológico do
pensamentodeleuzeano a uma certa filosofia francesa, que tem seu
início entre a última filosofia de Maine de Biran e o À4émoirede Ra-
vaisson, dará matéria a essa identidade "menor", de origem bergso-
niana, em que se deu a grande ruptura com a filosofia do Estado --
em prol de uma filosofia da Vida e do Devir, em que, para evocar um
3 G. Deleuze, "Lettre à un critique sévêre", PourPar/ers, Paras, Minuit, 1990,
pp. 14-5; essetexto tinha sido publicado em 1973 -- dez anos, portanto, antes dos
trabalhos sobre o cinema, em que Deleuze iria compor um bergsonismo cinema
tográfico bem estranho...
4OP. clf., P 185.
Sobre o bergsonismo de Deleuze 247
Bergson em ressonância com Nietzsche e Espinosa, "não há coisas, só
há ações"5 (quer dizer, impulsões e construções). O que poderia ser
traduzido da seguinte maneira: não há impressões, só há expressões.
Mas escutemos Deleuze:
"A re]ação da fi]osofia com o Estado [...] vem de ]...]
longe. É que o pensamentotoma do Estado sua imagem
propriamente filosófica como bela interioridade substancial
ou subjetiva. Ele inventa um Estado propriamente espiritual,
como um Estado abso]uto [...] Certamente, também Bergson
foi absorvido pela história da filosofia à francesa; e, entre-
tanto, há nele algo de inassimilável, aquilo por meio do qual
elefoi um abalo violento, um ponto de confluência para
todos os oponentes, o objeto de tantos ódios, e é menos o
tema da duração do que a teoria e a prática dos devires de
todo tipo e das multiplicidades coexistentes"6.
Nas observações que se seguem, tentar-se-á circunscrever esse
inassimilável" que atwa/izzzrfa,de algum modo, o tema da duração e
que constituiria a pree/zsãopropriamente deleuzeana a partir da qual
se tornaria possíve] "dizer a]go em seu próprio nome [...] abrindo-se
para as multiplicidades"7 para se arriscar a produzir, a fazer com que
s H. Bergson, "L'intuition philosophique", L'ét/o/uffo z créafrfce, p. 249 / Oeií-
z/res,Édition du Centenaire, Paria, PUF, 1959, p. 705. Segundo o uso corrente, daremos
sempre essasduas referências, sendo a primeira a da última edição do livro por Bergson.
6 G. Deleuze, C. Parnet, Dia/ogaes, nova edição, Paris, Flammarion, 1966
l 1977), pp. 20-2. Talvez Deleuze pensassenas seguinteslinhas de Bergson, em uma
carta a H. M. Ka]]en, autor de Wf//iam /amas and He/zri Bergson: "]-.] unidade e
multiplicidade distintas são, para mim, apenas visões sobre algo que participa das
duas sém ser nem uma nem a outra, e que denomino "multiplicidade qualitativa'
ou "multiplicidade de penetraçãorecíproca") ou "duração". Todo meu esforço
desde o dia em que comecei a filosofar se concentrou nessa consideração de uma
m /flp/lcidade sui generis, que os filósofos sempre deixaram de lado porque da
duração só percebiam seu símbo]o espacia], e qiíe é .z própr;a rea]ídade [-.]". A
carta termina com a evocação de uma "harmonia preestabelecida" entre o tema
da duração e o "stream of consciousness" jamesiano (28 de outubro de 1915;
repub[icada em H. Bergson, Mé/finges, Paras, PUF, 1972, pp. 1 ] 91-4).
7G. Deleuze, PoKTParlers, OP. clf., pp. 15-6. É bem sintomático que essedesen-
volvimento sobre o "gosto perverso", dado por Nietzsche, de "dizer coisas simples
em seu próprio nome" se organize em torno da noção bergsoniana de multiplicidade-.
248 Éric Alliez
uma filosofia "pegue", no ponto de identidade do expressionismo do
percePto (a percepção não é uma impressão, a percepção é alucina-
ção) e do construtivismo do conceito (o conceito é criação).
Novamente Péguy, em sua Note sul' M. Bergson ef /a p&//osopbfe
bergsonfen/ze: "Uma grande filosofia não é aquela em que não há nada
a retomar. É aquela que pegou algo"
O fato de que esse algo tenha sido pego a partir de uma imagem
bergsoniana do pensamento deveria ser uma evidência para qualquer
leitor de Dfáerença e repeffção atento ao recentramento que condiciona
a dimensão crítica da obra, com essa "potência intuitiva de negação"
que forma a primeira expressão de um pensamento8 e que parece aqui
identificar-seem todos os pontos com a intuição negadora do senso
comum instaurada por Bergson. Recentramentodo pensamentoem
uma diferença não-pensável na identidade abstrata do conceito, que
libera a filosofia do primado da identidadeno ser e na representação,
"à custa de uma reversão categórica mais geral, segundo a qual o ser
se diz do devir; a identidade, do diferente; o uno, do múltiplo etc."9
-- é essa revolução copernicana que provoca o retorno dos grandes
temas bergsonianos,a partir de uma série de dualidades em que um
pólo é sempre dinâmico e intensivo, ao passo que o outro é inevita-
velmente estático, pelo fato de ser apenas, antes de mais nada, o invó-
lucro exterior e o efeito abstrato da representação do primeiro.
Posto que a diferença está por trás de qualquer coisa, desde que
apreendida em sua heterogeneidadee seu devir, Deleuze partilhara com
Bergson a idéia de que a filosofia é questão de precisão, na medida em
que ela se propõe a determinar as condiçõesefetivas da experiência
real -- e não as condições genéricas de uma experiência simplesmen-
te possível para a representação que profeta algo (de semelhante) por
detrás da diferença10... Isso equivale a dizer que, de Platão a H.egel,
passandopor Kant, e sobretudopor Kant, "o que mais faltouà filo-
sofia foi a precisão. Os sistemas filosóficos não são talhados à medi-
8 H. Bergson, :L'intuition philosophique: La pensée et !e moteuant, pp
120-1/ 1348.
9 G. Deleuze, Dr/Xérenceef réPéfifío/z, Paris, PUF, 1968, p. 59.
io Cf. G. Deleuze, op. cíf., p. 80: "São sempre as diferenças que se asseme-
lham, que são análogas, opostas ou idênticas: a diferença está por detrás de todas
as coisas, mas por detrás da diferença não há nada
Sobre o bergsonismo de Deleuze 249
da da realidadeem que vivemos. Eles são", conclui Bergson, "gran-
des demais para ela"t i. E como não, se, como explica Deleuze, mar-
cando a oposição da representaçãoa uma formação de natureza to-
talmente diferente, "os conceitos elementaresda representação são as
categorias definidas como condições da experiência possível. Mas es-
tas são demasiadamente gerais, grandes demais para o real. A rede é
tão carga que os maiores peixes passam através de]a [...]"i2. Que a
metafísica se torne a própria experiência em uma filosofia da experiên-
cia pura -- esse programa de ajuste da imanência do pensamento à
univocidade do devir é o de um "empirismo superior" IDeleuzel cuja
"superioridade" não excederia os limites de um "empirismo verdadei-
ro", que só trabalharia "sob medida", definindo assim um "empirismo
radical" IBergson marcando sua afinidade com o pragmatismo de Wil-
liam James, ao preconizar a "experiência integral"). Um empirismo
comum a Deleuze e a Bergson, que impõe um novo estilo de enunciação
filosóficapara explorar, na imanênciae na univocidadedo Ser, os
requisitos de um pensamento da realidade da diferença: um estilo em
que intuição rima com narração, problematização e descrição dos pro-
cessos de individuação, fora da argumentação. Não tememos multi-
plicar as citações para manifestar essa comunidade de estilo e de escrita.
Esta frequentemente não possibilita perceber a frase deleuzeanacomo
uma certa linha flexuosa" cuja variação depende de uma potência de
integração que é a de uma totalidade viva, sob a espécie de uma con-
tinuidade heterogêneade interpretação recíproca, remetendo ao berg-
sonismo como a seu centro virtual de expressão? E pensa-se aqui menos
no "rizoma" do que no problema geral da escrita deleuzeana je deleuzo-
guattarianal tal como se expõe em um duplo nível em Mi/ P/afõs13:
11São realmente necessáriasexpressões anexatas para descrever
algo exatamente, considerando-se que a anexatidão não é de modo
algum uma aproximação -- é, ao contrário, escrevem Deleuze e Guat-
tari, reencontrando a fórmula do bergsonismo, a passagem exala do
que se faz;
il H. Bergson,La pe?zsée
ef /emowuamf.
IntroduçãoIPrimeiraparte),pp. l
/ 1253.
i2 G. Deleuze, oP. cif., pp. 93-4.
i3 G. Deleuze &: F. Guattari, Mli//ep/afeaax, Paria, Minuit, 1980, p. 31.
250 Éric Alliez
21 É realmente preciso investir na "fórmula mágica" PLURALIS-
MO = MONISMO, passando por todos os dualismos, que são o ini-
migo, mas o inimigo totalmente necessário, o móvel que não cessamos
de deslocar. Será necessário lembrar que ninguém mostrou melhor do
que Deleuze, em O bergsonismo, que esse quadro era, por excelência,
o de Bergson, ultrapassando a contradição aparente entre o dualismo
das diferenças de natureza e o monismo da contrição-distensão no plu-
ralismo das durações, tal como ele compõe o monismo do Tempo em
função da teoria das multiplicidadesvirtuais e do princípio diferen-
cial dc sua atualização14...?
Em síntese, se é preciso um método que "faça efetivamente" o
múltiplo, tudo indica que, para Deleuze, esse método será, antes de
tudo, de inspiração bergsoniana.
Retomando o texto bergsoniano, esse método será essencialmente
problemático, na medida em que eleengajará a realidade de sua ex-
periência, manifestando a má vontade necessáriapara "expulsar os
conceitos já dados" -- os conceitos da representação -- para colocar
de forma nova os problemas, esposar as articulaçõesdo real e seguir
as tendências destas ao invés de se deixar guiar pela lógica conserva-
dora que rege o senso comum quando ele "experimenta o problema
tal como é colocado pela linguagem". Disso se segueque "conversa-
ção assemelha-semuito a conservação", e que se terá em baixa esti-
ma o Homo /ogaax, "cujo pensamento, quando ele pensa, não passa
de uma reflexão sobre sua fala", apoiando sua comunicação em um
conhecimento que seus interlocutores já possuem; e que, de modo
oposto, para a filosofia que se liberou da dialética natural às palavras
e às coisas recortadas pelo entendimento na continuidade da vida.
formular o problema é inventar e não apenas descobrir, é criar, em um
mesmo movimento, a formulação do problema e sua soluçãoiS. "E
chamo filósofo todo aquele que cria a solução, então necessariamen-
]4 G. Deleuze, Le bergsonisme, Paras, PUF, 1966, capa. IV e V.
15H. Bergson, oP. cff., Introdução (Segundapartem:"Da formulação dos pro-
blemas". Pensar-se-á certamente na crítica da "metafísica da linguagem" desenvolvida
por Nietzsche; ver especialmente O crepúscu/o dos !'ao/os, S 5: A linguagem, por
sua origem, remonta aos tempos da forma mais rudimentar de psicologia; tomar
consciência das condições primeiras de uma metafísica da linguagem, ou, mais cla-
ramente, da razão, é penetrar em uma mentalidade grosseiramente fetichista
Sobre o bergsonismo de Deleuze 251
te singular, do problema que ele formulou de novo", com "o sentido
novo que tomam as palavras na nova concepção do problema"16 e a
criação de novos conceitos que disso pode derivará /. Sem essa subver-
são do senso comum e essa ruptura com a doJccz,os quais alimentam
o ideal lógico do reconhecimento; sem uma teoria geral do problema
que não mais configure o pensamento sobre proposições "sólidas"
supostamente preexistentes,colocando o problema como o elemento
genético extraproposicional de produção do verdadeiro; sem essa afir-
mação do problemático como intensidade diferencial das próprias
Idéias em seu movimento de iminência irredutível tanto à Analítica
como à Dialética, porque introduz a duração no pensamento, reconci-
liando verdade e criação no nível dos problemas e dos conceitos...
bem, na falta desse empirismo especulativo que é assim levado a investir
na oposição da intuição "diferencial" bergsoniana à análise do "previa-
mente dado", e sem a subversão geral que atinge a natureza, a essência
problemática do próprio ser, "a famosa revolução copernicana não é
nada"18
a do idêntico no sujeito ou no objeto". Pois, em Deleuze, como para
Ora, se é verdade que essa fórmula de Deleuze, em capítulo que
constitui uma espécie de órgão vital de Difere/zça e repetição, "A ima-
gem do pensamento", não se refere explicitamente à revolução berg-
soniana, é ainda em Bergson que se poderá encontrar afirmada, de
algum modo, a necessidadedo bergsonismode Deleuze. De fato, per-
gunta este, "sendo a filosofia compreendida desse modo, há chances
para que um filósofo encontre antecipadamenteou pressintao que um
outro filósofo encontrará? Isso não é de modo algum impossível,se
esse filósofo compreende do mesmo modo o método fi]osófico [...]"1 9
No caso, o método não poderá mais reencontrar o tempo como um
objeto possível de pensamento, mas como o modo objetivo do Ser-
Pensamento, forçando o filósofo a "medir as incidências da introdu-
is H. Bergson, "Lettre à FI. Delattre", dezembro de 1935, in Mé/íz/ages,Pa-
ras,PUF, 1972,p. 1528.
i7 Ora, sabe-se se "a idéia que poderíamos tet para criar integralmente, para
um objeto novo, um novo conceito, talvez um novo método de pensar, nos repug-
na profundamente", cf. L'éz/o/wfiomcréafrice, pp. 48 / 535.
i8 G. Deleuze, Di/7Zrence ef répéfitio?z,p. 210.
i9 HI. Bergson, "Lettre à FI. Delattre, ibidem.
252 Éric Alliez
ção do tempo em um problema"20 -- e forçando o outro filósofo a
reencontrar a idéia geradora do bergsonismo sob a forma de uma onto-
logia do devir. Deixar-se-á de lado, aqui, a questão de saber se o pró-
prio Bergson pressentiu algo dessa experiência no contado com Gal)riel
Tarde, para marcar a ressonância dessa observação na tese da trans-
cendência de toda filosofia em relação ao tempo histórico em que ela
se inscreve. Nisso, Bergson retoma uma idéia profundamente nietz-
scheana, da qual se sabe tudo o que Deleuze poderá extrair (o devir
não é história).
Em todo caso, é de um ponto de vista bem bergsoniano que De-
leuze faz com que "A imagem do pensamento" seja seguido por um
capítulo intitulado "Síntese ideal da diferença", depois por outro, o
último de DIÓerelzça e repetição, tendo por título "Síntese assimétrica
do sensível", capítulos em que se elabora o princípio problemático de
uma filosofia diferencial segundo a idéia de uma multiplicidade inse-
parável de uma virtualidade que não suporta "nenhuma dependência
Bergson(e Tarde), é o investimento metafísico do cálculo infinitesimal
que comanda a ontologia, dando-lhe a feição característica de uma
heterogênese, introduzindo o tempo, em um mesmo movimento cons-
tituinte e diferenciante, no ser e no pensamento o tempo como vi-
talidade do ser e genitalidade do pensar. Crise da noção de verdade
no âmbito de uma oncologia do virtual.
Sabe-se que o tema da subversão do ser "previamente dado" em
prol de um devir "fazendo-se" e de um movente "mais interior a mim
mesmo que eu mesmo", que determina a fluidez dos conceitos desse
pensamentoem duração cujo filosofar consisteem inverter a direção
habitual do trabalho do pensamento, é explicitamenterelacionado por
Bergson, em um texto célebre reproduzido em O pensame/ztoe o mo-
uenfe, com a inversão na maneira de pensar operada pela primeira vez
pela análise infinitesimal. Ela será designada como "o mais potente
método de investigação de que dispõe o espírito humano", por aqui-
lo que toma de empréstimo da realidade concreta do movimento e do
tempo. Ora, se "a quantidade é sempre qualidade em estadonascen-
te", é "natural que a metafísica adote, para estendê-la a todas as qua-
20B. Paradis, "lndétermination et mouvement de bifurcation chez Bergson
Pbflosopble,n' 32, 1991,p. 12.
Sobre o bergsonismo de Deleuze 253
lidades, isto é, à realidade em geral, a idéia geradora de nossa mate-
mática [...] Digamos, portanto, [...] que um dos objetos da metafísica
é operar diferenciaçõese integraçõesqualitativas"2i. Sendo dito que
essa idéia geradora é ela mesma de origem metafísica e que ela parti-
cipa de uma inteligência da vida que é suficiente para afirmar a supe'
rioridade da biologia sobre as outras ciências... Disso deriva que, se
as grandes descobertas científicas foram "como que inserções de son-
da na duração pura", "quanto mais viva tiver sido a realidade toca-
da, mais profunda terá sido a inserção da sonda"22. Isso também sig-
nifica que a vida é o campo de afirmação da plena realidade do virtual,
na medida em que não é atual. O tema diferencial explicita, assim, a
natureza ontogenética da identidade postulada por Bergson entre onto-
logia do devir e ontologia do virtual.
zi H. Bergson, OP. clf., pp 214-5 / 1422-3. J. Millet reuniu e comentou o
conjunto dos textos de Bergson sobre o tema "infinitesimal" em Bergson et /e ca/cu/
In/InlfésimczZ,
ou /a raison ef /e femPS,Paria, PUF, 1974. Bergson se refere explici-
tamenteao método newtoniano das "fluxões" pensando, sem dúvida, na passa'
gem famosa do Trajado da q adraf ra das cwrz/asque introduz a noção: "Não
considero as grandezas matemáticas como formadas de partes, por menores que
sejam, mas como descritas por um movimento contínuo [-.] ". É a partir dessa noção
de fluxão que o próprio Bergson "chegará assim a conceitos fluidos, capazes de
seguir a realidade em todas as suas sinuosidades e de adotar o movimento mesma
da vida interior das coisas" {ibld.). Para os desdobramentosdessa leitura berg-
soniana do Cálculo, ver Le Bergsonfsme de J. Benda, Paria, 1912, nota E, Le Roy,
e l,a penséema bémallq e Fure, PUF, 1960,cap. XVIII.
Gabriel Tarde é o grande predecessorde Bergson por seu investimentometafí-
sico da revolução epistemológica "diferencial" que o conduz igualmentea uma doutrina
do Elã vital e da Evolução criadora. Diversas fórmulas de Bergson sobre o pensamento
como "integração-diferenciação", assim como "a grande distinção do estático e do
dinâmico, em q e efz ra também a do Espaço e do Tempo,[que] divide em dois o
universo inteiro" Iões loasde /'lmilaffon, Paria, 1890, p. IS91, provêm diretamente
do corpus tardeano aparaa influência de Tarde sobre Bergson, cf. J. Millet, Gabriel
Tarde et la pbi/osopbie de /'bisloíre, Paria, Vrin, 1970, p. 386-8). Deleuze consagrou
numerosas passagens a Tarde(especialmente em DiÓermça e repetição e À4íJ PZatós)-
Gilbert Simondon desenvolveua noção de transdução a partir do esquema
integração-diferenciação" . Cf. L'índia/idn el sa gefzêsepbysfco-bio/oglque ( 1 964),
Ed. J. Millon, 1995: "0 tipo fundamental de transdução vital é a série temporal, ao
mesmo tempo integradora e diferenciadora; a identidade do ser vivo é feita de sua tem-
poralidade" (pp. 161-2). O que significa dizer que "em toda operação vital completa
se encontram reunidos os dois aspectosde integração e de diferenciação" (p. 207).
zz H. Bergson, La pe/zséeef /e mouz/afzf,pp. 217-8 / 1425.
254 Éric Alliez
Ora, nessescapítulos de DfÁerença e rePeffção, que se iniciam com
um longo desenvolvimento dedicado à história "esotérica" da filoso-
fia do cálculo diferencial (Maimon, Wronski, Bordas-Demoulinl, De-
leuzevai de algum modo duplicar a processualidade bergsoniana, in-
rcgrando seu vitalismo diferencialista à definição objetiva do proble-
macomo Idéia23. Idéia cuja gênesediferencial consiste no deslocamento
tla dualidade do conceito e da intuição, na medida em que ela vai do
virtual à sua atualização, das condições de determinabilidade do pro-
1)lemaaos casos de solução determinados, como fonte da produção
dos objetos reais na sínteserecíproca das relações diferenciais -- "essa
é", explica Deleuze, "a matéria da Idéia no elemento pensado da qua-
litatibilidade em que esta está imersa"24. Extraindo-se, assim, Bergson
de sua última vinculação com o kantismo, investindo na crítica de
Malmon para estilhaçar na Idéia o extrinsequismodo conceito e da
intuição, o que equivale a colocar uma diferença de grau entre o sen-
sívele o inteligível, Deleuze elabora um bergsonismo ideal de inspira-
ção pós-kantiana25. Inscrevendo na base da ontologia o ser do pro-
1)1emáticocomo multiplicidade interna que concerne ao evento e
à produção do novo por geração ideal de descontinuidades, ele pode-
rá desenvolver uma oncologia diferencial que saiba afirmar a realida-
de do virtual como característica da Idéia e razão do Sensível no siste-
ma matemático-biológico da diferençação/diferenciação" [dl/7ére/zffa-
f/on/df/Hérenciaffo/zJ:em que a diferençação [dl/7éren /afío/z] remete à
determinação por relações diferenciais do conteúdo virtual da Idéia,
23Enquanto a Idéia participa em Bergson, com toda a filosofia grega, da
ilusão cinematográfica: "Eixos é a visão estável tomada sobre a instabilidade das
coisas", cf. l,'éz/o/K/io/z créarríce, p. 3 13-7 / 760-3
24 G. Deleuze, op. cff., p. 225.
25Ver a homenagemprestadaa HermannCohen lop. clf., p. 298). Em um
artigo recente, Arnaud Villani soube mostrar que o efeito de convergência entre
is filosofias de Deleuze e de Whirehead se dava a partir de uma base filosófico-
matemáticacomum, passando por Maimon e seu uso do princípio infinitesimal.
Sem analisa-la, ele evoca, no início de seu artigo, uma triangulação Deleuze-White-
head Bergson, cf. A. Villani, "Deleuze et Whitehead", Rez/z/ede À élapbysfqwe ef
de Mora/e, n' 2, 1966, especialmente pp. 249-51.
* Sigo aqui a tradução de df/Hêre7zffafionproposta por Luiz Orlandi e Roberto
Machado no glossário da tradução de Difere/zçae repezíção, Rio deJaneiro, Graal,
1988. [N. da T.]
Sobre o bergsonismo de Deleuze 25.5

e a diferenciação [d]/Hêrencfaf]on]remete à atualização dessa virtua-
lidade em espécies e partes distintas correspondendo aos casos de so-
lução do problema. Ora, é a intensidade, por meio do processo essen-
cial das quantidades intensivas, que determina as relações diferenciais
a serem atualizadas nas qualidades e nos extensos que ela cria por
individuação... Deleuze realiza, assim, uma operação à Bergson para
além de Bergson, remetendo a crítica bergsoniana da intensidade --
no Ensaio sobre os dados /medfatosda conscfê/zela-- a essa "ilusão.
física transcendental" que faz com que só conheçamos uma intensi-
dade já atualizada em um extenso, e recoberta por qualidades que
tendem a anular a diferença de intensidade, que se encontra colocada
fora de si em sua "explicação". Afirmar-se-á, no entanto, que ocorre
aí, pelo menos à primeira vista, "deslizamento" ao invés de "quebra".
Como qualificar, de fato, esse movimento que consiste em destacar o
princípio ontológico da Diferença do princípio empírico da Identida-
de [evando em conta: ]) que "a extensão [é] precisamente o processo
por meio do qual a diferença intensiva é posta fora de si, repartida de
modo a ser conjurada, compensada, igualizada, suprimida, no exten-
so que ela cria"26; 2) que, em oposição ao falso movimento da reali-
zação que privilegia a semelhança do real com o possível, em que esse
último foi ele mesmo retroativamente concebido à imagem do real, a
atualização é diferenciação produtora de uma verdadeira criação, que
não se assemelhaàs virtualidades constituídas de relações diferenciais
que ela incorpora? Portanto, como qualificar esse movimento, a não
ser, ainda uma vez, de bergsoniano? Aliás, Deleuze é o primeiro a lem-
brar que, ao interrogar a dupla gênese da qualidade e do extenso jem
Mlózférfa e memória), Bergson "redescobre no interior da duração a
ordem implicada por essa intensidade que só havia sido denunciada
de fora e provisoriamente"27.Redescobertaque dará lugar à Euo/u-
ç.ão criadora e à aproximação da biologia às matemáticas do infi-
nitesimal. Cito a passagem sobre a função "englobante" da biologia:
Na medida em que podemos pressenti-lo, o procedimento pelo qual
se passaria da definição de uma certa ação vital ao sistema de fatos
físico-químicos que ela implica teria uma analogia com a operação por
meio da qual se vai da função à derivada [...]"28, isto é, da virtua]idade
2ó Idemz, p. 300.
27 /denz, p. 308. Cf. Le bergsonlsme, oP. cif., pp. 92-5.
28H. Bergson, l,'éz/o/afia/zcréafríce, op. cif., p. 32-3 / 521-2.
Éric Alliez
256
diferencial a suas formas de atualização. É, portanto, pela distinção
entre os dois tipos de multiplicidade -- as multiplicidades qualitati-
vas internas e as multiplicidades quantitativas de exterioridade, as
multiplicidades contínuas referidas à ordem do virtual enquanto per-
tencentes essencialmente à duração, mudando de natureza ao se divi-
dir para não ser constituída por um conjunto de termos distintos, aco-
lhendo o novo em seu devir na medida em que ele é necessariamente
heterogêneo àquilo que o precede..., e as multiplicidades discontínuas
atuais representadas pelo espaço homogêneo segundo o regime do
partes exf7'apartes -- que o bergsonismo se apresenta para Deleuze
como a fonte intensiva da oncologia moderna como filosofia da dife-
rença "essa filosofia da Diferença que o conjunto do bergsonismo
representa", escreve eleZV.Se é verdade que a diferença entre o espa-
ço e a duração, entre o atual e o virtual, torna possível a própria dife-
rença, é todo o bergsonismode Deleuzeque está mobilizado na afir-
mação de umczfilosofia da diferença, na medida em que "a filosofia é
a teoria das multiplicidades", segundo a fórmula que assume a fun-
ção de abertura em seu último texto, publicado postumamente. Essas
poucas páginas, tão densas em seu título e seu conteúdo o mais
bergsoniano possível -- "0 atual e o virtual" --, em que é reformulado
mais uma vez o essenciallou o "inassimilável"l, a saber, que só se atin-
girá o plano de imanência se for conferida ao virtual uma plena reali-
dade, da qual depende sua atualização como diferenciação integrada
em uma atualidade determinada. De tal forma que "o atual é o com-
plementoou o produto, o objeto da atualização, mas esta só tem como
sujeito o virtual"30. E como "sujeito de direito, na medida em que ele
sefaz, [...] a vida, como portadora de singularidades". O fato de que
essa última frase, extraída do livro Foucawlf, designe para Deleuze o
verdadeiro horizonte da obra foucaultiana não surpreenderá o leitor
capaz de detectar o movimento geral bergsoniano de sua leitura3]
Assim fundada,essa filosofiada diferençasó poderia reencon-
29 G. Deleuze, ibid.
se G. Deleuze, "L'actuei et le virtuel", publicado em anexo à nova edição
dos D/cz/ogaes com C. Parnet, oP. cif., pp. 180-1.
31Tal como Frédéric Gros, em seu belo artigo sobre "0 Foucault de Deleu-
ze; uma ficção metafísica", Pbf/osopbie, n' 47, 1995, pp. 53-63, que conclui: "So
nhar Foucault encontrando emBergson um duplo fraternal". Cf. Foucczn/f,Paris,
Minuit, 1986, p. 97, para a citação de Deleuze.
Sobre o bergsonismo de Deleuze 257
trar e desenvolverpor si mesma a grande intuição vitalistaque havia
feito com que Bergson descobrisse a possibilidade de um novo mo-
nismo: o monismo do e/ã Fila/ como proa/emafização e dez/irde fn-
d/z/id zção do seP2. Uma filosofia da di/ere zça z/ifa/que apresenta o
vivo múltiplo como ser problemático por excelência, considerando o
devir como a dimensão do vivo através da individuação, teatro de indi-
viduação do ser e do pensamentono devir vital. Pois a individuação
não suporá qualquer diferenciação ou especificação prévias, que rela-
cionariam e reduziriam por abstração a diferençaa identidadese se-
melhanças entre estados como condições jsegundo "o artifício comum
do método de Spencer", que consiste em reco/zsfif ir a ez/o/#çãoízpartir
de /ragmenfos do ez/o/uíao)33;ela as provocará, engendrará, criará,
ao contrário, a partir de um campo pré-individual intenso, singulariza-
do somente pelas diferenças de intensidade (ou diferenças individuantes,
isto é, diferenças vitais), que fazem da vida uma "imensidade de vir-
tualidade" com tantas "zonas de indeterminação" quantos forem os
seresvivos34... Como diz Raymond Ruyer, aqui mais bergsonianodo
que ele o pensa, o x da individualidade está aquém da existência atual
dc tal forma que ela é a fonte da diferenciação unitária35, que apa-
recerá "como constituída por diferenças múltiplas, complementares
umas às outras [...] "36. Compreende-se,portanto, que Deleuzepossa
32Seguindo aqui a leitura deleuzeana, tomo essa expressão de G. Simondon,
onipresente nesses capítulos de Df/lêre ce ef répélífíofz: "0 devir não é devir do
ser individuado, mas devir de individuaçãodo ser" (OP. cif., p. 234).
33Cf. HI. Bergson, L'éz/o/KtioKcréafríce, pp. 363 / 802. Ver igualmentea
"Introdução", pp. X / 493. Mecanismo e finalismo serão, portanto, descartados,
na medidaem que as "criaçõesda vida" são aí igualmentepredeterminadase o
tempo é concebido sem eficácia real. Sobre o papel fundador dessa crítica de Spencer
para o pensamentobergsoniano,cf. Líz pe/zséeef /emoz/z/íznt,
pp. 2-5 / 1254-6.
34Cf. H. Bergson, "Lettre à L. Brunschvicg", Paras, 26 de fevereiro de ] 903,
]Wé/czges, P. 585.
35R. Ruyer, E/éme?zfsde psyc#o-bio/agia, PUF, 1948, pp. 133, 141. Mas
Ruyer toma o partido de ignorar a dimensãovirtual-intensivado elã vital como
fonte da diferenciação independente do anual", para recriminar Bergsoá por seu
irracionalismo (pp. 242-3). Deleuzeenfatizaacerca desseponto o profundo berg-
sonismo de Ruyer, cf. l,e bergsomisme,p. 103, n' l.
3óHI. Bergson, Les denx sources de la morde ef de /a re/igiofz," Signification
de I'élan vital", pp. 120 / 1073.
258 Éric Alliez
:afirmar que toda confusão entre individuação e especificação, bem
como entre individualidade e forma do Eu, "compromete a totalida-
deda filosofia da diferença"37. Isso seria renunciar à gênese e à cons-
tituição para se ater, à maneirade Kant e mesmode Husserl, a nm
simples condicionamento transcendente! segundo o qual a condição
remete ao condicionado c'tja imagem eta decalca conforme o modelo
do possível mantido pelas filosofias da representação-\sso seria, pot-
ranto, renunciar a apreender cada existente em sua novidade c con-
fundir o virtual com o possível, uma vez estabelecidoque "o que se
diferencia é antes de tudo o que difere de si mesmo, isto é, o virtual"38
Será necessário, então, apreender, por um processo circular, a teoria
do conbecimenfo e a feorla da z/idacomo inseparáveis uma da outra.
I'ois, se "uma teoria da vida que não é acompanhada de uma crítica
tlo conhecimento é obrigada a aceitar, tais como são, os conceitos que
o entendimentopõe à sua disposição"iP, inversamente, na medida em
que o vivo é considerado em suas fendênclaspróprias e quando é re-
conhecido o caráter empa'ico do elã vital, há -- segundo a formula-
ção de Canguilhem -- "resistência da coisa, não ao conhecimento, mas
a uma teoria do conhecimento que procede do conhecimento à coi-
sa"4u. Ê, portanto, o vivo que marca, assim, a necessidade de um em-
pirismo superior que substitua as condições de qualquer experiência
possível pelas condições da experiência real. E "se essas condições
podem e devem ser apreendidas em uma intuição", enfatiza Deleuze,
'é precisamente [.-] porque elas não devem ser maiores do que o con-
dicionado, porque o conceito que elas formam é idêntico a seu obje-
[o"41. Apreende-se aqui o que une Deleuze tão intimamente, tão ex-
37G. Deleuze, op. cit., p. 318.
38G. Deleuze, "La conception de la différence chez Bergson", Les Éf des
bergsomie#z/zes,
vol. IV, Paria, PUF, 1956, p. 97.
39H.. Bergson, L'éuolutio/zcria/ríce, Introduction, pp. IX / 492.
40G. Canguilhem, "Le concept et la vie", Frades d'bfsfoire ef de pbi/oso-
pbfe des sciences, Paria, Vrin, 1968, p. 351. Conhece-se, na introdução a l,a com-
Piafsscznce
de /a ple, essa fórmula marcada com o selodo bergsonismo:"0 pensa-
mentodo vivo deve manter do vivo a idéia do vivo" IParis, Vrin, 1989, p. 13).
4i G. Deleuze, "La conception de la différence chez Bergson", loc. cif., pp
85-6. É nessecontexto que aparece, em Deleuze, a primeira ocorrência da idéia de
um "empirismo superior
259
Sobre o bergsonismo de Deleuze
clusivamente, à perspectiva bergsoniana e a seus prolongamentos em
Ruyer e Simondon, uma vez que só há um vitalismo integral para afir-
mar o ponto de vista da ontogênese na identidade constituinte da fi-
losofia e da ontologia. É por isso que Deleuze retoma tão frequente-
mente o primeiro capítulo de À4aréría e memória, esse livro libertado
da psicologia pelo tema da afe/zçãoà z/fda(Prólogo da sétima edição):
bombardeando a distinção entre sujeito e objeto com sua teoria das
imagens", Bergson atinge o plano da imanência como experiência
pura, pura imanência da vida a si mesma, deslocando a oposição en-
tre a vida e a matéria em direção a "toda uma continuidade de dura-
ções", com, entre a matéria e o espírito, todas as intensidadespossí-
veis de uma memória pura, idêntica à totalidade do passado, "passa'
do em geral" que existe em si sob o modo de uma coexlstê/zela z,Irfucz/
l"o passado é a ontologia pura"42): igualdade plena do ser e da vida
implicandoa coextensividadede direito da consciênciaà vida, que
verifica, assim, sua independência em relação ao Eu na identidade da
memória com a própria duração43. Essa idéia de que tudo não é dado
jem uma forma que remete necessariamenteà questão do sujeito),
porque o virtual é o todo vivo, remete ao cerne de A ez/o/liçãocriadora
o tema nietzscheano da n/Irapass.agem do comem por seu próprio pefz-
42G. Deleuze, Le bergsonlsme, oP. cff., p. 51. Em um artigo citado por
Deleuze ("Aspects divers de la mémoire chez Bergson"), Jean Hyppolite passa pela
língua alemã para aproximar o passado da essência: gemese?ze Weselz. "É preciso
que a ontologia seja possível" (p. 44) essa afirmação, esse grito deleuzeano,
inspira toda a obra sobre Bergson.
43Em seu curso de 1947-1948, Merleau-Ponty denunciava a "cegueira de
Bergson ao ser próprio da consciência, a sua estrutura intencional" na medida em
que "é impossível, em sua perspectiva, nos situarmos no dinamismo de um sujeito
constituinte" (M. Merleau-Ponty, L'K/zion de I'onze ef d# coros cbez Malebrapzcbe,
Bírafz ef Bergson, Paras, Vrin, 1978, pp. 81-2).
Raymond Ruyer explicitará a crítica da intencionalidade fenomenológica do
ponto de vista de uma filosofia da gênese: "A consciência primária não é nem
consciênciade um Espírito-sujeito que percebe,nem consciênciade um Objeto, real
ou ideal. A consciência é toda formação aviva, em sua atividade absoluta, e toda
formação é consciência". A título de uma psicobiologia, eledesenvolverásua filoso-
fia da morfogênesea partir de uma identidade forma-potencial-subjelividade(situa-
da "fora" do espaço-tempo do físico), ou consciência-morfogênese compreendida
como "inteligênciainventiva". Assim "o homem só é consciente,inteligentee in
ventivo porque toda individualidade viva é consciente, inteligente e inventiva" --
cf. R. Ruyer, l,.z ge/zêsedes dormes z/iz/antes,Paras, Flammarion, 1958, cap. Xll:
Philosophie de la morphogenêse'
260 Éric Alliez
samenfo em dlreção à z/Ida44.E, de fato: se "a filosofia só pode ser um
esforço para se fundir novamente no todo"4Õ, "para ultrapassar a
condição humana"46 e "criar criadores"47, a experiência de pensamen-
to devetâ set de ultrapassagem do uiuido pela vida através do ser uivo.
Uma filosofia da vida para a qual -- segundoo autor de Duas Áonfes
da mo al e da re/lglão-- a própria moral é "de essênciabiológica",
sc aceitamos conferir "à palavra blo/orla o sentido muito abrangente
blueela deveria ter, que talvez algum dia ela tenha"48; uma ontologia
do vivo e não uma fenomenologia do vivido. Segundo o regime da
idealidade deleuzeana, a objetividade da Idéia junta-se aqui à subjeti-
vação do pensador: "Todo corpo, toda coisa pensa e é um pensamento,
na medida em que, reduzida às suas razões intensivas, ela exprime uma
Idéia cuja atualização ela determina. Mas o próprio pensador faz de todas
as coisas suas diferenças individuais; e é nessesentido que ele é cober-
to de pedras e de diamantes, de plantas 'e dos próprios animais'"49.
Ligando e entrecruzando, como acabamos de fazer, as concep-
ções de Deleuze e de Bergson, tomando como linha diretriz "a obra-
tronco de onde toda obra provém"SO -- Diferença e repeflção --, tudo
M Ce. P. Trotlgnan, L'idée de uie chez Bergson et [a critique de ]a méta-
/9óysígae,Paris, PUF, 1968, p. 279: "A ultrapassagemdo homem é uma disfi/zção
epzfre.z z/idae z co/zsciê7zcfa
/zo comem no próprio instante em que compreendo a
Idefzlldadedíz vida e da cofzsciê cfa /zczco/zsclêncla". Remetendo às precauções de
[$ergsonna uti]ização deste último termo ("Por fa]ta de uma pa]avra melhor [.-]
Mas não se trata dessa consciência diminuída que funciona em cada um de nós
[...]"), o autor enfatiza muito acertadamente que a z/idaé mais prímordiaZmenfe
consclê/leia do gire mlnóa consclê/zela (p. S091. É só por conceber a ontologia como
'estática" que P. Trotignon pode concluir que a filosofia bergsoniana é "uma fe
nomenologia absoluta, que não remete ízqua/quer onfo/ogia, porque e/a s p ime
a disfunção entre o em-sà o para-si e o em-si-P.zrcz-si". Como ele mesmo escreve:
rls três são nm só e mesmomouime?zto:a d ração do ser... (p. 592).
45H. Bergson, L'éz/o/#fío/zcréalrice, pp. 193 / 658.
4óH. Bergson, l,a pelzséeef /e mozzz/anf,pp. 218 / 1425
47 H. Bergson, Les dezlx sources de /a mora/e ef de Za re/zgion, pp. 270 / 1 192.
48 Idem, pp. 1 03 / 1061.
49 G. Deleuze, op. cít., p. 327.
50A. Villani, "Méthode et théoriedana I'oeuvrede Gilles Deleuze", Les
Temos modernas,n' 586, 1996, p. 142: "Cada livro sendo então como uma ex-
ploração fina em uma das direções abertas por esselivro-evento"
Sobre o bergsonismo de Deleuze 261
indica que o sucesso relativo da proposta que tende a definir o berg-
sonismo de Deleuze na perspectiva da gênesede seu pensamento marca
também o fracasso real do projeto de caracterização da novidade de-
leuzeanaa respeito de Bergson. De forma que, uma vez verificado o
centramento bergsoniano dessepensamento, tudo se passa como se o
filho monstruoso, feito pelas costas de Bergson, só pudesse ser o efei-
to da filosofia deleuzeanaem seus desenvolvimentos posteriores (para
ser breve: da concepção maquínica do desejo e do pensamento à teo-
ria do conceito que a acompanha, passando pelo investimento na com-
plexidade labiríntica da dobra barroca em Leibniz, entre monadologia
e nomadologia)... Como se o #/bo monstruoso nascido da proa/ema-
tologia bevgsoniana não fosse diferente do próprio Deteuze em sua
conceptalogia metamorfoseante.. .
A hipótese se sustenta pelo fato de que, tanto no nível do método
que determina a coerência da obra deleuzeanacomo em seu ponto de
partida e seu lugar teóricos, dados pela questão do estatuto da diferen-
ça, é Bergson que encontramos -- na identidade do método e da teoria,
e na passagem da metodologia à oncologia, tais como eles se propõem
imediatamente, óergso?zlanczmenfe, desde que se conceba um múltiplo
diferencial como diferença interna. Isso é sabido, e admiravelmente
abordado nos dois artigos de 1 956, e especialmenteem "A concepção
da diferença em Bergson": o método da diferença só é elemento cons-
tituinte de uma ontologia da duração na medida em que "a duração,
a tendênciaé a diferença de si em relação a si mesmo; e o que difere
de si é fmedia amenfe a unidade da substância e do sujeito", "unida-
de da coisa e do conceito", encontrando seu princípio na própria vida
j"A vida é o processoda diferença") graças à noção de virtual ("A
duração é o virtual"), que não contém negaçãoe descarta todo método
dialético (porque dlÁerençaain(ü ex erma:Platão; ou diferença aPe as
absfrafa, tributária de conceitos demasiadamente gerais: Hegel)51, mas
afasta também, no fundo pelas mesmasrazões, uma abordagem de tipo
fenomenológico. Bergson, portanto, para sair de Hegel e de Husserl;
Bergson presente no primeiro livro sobre Hume no nível de uma con-
cepção geral da filosofia que afasta o princípio das "objeções" funda-
das em uma crítica das soluções em nome de uma "crítica dos proble-
51G. Deleuze, "La conception de la difíérence chez Bergson", /oc. clf , pp
81, 89, 92, 96-7, 100.
262 Éric Alliez
mas"52, Bergson, acerca de quem Deleuze não ignorava tudo o que
sua ruptura com as filosofias críticas devia ao empirismo inglês53.
Se privilegiamos o artigo sobre a diferença em detrimento de seu
duplo genérico,preso na determinaçãodos Pbl/osopbescé/êb7'es, e
então intitulado simplesmente "Bergson" -- um Bergson estudado na
perspectiva do progresso de sua filosofia, bastante próximo do esquema
do Bergsonlsmo, mas reinscrito, no final, na história da filosofia: o que
levava Deleuze a separar o método, "profundamente novo", do projeto,
'não absolutamente novo, mesmo na França"54... --, é também em
função da própria insistência extrema na qzzeslãodo conceífo. Pois o
que se esboça nessetexto é a passagem do concelhopuro da dlÁerezzça,
identificado com o virtual, à nafwrezado puro conceito de que a du-
ração ("diferença em relação a si", princípio de determinabilidade), .z
memória ( "coexistência dos graus da diferença", princípio de determi-
nação recíproca) e o e/ã z/ifa/("diferenciação da diferença", princípio
de determinação completa cujos produtos são "objetos absolutamente
conformes ao conceito [...] porque na verdade não são diferentes da
posição complementar dos diferentes graus do próprio conceito") for-
mam três aspectos-- os três níveis beTgsonianosdo esquematismo do
co/zce/foem se ser co/zcrefo55.De forma que a leitura deleuzeana
consiste em identificar o "tamanho" de um conceito apropriado a um
objeto determinado segundoo movimento do "empirismo verdadeiro",
que vai das coisas aos conceitos "sob medida", moldados sobre as
formas maleáveis da intuição -- "conceito do qual dificilmente se pode
dizer que seja um conceito", enfatiza Bergson56 --, ao movimento
inverso, que não é mais o do "trabalho habitual da inteligência", dos
conceitos "previamente dados" às coisas, mas da gênese das coisas a
partir da diferenciação do conceito. Na maneira como Bergson podia
definir a noção de cor, "fazendo atravessar uma lenteconvergente"
5z G. Deleuze, Empirismo et slfb/ecfiz/Ifé,Paras, PUF, 1953, p. 1 18-20.
53Cf. G. Deleuze, "Bergson", l,es pbí/osopbes cé/abres, sob a direção de M
Mer[eau-Ponty, Éd. Lucien Mazenod, ] 956, p. 299, f/z/;pze.
s4 Idem, ibid.
55G. Deleuze, "La conception de la différence chez Bergson", /oc. cir., pp
99-100.
sóHI. Bergson, La penséeet /e mono/cznf,pp. 197 / 1408; citado por Deleuze,
oP. cÍt., PP. 80-1.
Sobre o bergsonismo de Deleuze 263
seus mil matizes, para leva-los a um mesmo ponto: então apareceria
"em sua unidadeindivisa" "a pura luz branca" de que cada matiztira,
aqui embaixo, sua coloração própria. Então, conclui Deleuze, as df-
feventescores não são mais objetos sob um conceito, mas os graus ou
os matizes do próprio co/zceifo: "como as coisas tornaram-se os ma-
tizesou os graus do conceito, o próprio conceito tornou-se a coisa"S z.
Ora, esse desenvolvimento, que tendia a extrair uma verdadeira
conceptologia da problematologia bergsoniana e permitiria circunscre-
ver no ponto mais esperado a natureza do bergsonismo de Deleuze (de
uma filosofia da diferença a uma ontologia do virtual enquíz/zfoteoria
do conceito), não é mais retomado na obra sobre O bergsonismo do
que nas publicações posteriores. A começar por DfÓerezça e repetição,
em que, como vimos, uma Idéia de inspiração pós-kantiana estranha-
mente tomou o lugar daquilo que se anunciava de uma concepção
heterogenética do conceito, relacionada durante um breve momento
a Bergson. Uma Idéia que marca certamente, z/faMalmon je a leitura
feita por Guéroult58), uma etapa essencial entre os trabalhos sobre Kant
e sobre Espinosa e uma pedra de toque para um possível -- e que logo
se tornaria necessário -- retorno a Leibniz. Mas sobretudo uma Idéia
que vem ocupar o lugar deixado vazio por Bergsone sua crítica da iden-
tidade "estática", "sólida", "geométrica" ou "utensiliar" do concei-
to na representação; considerando que Bergson não desenvolverá, por
si mesma, a conceitualidadedo conceito como "ser fluido", isto é, a
concepção blo/(igicado conceito que ele, entretanto, põe em funcio-
namento, e que, por isso, é ainda prisioneira da realidade dos concei-
tos em biologia, em sua atualidade fundada na semelhançaespecífi-
ca. E esse movimento que Canguilhem resume, ressaltandoque, em
Bergson, "a semelhança por especificaçãose prolonga na invenção
humana do conceito, que equivaleà invenção humana da ferramen-
ta: tanto o conceito como a ferramenta são mediações"59.
57Ide#z, pp. 279-80/ 1455-6: extraído da nota sobre "A vida e a obra de
Ravaisson", que o próprio Bergson admite ter bergsonificado. Citado e comentado
por Deleuze, op. cif., p. 98.
s8 Ce. M.. Guéíou\t, La pbilosopbie transcendantale de Salomon Maimon,
Alcan, 1929, especialmente "Remarque n' 2", pp. 161-71, sobre a Idéia como
condição a priori da experiência, uma vez denunciado o valor unicamente formal
do princípio de identidade.
59G. Canguilhem, /oc. clt., p. 353.
264 Éric Alliez
Somos, assim, confrontados a uma estrutura em quiasmo em que
n não-conceitualização pelo próprio Bergson de sua prática do conceito
cm um conceito do conceito que não seja mais o de sua identidade com
ns idéias gerais, abstratas etc... encontra-se diferenciada e contra-efetua-
tla por Deleuze em uma conceptologia que só existe e só funciona ao
integrar no nível do método e no conceito a totalidade das tesesde
l\crgson. Daí uma leitura em sega/zdograz{ que slsfemalfzar(í esseste-
mas a partir de um conceito do conceito que figura para Deleuze esse
centro virtual, esse "ponto único" evocado por Bergson, tão extraor-
tlinariamente simples em sua intuição original, tão complexo nas abs-
rrações que o traduzem, que "o filósofo jamais conseguiu dizê-lo"60.
S(} que Deleuze não desconhece que para Bergson essa impossível ex-
pressão é determinada pela í/zcomensarózbl/Idade da f feição ao con-
celho e czoslsfema61... Ora, O bergsonismo está aí para mostrar que
os deslizamentos, as futuras, e todas essas emissões secretas com as
tluais Deleuze nos entretinha em conversações consigo mesmo, parti-
cipam dessedescentramentoprincipal que, em minha opinião, não será
mais exposto enquanto tal porque ele enganao sentido da obra bergso-
niana lza produção e na gênese da filosofia deleuzeana em seu mo-
vimento mais próprio de afirmação do vitalismo do conceito. Por meio
disso, TUDO o que Deleuze escreveu é vitalista -- assim como ele
mesmo o reivindicaóz
Considere-se a experiência integral do conceito em seu automo-
vimento. E o bergsonismo de Deleuze, que celebrará em Bergson "um
tios primeiros casos de automovimento do pensamento". Mas então
quais são os outros, se "a introdução do movimento no conceito se
faz exafame/zfena mesma época que a da introdução do movimento
[ia imagem"t'J?
óoCf. H. Bergson, l.a penséeef /e moat/anf, pp. 119-20 / 1346-7.
ói Em seu comentário, A. de Lattre resume perfeitamente a dificuldade e o
'desconforto" da situação bergsoniana: "'ultrapassar', dizem-nos, conceitos sem
os quais -- como, aliás, nos declaram -- não podemos ficar; deles nos 'liberar:
quando não podemos dispensa-los[...]" in Bergsolz. Une onfo]ogie de /a como/exffé,
I'ans, PUF, 1990, p. 284.
62Cf. Po rPar/ers, oP. clt., p. 196: "Tudo o que eu escrevi era vitalista, pelo
xnenosespero [-.]"
ú3 idem, pp. 166-7.
Sobre o bergsonismo de Deleuze 265
 Querendo afirmar com isso o caso único de Bergson na obra de
Deleuze a saber, para falar como Badiou, mas dele me diferencian-
do (como não?), não há um caso Bergson, porque o bergsonismo não
ê um caso do conceito, mas a causa paradoxo! do conceito deleuzeano,
e de seu conceito do conceito, nesseenunciado indireto [iure que in-
vestirá todas as outras filosofias (incluindo a de Nietzsche...) como
"casos do conceito"64 absolutamente unívoco do Ser e do Pensar.
Entre Imanência e Vida, a filosofia, para ser e alcançar a gênese
do ato de pensar no próprio pensamento, deve desenvolveruma ver-
dadeira criação: por oposição a tudo o que faz o mundo da reflexão
do sujeito e do objeto. Bergson, portanto, quer dizer, também, Espinosa
contra Hegel -- e "o que há", para um bergsoniano, "no espinosismo,
de irredutível a qualquer outra doutrina"65. E o que há, para Deleu-
ze, em Espinosa de irredutível, ou de "inassimilável", à cesura entre
metafísica da vida e filosofia do conceito. Espinosa, ou o problema da
expressão de uma metafísica da vida como filosofia do conceito. Daí
que Bergson perceba muito precisamente em Espinosa "o mais difícil
dos filósofos"ÓÓ. E que a história da filosofia deleuzeana só se conce-
ba a partir de um bergsonismo espinosista que coloca a necessidade
do sistema (do conceito) como heterogênese(da vida). O que, dirá
Deleuze, nunca fora tentadoÓ7.O que, no que me concerne, propus
chamar de uma onto-etologiaÓ8.
Tradução de Ana Lúcia Oliveira
64A. Badiou, Deleuze. La c/ame r de /'érre, Paria, Hachette, 1996, p. 25.
Badiou viu acertadamente que Bergson é o "verdadeiro mestre" de Deleuze, mas
ele ainda menciona um "caso Bergson" (p. 62).
ó5Segundo o relatório do curso realizado no Collêge de France, 1910-1911
lcf. Àfé/alzges,p 846). A idéia de um cartesianismo de Espinosa é, portanto, "in-
teiramente superficial".
óõEncontra-se essa consideraçãoem uma carta a F. Vanderem, datada de
27 de fevereiro de 1914 (À4é/.zlzges,p. 1040).
õ7Na carta-prefácio a J.-Clet Martin, Vbrfafíons. La pbf/osopbíe de Gi//es
De/ezlze, Paria, Payot, 1993, p. 7.
SBCÍ. La signature du monde, ou qu'est-ce que la pbilosopbie de Delmze et
Guanari?, Pauis, Éd. du Cera, 1993, p. 36 (e cap. lll: Onto-éthologiques).
266 Éric Alliez
1 )0 CAMPO TRANSCENDENTAL
Ao NOMADISMO OPERÁRIO WILLIAM JAMES
l )nvid Lapoujade
William James reivindica para si o empirismo radical. Sua filo-
\afia não é o pragmatismo, como se pensa habitualmente, mas o em-
llirismo. O que significa ser empirista radical? Deleuze e Guattari dão
[i[n.] definição disso em O qae é a #/oso/7ai: "É quando a imanência
ii;io é mais imanente a algo diferente de si mesma que se pode falar de
liln plano de imanência. Tal plano talvez seja um empirismo radical"i
( ) cmpirismo radical seria, consequentemente,essa operação que con-
siste em liberar a imanência, em entrega-la a seu próprio movimento.
l .m outro texto, Deleuze denomina essa operação empirismo transcen-
tlcntal, precisamente aquilo por meio do que se estabeleceum plano
tlc imanência, quando o plano de imanência é determinado como cam-
l)o transcendental.
Se, em um primeiro momento, James se diz não empirista, mas
c'mpirista radical, é porque ele se relaciona não à experiência, mas à
cxPer/ê zelaparca.É o nome que o plano de imanência recebe em Wil-
liam James. Seu empirismo é radical por não reconhecer o dado tal
como o concebem os empiristas clássicos, que partem de uma distri-
l)uição anárquica de mifzima sensíveis -- de átomos psíquicos. Além
disso, nos empiristas o plano de experiência pura se confunde ainda
com o momento teórico, rapidamente ultrapassado, da tábula rasa; a
experiência é pura na medida em que aquele que a faz é em si mesmo
ainda puro de qualquer experiência: Adão, o recém-nascido. Há um
outro modo de destacar um plano de experiência pura, que consiste
cm repetir a operação cartesiana da dúvida e suspender todas as posi-
ções existenciais que são objeto de crença ingênua -- todas as trans-
cendências. Reencontra-se, então, a célebre fórmula de Husserl, nas
Meditações caffesfcznas:"0 início é a experiência pura e, por assim
dizer, ainda muda, que consiste em levar à expressão pura de seu pró-
prio sentido. Ora, a expressão realmente primeira é a do 'eu sou' car-
l Qz/'esí-ceq e /a pbl/osopble?,Paris, Minuit, p. 48
Do campo transcendentalao nomadismo operário -- William James 267
tesiano [...]"2. SÓ que a dúvida sempre é conduzida a partir de uma
certeza essencial da qual ela é o reverso negativo. Chega inevitavelmente
o momento em que ela volta para trás para instituir como primeiro
princípio algo cuja potência de constituição ela já manifestava atra-
vés de seu poder de suspensão: um "Eu penso"
Então, "puro" adquire outro sentido. Não é mais atribuído a per-
sonagens sem experiência -- tal como Adão ou o recém-nascido --,
como no tempo do empirismo clássico, mas doravante é atribuído a
um campo purificado, pela dúvida, de todas as matérias da psicolo-
gia empírica. Puro designa, com efeito, aquilo que subsiste à redução
ou "colocação entre parênteses". Puro se diz de todos os vividos con-
siderados de um ponto de vista imanente. Assim, há uma experiência
pura, mas também uma expressão pura ou uma consciência pura. Tra-
ta-sejá da mesma operação encontrada em Kant, embora ela seja con-
duzida sob outros princípios e produza outros resultados: puro desig-
na a determinação das formas independentementede sua matéria em-
pírica. Identifica-seo puro com as formas a priori para fazer da maté-
ria parte da empina, do condicionado,da experiência.3Começa-se
pelas formas puras que, em seguida, são necessariamentepreenchidas
por matérias ou por essências, diversificadas por meio de exemplos.
Se a fenomenologia pode se considerar, com razão, transcendental, é
na medida em que repete o procedimento kantiano, mas sob uma for-
ma mais complexa, menos visível, já que Husserl deixa menos evidente
o fato de que o par empírico/transcendentalrecobre inteiramenteo par
matéria/forma. De um modo geral, puro quer então dizer que as for-
mas são implantadas no campo transcendental, constituindo-se ora
como a priori, ora como vividos imanentes.
Já as descrições da experiência pura dadas por James levam a
formular a seguinte questão: por que Kant e Husserl não examinaram
a pureza das próprias formas? Por que não examinaram se as formas
do ego, do sujeito, do objeto, da imaginação, e da intencionalidade
2 À4édffalfo?zs
carfésíen?zes,Vrin, S 16, p. 33.
3 "Se a matéria de rodo fenómeno nos é dada, é verdade, somente a posteriori,
é preciso que sua forma se encontrea priori no espírito, pronta para se aplicar a
todos, conseqiientemente,é preciso que ela possaser considerada independente-
mente de qualquer sensação." Crfffque de /a rafson Fure, Paris, PUF, "Esthétique
transcendantale", S 1, p. 54. Oeaures pbl/osopbiqKes,Paria, Gallimard, 1,p. 782.
268 David Lapoujade
c'ram puras? É possível implanta-las no campo transcendental sem
t'xaminar melhor suas implicações? A questão parece tanto mais lus-
rificada na medida em que essas formas, embora reorganizadas, am-
pliadasou reduzidas, são sempreduplicadas por uma psicologia em-
l)írica da qual, além disso, pretendemosnos desfazer.4 Censura-se a
psicologia por seu empirismo e naturalismo, quando teria sido neces-
\ária critica-la por deles extrair formas ruins, distinções falseadas. É
como se o transcendental fosse uma psicologia depurada. De certo
modo, tanto para Kant como para Hlusserl,as formas são puras na
iltedidaem que são formas -- há aí um pressuposto aristotélico ou
íomista profundo.
Nessas condições, como pode James promover uma experiência
pura ao mesmo tempo que reivindica um empirismo radical? A expe-
riência pura não encontra sua expressão no ego da consciência pura.
Ao contrário, segundo o que diz Deleuze, em "A imanência: uma vida",
um de seus textos mais densos, é preciso partir de um mundo em que
n consciência ainda não esteja revelada, embora seja coextensiva a todo
o campo transcendental.SAinda não se pode praticar aí nenhuma dis-
tinção: nem sujeito, nem objeto. Do mesmo modo, em James, é preci-
so partir de um campo ilimitado em que as distinçõesdualistas
mundo físico e mundo psíquico, mundo do pensamentoe mundo da
matéria, sujeito e objeto -- ainda não estão feitas ou não podem ser
4 Esse aspectofoi amplamente comentado. É, em primeiro lugar, a observação
de Sartre, que critica Husserl por ter duplicado o eu psíquico com um eu trans-
cendental.Cf. l,a Iralzscedentede /'ego,Paris,Vrin, 1, A, pp. 19-20;em seguida,
esseé o sentido das páginas de M. Dufrenne sobre a retomada kantiana das facul-
dades da psicologia empírica de Hume e do formalismo de Husserl. Cf. La /zoffom
d'a prior, Paria, PUF: sobre a retomada kantiana, p. 20-1; sobre o primado da forma
em Husserl, pp. 90-1 e 94. E, finalmente, os textos de Deleuze em que se propõe a
instauração de um empirismo transcendental que não seja decalcado das formas
empíricas, o que é uma outra maneira de dizer que não se deve relacionar o plano
de imanência a algo diferente dele mesmo. Cf. DI/Hérenceef réPéfflio#, PUF, lll,
PP. 186-7.
5 Pbf/osopbfe,n' 47, Paris, Minuit, p. 3: "Enquanto a consciênciaatraves-
sa o campo transcendental a uma velocidade infinita e difusa, não há nada que
possa revela-la. Ela só se exprime, de fato, ao se refletir sobre um sujeito que a
remexaa objetos. É por isso que o campo transcendental não pode ser definido
por sua consciência, que, embora Ihe seja coextensiva, é desprovida de qualquer
revelação
Do campo transcendental ao nomadismo operário -- William James 269
feitas sem que a experiência deixe de ser pura, sem que a imanência
seja perdida. É o campo da experiência no estado puro. Não é o cam-
po de ninguém; ou, antes, ele não é dado a ninguém. Mas seria possí-
vel objetar: como pode haver experiência sem uma consciência ou um
sujeito a quem ela se faz? Não se devem supor, ao menos, formas larvais
de sujeito e de objeto? Aliás, James não diz que a experiência pura "é
consciente e é aquilo de que temos consciência"Ó? A experiência deve
então ser entendida em um sentido muito geral: a experiência pura é
o conjunto de tudo o que está em relação com outra coisa, sem que
necessariamente exista uma consciência dessa relação. Encontra-se algo
desse uso da palavra expe7'fê/zela
na expressão comum "fazer uma ex-
periência", por exemplo, a experiência da cristalização entre o cloro
e o sódio. Somos nós mesmos que fazemos a experiência; mas a expe-
riência não se dfz de nós, ela se diz das coisas em relação: são o cloro
e o sódio que se cristalizam; assim, são eles que efetivamente fazem a
experiência da cristalização. Na medida em que é pura, a experiência
pode ser dita tanto dos "sujeitos" como dos "objetos" (o que conti-
nua a ser uma maneira de falar, pois nessenível nenhum dos dois exis-
te). Em termos mais precisos, deve-separtir de um campo em que a
experiência seja virtualmente subjetiva ou objetiva, indiferentemente
mental ou física, mas, também, primitivamente nem outra. Isso signi-
fica que é preciso liberar o fluxo da experiência das categorias nas quais
se quer tradicionalmente reparei-lo. Nesse sentido, trata-se de fato de
uma experiência pura. Puro não quer mais dizer puro de toda maté-
ria, mas puro de toda forma -- ou, antes, designa uma realidade in-
termediária exterior a qualquer relação matéria/forma.
Com efeito, o que o empirismo radical recusa -- e que constitui
o fundo das filosofias transcendentais de Kant e Husserl -- é o esque-
ma hilemórfico. Era um objetivo semelhanteque James fixava para si
com a psicologia: liberar o fluxo de consciência, o famoso sfream o/'
conscious/zess,das formas da psicologia tradicional. Contudo, não se
trata, para James, de derrubar o primado da forma sobre a matéria para
deixar fluir uma matéria sensitiva, livre, à maneira dos empiristas. In-
dependentementedessa relação, existe uma realidade intermediária, nem
matéria nem forma, que se desdobra por si mesma e da qual são feitas
tanto as realidades psíquicas como as físicas. E o que é ela? É, diz James,
6 Essays, man scriPrsaria Mores,Harvard University Press, p. 18, 4 (4459).
270 David Lapoujade
apenas um algo primordial ou um material no mundo, um algo de que
tudo é composto, e [...] denominamos esse algo 'experiência pura'".7
C) plano de imanência não é uma matéria, mas um maferla/. Ora, o ma-
rcrial não se deixa pensar em uma relação matéria/forma, do mesmo
iitodo como também não entra nas categorias sujeito/objeto, matéria/
llcnsamentoetc. Ele é diretamente físico-mental. O material não é nem
Matéria, nem Pensamento, embora seja o "estofo" dos dois.
Com efeito, o materialnão é a matériaou o informe. Ele já é
l)c'rcorridopor relações,como um tecidoé percorrido por fibras,por
linhas. A imagem do tecido retorna constantemente em James. Há um
tecido da experiência pura -- Deleuze e Guattari, por sua vez, dizem
Lllle"o plano de imanência não pára de se tecer, gigantesco tear"8. E
tln mesma maneira como, para eles, o plano de imanência se define
como o "Uno-Todo ilimitado"9, assim também a experiência pura, em
.Inmes, se apresenta como um "monismo vago"10. O termo monlsmo
não deve, entretanto, nos enganar; na realidade, trata-se de um plu-
ralismo, mas ainda virtual. O mundo da experiência pura apresenta-
sc como um tecido de relações entrecruzadas, superpostas, de aconte-
cimentos que se imbricam. É também o caos propriamente empirista,
tias relações possíveis e virtuais em número ilimitado (um pouco como
c'm Hume, que abriga o caos na imaginação e formula seu princípio
geral: qualquer coisa pode produzir qualquer coisa).
Mas, precisamente, essas relações e esses acontecimentos são
virtuais; ainda devem se fazer em uma experiência. O que distingue a
experiência da experiência pura é exatamente a atualização dessas
relações no interior do material. A experiência é um percurso ou uma
série de percursos que seguem um número relativo de relações. Se a
7 Essays ifzradica/ emPlriclsm, Harvard University Press, p 4. Em seu estudo
sobre Leibniz e o barroco, Deleuze mostra, através da obra de Dubuffet, que Leibniz
substitui a relação matéria-forma por uma relação material-força: "A matéria que revela
sua textura se torna material, assim como a forma que revela suas dobras se torna
força. E o par material/força que, no barroco, substitui a matéria e a forma(as forças
primitivassendoas da alma)". Le P/í, Paria, Minuit, cap. 3, p. 50.
8 Qu'est-ce que !a pbilosopbie?, p. 41.
9 Idem, p. 38.
10 Essays flz radica/ emPirfclsm, p. 113.
Do campo transcendentalao nomadismo operário William James 271
consciência se revela como fluxo, é porque ela sempre está seguindo
linhas, criando seus percursos.
Assim, em uma primeira dimensão, o processo do conhecimen-
to consisteem seguir as linhas, as relaçõesvirtuais inscritas no mate-
rial, isto é, consiste em criar um percurso e as dimensõesdesse per-
curso. O primeiro elementoé a linha ou a série que o conhecimento
constitui, de um primeiro termo relativo a uma finalização provisó-
ria. O conhecimento é deambulatório. E precisamenteJames opõe dois
tipos de conhecimento: saltatório e ambulatório. Em um caso, parte-
se da imanência de um sujeito que deve saltar por cima dele mesmo,
em um Absoluto ou sobre um campo transcendental, para relacionar
o objeto a um sujeito. O conhecimento saltatório procede dessemodo
porque ele esvazia as séries de seus termos intermediáriosi l.
James substitui essetipo de conhecimento por um outro, que, pre-
cisamente,percorre a cada vez toda a série dos intermediários ou a
contrai em um hábito: trata-se dessa vez do conhecimento dito ambu-
latório. Como diz James, "minha tese é a de que o conhecimento em
questão é co sfíf ído pela deambulação através das experiências inter-
mediárias [-.] Para uma relação concreta de conhecimento, as experiên-
cias intermediárias são, portanto, fundamentos tão indispensáveisquanto
o espaço intermediário o é para uma relação de distância. O conheci-
mento, todas as vezes que o enfocamos concretamente, significa 'deam-
bulação' [...] "12. Assim, por convenção, denominar-se-ásujeitoo ponto
de partida de uma série, e objeto, o ponto de chegada, mas apenas por
convenção, e sem negligenciar os intermediários, que adquirem uma
consistência própria.13 Dir-se-iam igualmente mantenedores e finali-
ii "Pois esvaziamos primeiro a idéia, o objeto e seus intermediários de to-
das as suas particularidades, com a finalidade de reter apenas um esquema geral;
e assim só consideramos este último na função que consiste em dar um resultado,
e não em seu caráter de processo [-.] Em outros termos, os intermediários que,
em sua particularidade concreta, formam uma ponte, evaporam-se idealmente,de
modo a não ser mais do que um intervalo vazio a ultrapassar." Tbe meafzilzgo/
frHfb, Harvard University Press, VI, p. 247.
iz Idem, pp. 246-7.
i3 Para Deleuze e Guattari, a independência relativa dos termos intermediá-
rios é um dos traços essenciaisdo nomadismo. Mi/le plafeanx, Paris, Minuit, p.
471: "Um trajeto é sempre entre dois pontos, mas o entre-lugaradquiriu toda a
consistência, e goza de autonomia, assim como de direção própria. A vida do nõ-
made é intermezzo:
272 David Lapoujade
/..iclorcs. Deambular não significa que o conhecimento esteja necessa-
ri;trilcnte submetido à errância, significa que ele se faz pouco a pou-
Lt), por meio de junções sucessivas, segundo expressões recorrentes em
Inlncs. Conhecer é percorrer relações, as relações que atravessam a ex-
llc'ciênciapura, é seguir relações e coloca-las em série. Conhecer é pros-
l)t'tr:\r -- como no texto de MiJ PZafõssobre as máquinas de guerra,
i'ili blueDcleuze e Guattari, inspirando-se em Simondon, mostram que
iio artesão a relação matéria/forma não é a de modelagem,mas que
t'lt-segue uma materialidade que ele modula14. A primeira imagem é
i) artesão prospector, que só deixa de ser artesão para se tornar tra-
1).tlhadorquando se interrompe uma deambulação que segueo movi-
itlcntoe as variações do material, aquilo que Deleuze e Guattari de-
llominam o "pby/am maquínico". Nesse sentido, seguir as linhas "ma-
teriais" é detectar nelas funções, fazer funcionar o material. /amos subs-
titui um esquema matéria/forma por um esquema material/função.
É quando se pergunta como são feitas as linhas que z/masegun-
í/a dimensão aparece. Pois essas linhas são pontos que é preciso cons-
truir de um termo a outro. Como diz James, "a idéia não dá um salto
tónicopor sobre o abismo, ela opera aos poucos, de modo a lançar uma
ponte que o atravesse, completa ou aproximativamente"15. A deam-
l)ulação se faz gradativamente, por junções sucessivas. O conhecimento
cresce por meio de pedaços que se agrupam. O segundo elemento, após
a linha, é então o pedaço. De modo mais preciso, a consciência se re-
vela e se faz seguindo linhas, mas também apreendendo pedaços, que
cla relaciona entre si. A consciência é um fluxo, mas o fluxo não ces-
sa de se contrair em campos ou "pulsações" que mantêm juntos os
elementos da percepção, da volição, da emoção, do pensamento. Um
pedaço é um tal campo, consistente por si mesmo, autocoalescente. As
percepções, os pensamentos e as emoções são tratados como pedaços.
O fluxo de consciência é um desfilar de pedaços heterogêneospor seus
motivos, homogêneos por seu estofo. A matéria têxtil da experiência
14Ml{/leP/afeaax, pp. 509-10. Note-se que essa materialidade é definida em
termos muito semelhantesàqueles com os quais James descreve o material: "Mas
elesó é, portanto, 'intermediário' na medida em que o intermediário é autónomo,
quando ele mesmo se estende em primeiro lugar entre as coisas e entre os pensa-
mentos, para instaurar uma relação inteiramente nova entre os pensamentos e as
coisas, uma vaga identidade dos dois
í5 Tbe mea?zfpzgo/' frufó, Vll, p. 264.
Do campo transcendentalao nomadismo operário William James 273
pura é compósita. Mesmo sendo contínua e homogênea, não deixa de
ser feita de pedaços ligados entre si de diversas maneiras.
É evidenteque encontramos aí a definição do pragmatismo ame-
ricano como pafcbmorA dada por Deleuze. Pode-se ler, assim, em Crí-
tica e c/híca, no estudo sobre Melville:
Nem sequer um quebra-cabeça, cujas peças, ao se
adaptarem, reconstituiriam um todo, mas antes como um
muro de pedras livres, não cimentadas, em que cada elemen-
to vale por si mesmo e no entanto tem relação com os de-
mais [...]; não uma vestimentauniforme, mas uma capa de
Arlequim, mesmo branco sobre branco, uma colcha de re-
talhos de continuação infinita, de juntura mú]tip]a [...] a
invenção americana por excelência, pois os americanos in-
ventaram a colcha de retalhos, no mesmo sentido em que
se diz que os suíços inventaram o cuco"ió.
Há um "estofo" da experiência. Literalmente, o conhecimento
consiste em construir um palcbwor&; é um trabalho por pedaços. E por
isso que com frequência James invoca um tecido da experiência, como
material têxtil. Costuramos ou remendamos nossos pedaços de expe-
riências uns aos outros, pouco a pouco, por intermédio de séries. Como
diz James: "A própria experiência, tomada no sentido amplo, pode
crescer por suas bordas. Não se pode contestar que um de seus momentos
se desenvolvano momento seguinte por meio de transições, conjuntivas
ou disjuntivas, que prolongam o tecido da experiência [...]"i'.
Mas não é apenas o conhecimento ou a consciência que se cons-
trói como um pafcbmor&, é o próprio mundo que aos poucos tece um
gigantesco pafcbmor&. Nesse sentido, James fala de uma filosofia em
mosaico. Existe um número incalculávelde redes que se superpõem
umas às outras e formam um tecido compósito. Como diz James: "Nós
mesmos criamos constantemente conexões novas entre as coisas, or-
ganizando grupos de trabalhadores, estabelecendo sistemas postais,
consulares, comerciais, redes de vias férreas, de telégrafos, uniões co-
loniais e outras organizações que nos relacioname nos unem às coi-
iÓ Crílíq e et c/ilzlque, Paras, Minuit, pp. 1 10-1.
i7 Essays in radica! empiticism, p. 42.
274 David Lapoujade
sas por meio de uma rede cuja amplitude se estende à medida que se
estreitam as malhas [.-] Do ponto de vista desses sistemas parciais, o
mundo inteiro se sustenta gradativamente, dc diferentes maneiras" 18
James substitui a idéia de um Todo concêntrico que fusiona suas par-
tespor um mundo abertocompostopor pedaçosou por sistemas--
diversos "pequenos mundos"19 de ligações múltiplas, e que se man-
têm por sl mesmos.
O tema do pafcbmor& ou da filosofia em mosaico terá seu pro-
longamento na Escola de Sociologia de Chicago, por volta dos anos
20. A cidade é descrita por tal escola como uma realidadeem peda-
ços, através da diversidade dos bairros urbanos -- pequenos mundos
isolados que abrigam populações imigrantes, junções anónimas de
indivíduos em deslocamento. Como diz Park, "os processos de segre-
gação instauram distâncias morais que fazem da cidade um mosaico
de pequenos mundos, que se tocam sem se interpenetrar. Isso dá aos
indivíduos a possibilidade de passar fácil e rapidamente de um meio
ambiente moral a outro e encoraja esta experiência fascinante, mas
perigosa, de viver em vários mundos diferentes, contíguos certamen-
te, mas, apesar de tudo, distintos"ZU.
No entanto, seguindo a outra dimensão, seguindo o emaranha-
do das linhas, o mundo forma menos um pafcbwor& do que um gi-
gantesco nefmor&. Linha e pedaço, /zefmor&e parcbmorh são os dois
grandes eixos de construção da experiência e de crescimento do mun-
do. Segundo um exemplo de James, a natureza funciona exatamente
como uma rede postal à qual se superpõe uma rede telefónicaque a
recobre em parte, estabelecendo,entretanto, conexões específicas que
incluem novas unidades. O mundo apresenta-secomo um emaranha-
do de relações: por exemplo, a luz como linha de influência, o espaço
como relação de junção, o tempo como relação contínua de envolvi-
mento, a linha de consciênciacujo percurso progride através dessas
i8 Some proa/ems o/'pbf/osopby, Harvard University Press, V, p. 69.
i9 Pragmczffsm,Harvard University Press, p. 67: "Disso resultam, para as
diversas partes do universo, inumeráveis pequenos agrupamentos no interior de
agrupamentosmais vastos; pequenos mundos [-.] no interior do universo mais
vasto
zoCitado em Hannerz, Exp/orar /a z/f//e,Paria, Minuit, trad. 1. Joseph, pp
43-5
Do campo transcendental ao nomadismo operário -- William James 275
outras linhas. Eis do que se deve sempre partir: uma multiplicidade de
relações que se entrecruzam, se superpõem em todos os sentidos e se
revelam tão logo as seguimos. Ê preciso citar James novamente:
"Existem inumeráveis relações de diferentes espécies
que coisas especiais podem ter com outras coisas especiais;
e, em seu conjunto, qualquer uma dessas ligações forma uma
espécie de sistema por meio do qual as coisas são ligadas.
Assim, os homens são ligados no interior de uma vasta rede
de conhecimento. Brown conhece Jones, Jones conhece Ro-
binson etc.; escolhendo apropriadamente suas séries de in-
termediários, você poderá fazer com que uma mensagemde
Jones chegue até a imperatriz da China, até o chefe dos pig-
meus da África, até qualquer habitante deste mundo. Mas
você é logo interrompido, como por um elemento não-con-
dutor, quando escolhemal um de seus intermediáriosno
curso dessaexperimentação"z'.
O pensamento de James é como um romance de Dos Passos, que
descreve a superposição dessas conexões, as redes ferroviárias, marí-
timas, aéreas, e as mistura com as biografias humanas e com os peda-
ços de notícias, o grande romance sincrânico dos itinerários simultâ-
neos que se superpõem. Decerto trata-se de considerar o mundo simul-
taneamentecomo um vasto tecido composto pouco a pouco e como
um sistema de redes: patcbmorh e nefzaori.
Se a filosofia oriunda do pragmatismo é talvez a filosofia ameri-
cana por excelência,julgar-se-á sem dúvida que isso se deve ao fato
de ela pensar as relações como grandes sistemasde netmor&sque po-
dem ser indefinidamente construídos e que se superpõem em todos os
sentidos, ao fato de antecipar os grandes desenvolvimentos das redes
de comunicação do século XX, que vão de cidades-mosaicos a cida-
des-mosaicos. Não estamos, então, longe de retomar a definição tra-
dicional do pragmatismo como promoção do capitalismo americano
e de seus valores comerciais. Entretanto, segundo James, o filósofo é
aquele que, por sua vez, não cessa de deambular por entre essas vas-
tas redes; ele nos parece assemelhar-se mais a um trabalhador itinerante
zi Pragmallsm, Harvard University Press, IV, p. 67.
276 David Lapoujade
(ou ao artesão prospector de À4flPlafós) do que a um homem de ne-
H(Seios.A filosofia de James parece, de fato, mais próxima de uma or-
dem social menos triunfante: a de Hobos (cujos modos de vida a Es-
cola de Sociologia de Chicago descrevera). Eles formam o imenso flu-
xo disperso dos trabalhadores migrantes que atravessaram os Estados
Unidos, de Chicago até a Costa Oeste, em função dos canteiros de obras
c dos empregos sazonais, organizando-se em sociedades provisórias e
locais, a "Hoboêmia". "0 veterano da estrada sempre encontra nela
outros veteranos; o birrento incurável, seu a/fer ego; o radical, o oti-
mista; o trapaceiro, o alcoólatra, todos aí encontram alguémcom quem
se entender [...]. Eles se encontram e seguem seu caminho"22. E]es se
distinguemradicalmente dos pioneiros na medida em que são inse-
paráveis dos movimentos da economia capitalista americana, em que
se alternam expansões e crises agudas, em que o uso maciço da demis-
são se combina com a alta rotatividade da mão-de-obra. Esses ritmos
rápidos contribuem para a instabilidade dos empregos e para a mobi-
lidadeforçada, para o "nomadismo operário". Trata-se de uma ver-
dadeira "dromomania", segundo a bela expressão de Nels Anderson.
;Essa necessidadese apodera de nós sem avisar [.-] Temos o automó-
vel, o vagão de estrada de ferro, o barco a vapor, o avião -- cuja fun-
ção essencial é, de fato, a de gratificar nossas tendências vagabun-
das."23 Portanto, eles tampouco são operários sedentários; além dis-
so, mal conseguemsuportar o controle a distância do sindicato. Es-
tão, por assim dizer, no entre-lugar, entre as duas Fronteiras, entre a
fronteira das primeiras comunidades de pioneiros (que chegaram ao
Pacífico por volta de 1850) e a fronteira da industrialização (que con-
cluiu sua expansão por volta de 1920). São eles que percorrem o país
de maneira ambulatória e brilham a rede das conexões. Eles fazem um
pedaço de estrada e passam de transições a paradas provisórias, à
maneira dos personagens de London. É, então, de um modo bastante
curioso que a filosofia de James é a filosofia do capitalismo americano.
Tradução de Ana Lúcia Oliveira
22Cf. o belo livro de Nels Anderson, Le FÍobo: socio/ogled sa/zs-abri
Nathan, 1993, e o prefácio de O. Schwartz.
23/dem, p. 106.
Do campo transcendental ao nomadismo operário -- William James 277
A PERCEPÇÃO EM SARTRE E DELEUZE
Véronique Bergen

DUPLA ACEPÇÃO DE ESSE EST PERCIPJ

A escuta de uma percepção liberada do primado do conhecimento
e das predeterminações ligadas às metafísicas da presença é capaz de
oferecer uma abertura, uma relação inédita com o ser no movimento
em que a base ontológica adorada orienta a tomada da percepção. Em
Sartre, desdobra-se um dualismo ontológico obtido no absoluto da
consciência e na massividade intemporal de um em-si totalizado, re-
velado pelo para-si. Em Deleuze, afirma-se um monismo vitalista ob-
tido na univocidade do ser, no ser do devir e na ontogênesecomum
do ser e do pensamento a partir de uma matéria intensa não formada.
Sob o horizonte dessas duas ontologias, o estudo das modulações es-
pecíficas que o estatuto da percepção conhece nos levará a expor em
que sentido esse duplo posicionamento acerca do esse esf percipl bi-
furcará na composição de planos de imanência divergentes. Especifi-
caremos essa divergência sobre três linhas.de futura, a saber: primei-
ro, no nível das relaçõesestabelecidasentre "sujeito" e "objeto"; se-
gundo, na oposição entre fundo/forma, todo/coleção e regular/singu-
lar, inconsciente/consciente;e, terceiro, relativamente às qualificações
contrárias ligadas ao ser. Para além da assunção comum de uma cons-
trução imanente do percebido, fora de todo modelo, veremoscomo
se articulam, por diferenciação, um lance de dados reunido pela in-
tencionalidade, de um lado, e um lance de dados obtido das singula-
ridades intensivas, de outro; em suma, como se configuram, a partir
da problemática da percepção, duas imagens singulares do que signi-
fica pensar.
Assentada sobre a transfenomenalidade objetiva do ser e do nada,
a percepção será associada, por Sartre, a um ser transcendente cuja ob-
jetividade se revela irredutível a toda síntese subjetiva, a todo pe7clpie/zs.
Quanto a Deleuze, ele declinara no infinito de um campo imanente a
emergênciade uma percepção alucinatória despida de objeto exterior
estável,cesurada de todo modelo real ou molde a priori: construindo
o ser como perclPi, gerando-secomo mecanismo psíquico inconsciente

A percepção em Sartre e Deleuze 279

 ltnivés da circularidade de causalidades projetivas ideais, a percepção
.assemelha-seàs dobras da matéria que ela refuta conceitualmente no
movimento mesmo em que o objeto, do qual a percepção extrai a tra-
dução em pensamentodo que a (auto-jafeta, é instituído como o se-
melhado em conformidade ao modelo do percebido extraído daquilo
sobre o qual ele se projeta.
Ê para a elucidação das respectivas compreensões da fórmula
berkeleyana esseesl perclpí de teor negativo, depreciativoem Sartre,
afirmativo em Deleuze -- que nos encaminharemos, destacando com
isso o estudo da circularidade deleuzeana(movimento em torção, fuga
em espiral que deporta o semelhado para o modelo do percebidos por
seu confronto com a circularidade fenomenológica.
TRANSFENOMENALIDADE DO SER
Em Sartre, a anterioridade do ser sobre a consciência que se faz
não ser o em-si, a dependência do em-si maciço, opaco, incriado, para
com a atividade nadificante de um para-si que revela o ser por e no
acesso a seu "há", a seu sentido, o argumento ontológico que autori-
za, ou melhor, que prescreve o surgimento do desvelado a partir do
desvelamento, se apoiam, todos os três, na aquisição de base da feno-
menologia: a absolutidade prévia de uma consciênciada qual nada
constitui a causa, que "se extrai" do ser e se afirma como o absoluto
irrecusável sempre em ato, agindo incessantementeno todo de sua
operatividade, grandeza intensiva sempre Já desdobrada, real, plena-
mente anual, presente a si como ser do possível, ainda que sob a for-
ma de sua auto-alienação, de uma opacificação concertada em seu seio,
por sua própria vontade. Partindo da relação sintética sempre já esta-
belecida entre o para-si e o em-si, Sartre interrogara suas ligações dia-
léticas no nível do fatos, e não as condições de possibilidade que com-
põem um campo transcendental, na medida em que estas requerem a
instalação de um ponto de vista de sobrevoo indevido, a adição de
l "Não há juízos sintéticosa priori porque não há necessidadedeles,visto
que não há permanência ontológica do conhecimento. Há liberdade como funda-
mento de sínteses reais a fazer. Pelo homem a síntese entra no universo. E ele a
desvela ao opera-la. O pâr-em-relação vem do fato de o homem ser relação a si
através do Ser. E o põr-em-relaçãoé sempreoperatório. Ele se inscreve no Ser".
Sartre, Vérifé ef existe/zce,Paria, Gallimard, 1989, p. 40.
280 Véronique Bergen
uma opção metafísica, em exterioridade, relacionada a toda questão
de direito -- o mesmo que Gilles Deleuze desenvolverá em seu questio-
namento da gênese e do transcendental. Se o conhecimento intuitivo
do em-sinada acrescentaa este último, se, por suas síntesesativas, o
para'si recorta a opacidade do ser em determinações significantes fini-
tas, arrancando do escuro fundo indiferenciado as formas dos múlti-
plos "isso", o todo do ser jamais apropriado, que intima o para-si a
responder ao desafio que ele compõe, moldado através de suas fe-
nomenalizações, exibe um ser em-si objetivo que o para-si deve não
ser. Mas seu ser qualitativo só terá sentido através da atividade sinté-
tica da consciência: incapaz de se unificar do interior de suas mani-
festaçõesfenomênicas diferenciantes (monadologia de Leibniz), estra-
nho a toda natureza intensivaque se distribui positivamenteem afir-
mações de si, em expressões do todo substancial (univocidade do ser
de Espinosa a Deleuze), o em-si como totalização perpetuamente des-
totalizada depende das negações ativas do para-si, cuja dupla nadi-
ficação -- interna, radical, do todo do ser, e externa, disso ou daqui-
lo -- reúne a dispersão sempre ameaçada de explosão que se estende
entre os complexos de coisas mundanas. Modulando o todo do ser por
um jogo de ações recíprocas entre forma e fundo, o para-si recorta o
mundo ativamente, segundo uma seleção finalizada pelo objetivo, se-
gundo uma determinação orientada pela espera no cerne de um siste-
ma perceptivo estabelecidopela função unitária e sintéticado para-
si. A percepção de um ser transfenomenal ou de um nada objetivo que
frequenta a superfície do ser, subtendendo a atividade judicativa (res-
posta ao problema bergsoniano do juízo de negaçãol, responde à cir-
cularidade -- não viciosa -- da auto-afecção kantiana, reativada por
Heidegger: o para-si, a quem ser e nada advêm, faz que haja ser e nada
segundo o esquema de uma espontaneidade passiva que se dá aquilo
que recebe, na distância inabordável de uma relação intencional com
a transfenomenalidade de um ser dos fenómenos, irredutível ao espí-
rito humano. A manutenção de uma disfunção entre um dentro e um
fora -- cruzada de efeitos de quiasma, de invasão, de contaminação
no mestre de híbridos "em-si-para-si" -- declina-se numa relação exis-
tencial sempre atual entre um mundo e uma consciência cuja inten-
cionalidade perceptiva, emotiva, imaginária, cognitiva preserva a trans-
cendência do ser do percebido, do emocionado, do imaginado, do co-
nhecido. Daí o esquema de uma verdade processual que antecipa, se-
gundo uma finalidade colocada pelo para-si, o que diz respeito ao em-
A percepção em Sartre e Deleuze 281
si })crcebido, e submetida ao teste de verificação que comprova retros-
pectivamente o preenchimento positivo ou a miragem da projeção
antecipante.
Conhecer é apesar de tudo conferir uma dimensão de
ser ao Ser: a luminosidade. A verdade é portanto uma cer-
ta dimensão que vem ao Ser pe]a consciência. [...] Mas a
verdade é o Ser tal como ele é enquanto Ihe confiro uma nova
dimensão de ser [...] eu antecipo sobre o Em-si que me in-
veste, ultrapasso-o em direção a um fim que é mez{ J:im. Mas
esse fim está no mundo e comanda antecipações sobre o Em-
si que têm uma realidade objetiva, isto é, que são antecipa-
ções sobre a maneira de ser do Em-si[...] Eu crio o que é
[...] assim sou ao mesmotempo criador e passivo. Eis aí
precisamente o aparecimento da verdade ou o Ser quc apa-
rece no ato. Do ponto de vista subjetivo, o conhecimento
não difere da criação e, reciprocamente, a criação é um co-
nhecimento; tem-se um momento de conhecimento. Mas,
ao mesmo tempo, o aparecimento imobilizado do Ser é au-
tónomo, independente;é uma resposta. Se, ao contrário, o
Ser é uma recusa compacta de ser 'visto como uma árvore',
a antecipação se aniqui]a [...]. Num certo sentido, portan-
to, não há erro: a antecipação é um não-ser que obtém seu
ser do em-si antecipado, ela existe para ser verificada, ela
se aniquila se não permite uma construção correta."z
A consciência trespassa o mundo de sentido, baliza o em-si em
nome de uma doação significante. Centro organizador quc se profeta
no vazio do futuro, plataforma giratória pela qual se visa a transcen-
dência real de um fenómeno atingido diretamente "e não por inter
médio de um simulacro que estaria nela"3, a consciência aberta ao
2 Idem, pp. 48-51.
3.J..P. Sartre, L'imagfmafiolz,Paria, PUF, Quadrige, 1981, p. 148: 'tAssim,
no ato de imaginação, a consciência se relaciona diretamente a Pedro, e não por
intermédio de um simulacro,que estaria nela. De um só golpe vão desaparecer, com
a metafísica imanentista da imagem, todas as dificuldades que evocávamos no ca-
pítulo precedente a propósito da relação desse simulacro com seu objeto real e do
pensamentopuro com esse simulacro. Esse 'Pedro em formato reduzido', esse
282 Véronique Bergen
mundo proíbe a confusão bergsoniana entre noema e noese, que, muito
distante de uma consciência definida como consciência de alguma coisa,
fazia desta uma coisa, ou melhor, de toda coisa uma consciência la-
tente,virtual, de direito, imersa em toda a matéria.
"Bergson não pensa que a consciência tenha obriga-
toriamente necessidadede um correlativo, ou, para falar
como Husserl, que uma consciência seja sempre consciên-
cia de alguma coisa. A consciência aparece, para ele, como
uma qualidade, um caráter dado, quase uma espéciede for-
ma substancialda realidade; ela não pode nascer onde ela
não é, nem começar, nem findar de ser. Em troca, ela pode
existir sem se acompanhar de ato algum ou mesmo de al-
guma manifestação de sua presença, no estado puramente
virtual; e Bergson definirá essa realidade dotada de uma
qualidade secreta como o inconsciente. Mas o inconsciente
que aparece aqui é precisamente da mesma natureza que a
consciência: não há não-consciente para Bergson; há somen-
te consciência que se ignora. Não há opacidade que se opo-
nha à luz e a receba, constituindo assim um objeto ilumi-
nado: há luz pura, fosforescente,sem matéria iluminada; só
que essa luz pura, difundida em toda parte, só se torna atual
ao se refletir sobre certas superfícies que servem ao mesmo
tempo de anteparo em relação às outras fontes luminosas.
Há uma espécie de inversão da comparação clássica: em vez
de a consciência ser uma luz que vai do sujeito à coisa, é uma
luminosidade que vai da coisa ao sujeito."4
homúnculo arrastado pela consciência jamais foi consclêlzcfa. Era um objeto do
mundo material perdido entre os seres psíquicos. Ao rejeita-lo fora da consciên-
cia, ao afirmar que há somente um único e mesmo Pedro, objeto das percepções e
das imagens, Husserl livrou o mundo psíquico de uma carga pesadae suprimiu
quase todas as dificuldades que obscureciam o problema clássico da imagem com
o pensamento
4Idem, p. 44-5: "Não temos necessidadede deduzir a consciência,diz Berg-
son, uma vez que, ao afirmar o mundo material, damo-nos um conjunto de ima-
gens. Não há que engendrar a consciência a partir da coisa, se, em sua existência
mesma, a coisa já é consciência. Mas [-.] resta compreender como se passa da
imagem não-consciente à imagem consciente, como o virtual pode se atualizar [-.]
A percepção em Sartre e Deleuze 283
 GÉNESE PERCEPTIVA E PROJEÇÃO ALUCINATÓRIA
Em Deleuze, a percepção ocorre juntamente com as coisas, na
indistinção das clivagens (mantidas por Sartre) entre imagem e per-
cepção, imaginário e real, dentro e fora, pensamento e mundo, e isso
a partir da mesma rejeição do idealismo transcendental (síntese sub-
jetiva ativa desdobrando o ser do reall e de um materialismo vulgar
(causalidade física produtora do pensado). Remontando ao campo
transcendental, às condições da experiência real, onde Sartre havia re-
cusado todo questionamento de direito, toda questão gula jÍuris em
proveito do q Id Áacff, Deleuze empreende a descrição de uma gêne-
se inconscientedo pensamento,sob a marca do primado das sínteses
passivas. A partir de intensidades diferenciais, do seio mesmo do flu-
xo de real que compõe as antecipações da percepção (desligadas do
controle categorial), o pensamento se arranca de seu fundo escuro de
acefalidade" e traça a linha de determinaçãoque o separa unilate-
ralmente do indeterminado que não se distingue dele. Um campo
molecular vibrátil povoado de singularidades impessoais, percorrido
de ondulações ínfimas, não cessa de ser atravessado por linhas de cris-
ta em força vulcânica de cristalização, através da gênese dinâmica de
um sentido dos acontecimentos: à mercê dos impasses encontrados,
o SPafíwmintensivo que dramatiza as idéias virtuais se enruga frac-
talmente e dá consistência a compleições anuais de parte, de espécie,
a contrações molares (pessoa, indivíduo, significação, designação, ma-
nifestação, em suma, a ordem terciária de Lógica do senado, engen-
drada ao cabo de uma gêneseestática). Muito distanteda absolu-
tidade em ato de uma consciência pré-reflexiva prévia, toda concreção
molar -- consciência significante, macropercepção estável, objeto
transcendente -- se arranca através do "escuro precursor" intensivo
Idesequilíbrio de potencial, instabilidade dissipativa, "desaparecimen-
to") do fundo escuro de uma matéria não formada, de um cambian-
Bergson considera negligenciávelessa característica essencial do fato de consciên-
cia que é mostrar-se precisamente como consciente; e, por ter confundido o mun-
do com a consciência, tomada como uma qualidade quase substancial, ele reduz
também a consciência psicológica a ser apenas uma espécie de epifenâmeno, do
qual se pode descrever a aparição, mas que não se explica. Em particular, de que
maneira essa consciência inconsciente e impessoal se torna consciência consciente
de um sujeito individual?". Consultar também Gilles Deleuze, Cifzéma í : l,'lmzzge-
mouz/eme/zf,
Paria, Minuit, 1983, pp. 83-4; 89-90; 93-4.
284 Véronique Bergen
te caos de corpúsculos em pulverulência incessante -- caos, ovo cós-
mico sempre peneirado, filtrado por um plano de imanência que tor-
na consistente o infinito do caos. O tempo, o devir, precede o ser no
sentido em que o todo virtual infinito precede suas dessemelhantes
atualizações, no mesmo ponto em que Sartre, inversamente, faz o ser
preceder o nada. Atualizações contingentesdo virtual próximas do es-
quema de um vazio quântico que gera uma curvatura do espaço-tem-
po irradiante da matéria-energiae atualiza as partículas virtuais, tal
como desenvolvem 1. Prigogine e 1. Stengers em Entre o tempo e a efer-
lzídadeS. Toda consciência, todo objeto são transcendentes fora do
plano de imanência, fora do campo transcendentalvirtual que então
se atualiza nesses últimos: a consciência de direito, difusa, em veloci-
dade infinita, não revelada, torna-se consciência de fato, reflexiva, se
e somente se ela se reflete, se refuta sobre um sujeito correlacionado
a objetos.6 0 olho interior às coisas é tão-somente essa luz, essa cons-
ciência virtual, imanente a toda matéria tematizada por Bergson (cf.
À4aférlzz e memória), consciênciadifusa portadora de uma percepção
objetiva, completa, total, onde a percepção consciente de fato, subje-
tiva, seleciona, empobrece, subtrai do real o que não interessa a suas
necessidades.7É por uma passagemao limite, por transposição de li-
miares ao longo de uma gênesemaquínica, automática, que uma cons-
ciência de direito, virtual, se atualiza numa consciência de fato cor-
relata à produção criativa do objétil, do espaço e do tempo extensi-
vos, uma vez destituídos os pólos de objeto e de sujeito a priori,
fermfn s ad que a montante de toda experiência, representaçõesen-
ganadoras que não captam as nebulosidadesdo campo transcenden-
tal. Puras funções, variáveis sem modelo, sistemas acentrados, simu-
5 1. Prigogine e 1. Stengers, Entre /e fe ZPSef /'éferpzífé,Paras, Fayard, 1988.
6 G. Deleuze, "L'immanence, une vie-.", Pbi/osopbfe, n' 47, set. 1995, pp.
3-4. Notemos que nesse texto, contrariamente a l,ógfcíz do se?zfido, a consciência
pré-reflexiva, não tética (de} si que compõe o campo transcendental em Á fralzsce/z-
dê/zelado ego, de Sartre, não é submetida a nenhuma reserva, e, longe de traduzir
uma síntese de unificação indevidamente projetada no porão transcendental, se vê
curiosamente associada à consciência virtual, de direito, inaparente de Bergson, e
valorizada por isso mesmo. Associação insustentável,ato de violência implosivo,
tanto no nível da letra como no do espírito, por razões que invocaremos a seguir.
7 G. Deleuze, L'image-mouz/e»ie/zl, pp. 93-4.
A percepção em Sartre e Deleuze 285
lacres onde coexistem séries divergentes, o superlato jtermo retoma-
do de Whitehead) e o objétil, produzidos pelo co zti/z m de uma fle-
xibilidade de caso que se declina e pela concreção aleatória de um
ponto de vista subjetivo que ordena a leitura do mundo perspectivista,
se oferecem como derivados diferenciais de um devir do ser caótico
que se auto-afeta através de um materialismo cerebral que se auto-
forma como sujeito8. O cérebro se torna sujeito, forma, quando o
sujeito se torna contemplação passiva criadora do percebido ou salta
a uma consciência de fato. Definido de acordo com um ponto de vis-
ta descentrado obtido do alto do desvio de um pensamento-nature-
za, no quadro de um materialismodo cérebroque desdobrauma
ontogênesedo pensamento e do ser, o superlato arrancado ao que ele
contempla, efeito residual, forro das dobras do fora, é o ponto de vista
que decifra parcialmente o mundo em função das zonas claras que ele
ocupa, atualizando séries, partes limitadas do mundo virtual que ele
contém. Retirado daquilo que ele contempla, derivado da quase-cau-
sa dos acontecimentos, o superjato ordena hermeneuticamenteas va-
riações diferenciaisde um mundo que requer um observador inseri-
do, incorporado em seu bojo, e se torna aquilo que ele percebe, se-
gundo a heterogênesede uma dupla captura, enquanto o para'si ja-
mais se perde no em-si, sempre se recupera em suas exteriorizações e
passtvaçóes.'
8 Em uma apropriação criadora dos conceitos de R. Ruyer e de G. Simondon.
Consultar sobre esse ponto Éric Alliez, La sig/zafare d mo/zde on qu'esf-ce que /a
pbllosopbie de De/eKze ef Guaftarl?, Paras, Cera, 1993.
9 Impossibilidade de uma absorção do para-si no objeto, explicitada por
ocasião de uma passagemdedicada a Rousseau, às pp. 217-8 de L'gire e /e Néa/zf,
Paris, Gallimard, Tel, 1943. A essa reviravolta de uma consciência que reemerge
do entorpecimentono qual se obstruiu, se opõe o duplo e irrecíproco devir de-
leuziano,Achab tornando-seMoby Deckquando a baleia se torna intensidade
branca, tal como o segue Pessoa: "para que ea me torne esse barco que parte, era
preciso que ele se transformasse em intensidade que atravessa a superfície do cor-
po (que é o mar), que não mais se situasse à distância de mim, separado de minha
sensação[-.] tudo está no exterior porque o exterior resulta de minha reversão,
de meu interior no fora [...] Tendo o eu desaparecido,a sensaçãose torna um flu-
xo". J. Gil, Femapzdo Pessoa on Lz méfapbyslqKe des smsízfíons, Paria, La Différence,
1988,P. 73.
286
Véronique Bergen
CIRCULARIDADE FENOMENOLÓGICA
E CÍRCULO DO VIRTUAL E DO ANUAL
À circularidade fenomenológica da auto-afecção, pela qual o
homem se dá o que Ihe sucede e faz com que haja ser e nada (círculo
hermenêutico que atesta a finitude de nossa condição, a precedência
infinita da relação entre sujeito e mundo), se substitui o círculo de uma
causalidade psíquica deduzida, extraída do efeito que a ela se confor-
ma: circuito retroativo de um pensamento que modeliza o objeto ma-
terial da percepçãoalinhando-sesobre a autoridade de uma percep-
ção psíquica, ela própria semelhantea seu semelhado, ou, mais glo-
balmente, circularidade de um naturalismo espiritualista, de um "ma-
terialismo metafísico"1 0 baseado num plano cerebral que se auto-afeta
como sujeito, sem semelhança alguma da atualização com o que dor-
mita de virtual, bifurcando, em função das fendas e crises encontra-
das, rumo a uma tradução conceitual dos impassesdo sensível,exa-
tamente onde as flutuações materiais que induzem uma macroper-
cepção consciente se conformam ao modelo do percebido que dela
deriva. Essa circularidade recolhida aqui, no nível da percepção, não
é senão um caso particular inscrito no quadro da tese da dupla ante-
cedência, a saber: primado do mundo, do campo ontológico, do todo
de suas séries de acontecimentos na ordem do virtual, e primado da
manada, da alma, das flexões expressivas na esfera do atual.Íi Se, por
um lado, no nível inconsciente, as miríades de pequenas percepções
remetem ao mecanismo metafísico e cosmológico segundo o qual o
mundo não existe fora das manadas que o exprimem e cujas percep-
ções inconscientessão as dobras que representam o mundo (não o
objeto), e se, por outro lado, no nível das macropercepções, o cálculo
diferencial que põe em relação os elementos genéticos de pequenas
percepções remete a um mecanismo psíquico sem realidade física, a
percepção não pode mais se orgulhar de ser um mecanismo físico que
reverbera objetivamente um referente exterior. Se toda percepção é
io Segundo a expressão de Éric Alliez, extraída de La slgnaf re d monde
oa Çãa'est-ceqae !a pbiiosopbie de Deleaze et Gaattari?, p. 82.
11A circularidade fenomenológica da auto-afecçãoseenraiza em Sartre numa
duplaantecedência;não mais a de um debateentrevirtual e atual, mas em sua
distribuição entre um primado metafísico, lógico-ontológico atribuído ao ser em-
si, e uma precedência significante dada ao para-si.
A percepção em Sartre e Deleuze 287
llucinatória no sentido de não ter objeto físico externo gerador de
mecanismos físicos de excitação, a necessidadei2 de atribuir um cor-
po à manada, de admitir uma matéria primeira intensiva exterior às
dobras da alma implicará a ação de um Deus, de um lançador ideal
dos dados que cria uma matéria vibratória em conformidade à per-
cepção que se assemelha a ele. Na ausência de um Deus barroco que
compossibilite as séries convergentes e mantenha o princípio do fecha-
mento das manadas, a divergência das séries e o impulso de captura
que anima as manadas requerem essa mesma condição material em
que se dispõem de modo contingente os órgãos receptores estimula-
dos. Essa matéria em movimento, longe do modelo cartesiano de uma
substância extensa objetivamente garantida, tornar-se-á uma rede in-
tensiva de forças, dobrada segundo os ângulos perceptivos atualiza-
dos por cada uma das manadas, modulada segundo a interiorização
que dela produz cada alma.
O pensamento se profeta sobre a matéria cujos movimentos mo-
leculares o agitam e induzem a tradução inteligível do choque ensur-
decido do sensível. Ele se projeta sobre a textura de um mundo me
tamórfico, mutante, que se alinha, no que dá a sentir, sobre a repre-
sentação que o percebido dela extrai. O semelhado (físico) se confor-
ma ao modelo do semelhante(percepção psíquica). A invenção de uma
percepção sem similitude real, em cima de uma gênese forçada que faz
bifurcar as faculdades, repercute em uma criação inédita, um real ex
posto às turbulências intensivas, tão logo o exercício transcendente de
pensamentoo eleva à ordem de uma criação sem modelo a copiar,
excedendo toda recognição que identifica um em-si sempre já dado em
sua estabilidade. A percepção como simulacro, ora idéias distintas-
obscuras, ora intensidadesclaras-confusas do pensador, gera uma com-
posição de séries diferenciais, uma determinação do objeto e das con
dições do espaço-tempo. Ela é não apenas adequada ao fundo caóti-
co que ela não quadricula categorialmentenum cosmos regulado, mas
também é idêntica a ele em razão da identidade entre matéria do ser e
imagem do pensamento. A percepção alucinatória não é senão o fun-
do último da natureza, já que o único acesso ao ser se insinua no es-
quema ideal de um ser passado na peneira, filtrado em nome de seu
12ConsultarDeleuze,Le P/í. Le b/zizel /eBaroqiíe,Paras,Minuit, 1988,p.
127
288 Véronique Bergen
arrancamentoao sem-fundoobscuro, ao qual a virtualidade do todo
impede qualquer acesso direto. "Mas precisamente as Idéias proble-
máticas são ao mesmo tempo os elementos últimos da natureza e o ob-
)eto subliminar das pequenas percepções. De modo que 'aprender' passa
sempre pelo inconsciente, ocorre sempre no inconsciente, estabelecendo
entre a natureza e o espírito o laço de uma cumplicidade profunda."13
Um fenomenismo herdado de David Hume impede toda vocação a um
conhecimento ântico objetivo, assim como todo credenciamento e elu-
cidação da correlação fenomenológica entre noese e noema. Essa es-
capada das não-relações entre expressões finitas denunciados/visibili-
dades, série das palavras/sériedas coisas) correlaciona-seao simples
realismo do plano transcendental do Ser, à simples objetividade das
idéias que o povoam: na identidade entre ser e pensar, a perda das bases
fenomenaise das relaçõesentre formas finitas secompensa por uma
adequação ao todo do Ser virtual14
DE UMA CONSTRUÇÃO DO PERCEBIDO A OUTRA:
DIVERGÊNCIA DOS PLANOSDE IMANÊNCIA
De uma construção do percebido a outra, oscila-sede uma pro-
ximidade máxima, no início, a uma divergência final inassimilável. O
pareamento no maneirismo inaugural reside no fato de que só há per-
cebido através de sua construção, fora de toda mimese fiel a um mo-
delo dado: recorte, inflexão modulante do ser por negações, sínteses
ativas proletadas por um para-si orientado pelo emprego de uma fi-
nalidade, em Sartre, criação do percebido através de um mecanismo
psíquico inconsciente regido por sínteses passivas, disfunções inclusi-
vas, orientado pelas crises e instabilidades intensivas, em Deleuze. Mais
próxima de uma indistinta contiguidade quanto às iluminações e mo-
dulações do todo do ser geradas pela percepção, a dança a dois cinde-
se em dois galés estranhos quanto aos planos de imanência traçados.
Com efeito, à ligação diabética que trama em-si e para-si, e estabeleci-
13G. Deleuze, DÍ/Xérepzce
ef répéfllfon,Paris, PUF, 1968, p. 244.
i4 Do conceito criado, será dito: "o mais subjetivo será o mais objetivo",
em Deleuzee Guattari, Qn'esr-ce que /a póí/osopbie?, Paria, Minuit, 1991, p. 16.
Sobre a objetividade ideal dos problemas, consultar Logfque du selase DI/fure/zce
et réPétition.
289
A percepção em Sartre e Deleuze
dn n partir do nada de relação trazido pela consciência, opõe-se um
trabalho de toupeira do pensamento, bifurcando ao ritmo de flutuações
intensivas, reverberando as bodas antinaturais do Ser consigo mesmo
em sua declinação em praias de energia resfriada, segmentaridades
duras, ou em jorros e involuções de intensidade, fendas de linhas de
fuga desestratificadas, saliências de cristas vulcânicas... De um sujei-
to a outro -- sujeito no mundo, sedede toda intencionalidade;su
perjato para um mundo que está no sujeito --, a ação do centro sig-
nificante que torna a agarrar ativamente o que o pega por trás se dis-
sipa num cromatismo nâmade, exposto a uma variação contínua, agi-
tando um campo transcendental sem consciência sintética, fazendo
naufragar toda constante, toda forma centrada estável. De um centro
sempre excedido, movência vagabunda sempre ultrapassada por seus
proletos, deportada por um fim em remanejamento constante -- o
para-si sendo o que não é e não sendo o que é --, emana uma lumino-
sidade que desvela o em-si em suas modalidades, longe da cambiante
vida interior de um impressionismoque se difrata em simulacros in-
consistentes e objetos epifenomenais. De um plano de imanência ris-
cado pela localização de uma intencionalidade desdobrada pelo efei-
to perverso caído do em-si, avançamos, com Deleuze, para um plano
de consistência percorrido de velocidades infinitas e de abetos impes-
soais, sem centro unificador nem movimento de totalização, conec-
tando traços de expressão e de conteúdo no âmago de um incessante
devir que precipita sujeito substancial e função formal em indecidíveis
agenciamentos, exprimindo equivocamente a intensidade diferencial
de uma vida não-orgânica unívoca. A proximidade no gesto comum
de um esquema produtor, de uma construção do percebido, cuja gê-
nese inédita -- motivada diferencialmente pela finalidade subjetiva do
para-si ou pelos problemas objetivos encontradosiS -- impede de parte
a parte o esquema de uma recognição subjugada a um modelo ózpriori,
desfaz-se a partir de então em dois dispositivos de pensamento hete-
rogêneos. Rejeitando a concepção realista de um ser do fenómeno que
age sobre a consciência, bem como a solução idealista de um cogito
que constitui o ser transcendente dos fenómenos,16 Sartre recorre às
i5 G. Deleuze, DI/férefzce ef répéfífíolz, pp. 89, 252-3.
ió "Nós estabelecemos,com efeito, peloexame da consciência não posicional
(de) si, que o ser do fenómeno não podia em caso algum agir sobre a consciência.
290 Véronique Bergen
operações de nadificações -- negação interna e negação de negação
-- agendadas por um para-si preocupado em dispor dos meios reque-
ridos em vista de um fim (espera convertida em alvo), nadificações que
são apenas jogos de dissolução provisória do fundo e de seleção das
esferas válidas do "isso", e que se adiantam como os vetores de uma
totalização do ser, sempre em fuga, desfalcada, perfurada por uma
destotalização que remaneja o complexo fundo-formas.i/
"0 ideal da Verdade é somente que todo o Ser seja
iluminado e assim permaneça. Compreendemos bem, por
outro lado, que a z,e Jade é uma espéciede recuperaçãodo
Em-si por ele mesmo. Pois o Ser se desvelo sempre a um
ponto de vista [...] A subjetividade é somente a i/nm//cação.
De fato, o ponto de vista se define ob/efiz,ame/zfeem termos
mundanos [...] já que o ponto de vista é totalmentedefinível
em termos de em-si[...] E, fora disso, /fada senão a ilumi-
nação de todo o sistema. É portanto o Ser que aparece ao
Ser. SÓque o aParecfmenfo é não-ser e subjetividade; há um
circuito que não se pode fechar [...] as condições de apare-
cimento do Em-si são definidas pelo Em-si. A percepção é
portanto interiorização do mundo e, num certo sentido,
presençado mundo a si mesmo. Quando toco o veludo, o
que faço existir não é nem um veludo absoluto e em si, nem
um veludo relativo a uma indefinível estrutura de sobrevoo
de uma consciênciatransmundana. Faço existir o veludo
para a carne."''
O ser ou o nada transcendente do fenómeno percebido -- con-
forme a resposta à conduta interrogativa se realize ou se frustre só
Com isso, afastamos uma concepção reco/isfzz
das relações do fenómeno com a
consciência. Mas mostramos também, pelo exame da espontaneidade do cogito
não reflexivo, que a consciência não podia sair de sua subjetividade, se esta Ihe
fosse dada de início, e que ela não podia agir sobre o ser transcendente nem com-
portar sem contradição os elementos de passividade necessários para poder cons-
tituir a partir deles um ser transcendente: afastamos assim a solução ideallsfa do
proa/ema". Sartre, L'Efta ef /eNéanf, p. 31.
í7 Idem?,pp. 215, 217, 222-6.
is Idem, Vérifé ef exisrence,pp. 25-7.
A percepção em Sartre e Deleuze 291
advém pelo pâr-se à disposição do para-si, cuja espera portadora da
emergência desse ser ou desse nada não pode fazer, apesar de sua de-
pendência ao para-si no que respeita a seu aparecimento significante,
que o teor desse ser transfenomenal deixe de ser objetivo, irredutível
à consciência. Esta não pode resgatara contingênciaque atingiu seu
ser em cima de sua emergência indesejável, derivada dos vãos esfor
ços empreendidos pelo em-si a fim de se fundar reflexivamente. Aper-
tada na contingência de um ser que ela não escolheu, situada no seio
de determinações finitas, sujeita a uma facticidade cuja ausência de ra-
zão motiva a escolha de uma liberdade que dê sentido ao que é des-
provido dele, a consciência, excessiva, infundada quanto ao ser que a
persegue sob o ângulo do Valor, já que ela é não sendo, lançada num
mundo que ela só pode nadificar, assumir (assunção pelo para-si de
suas circunstâncias, de seu nascimento, de sua morte, de seu corpo,
de seu passado), essa consciência pode fundar seu nada de ser, suas
maneiras de ser, sem redenção cifrada nem exorcismo possível da fac-
ticidade de seu ser. Relativamente aos fenómenos cujo ser ele é inca-
paz de criar ou de aniquilar, o cogito desdobra uma atividade sig-
nificante, secreta um nada que modifica a relação com o ser, seu sen-
tido, suas modalidades, não o ser ele próprio.i'
INTENCIONALIDADE DA CONSCIÊNCIA
E FOGOS-FÁTUOS INTENSIVOS
Através da composição de séries diferenciais que autorizam a ex-
crescência de uma macropercepção consciente, Deleuze rejeita simi-
larmente, de um lado, o materialismo prosaico de um real em-si quc
age sobre o pensamento, de outro, o idealismo transcendental de um
sujeito que constitui o ser do dado. "Que percebemos sempre nas do
bus significa que apreendemos figuras sem objeto, mas através da
poeira sem objeto que elas próprias levantam no fundo, e que torna a
cair para deixa-]asver por um momento [-.] aquilo a que elas (as quali-
dades sensíveis) se assemelham não é a extensão nem mesmo o movi-
mento, mas a matéria na extensão, as vibrações, elasticidades, 'tendên
das ou esforços'no movimento.A dor não seassemelhaao alfinete
na extensão, mas se assemelhaaos movimentos molecularesque ela
ip J.-P. Sartre, L'Érre ef le Néanf, p. 59
292 Véronique Bergen
produz na matéria."20 As percepções raramente representam um ob-
jeto exterior, mas se proJetam "sobre o plano vibratório da matéria"
e se assemelhamàs agitações moleculares que elas produzem nessa
matéria. Fenómeno de ressonância adquirido nos circuitos retroativos,
a percepção não pressupõe nem um objeto externo, estável, dado, ca-
paz de nos afetar, nem a atividade espontaneamente prospectiva de um
sujeito que visa uma boa forma, uma Gestalt a selecionar21. A abor-
dagem comum de uma percepção-construção partilhada por Sartre e
Deleuzefutura-se a partir de então, como vimos, sobre a divergência
de planos de imanência traçados; o funcionamento da percepção, já
acionado por operações e motivações diferentes, fornece duas imagens
do pensamento sem conformidade de traços diagramáticos: harmonia
centrada de uma intencionalidade alojada na consciência versus ma-
téria informe, acentrada, vibrionante, de séries intermináveis de fogos-
fátuos intensivos... O uma vez por todas de uma expulsão sem retor-
no, de um desprendimento definitivo que separa a esfera do para-si
da massividade intemporal de um em-si que engendrou o avesso de seu
desejo, que secretou o outro de seu fundamento em seu ser, implicava
a explosão, a conflagração irreversível do um em dois, num desvio inútil
inventado pelo em-si que se verá surpreendido por uma contra-cria-
ção perversa cujo tempo da gêneseculminará numa volta do criado
contra o criador: autonomia do para-si como ser dos possíveis,tem-
poralidade extática rompendo com aquilo mesmo que a produziu. Rup-
tura filial resultantede um salto do criado para fora do domínio do
genitor, devir pai do filho num crepúsculo do primeiro até um mais
além de toda paternidade,os feixesesparsosde um para-si que faz
frente às pretensõesdo em-si reorquestram-senuma dinâmica autó-
noma apta a se voltar contra o princípio de sua produção, em vista de
bodas guerreiras que reordenam a relação entre contingência e neces-
sidade. Mais Antígona do que Édipo, fosse ele o peregrino conduzido
pelo instinto de suas filhas... Ou ainda, do lado de Orestes...
Ao uma vez por todas de Sartre, Deleuze opõe o devir incessan-
te -- altas intensivas que vêm, quedas que vão -- dc um c07POseno
zo G. Deleuze, l,e p/i: l,eibnfz ef /e Baroque, pp. 125 e 128. Sobre a percep-
ção molecular, consultar também Mf//e plafeanx, escrito com F. Guattari, Minuit,
1980,P. 345.
2i Teoria da Gestalt recusada por Deleuze (l,e p/f, p. 125) e explicitamente
reivindicadapor Sartre em l.'Êzre ef le Néanf, p- 223.
A percepção em Sartre e Deleuze 293
órgãos exposto a turbulências que se agitam do l ao 0, propelindo
concreções molares, ecceidades, linhas abstratas segundo o ritmo cós-
mico de uma univocidade do ser, outro nome da forma imóvel e va-
zia do tempo, aios, conjunto de todos os acontecimentos, pura reser
va. extra-ser: ritornelo de "todas as vezes em uma" e não do "uma vez
por todas", sem independência do produzido, sempre ameaçado de
mergulhar de novo no sem-fundo caótico do ser.22A prova ontológica
que valida o em-si a partir do para-si, a identidadenegada, a hetero-
geneidade exclusiva como relação diabéticaantagonista entre as duas
esferas do ser, o acesso ao ser através de uma consciência sem a qual
não haveria aparecimento do em-si, a espera perceptiva imantada pela
instalação da "boa forma", enfim, e sobretudo, a pré-judicialidade
inabordável de uma consciência anual,ainda que pré-reflexiva, balizam
uma imagem do pensamento sujeitado, aos olhos de Deleuze, ao quá
druplo pelourinho da representação lidentidade no conceito, oposição
no predicado, analogia no julgamento, semelhançana percepçãol cujo
eixo mais geral se declina sob a forma do "Eu penso"23. Os eus dis
persos em cada corpúsculo, dissolvidos, disseminados em cada mús-
culo, em cada influxo nervoso, vêem-sedevorados num organismo
"que se faz inerte para agir sobre o inerte", centro sempre em deban-
dada, arrancado a si, num corpo-a-corpo constantecom uma inércia
a desativar, uma facticidade a se opor, no ponto em que a "assunção'
deleuzeana do eterno retorno seletivo do diferente se redobra na afir-
mação de uma contingência .cujo novo lance de dados pela eclosão de
um pensamento exposto à impotência, conforme ao regime de sua
passivização, se revela sempre ganhadora pelo fato de sua adequação
ao acaso ontológico que ela difrata no inédito. Retomando a partir da
percepção as linhas de futura que separam as ontologias de Sartre e
de Deleuze, podemos agora verifica-las rapidamente em três pontos:
1) no nível das relações entre "sujeito" e "objeto", 2) na oposição entre
fundo/forma, todo/coleção e regular/singular, inconsciente/conscien-
te (confronto baseado no exemplo da fome, da sedes, 3) quanto às
qualificações inconciliáveis ligadas ao ser.
22G. Deleuze, Loglqz/e dz{ sons, Paria, Minuit, 1969, p. 248; DI/lêrence ef
répéfitíon, pp. 122 e 381.
23Idenz,p. 180.
294 Véronique Bergen
TRÍPLICE LINHA DE FRATURA
'L'. Posiçõesrespectivasdo " sujeito" e do " objeto
Advindo acidentalmente ao ser pelo em-si que visa a se recupe-
rar, o nada da consciência -- estrutura de reflexo-refletora, negação
interna, radical, do todo do em-si que ele se faz não ser, através das
negaçõesexternas dos "isso" -- faz que haja um ser do conhecido,
sendo o ser absoluto da relação pela qual os valores surgem no mun-
do. Na paixão de uma nadificação com o perfume de uma impossível
fusão com o em-si. a consciência "tira o Ser da noite" e manifesta o
raiar do mundo em nome do descobrimento de certas praias lumino-
sas24.Dissipando o engodo das formas a priori do sujeito e do objeto
decalques friorentos das operações de unificação da experiência no
nível empírico indevidamente proletados no plano transcendental --,
a auto-afecção de uma superfície cerebral meta-estávelmaquinada por
Deleuze se desdobra em torções do Ser sobre si mesmo, através da
;dupla tela", da conversão da superfície física em superfície metafísi-
ca, saltando ao sentido dos acontecimentos,ao verbo a partir do ruí-
do dos corpos informes, ao pensamentocomo Ser a partir das ondas
de choque e forças do sensível.n
'A forma primeira da consciência, antes de dez/ircons-
ciência-de, é a forma, isto é, foda formação [.-] Reservar a
sensação ao vivente organizado seria esquecer que o devir
não é devir do ser individualizado, mas dez,Ir de i/zdiz,Iduzzção
do ser (Simondon); seria confundir sujeitoempírico e sujeito
transcendental físico, resultado de uma preensão que ele
24J.-P. Sartre, Cabíers polir une mor.z/e,Paris, Gallimard, Bibliothêquede
Philosophie, 1983, p. 510.
25A gênesedinâmica do sentido, do acontecimento,partindo das posições
kleinianas, esquizóide e depressivo, passando à superfície física da sexualidade e
simbolizando-se por ocasião de uma escalada ao pensamento, é desenvolvida nas
séries27 a 32 de Lógfc.zdo sentido. A extração do pensamentoa partir dos cor-
pos, do verbo a partir do sexo, do acontecimentoa partir do estado de coisas, se
fará a seguir(cf. A/zff-Édito, Mi/ P/afãs) no quadro de uma morfogênesecontí-
nua, recusando o dispositivo psicanalítico que articula sublimação, linha de cas-
tração, dessexualização da energia, recalque, conversão num instinto de morte es-
peculativo, quadro esseque estava integrado e avalizado em Lógica do se/zlfdoe
Diferença e ret)edição.
A percepção em Sartre e Deleuze 295
 incorpora e à qual não preexistia a título individuado (Whi-
tehead); seria enfim compreender a sensação como um ele-
mento tomado na cadeia derivada ação-reação, quando 'a
contração não é uma ação, mas uma paixão pura'.""
A reserva feita em relação a Sartre, em l,(igica do se/zfido27,quan-
to a sua posição de uma consciência no bojo do campo transcenden-
tal impessoal, incidia sobre a exportação indevida de uma síntese de
unificação da consciência que, embora separada da forma do Eu e do
ponto de vista do Ego que ela produzia, determinava a base transcen-
dental como consciência intencional, consciência de alguma coisa,
vetou de unificação. Ê precisamente esse bemol aposto à teoria sar-
treana da consciência pré-reflexiva, na medida em que ela recobre um
centro unificador fixo e único como consciência de alguma coisa, que
irá desaparecer em O que é a Éí/oso#a?28e no texto "A imanência: uma
vida...". Neste, a impessoalidade de uma consciência não reflexiva se
vê positivamente qualificada ao vislumbre da consciência virtual, ras-
tejante, neutralizada, de direito, enquistada nela mesma, desenvolvi-
da por Bergson, uma consciência subtraída a toda revelação, conden-
sada, enrolada sobre si, que só se torna um fato expressivo tangível se
sujeito e objeto são produzidos fora de campo, como transcendentes
pelos quais ela se consagra consciência reflexiva. A supressão da linha
de demarcação traçada em relação a Sartre, no ponto mesmo em que
este último havia defendido a pertinência de uma radical divergência
entre as concepções bergsonianas e as suas,z!' permite polir, recobrir
imaginariamente, em nome de conexões heterogêneasque passam de
uma para outra e sobem ao plano de imanência definido como "uma'
vida, um irredutível antagonismo conceitual entre, de um lado, a apre
então sartreana de uma consciência que desvela o mundo, sempre de
fato, presençaa si, correlacionadaa um pólo noemático, montantede
todo desvelado,e, de outro lado, a teoria bergsoniana,deleuzeana,de
uma consciência imanente, embrionada, aquém de sua auto-revelação
e de um advir em fato que atualiza a toupeira luminosa escondida em
zóE. Alliez, l.a slg/zízfHre
d n o/zde,pp. 82 e 84.
27G. Deleuze, l.ogfqae d selas,pp. 139-40 e 132.
28 G. Deleuze e Guattari, <)u'esf-ce q e /a pbi/osopble?, p. 49.
29J.-P. Sartre, L'imagifzízflofz, especialmente às pp. 44-5.
296 Véronique Bergen
toda coisa, integrando à camada de fundo inconsciente uma consciência
inexpressa que habita virtualmente o todo da matéria. O antagonis-
mo conceitual, em seu traçado concluído, cartografa-seentão assim:
totalidade prévia de uma consciência em ato versus consciência como
limiar, grau, emergência contínua que tendem a se atualizar em cima
dos obstáculos intensivos encontrados.
Para Leibniz, a harmonia preestabelecidaque rege a compos'
sibilidade das séries convergentesimplicava a inversão das relações
entre a manada de todas as manadas, a infinidade divina (infinito/l ),
e a manada subjetiva que ilumina uma parte das séries totais do mun-
do ([/w). "E]a [a mânada] é a imagem invertida de Deus, o número
inverso do infinito, ]/w em vez de w/l [...] cada manada exprime o
mundo(l/ml, mas só exprime claramenteuma zona particular do mun-
do (l/n, lz tendo em cada caso um valor preciso)."30 A base do sujeito
monádico numa unidade dividida por um infinito do qual ela refuta
certas zonas, introduzia a necessidadede sua inversão, no que respei-
ta à relação efetuada por Deus, no princípio de uma harmonia prees'
tabelecida distribuída entre as manadas expressivas e um mundo ex-
presso submetido à convergência das séries. Se um lance de dados
mallarmeano destrona o princípio de um jogo do pleno regido pela lei
da compossibilidade dos mundos, o caosmos que afirma o acaso, sub-
metido à bifurcação de caminhos discordantes, não é senão essa su-
perfície intensiva que libera uma vice-dicção obtida da incompossi-
bilidade, percorrida por manadas emancipadasde sua dívida para com
um Deus do qual elas eram apenas a imagem invertida, espelho ex-
pressivo do mundo e número inverso do infinito. Para além do jogo
estabelecido de ecos entre o modelo e sua cópia, entre o ápice do cone
e suas dobras atuais, desdobra-se um neo-barroco ao qual Deleuze,
incluindo-se nele, associa, entre outros, Whitehead, Borges, Joyce,
Gombrowicz, Boulez...: espumosa escala cromática onde se agitam
dissonâncias e instabilidades sem a visada resolutória de uma vertical
harmónica, o plano de imanência é percorrido por traços diagramáticos
em velocidade infinita e difratado por sujeitos nâmades que ultrapas-
sam a simples relação l/m.3t Dobra do fora, derivada caída dos agen-
se G. Deleuze, Le P/í, pp. 177-8.
3i Deste modo, a crítica dirigida por Badiou a Deleuze sobre um sujeito que
se veria retomado, pego por trás pelas dimensões do Uno e do infinito, conserva
ria sua validade apenas no quadro de um barroco leibniziano, não do neo-barro-
A percepção em Sartre e Deleuze 297
ciamentos de conteúdo e de expressão que estriam um plano de con-
sistência acentrado e infinito, o sujeito emerge por ocasião da integra-
ção de movimentos virtuais sobre uma superfície transcendente, numa
co-constituição do objeto e do Eu em nome de uma gênese temporal
passiva. Resíduo das síntesesdo presentee da memória, chamado a
se dissolver na forma estática e vazia do tempo do aloH, o sujeito como
limiar, passagem, segmento cristalizado, em seu choque com a forma
imóvel do tempo do acontecimento, explodirá em Eu fendido e Ego
dissolvido. O eterno retorno do diferente, abrindo a terceira síntese
do tempo (a da forma vazia e imutável de um Kant revisitado por
Hõlderlin) sobre o futuro, expulsará, através da falha de Tânatos, o
sujeito individuado, unificado, socializado. Permanecem então as mul-
tiplicidades intensivas como ecceidades, singularizações (em longitu-
de e latitude, velocidade/lentidão e afetosl, sem forma funcional nem
substância subjetiva. A heterogeneidadedos planos lplano de consis-
tência, imanente, das ecceidades, ou plano de organização, transcen-
dente, dos sujeitos), dos tempos Itempo vibrado, fora dos eixos, do aios,
do acontecimento, e tempo estriado da medida, de Cronos), das lin-
guagens(semiótica dos nomes próprios, dos artigos indefinidos, dos
verbos infinitivos, e material expressivo dos pronomes pessoais, no-
mes e adjetivos), encerrada em seu componente temporal, culmina
etologicamcnte na terceira sínteseestática do tempo do aio/zque libe-
ra um "labirinto em linha rega" que afirma o futuro, abolindo o id e
o ego, as repetições do presente e do passado, engolindo as trans-
cendências subjetivas e objetivas. Num insaciável movimento de fuga
-- viravoltagem em estilhaços cujas petrificações se dispõem da duc-
tilidade de uma segmentaridade flexível arrastada por "quamfzzde des-
territorialização" a linhas de corte molar, sobrecodificantes --, os flu-
xos intensivos que animam o ser se concretizam em linhas de vida que
podem ser esposadas, numa inclinação esquizóide, pela viagem imó-
vel de um devir imperceptível, ou mineralizadas, paranoicamente, na
compacidade de uma inércia, como a inércia portadora da segurança
co deleuzeano.O sujeito, arrancado ao infinito dobramento do Fora que ele do-
bra, corresponde assim a uma singularização intensiva semUno, formalizável sob
a forma da relação n-l/m. Consultar A. Badiou, "G. Deleuze,Le pli: Leibniz et le
Baroque", Ann gire Pbi/osopb]q e ]988-1989, Seuil, 1989, mais precisamenteà
P 183
298 Véronique Bergen
alienante que o visco no em-si veiculava através da busca ontológica
ou da reflexão impura em Sartre. A instabilidade de um eu-arlequim
derivando de seus agenciamentos-ramificações no fora deixa aberto
o maneirismo infinito de uma composição de si, sempre no entremeio
de uma compacidade sobrecodificante, de uma petrificação dos flu-
xos ou de uma cambalhota no buraco negro de uma desterritorialização
mortífera.
Frente a essesprismas flutuantes, fogos-fátuos em eclipse, face-
tas irisadas subjetivas que concretizam efemeramente o plano da na-
tureza, delineiam-se a unidade na díade de um para-si intencional (O
Ser e o Nada) e a do organismo que trabalha na reprodução de si(Cr&
fica da rczzãodfóz/ética),ambas fontes finitas do sentido, expostasà con-
tigência do em-si, às contra-finalidades e à raridade material. Não eus
entorpecidosem toda textura inorgânica, arrancados à natureza por
contrição-contemplação passiva e difratando o infinito do campo
transcendental, mas um centro intencional correlacionado ao em-si que
ele revela, um pólo significante finito sem relação interna com um
infinito que só pode opacificá-lo em nome da tentação que ele induz
quanto a uma substituição da facticidade do para-si pelo absoluto de
sua má infinidade. A invaginação de um infinito auto-consistentedo
Fora em um infinito atual de velocidade relativa, sem falta nem nega-
tividade, dá lugar a uma relação dialética entre um centro finito signi-
ficante, dividido pela falta, e um infinito ilusoriamente visado como
Valor, impossível objeto de um desejo ontológico que fantasia sua
saciedade no Em-si-para-si. Dois dispositivos de pensamento se deli-
neiam: uma lógica da dispersão convulsiva obtida das faíscas do dfs-
pars, alojada numa física do discurso, em Deleuze, e uma dialética que
dispõe através do para-si a totalização práxica do dado, relançando a
incondicionalidade de uma liberdade situada, aliada a uma fenome-
nologia existencial do vivido, em Sartre. Esses diagramas não atestam
senão a composição, sempre singular, de dois "caóides" que determi-
nam o que significa "orientar-se no pensamento", selecionando os rit-
mos de seu criativo lance de dados. De um nado de costas, levado alea-
toriamente pelas ondas, extraindo as Idéias de um pensamento arran-
cado do fundo escuro, elegendoa passivização como modo de exis-
tência adequado ao fundo ontológico da natureza, bifurca-se para um
nado que profeta ativamente o remanejamento de sua adversidade
materia! em nome do emprego de projetos que se opõem à contingên-
cia do em-si.
A percepção em Sartre e Deleuze 299
 ZU. Recorte peTceptiuoe limiar diferencial de consciência, parti-
cularimdos em percepção de uma necessidade ou de um problema
Vimos como a percepção, enquanto exemplificação particular da
conduta de totalização por negações,correspondia em Sartre ao es-
quema de uma ação recíproca entre fundo e forma, entre todo e par-
tes, agendado pelo para-si em função de suas finalidades. Em O Ser e
o Nada, a percepção de um fenómeno objetivo como a sede, a fome,
confronta a consciênciaà ação de uma falta ântica que deriva da fa-
lha ontológica de um ser sem coincidência consigo. A configuração do
problema assinala, por sua posição, por sua simples expressão, o oti-
mismo de seu resultado segundo uma réplica finalizada, imantada pela
obtenção de uma nova configuração entre em-si e para-si, numa reso-
lução inteiramenteprovisória do desequilíbrioocorrido. Em 1943, o
deter-se num problema fundamentava aquilo que virá, na Crüfca da
razão dla/ética e no Id/ofézda Áam/7ia,da necessidadeno campo de um
desejo estranho a si, exposto a uma alienação ontológica que visa, a
partir da falta sentida, o absoluto do que falta, a síntese em miragem
da sedeeterna -- "vazio preenchido" -- e do para-si na figura do Em-
si-para-si32.Os Ceder/zospara ama mora/ irão corroborar essa ane-
xação da sede, da fome, à ordem de uma conduta mágica, transida pelo
Outro, em busca de uma satisfação do desejo barrada pelo impossí-
vel, em razão de sua subtração em relação à linguagem, de sua visada
e modalidade fantasmáticacontornando a eficácia de uma praxis en-
ganadano real. (Transposto no registro lacaniano, poder-se-iadizer que
a impossibilidade do desejo sartreano se torna menos a de um desejo
separado de si mesmo pelo anteparo do significante, estruturalmente
insatisfeito, deportado metonimicamente na ignorância de seu obje-
to, que a do real do gozo, do objeto a.) A partir de ] 960, essasper-
cepções de uma falta que reclama sua satisfação, ao deparar-se com
um limiar de intolerável, serão circunscritas nos termos de necessida
des, de condutas prospectivas com eficácia real que mobilizam, num
sobressalto vital, a ativação de seus recursos a fim de garantir a per-
petuação do organismo em seu ser. Frente à adversidade material, aos
desregramentos orgânicos sucedidos, a incondicionalidade de uma li-
berdade que visa a reprodução de si pode se lançar preferencialmente
no caminho de uma síntese ativa do dado através da necessidade, ou
3z Consultar L'Erre ef le Néanf, pp. 140-1
300
Véronique Bergen
optar pela inclinação da necessidade num desejo controlado pelo Ou-
tro, relacionando-se imediatamente, alucinatoriamente com o mundo,
sagrando-se imitador de uma cena enfeitiçada que absorve sua falta
nos limbos do imaginário. Sejaqual for o traço que subjaz às catego-
rias existenciais de necessidade e de desejo, a fome se apreende como
consciência de fome, percepção de uma falta a preencher, extraída de
um esvaziamentodo fundo, por uma localização seletivasobre o "isso"
de um organismo esfomeadoque se mobiliza ora na via ativista de uma
liberdade reagindo ao insuportável que a submerge, ora numa tradu-
ção estética que responde à inviabilidade do real por uma escalada ao
fantasma.
O modelo deleuzeano da percepção, que integra o das relações
diferenciais estabelecido por Leibniz, deve antes de tudo explicar o
'como" da passagem entre percepções liliputianas, inconscientes, "que
pulverizam o mundo", e macropercepçõesconscientes "que espiri-
tualizam a poeira". As obscuras percepções, almas inquietas à esprei-
ta que desequilibram a antiga macropercepção que elas compõem, in-
duzem a escalada a uma nova apercepção consciente, não por um pro'
cesso de totalização de partes homogêneas que fazem emergir o que
só pode ser sentido, o se/zfie/zdum(o todo podendo ser tão insensível,
inconsciente, quanto as partes), mas por uma gênesediferencial na qual
duas séries heterogêneas ordinárias se integram de modo a formar uma
singularidade consciente. "Como uma fome sucederia à fartura, se mil
pequenas fomes elementares (de sais, de açúcar, de gordura etc.) não
se desencadeassem em ritmos diversos despercebidos? [-.] é preciso que
a falta de açúcar, a falta de gordura etc. entremem relações diferen-
ciais que determinem a fome como algo de importante ou de notá-
vel."33 Em suma, um critério do importante, do singular nascido atra-
vés da filtragem do claro a partir do obscuro, ao qual se subordinam
a verdade e a clareza e distinção cartesianas, é um salto ao conscien-
te, no eixo de uma continuidade, em cima de um impasse ontológico,
de um imperativo dos acontecimentos llançar dos dadosJ traduzido em
questão (dados) e não na ilusão do negativo e da necessidade.34Re-
jeitando o agendamento sartreano fundo/boa forma, todo/partes, cons-
ciência da falta e negatividade da necessidade,Deleuze desdobra a
s3 G. Deleuze, Le P/í, pp. 115 e 117.
Segundo Bergson, a categoria do proa/enza tem uma importância bíoló
Bica muito maior que a, negativa, da necessidade". Id., Le bergsonfsme, Paria, PUF:
301
A percepção em Sartre e Deleuze
tríplice configuração de imperativos dos acontecimentos (lançar dos
dados) apresentados como questões (dados) que nos assaltam, e cujas
Idéias problemáticas (resultantes do lance de dados), "paradoxando",
medusando as faculdades, modalizam seletivamenteuma resposta, uma
escalada a um exercício transcendente e superior de pensamento sus-
citado pela impotência, pelo inconscientedos imperativos oncológicos
que nos estremecem. Plenitude de toda configuração perceptiva, qual-
quer que seja o grau de clareza que possua, bifurcação automática e
inconsciente capaz de deportar a efervescência molecular a um limiar
consciente, a micro ou macropercepção é o outro nome de uma vida
nas dobras que incorpora a noite do Fora, de uma "interioridade de
espera ou de exceção" (Blanchot) que redobra o Outro, fora de toda
identidade. "0 dentro como operação do fora: em toda a sua obra,
Foucault parece perseguido por esse tema de um dentro que seria ape-
nas a dobra do fora, como se o navio fosse um dobramento do mar.
A propósito do louco lançado em sua nau, no Renascimento, Foucault
dizia: 'e]e é co]ocado /zo inferior do ex]erfor, e inversamente, [.-] pri-
sioneiro em meio ao mais livre, ao mais aberto dos caminhos, solida-
mente encadeado à infinita encruzilhada, ele é o Passageiro por exce-
lência, isto é, o prisioneiro da passagem'. O pensamento não tem ou-
tro ser que esselouco mesmo."Jj
3' . Canografias antológicas
Enfim, as cartografias ontológicas traçadas por Sartre e Deleuze
podem ser esboçadas em suas diferenciais, muito lapidarmente, como
segue: à massividade intemporal de um ser em-si, incriado, pleno, sem
distância nem cisão a si, "marulho inferior qualquer" sempre seme-
lhante a si, desprendendo-se acidentalmente num para-si nadificante
pelo qual o sentido advém ao mundo, opõe-seum ser unívoco, con-
junto de todos os acontecimentos ideais, corpo glorioso, que se decli-
na como pura reserva, extra-ser, sem-fundo efervescente de singulari-
1966, p. 5. Cf. também Df/X2renceef répéffllon, pp 105-6: "A própria necessida-
de é portanto muito imperfeitamente compreendida a partir de estruturas negati-
vas que a relacionam já à atividade (-.) Também aí, nesseterreno (contemplativo),
somos levados a ver no negativo (a necessidade como falta) a sombra de uma ins-
tância mais alta. A necessidadeexprime o boquiabrir de uma questão, antes de
exprimir o não-ser ou a ausência de uma resposta. Contemplar é questionar'
3s G. Deleuze, Fo caK/f, Minuit, 1986, p. 104.
302 Véronique Bergen
dades diferenciais, modulando-se como praia de devires definidos pela
forma a prforí do aios, cujo sentido de acontecimento incorporal
efeito da ordem dos corpos e quase-causa das concreções molares --
garante a ligação entre as séries heterogêneas do ver e do falar nas quais
ele se atualiza mantendo sua parte de sombra, seus anos de açor, sua
contra-efetuação no entretempo.
À margem das figuras kantianas de uma doação de um diverso
sensível ao qual se aplicam esquematização temporalizante e apare-
lhagem categorial, ou hegeliana de um ser sempre já pensado como
conceito, o dispositivo deleuzeanopõe em cena uma percepçãopro-
jetiva, narcísica, que traça as coordenadas de seu campo de exercício,
e da qual o espelho material não é senão o reflexo de um simulacro
percipiente, sombra de uma sombra, onde o semelhado (físico) se en-
trega ao modelo (psíquico) do percebido, onde percipiente e percebi-
do se confundem nas metamorfoses arlequinais de um eterno disfar-
ce. Nesse traçado se cruza o relato plotiniano, tal como aparece nas
Enxadas: "Pois é preciso que o olho se torne parecido e semelhante
ao objeto visto para se aplicar a contempla-lo. Jamais um olho veria
o sol sem ter se tornado semelhante ao sol". Rizoma plotino-bergso-
niano enrolado em volta de uma procissão luminosa cuja imanência
do efeito que dela emana não resulta, porém, de uma causa que se vê
remanejada em suas conseqiiências, tornando-se efeito do efeito; rizoma
acentrado, cristalino, que Deleuze ramifica, junta ao expressionismo
de um Leibniz que desenrola inversamente as dobras solares a partir
de uma caverna sensorial mergulhada na sombra. Assim se revela, aqui,
o quanto essa construção ideal de um diverso intensivo, privado de
acesso imediato em sua totalidade virtual, choca-se com vigor contra
a figura de pensamento anti-sofística estabelecida por Aristóteles, a
saber: a marcha de pensamento pela qual o Estagirita impede que o
discurso demonstre o ser como simulacro e destileum impressionismo
ontológico: somente a essência de coisas apreendidas em seu ser em-
si, independentementede toda noese,será proposta como padrão de
verdade. O credo aristotélico de um desejável que move o desejante
jque Sarte retomará por sua conta), de um perceptível em si anterior
a todo percipiente,sela a primazia da referênciaextra-lingüísticaso-
bre uma relação lógica, judicativa, que deixa intocado o ser das coi-
sas que ela desvela. E precisamente essa preocupação aristotélica de
preservar o ser da visada intencional, de impedir sua redução a um
epifenâmeno da consciência, que guiará a fenomenologia husserliana
A percepção em Sartre e Deleuze 303
e sartreana36, preocupação quanto à exigência de um realismo epis-
temológico,de um objetivismodo ponto de vista, com que Deleuze
pouco se importará. Para Sartre, tudo é rigorosamente objetivo: a vi-
são parcial do cspetáculoque se oferece, o ponto de vista situado a
partir do qual a percepção se mantém, a imprecisão perturbadora dos
contornos percebidos de permeio... Desse objetivismo sartreano se
desvia a palavra de ordem deleuzeana de um "tudo é regular, tudo é
singular", cujos ecos desconjuntados esposam o bamboleio de facul-
dades que povoam um reino de sombras, filhas estilhaçadas de um
Ulisses compondo o galé caósmico dos simulacros. Caosmos cujos
problemas de acontecimentos insistemcomo objetividades ideais, num
objetivismo último alojado no simples plano virtual ontológico, e não
no dispositivo do ponto de vista, do jogo fundo/forma e da correla-
ção fenomenológica entre entes atuais.
DE RENO1RA LULU E O ANJO AZUL
Em Sartre, o ser, jamais apropriado, ultrapassando sempre suas
aparições fenomenais, relançando o desafio de sua alteridade inacessí-
vel à razão, excedendo toda intencionalidade, só se oferece ao para-si,
lateralmente, através dos fenómenos de ser e suas Sfimmu?zgen (náusea,
angústia, fadiga, tédio...), num maremoto que deporta o cogito para fora
de todo controle, no seio de ondas oceânicas que sepultam toda referência
significante, rasurando as antecipações da percepção. Do seio de um
conhecimento que é apenas "solidão do conhecido", o para-si "conhe-
ce o ser tal como ele é", no sentido em que ele nada acrescenta ao ob-
jeto transcendente irredutível a um epifenâmeno da consciência, a não
ser a contribuição de uma modulação significante quanto a esteou àquele
verde, apreendidocomo rugoso, macio e dúctil, de tom escuro...
Para Deleuze, o ser se unifica pelo auto-sobrevoo em velocidade
infinita de um pensamento que retorna como ser, e não pela unificação
gerada pelo para-si. Longe de um criado lsubjétil, objétill que se au-
tonomiza, se volta contra sua gênese-- enquanto advém ao cabo de
uma síntese ideal e sensível, num caso não-sartreano de figura --, longe
de um fenómeno que resiste a toda fagocitagem pela consciência, assen-
tado na transcendência objetiva de seu ser, o ser contingente, caótico,
só Consultar a esse respeito Sartre, "Une idée fondamentale de la phénome-
nologie de Husserl; I'intentionnalité", Crffíques /i#éraíres, Sfr aflons /, Gallimard,
1947
4 p. 13 (dedicado a Deleuze).
304 Véronique Bergen
divergente, heterogêneo só aparece em sua construção por um laborató-
rio de pensamento, por uma gênesepsíquica que o modela em perfis-
simulacros, em flexões instáveis ameaçadas de recair no estado inicial
de um torpor molecular, de uma escura agitação, magma em ebulição
banhado de virtuais em potência. Ao rochedo luminoso de um cogito
cartesiano consagrado com o peso da evidência, dispensador de clareza,
substitui-se a aliança -- por definição antinatural de um expressio-
nismo cinematográfico à Leibniz, maneirismo barroco em que tudo se
extrai de uma obscura mistura por diferenciações contínuas de graus,
e de uma abstração lírica encarnada por Bergson em que tudo se eleva,
não de um noturno abismo, mas de uma luminosidade interior às coi-
sas, de uma consciência virtual, hialina, opalescente, escondida em toda
matéria-imagem. Figura de Camilla em Le cara'ossod'or de Renoir37,
de um lado, os folguedos de Lulu e do Afzjfoazu/, de outro... Do ser
múltiplo como caos gerador de forças ativas ou reativas, nobres ou vis,
pode-se declinar o nome próprio, o do signo único intensivo: signo úni-
co como puro simulacro do sofista, repetição inédita sem modelo, sub-
metido ao eterno retorno. Signo único de Roberte que se resumirá nes-
tas linhas de Pierre Klossowski: "somente a coerção fantasmática dc
alguma coisa é real, não a realidade da coisa: e o simulacro só é real
se responde a essa coerção. Toda eficácia decorre apenas desta regra
do jogo: o resultado jamais se obtém senão em virtude de uma realidade
inventada de antemão [...] Jn fnilio arar sim /acrum -- tal é o princípio
do programa deleuzeano: o pargos simulador enquanto único produtor
da significação, ou seja, o simulacro do que seria ou jamais seria um
fato. O subalterno mesmo, jamais um fato consumado, jamais senão
o produto reversível de uma simulação anterior à sua formação"jõ
Tradução de Paulo Nunes
Quando Sartre censurava a Welles (e a Cffize/z gane) ter reconstituído o
tempo com base no passado, em vez de compreendê-lo em função de uma dimen-
são de futuro, ele talvez não tivesse consciênciade que o cineastamais próximo
de seus desejos era Renoir. É Renoir que tinha uma viva consciência da identida
de da liberdade com um futuro, coletivo ou individual, com um impulso em dire
ção ao futuro, uma abertura de futuro". G. Deleuze, C/fzém.z2: L'fm.zge-femps,
Paris, Minuit, 1985,p. 117.
38P. Klossowski, "Digression à partir d'un portraitapocryphe", l,'Arc, n' 49,
A percepção em Sartre e Deleuze 305
A IDEIA DE "PLANO DE IMANÊNCIA"
Bento Prado Jr.

A filosofia é um construtivismo. e o construtivismo

tem dois aspectoscomplementares,que diferem em na-
tureza: criar conceitos e traçar um plano. Os conceitos são
como vagas múltiplas que se erguem e que se abaixam,
mas o plano de imanência é a vaga única que os enrola e
desenrola. O plano envolve movimentos infinitos que o
percorrem e retornam, mas os conceitos são velocidades
infinitas de movimentos finitos, que percorrem cada vez
somente seus próprios movimentos"'

l
O que pretendo fazer, nesta circunstância, é tentar esclarecer o
texto em epígrafe, que não deixa de ser enigmático, pelo menos à pri-
meira vista. Como podem idéias como "movimento infinito" e "velo-
cidades infinitas de movimentos finitos", de significação originalmente
/laica, qualificar noções como as de "plano de imanência" e de "con-
ceito", que são claramente nela/bicas? Se conseguirmos fazê-lo, mesmo
precariamente, talvez alguma luz seja lançada sobre a concepção de-
leuzeana da filosofia nas suas relações com a história da filosofia, com
a pré-filosofia, e sobretudo, o que talvez importe mais, com a /zão-/;-
/osoPa. Para poder fazê-lo no tempo disponível, vou limitar-me à aná-
lise de um texto curto (o capítulo 111de O que é a /}/osoêa?) e proce-
der em duas etapas. Em primeiro lugar, uma descrição do modo como
Deleuze define a idéia de "plano de imanência"; em segundo, um ba-
lanço dos efeitos mais significativos dessa concepção da instauração
filosófica. Mas, para tanto, será necessárioassumir uma perspectiva
diferencial e comparativa. Um ponto de vista exfer/zo à obra de De-
leuze, que a situe dentro de um triângulo definido por três iniciativas
desigualmentepróximas da sua: a fenomenologia (pensada grosso mo-
do, sem cuidar das mil versõesque recebeul, a Arqueologia de Fou-
cault e a análise gramatical do segundo Wittgenstein. Se os dois pri-

l G. De]euze,O qKe é a /í/oso/]ai, São Pau]o, Editora 34, ]992, p. 51

A idéia de "plano de imanência 307

moiros paralelos parecem obrigatórios e são freqüentemente feitos (res-
pectivamente nas formas da contraposição e da aproximação), o ter-
ceiro pode parecer arbitrário e desconcertante. Mas é justamente dele
que esperamoso maior rendimento nesta empresa comparativa, e toda
a segunda parte desta exposição ser-lhe-á consagrada.
E adiantemosque as metáforasdo "movimentoinfinito" e da
velocidade infinita de movimentos finitos" lou a metáfora oceânica
que faz destes "vagas múltiplas que se erguem c se abaixam", que se
movem naquele, isto é, no plano de imanência, essa "vaga única que
os enrola e desenrola") só entregarão seu sentido ao termo da acumu-
lação de vários traços diferenciais.
Mas mergulhemos diretamente em nosso assunto. O melhor fio
condutor será, talvez, o que é fornecido pela afirmação de que a filoso-
fia tem um estilo essencialmenteco/zslr fiulsla. Creio que Deleuze
privilegia, nessa noção, entre os múltiplos sentidos de que está impreg-
nada, aquele que recebeu na filosofia da matemática -- em cumpli-
cidade com o intuicionismo, em sua batalha contra o logicismo e o pla-
tonismo jpensemos um pouco na tradição francesa, desde Poincaré).
Não há co/zce/foem sl, ele é o resultadode um fraga/bosopre uma
matéria. Ou, na fórmula de Difere/zça e repeffção2: "A verdade, sob
todos os aspectos, tem a ver com a produção, não com a adequação'
Ip. 200). É claro que a idéia de construção (se é verdade que tem algo
de comum com o uso que dela fazem os filósofos da matemática) rece-
be um considerável alargamento e retorna de alguma maneira a sua
base intuitiva comum (da relação entre a planta -- o diagrama -- de
uma casa e os tijolos que Ihe darão corpo). Mas é claro, também, que
tal idéia reata alguns laços com a idéia, propriamente filosófica, de
"constituição", sem esquecer os múltiplos sentidos da palavra trabalho.
Todas essas instâncias devem ser guardadas, sobretudo porque,
ainda que chegue a definir o plano como diagrama, Deleuze o defini-
ra, previamente, ao mesmo tempo como borizonfe e como se/o. Isto
é, o plano de imanência é essencialmente um cízmPOonde se produ-
zem. circulam e se entrechocam os conceitos. Ele é sucessivamente
definido como uma atmosfera (quase como o englobantede Jaspers,
que mais tarde Deleuze vai recusar), como informe e fractal, como ho-
rizonte e reservatório, como um meio indivisível ou impartilhável.
Todos essestraços do plano de imanência, somados, parecem fazer da
2 G. Deleuze, Di/Xérefzceel répéfffion, Paris, PUF, 1968.
308 Bento Prado Jr.
filosofia de Deleuze uma "filosofia de campo" num sentido pare-
cido àquele em que se fala das "psicologias de campo" Mas um cam-
po infinito (ou um horizonte infinito) e virtual.
Mas esse campo -- que é o lugar onde se constroem e circulam
os conceitos -- não é pensável por si mesmo. Sua definição e seu ma-
peamento só são possíveis pela definição correlata dos conceitos que
o povoam. Se os conceitos precisam de um campo virtual prévio, o
plano não subsiste sem os conceitos que o povoam e nele circulam como
as tribos nâmades no deserto, ou como as ilhas que fazem arquipéla-
go no oceano. Mas que a metáfora não nos engane: pode haver deser-
to habitado e o oceano nem sempre tem sua superfície interrompida
ou salpicada por arquipélagos. Assim, mais uma vez, se não há con-
ceito sem plano, não há plano sem conceitos que inscrevam, nesse
"elemento" fluido e virtual, superfícies e volumes, que o marquem
como acontecimentos, que o recubram como ladrilhos inumeráveis e
distendam, assim, esse meio impartilhável.
Até aqui não abandonamos completamenteo campo das metá-
l:oras. Talvez seja possível lançar alguma luz conceitual sobre tal idéia,
através de duas referênciasexternas,a Kant e a Foucault, que corres-
ponderiam, talvez, a duas dimensões essenciaisda idéia de plano de ima-
nência. Tudo se passa, com efeito, como se houvesse algum paralelismo
entre a "instauração filosófica" segundo Deleuze e a instauração da
Ciência na Cr#lca da rízzãopura. O plano de imanência é, entre outras
coisas, uma espéciede solo intuitivo, cujos "movimentos infinitos" são
fixados pelas "coordenadas" construídas pelo movimento finito do
conceito. O plano de iminência, despovoado de conceito, é cego (no
limite é o caos); o conceito, extraído de seu "e]emento" intuitivo (no
sentido de atmosfera), é vazio. Acrescentaria, ainda, que assim como
Kant atribui à imaginação transcendental a função de mediação, que
permite a subsunção da intuição ao conceito, Deleuze introduz a ins-
tância intermédia dos "personagens conceituais", na passagem dos "tra-
ços diagramáticos" do plano às "coordenadas intensivas" do conceito.
Mas essa aproximação pode levar a equívoco. Se num caso pro-
cura-se fundar o conhecimento científico -- matemática e física -- na
determinação conceitual da matéria da intuição no campo da expe-
riência possível, no outro o que se busca é descrever a instauração da
filosofia (ou das filosofiasl no campo da experiência real: o fato das
filosofias, Platão, Descartes, Kant... E, sobretudo, não é de Conheci-
mento que se trata, mas do Pensamento -- a pergunta "0 que é a Fi-
A idéia de "plano de iminência 309
losofia?" é idênticaàs perguntas"0 que significa pensar?" e "0 que
é orientar-se no pensamento?:
O fato é que a exploração da idéia de plano de iminência não
nos leva para o campo da Epistemologia ou da Teoria do Conhecimen-
to, mas para aquele das relaçõesda Filosofia com sua história, com a
pré-filosofiae com a não-filosofia-- relaçõesque, como veremos, se
entrelaçamnum único nó ou feixe. Aqui torna-se necessáriocorrigir
nossa perspectiva, por uma dupla referência à tradição da fenomeno-
logia e à Arqueologia de Foucault.
A fenomenologia não cuidou sempre do "solo" do pensamento?
Esse solo não acaba sendo definido como a esfera do pré-predicativo
a que devem ser remetidos, em última instância, todos os constructos
conceituais? Essa esfera não é a "Terra que não se move" (lembremos
que a Terra é figura fundamental no pensamento de Deleuze), isto é,
à Terra como elementoda imanência do bebe/zsme/l,Urdoxa. Assim
como a determinação da essência remete ao campo do pré-predicativo,
a construção do conceito remete ao campo pré-filosófico do plano de
imanência. Mas essa aproximação de superfície esconde uma mais
funda divergência.Embora vislumbrando o plano de imanência,a
fenomenologia perdeu-o de vista desde o início, fazendo dele um campo
ego-centrado3e nele introduzindo o transcendente na forma da comu-
3 Em outro lugar, eu escrevia: "A crítica deleuzeana à subjetividade como
fundamento é menos uma originalidade de sua filosofia do que um ponto pacífica
de toda reflexão contemporânea de vocação antifenomenológica, da filosofia analíti-
ca aos famosos 'desconstrucionismos', passando por todos os neopragmatismos
lo naturalista, norte-americano, e o transcendental, alemão) e por todos os estru-
ruralismos. O que a distingue, talvez, é ver no sujeito fundante (cartesiano, kantiano,
husserliano e mesmo hegeliano -- cf. Gérard Lebrun, O at/essa da dla/élfca, São
Paulo, Companhia das Letras, 1 988, pp. 254-7) um sujeito essencialmenterepresen'
nativo e submetido ao regime da identidade, arqlfé unificadora e síntese prévia da
experiência, capaz de exorcizar toda forma de diferença rebelde. Trata-se de inverter
a linha do pensamento, para leva-la para algo como um campo prévio, pré-subjetivo
e pré-objetivo,donde constituir tanto sujeitocomo objeto. Contra a filosofia da
sujeito, retomar o movimento da reflexão de Hume e de Bergson (a imaginação
de Hume, entendida como coleção anónima -- não como sistema -- de dados ou
idéias, como conjunto sem estrutura ou centro, 'coleção sem álbum, peça sem teatro,
ou fluxo de percepções' ou o campo das imagens do primeiro capítulo de À4affêre
ef mémoire, de Bergson, neutro episremologicamente,onde ainda não sesepararam
o para-si e o em-si), de Sartre (o Sartre de La frascendance de /'ego, que profeta o
ego para fora da consciência, definindo-o como tão transcendente quanto uma ca-
310 Bento Prado Jr.
nicação ou da intersubjetividade. No coração mesmo do plano de ima-
nência, o Universal da Comunicação abre uma brecha por onde a ima-
nência se esvai numa hemorragia incontrolável, vertendo no transcen-
dente, do qual o plano se torna mero predicado -- reiterando o pro-
cesso de confisco ou seqiiestro operado no passado pelos Universais
da Contemplação (Platão) e da Reflexão (Kant).
Diferente é o caso do paralelo com o Foucault de l,es moZs ef /es
cboses. Ali a episfeme é também uma espécie de chão pré-teórico e pré-
filosófico, que subjaz ao saber e o prefigura (nos seus "diagramas
implícitos"), um saber que só pode ser compreendidoa partir desse
campo prévio. Mais do que isso, a arqueologia não tem vocação epis-
temológica -- mesmo porque a suspensão do valor de verdade do dis-
curso é parte integrante de seu método. Mais ainda, como não se con-
funde com a Urdoxa de Husserl, esse soc/e tampouco pode confun-
dir-se com forma alguma de coxa, nem para Foucault, nem para De-
leuze, que se demarcam igualmente do estilo tradicional da história das
idéias. Essa espécie de Impensado de base não é o "fato" de uma "ideo-
logia", de uma /arma menfls ou de uma mentalidade -- mesmo se
estamos mergulhados na facticidade da história (do pensamento dado),
a investigação é sempre guiada pela questão gula jf ris. Na forma de
uma nova pergunta: por que já não posso mais pensar assim? Que
posso pensar, agora, à luz do futuro? Como se destaca, bo/e, o pensável,
no seu limite com o impensável?
Seria, assim, o plano de imanência um novo avatar da epfsfeme
foucaultiana? Vários textos parecem levar a essa direção, sobretudo
deira ou um pedregulho), de William James(o do stream o/'fboagbr dos Prflzcip/es,
que lamentava não poder dizer, como seria necessário, em inglês, /t fbin&s, como
se diz if rafms, já que a gramática do enunciado l lbính cria a ilusão da substancia
cidadedo cogfro). Não era já Nietzsche que via na identidade do cogffo ou do su-
jeito fundador um efeito, apenas, de uma ilusão gramatical?". Antecipando um
pouco o paralelo que prometemosentre Deleuzee Wittgenstein, lembremosque
esteúltimo, leitor de William James e de Nietzsche, voltou à origem dessefilosofema
no século XVlll alemão, para retoma-lo nos seuspróprios termos. Assim, nas notas
dos alunos que ouviram suas aulas no início da década de 30, podemos encontrar
o seguinteregistro: "]-.] Ele dizia que 'assim como nenhum olho (físico) está im-
plicado no fato de ver, nenhum Ego está implicado no fato de pensar ou de ter dor
de dente; e ele citava, parece que com aprovação, a frase de Lichtenberg, segundo
a qual 'em lugar de Eu penso, devemos dizer Ele pensa' (texto citado e comentado
por J. Bouveresse, Le myfbe de /'inférforflé, Paria, Minuit, 1976, cap. l).
A idéia de "plano de iminência 311
quando se aponta para o fato de que "várias filosofias podem parti-
lhar o mesmo plano de imanência". Mas tais convergênciasnão de-
vem nos cegar para diferenças importantes: em momento algum da
descrição deleuzeana da Imsla adio Pb//osopbicíz há suspensão do valor
de verdade, e o estilo de sua história "filosofante" da filosofia jamais
atinge a perspectiva quase "etnográfica" da Arqueologia. Mais pró-
ximo talvezda história heideggerianada metafísicado que Foucault
em cuja obra também encontramos ecos heideggerianos --, Deleu-
ze, sem insistir no fofos do esquecimentodo Ser, não deixa de falar
em desvio ou em deformação do plano de imanência. A confusão en-
tre o Ser e o ente não tem ela algo de semelhante à confusão entre o
plano de imanência e os universais que o reconduzem à Transcendên-
cia? A filosofia da Diferença não estaria fundada nessa diferença, pa-
rente próxima da diferença ontológica de Heidegger? É, pelo menos,
minha impressão, que talvez possa ser verificada na comparação dos
usos diferentes que os três filósofos fazem da obra de Nietzsche.
É aliás essa diferença em relação a Foucault que levanta, para
Deleuze, uma dificuldade que o primeiro não só ignora, como parece
não dever nem precisar enfrentar. Cito Deleuze: "Mas, se é verdade
que o plano de imanência é sempre único, sendo ele mesmo variação
pura, tanto mais necessário será explicar por que há planos de imanên-
cia variados, distintos, que se sucedem ou rivalizam na história, precisa-
mentesegundo os movimentos infinitos retidos, selecionados. O plano
não é, certamente, o mesmo nos gregos, no século XVll, hoje (e ainda
essestermos são vagos e gerais): não é nem a mesma imagemdo pen-
samento, nem a mesma matéria do Ser. O plano é pois o objeto de uma
especificação infinita, que faz com que ele não pareça ser o Uno-Todo
senão em cada caso especificado pela seleção do movimento. Essa di-
ficuldade concernente à natureza última do plano de imanência só pode
ser resolvida progressivamente" 10 qz/eé a Áz/oso/!a?,p. 55).
Note-se que a semelhançadas iniciativas (e mesmo a cumplici-
dade entre os autoresl não pode esconder aqui uma discrepância ra-
dical. O que faz problema para Deleuze é ponto pacífico para Fou-
cault, ou o ponto de partida de sea traí z/bo (sempre nos limitando,
aqui, a As Pa/az/rase as coisas). Talvez esse nó -- se ele não fot ima-
ginário -- possa ser desatado se atentarmos para a diferença na ma-
neira como cada um tenta responder à questão -- o qae é pensar?,
embora ambos articulem tal questão à reflexão sobre o que é "radi-
ca!mente impensável
312
Bento Prado Jr.
De um lado, a Arqueologia de Foucault tem uma natureza pro-
pedêutica (corresponde a uma espécie de "Pro/egõmenos a lodo pen-
samento futuro que não queira assumir o estilo anta-teo-antropoló-
gico" l e, suspendendo o valor de verdade do discurso, limita-se a abrir
o espaçopara um pensamento"outro" ou futuro; de outro lado, a
análise deleuzeana da instauração filosófica já se entende como pen-
samento em ato e a pergunta pela essência da filosofia já é sua pró
pria resposta (bússola e pólo, simultaneamente). Noutras palavras, a
um estilo crítico e reflexivo, opõe-se um estilo que se quer imediata-
mente metafísico e dogmático (sem atribuir, é claro, nenhum sentido
pejorativo a esses termos).
É essa impaciência nietzscheana e vertiginosa do pensamento que
faz talvez o traço mais central do pensamento de Deleuze, essa vonta-
de de mergulhar, através das mil folhas dos planos de imanência (essa
dimensão pré-filosófica que no entanto só vem ao ser com a instaura-
ção da filosofia), em direção ao caos que recortam e filtram, para aí
mesmo encontrar o pensamento e seu limite ou seu "fora absoluto"
Um percurso, para abreviar, que leva a filosofia do "impensado" ao
;impensável". Ou, nas palavras de Deleuze: "0 plano de imanência é
ao mesmo tempo o que deve ser pensado, e o que não pode ser pensa-
do. Ele seria o não-pensado no pensamento. Ê a base de todos os pla-
nos, imanente a cada plano pensável que não chega a pensa-lo. É o
mais íntimo do pensamentoe todavia o fora absoluto" 10 qweé a /:-
/osoPa?, P. 78).
Com essas observações, demos o primeiro passo da tarefa a que
nos propusemos, e que está longe de dar conta do sentido ou do uso
da idéia de plano de imanência no pensamento de Deleuze. Outro passo
é necessário, para que haja algum progresso, e concerne às relações
entre as idéias de plano de imanência e de caos.
11
Comecemos por um texto crucial onde podemos ler: "0 plano
de imanência é como um corte no caos e age como um crivo. O que
caracteriza o caos, com efeito, é menos a ausência de determinações
que a velocidade infinita com a qual elas se esboçam e se apagam: não
é o movimento de uma a outra mas, ao contrário, a impossibilidade
de uma relação entre duas determinações, já que uma não aparece sem
que a outra tenha já desaparecido, e que uma aparece como evanescente
quando a outra desaparececomo esboço. O caos não é um estadoinerte
A idéia de "plano de imanência 313
ou estacionário.não é uma mistura ao acaso. O caos caotiza e desfaz
no infinito toda consistência. O problema da filosofia é de adquirir uma
consistência, sem perder o infinito no qual o pensamento mergulha'
10 que é a filosofias, y. S9).
Em nosso exame anterior da idéia de plano de imanência, visa-
do em sua correlação com a idéia de conceito, já havíamos esbarrado
na idéia de caos. Vimos como conceito e plano são, por assim dizer,
contemporâneos", já que um não pode se instaurar sem o outro.
Enfim, que a definição do plano como reservatório ou continente não
deve nos levar a representa-lo como "anterior" aos conceitos que o
percorrem ou como uma panela onde não se derramou ainda a sopa
ou, ainda, como o espaço lógico do Tracfafus, que pode ser pensado
sem os estados de coisa que o preenchem (cf. 7'raczafus,2.013: "Cada
coisa está, por assim dizer, num espaço de estados de coisas possíveis.
Posso pensar esse espaçocomo vazio, mas não posso pensar a coisa
sem o espaço"; é aliás aqui que se situa o ponto de oposição entre a
idéia deleuzeanade "virtual" e a idéia clássica de "possível", tão bem
descrita pela metáfora bergsoniana como aquele canez/asdn riempré-
vio sobre o qual viria a ser bordado posferlormenfe o próprio Ser). Sem
os conceitos que nele inscrevem ossatura e coluna, ele se dissolveria
em puro fluxo sem consistência -- no limite se dissolveria em puro caos.
O que cabe fazer, agora, é situar a conexão entre o plano de
imanência e o caos. Sabemos que há vários planos de imanência, que
eles se superpõem estratigraficamente e eventualmentepodem cruzar-
se e comunicar-se. Em todo caso, fala-se no plural -- embora Deleuze
fale também numa espécie de plano último, de que os demais seriam
variações ou especificações e, até mesmo, de um plano de imanência
melhor" (o mais livrede toda e qualquerremissãoà transcendência),
encarnado na história pela filosofia de Bento Espinosa, o príncipe dos
filósofos.
De qualquer maneira, reportado ao caos, o plano de imanência
é sempre dito no plural. Pouco importa, por enquanto, o que enten-
demos por caos. Basta que retenhamos, já que todas essas metáforas
são espaciais, que o plano de imanência não pode cobrir ou superpor-
se ao caos (mesmo se se afirma que seu horizonte é infinito). Deleuze
diz que o plano de imanência é um "corte" no caos (como um plano
que corta um cone). "Cortar" só pode significar captar (definir) uma
fatia", por assim dizer, de um caos que permanece livre (e infinita-
mente livre) em todas as outras direções ou dimensões. Mas, além de
314 Bento Prado Jr.
"corte" no caos, o plano é também um "crivo" -- cortar é selecionar
e fixar --, numa palavra, determinar, conter o rio de Heráclito ou o
Oceanomundo.
Aqui já topamos com um problema. Ao descrever assim o plano
de imanência, não estaríamos projetando, para fora do plano de ima-
nência, um universal transcendente, que não é certamente o Uno de
Platão, o Deus dos cristãos, o Sujeito da reflexão ou da comunicação,
mas que se assemelha perigosamente à clássica Omnifzzdo Rea/ffaffs?
Mundo Real ou Natureza, que são mais velhos que o pensamento,
candidatos privilegiados para preencher o cargo de Transcendente por
excelência, deixado vazio com as mortes sucessivas de Deus e da Alma
lou do Sujeito)?
Deixemos para mais tarde a questão e detenhamo-nosmais um
pouco na relação esquematicamente esboçada. Ao fazê-lo, talvez pos-
samos preparar uma resposta possível ao problema levantado. Para
encaminhar a questão, Deleuze recorre à distinção entre filosofia e
ciência -- dois comportamentos diferentesem relação ao caos. Se o
plano de imanência corta o caos ou se a filosofia nele mergulha, ela o
faz, como sabemos, dando-lhe consistência, sem todavia "nada per-
der do infinito" (O q e é a /ileso/i(z?, p. 59). Proeza da filosofia que é
ressaltada no seu contraste com a ciência ou com sua maneira peculiar
de mergulhar (ela também o faz) no caos. Que faz a ciência? Ela "dá
referência" ao caos, "sob a condição de renunciar aos movimentose
velocidades infinitos, e de operar, desde o início, uma limitação de
velocidade: o que é primeiro na ciência é a luz ou o horizonte relati-
vo" (O g e é a #/oso#ai, p. 59). impossível não reconhecer aí uma
reminiscência bergsoniana: se a filosofia dá consistência ao caos sem
nada perder do infinito ou "do Devir", a ciência sacrifica o Devir (ou
a Duração) para dar lugar à referência, ou seja, à fixação de estados
de coisa. Há reminiscência bergsoniana, mas devidamente atualizada:
no lugar da antiga oposição entre intuição e inteligência, ou entre
duração e espaço, instala-se a oposição entre uso não referencial e uso
referencial da linguagem, entre a autoposição do conceito e a função
proposicional ligada essencialmente a seus valores de verdade; e, no
nível do objeto, a oposição entre "acontecimentos", de um lado, e fatos
ou estados de coisa, de outro. (Notemos que, aqui, éz/êneme#zf
não tra-
duz bem a expressão Tafsacbe; se esta é espontaneamenteligada à
expressão Sacbeue ba/r e, indiretamente, a Sache, para Deleuze éz/êne-
menf tem pouco a ver com coisas ou estados de coisas. Talvez mais a
A idéia de "plano de imanência 315
vcr com História, pelo menos como a pensava Péguy, o autor de C/io,
que também teve seu entusiasmo por Bergson.)
E é aqui que podemos trazer à baila o anunciado contraponto
com Wittgenstein. Que não é tão surpreendentecomo pode parecer
je como talvez parecesseao próprio Deleuze). Com efeito, já em 1969,
J. C. Pariente fazia um contraponto iluminador entre Bergson e Witt-
genstein -- insistindo, é claro, nas diferenças existentes entre as duas
concepções da linguagem e do espaço --, mas apontando para algo
como um "dispositivo lógico" comum às duas filosofias, e que con-
sistiria numa mesma "frlParlifion des é/zoncés en mo/z-sons, é/zo/zcés
sfgniÕa/zlset énoncés z/idesde sons"4. Ora, é um pouco essa aproxi-
mação que pode ser prolongada, via bergsonismo, visando agora Witt-
gensteine Deleuze, a propósito do "dispositivo metafísico" que, em
ambos, parece ligar "filosofia" e "caos" jque nos remete, desde já, ao
dispositivo histórico-metafísico Schopenhauer/Nietzsche, ao qual vol-
taremos mais tarde).
É para melhor compreender o cruzamento deleuzeano entre pla-
no de imanência e caos que começamos por lembrar uma frase de
Wittgenstein (datada de 1948) que podemos ler nas Vermlscble Bemer-
Éwngen: "Através da filosofia devemos mergulhar no caos arcaico e caso dos planos de imanêncial é um conjunto (melhor seria dizer um
lá sentirmo-nos bem". A metáfora é a mesma, mas não se trata, creio
eu, apenas de uma metáfora (ou como dizia J. C. Pariente, aproximando
as metáforas de Bergson e de Wittgenstein: "Responderão que se tra-
ta apenas de uma metáfora; mas então por que 'esta' metáfora?"). Que
pode significar a expressão caos na linguagem de Wittgenstein? Nada
mais do que a experiência não amparada por um sistema de regras Ino
limite, mergulhar na loucura, definida na sua oposição tanto ao erro
como à ilusão, como na "cegueira para as regras"). Aqui também
cumplicidade entre pensamento e loucura? De um lado, Deleuze diz,
definindo os meios do pensamento: "Uma espéciede experimentação
tateante, e seu traçado recorre a meios pouco confessáveis, pouco ra-
cionais e razoáveis. São meios da ordem do sonho, dos processos pa-
tológicos, das experiências esotéricas, da embriaguez ou do excesso"
10 que é a P/osoÉíai', p 58). Ao que parece ecoar outra frase de Witt-
genstein: "Assim como na vida estamos cercados de morte por todos
os lados, talvez nosso sadio entendimentoestejacercado pela loucura'
4 Cf. J. C. Pariente, "Bergson et Wittgenstein", Wiffge sfefn ef le proa/ême
d'urze pbí/osopbfe de /a scfence. CNRS, 1971
316 Bento Prado Jr.
Não sublinho tais textos por entusiasmo por algum pafbos ro-
mântico ou para-romântico. O que me interessa é saber se a idéia
wittgensteiniana de regra ou de sistema de regras pode ou não, por
alguma forma de isomorfismo, lançar luz sobre a relação que Deleu-
ze estabelece entre as idéias de caos e de plano de imanência.
A idéia de regra só pode ser compreendida sobre o fundo das
idéias de "jogo de linguagem" e de "forma de vida". A idéia de "jogo
de linguagem" tem todas as características dos famosos "mistos em-
pírico-transcendentais" de l,es mofa ef /es cboses. AÍ se juntam "fatos
muito gerais da natureza" e condições lógicas ou gramaticais de sig-
nificação ou de uso da linguagem:aí se cruzam, portanto, vida, lin-
guagem, ação ou trabalho. Junção, é preciso acrescentar, na qual a ine-
gável "facticidade", explicitamenteafirmada, não implica forma al-
guma de empirismo, mas algo como um "empirismo transcendental"
Como bem observa Bouveresse: "[...] alguns fatos poderiam tornar
nossos jogos de linguagem impossíveis ou sem interesse, mas nenhum
dos fatos que podemos constatar e mencionar tornou-os necessários
IJ. Bouveresse,Le myfbede /'infériorifé,Minuit, p. 593). Cada um dos
jogos de linguagem (aqui também devemosfalar no plural, como no
;aglomerado" ) simbólico-prático, que, na sua dimensão simbólica, se
distribui entre proposições e pseudoproposições, entre proposições
bipolares e polares. Estas últimas, que não são nem verdadeiras nem
falsas, servem de base ou abrem o espaço que será povoado por tri-
bos de proposições propriamente ditas e proibirão a entrada de ou-
tras tantas tribos. Numa palavra, as pseudoproposições de base listo
é, aquele alicerce incapaz de verdade ou de falsidades estão para as
proposições autênticas como cada plano de imanência está para os
conceitos que nele circulam. E podemos acrescentar que cada jogo de
linguagem, na medida em que cria o espaço onde as proposições po-
dem se tornar significativas, corta segundo seu próprio plano o caos
Ineste caso, história natural ou o Sublime?, ou ambas as coisas?) e
funciona como um crivo, transformando eventos em estadosde coi-
sa. Mais uma vez, as pseudoproposições de base armam uma rede que,
lançada ao caos, pode dar-lhe consistência.
Mas, para que o paralelo entre as pseudoproposições de base e
o plano de imanência possa mostrar todo seu alcance, é preciso subli-
nhar como Wittgenstein as articula ao "fazer" da filosofia. Porque é
bem em relação a elas que Wittgenstein situa a filosofia -- também
A idéia de "plano de imanência 317
na tensão que a opõe tanto ao senso comum como à ciência e a arte.
Para bem compreendê-lo, é preciso distinguir entre \Ve/fbi/d e \Ve/f.zns-
cba z/ng, que, longe de funcionar como sinónimos, designam instân-
cias completamente diferentes.
Que é um We/fb//d? Nós já o sabemos: ele é aquele amálgama
de pseudoproposições cristalizado na base de um jogo de linguagem
que, ao mesmo tempo, precede a alternativa entre o verdadeiro e o falso
e abre espaço para seu advento: numa palavra, o plano em que cir-
culam e se entrechocamos conceitos. O senso comum nele se apóia,
ele o faz tomando-o como verdade jconfundindo We/fb//d e conheci-
mento dado) e não está completamente enganado, já que tal i/usão é
necessária para o curso da vida cotidiana; a "filosofia do senso comum"
não pode contar com esse álibi e se prolonga em empresas infelizes,
como a de Moore, que transforma o We/fbl/d em uma We/lanscbízuung
ou que Ina linguagem de Deleuze) confunde plano de imanência e con-
ceito. De resto, todos os filósofos (Platão, Kant, Husserll transformam
o Welfól/d jque é uma base sem fundamento, grz{/zd/óslgeGru/zd que
não passa de uma parada provisória e arbitrária do fluxo infinito do
caos) na mais sólida Arquê e o metamorfoseiam assim numa Wblf.zns-
cbauufzg,isto é, numa teoria universalistacapaz de dominar cogni-
tivamente a Om?zffado Rea/iZalls.No fundo, a filosofia e o senso co-
mum partilham a mesma ilusão, mas só a ilusão filosófica tem efeitos
desastrosospara o pensamentoe, sobretudo, para a própria vida.
Um Welfbfld, repitamos, é uma rede lançada no caos, que detém
seu fluxo infinito, escolhendoe fixando alguns pontos que definem um
plano ou ainda um esfílo de ufda. Mas há tantos We/[bi/defzquantos
jogos de linguagens ou formas de vida; portanto, mil maneiras de cortar
o caos ou de "desacelerar" os movimentos que o atravessam. Haverá
um We/fbi/d melhor do que outros?, poderíamos perguntar a Wittgen-
stein, como Deleuze pergunta a si mesmo, a propósito dos planos de
imanência. Mas sua resposta seria negativa, levando muitos de seus
comentadores a atribuir-lhe, equivocadamente, alguma forma de rela-
tivismo, isto é, levando-o na direção que Deleuze quer evitar. Inter-
pretações relativistas da pluralidade dos We/fbi/den que provocaram,
como reação inversa, uma interpretação " universalista" (por parte de
autores como Apel/Habermas na Alemanha e Giannotti no Brasil), que
parece também equivocada, como tentei mostrar em outro lugar.
Por enquanto, limitemo-nos à comparação entre a descrição witt-
gensteinianada proliferação das \»'ellanscb.zuufzgen
sobre o fundo dos
318 Bento Prado Jr.
We/fbi/de/z e a descrição deleuzeana da instauração filosófica sobre o
fundo do plano de imanência. Num caso como no outro, o que se
denuncia é algo como um pecado mortal conatural à tradição da filo-
sofia, e o que se aponta é uma via que permita elimina-lo. Fazendo
cruzar os dois diagnósticos, e recorrendo às linguagensdiferentes dos
dois filósofos apor detrás das mesmas metáforas, um mesmo diagnós-
tico?), podemos dizer que o pecado da filosofia (que a transforma em
We/lanscbaz/u/zg)é o de se compreender como Teoria ou Representa-
ção e de entender o We/lbf/d, ou o plano de imanência, como um con-
junto de proposições que se referem a objetos ou estados de coisa trans-
cendentes, no regime da t7bereínsffmmzzngou da .zdaeq adio, e não
como um "fazer", ou como uma prática construtiva, que introduz um
mínimo de consistência no caos e que exprime a forma imanente de
;uma vida". Não estou inventando nada aqui, nem produzindo um
amálgama arbitrário. É o que se pode ver no belo parágrafo 559 de
Sobre a certeza, em que Wittgenstein diz literalmente: "Você precisa
ter em mente que o jogo de linguagemé, por assim dizer, imprevisí-
vel. Quero dizer: não está fundado. Não é nem razoável, nem não
razoável. -- Está aí, como nossa vida". O que, lembrando alias o título,
e mais que o título, do último escrito de Deleuze (l,'ímmíznence: ne
u/e... ), não é pouco dizer. Com efeito, é só no interior do jogo de lingua-
gem que os conceitos em geral e a idéia de racionalidade em particular
assumem sentido. Ora, com a Grund/óslgeêell do jogo de linguagem
dotada da mesma facticidadeque afeta nossa vida comum e anó-
nima -- é a própria idéia de racionalidade que se encontra subordi-
nada a uma espéciede "princípio de razão contingente", como já se
falou a propósito da filosofia de Deleuze. Mais do que isso, o jogo de
linguagem não é apenas contingente "como uma vida", ele é a expres-
são ou o desdobramento dessa vida ou dessa forma de vida. Podería-
mos dizer que na sua dimensão, ao mesmo tempo simbólica e prática,
o jogo de linguagem é a própria vida que se dobra sobre si mesma.
Mas ainda resta a questão da multiplicidade dos jogos de lingua-
gem. Há em Wittgenstein, é claro, uma idéia que quase se aproxima
daquela de um solo único, subjacente aos múltiplos jogos, como o plano
último de imanência que varia e se especifica em mil folhas -- no caso
de Wittgenstein algo como uma b manifas mf/z/ma, explorada aliás
por Giannotti em seu livro Apresenfúzçãodo ma?zdo,na interface en-
tre o homem e o animal (como Deleuze, Wittgenstein está pouco preo-
cupado com os predicados "puramente" antropológicos e, embora
A idéia de "plano de imanência 319
guardando o estilo transcendental que marcara o 7'racfafms, não teme
a pecha do "naturalismo"l.
Mas o que importa é a avaliação comparativa dos diferenteslo-
gos de linguagem ou formas de vida. Reiteremos a questão de Deleu-
ze: há um plano de imanência melhor? Quem é o Espinosa do filóso-
fo austríaco? Talvez Kierkegaard... que também está presenteno ál-
bum de família de Deleuze? Mas essa pequena provocação não nos
conduz na boa direção. O que importa é fixar alguns pontos: o cons-
trutivismo da concepção wittgensteinianada linguageme do conhe-
cimento, a idéia do caos lou de um mundo sem regras que vem ocupar
o lugar antes reservado à esfera do "Místico") e o "perspectivismo'
filosófico que se esboça no entrecruzamento dessas duas idéias. Diga-
mos: "perspectivismo sem relativismo", na fórmula lapidar de Luiz
Henrique Lopes dos Santos, que não canso de repetir. Que pode ser
um perspectivismo sem relativismo? Ele não nos remete imediatamente
a Nietzsche? Em todo caso, tal idéia parece transparecer na definição
deleuzeanado plano de imanência como um horizonte muito peculiar,
isto é, "[...] não [como] o horizonte relativo que funciona como um
limite, muda com o observador e engloba estados de coisas observáveis,
mas [como] o horizonte absoluto, independente de todo observador'
10 que é a fitosofiae, p. S2).
No caso de Wittgenstein, o caráter não relativista de seu pers-
pectivismo jao lado do reconhecimento da multiplicidade das formas
de vidas é motivado, entre outras coisas, pela proibição de qualquer
forma de juízo de valor -- o que não deixa de ser um paradoxo: como
descrever a forma de vida contemporânea ou a civilização tecno-cien-
tífico-industrial como "decadente", já que impregnada por essa "la-
vagem imunda" que é a ciência, como ele faz, e dizer que não está fa-
zendo nenhum juízo de valor? Talvez não fosse insensato resolvera
questão, recorrendo ao que diz Wittgenstein da relação entre o "gê-
nio" e o simples "homem honesto" (antecipando a comparação entre
formas de vida de igual valor), nas Vermlscb e Bemerkungen.Lá po-
demos ler: "0 gênio se distingue do homem reco não porque tem mais
pensamento, mas porque dirige todo o pensamentopara uma único
ponto, que faz brilhar" l Vermiscbfe Bemer&unge/z, T.E.R., p. 95). E
o que vale para os indivíduos vale para as formas de vida: sem hierar-
quizar explicitamenteas formas de vida, Wittgenstein as compara e
diferencia, apontando para a que Ihe é mais congenial, aquela que não
proíbe que nos lancemos insensatamente contra os limites da lingua-
320 Bento Prado Jr.
gem, mergulhando no caos arcaico, para de lá trazer algumas conchas,
alguns sinais, na impossibilidade absoluta, isto é, lógico-gramatical,
de trazer "proposições". Operação que é a da filosofia, quando renun-
cia à condição de Teoria ou de Representaçãoe se torna visão de seu
próprio limite e do limite do Mundo -- a famosa t7be sicól/icbheif,
ao mesmo tempo visão muda, perspícua e sinóptica -- ou quando ela
se aproxima, por assim dizer, da Música ou da Poesia. Schopenhauer?
Ninguém ignora o lugar e a importância da obra do primeiro mestre
de Nietzsche na gênese do pensamento de Wittgenstein, dos primei-
ros aos últimos escritos. O dispositivo Schopenhauer/Nietzsche talvez
sirva de amparo para as aproximações pouco habituais que tentamos
fazer entre as obras de Deleuze e Wittgenstein.
111
Para encerrar, apenas algumas observações complementares a
respeito da relação entre filosofia e vida. Talvez os cruzamentos aci-
ma sugeridos recebam maior verossimilhança se pensarmos nos efei-
tos "práticos" de idéias como as de plano de imanência e de jogo de
linguagem. Pois, como para Kant, não parece discutível que a ativi-
dade filosófica tenha, tanto para Deleuze como para Wittgenstein, sua
justificação plena apenas nos seus efeitos ético-políticos. Mais ainda,
pareceque a "ilusão filosófica" só merececrítica, para um como para
outro, por causa dos seus efeitos, considerados devastadores, na vida
imediata, individual ou coletiva. No que concerne às relações entre
filosofia e vida em Wittgenstein, convém registrar as seguintes obser-
vações de Von Wright: "Em razão do entrelaçamento entre a língua
gem e as maneiras de viver, uma desordem na primeira reflete uma
desordem nas últimas. Se os problemas filosóficos são o sintoma do
fato de que a linguagem produz excrescências malignas que obscure-
cem nosso pensamento, então deve haver um câncer no Lebensmefse,
no próprio modo de vida." (G. H. von Wright, Wlffgenszei/z,T.E.R.,
PP. 22a-91. Diagnóstico catastrofista do presentee concepção "sin-
tomal" da filosofia, que se exprime igualmente nos escritos de Deleu-
ze a partir do Ánfí-Edfpo: lá também não se entrelaçavam a crítica do
modo de vida instaurado pelo capital e a das "teorias", como a psica-
nálise jnuma crítica diferente daquela que Wittgenstein endereçará,
também com respeito, a Freud), que o exprimem? Na verdade, temos
diante de nós duas filosofias de inspiração essencialmente "anarcân-
tica". Em primeiro lugar porque combatem todas as formas de fun-
A idéia de "plano de imanência 321
nacionalismo na filosofia, toda tentativa de encontrar uma Árqué trans-
cendente, para além da imanência da vida: -- não transcendamos o
plano de imanência!, não esqueçamos os limites de nosso jogo, de nossa
vida! Em segundo lugar, porque esse combate é também um combate
contra as formas de sociabilidade que estão na base desses funda-
cionalismos, ou que estesexprimem de maneira sublimeou sublimada.
Mas é claro, também, que essa similitude de estilo vai apenas até
certo ponto, para logo dar lugar a uma dramática bifurcação, que leva
um para uma ética individualista, impregnada pelo espírito da fé, e,
outro, para uma ética que vê na política a possibilidade de transfor-
mar a própria natureza do indivíduo. De um lado um narodfzik soli-
tário, impregnado pela leitura de Tolstói, olhando para o passado apara
a cultura que desapareceu), preocupado com sua salvação no instan-
te presente graças ao milagre da fé (a "imantação pelo alto" de que
fala Wittgenstein, mesmo se não crê em Deus algum), completamente
separado de toda preocupação com o futuro. De outro, um narodn/h
solidário (sempre, em todo caso, como Sartre, um traidor da burgue-
sia), que sevolta contra a barbárie do presentecom seusolhos volta-
dos para o futuro: aquele mesmo que, depois de fazer o diagnóstico
da "sociedade de controle", se entendi bem, aposta ainda na emergência
de "forças futuras", nova forma de sociabilidade,retorno de uma
cultura viva: tudo se passa como se Deleuze, depois do sinistro diag-
nóstico, se reportasse,com algum otimismo, às "novas forças que se
anunciam" -- um novo avatar dos filosófos do futuro a que se refe-
riam Nietzschee, com outro espírito, o próprio Marx (aquele mesmo
que prognosticavao fim da "/:losoPa separada" ou aspirava à reab-
sorção da especulação pura pela vida social dos homens)?
Ao contrário de Wittgenstein, que, separado do passado, não
hesitava em matar, na raiz, qualquer espírito utópico, dizendo, nas
Vermlscbíe Bemer&z4zzgen: "Quando pensamos no futuro do mundo,
visamos sempre o ponto onde ele estará, se continuar a seguir o curso
que vemos seguir hoje: não prestamos atenção ao fato de que ele não
segue em linha reta, mas segueuma curva, e que sua direção muda
constantemente" ( Vermfscbfe Bemer& ngen, T.E.R., p. 12).
Desencantamento e esperança combinam-se de modos diferen-
tes em um e outro autor, mas ambos são pouco conformistas e usam
a filosofia (ou instrumentos como as idéias de plano de imanência, jogos
de linguagem etc.) para criticar o mundo em que vivemos.
322 Bento Prado Jr.
ENTRE DELEUZE E WHITEHEAD
lsabelleStengers
'Nenhuma regra e, sobretudo, nenhuma discussão di-
rão de antemão se este é o bom plano, aquele o bom perso-
nagem, ou aquele o bom conceito, pois é cada um deles que
decide se os dois outros são bem-sucedidos ou não; no en-
tanto, cada um deve ser construído por sua própria conta,
um criado, o outro inventado, o outro traçado. Constroem-
se problemas e soluções sobre os quais se pode dizer 'Mal-
sucedido. . . Bem-sucedido.. .', mas apenas conforme e à me-
dida de suas coadaptações. O construtivismo desqualifica
toda solução que retarde as construções necessárias, assim
como denuncia todos os universais, a contemplação, a re-
flexão, a comunicação, como fontes do que se chama de
'falsos problemas' que emanam das ilusões que cercam o
plano. É tudo o que de antemão se pode dizer."t
E o que se pode dizer depois? Quando a criação do filósofo é
entregue ao trabalho dos comentadores, quando todos se podem en-
tregar às delícias acadêmicas do estabelecimento de comparações?
Determinar "o mesmo", os pontos de acordo, avaliar as diferenças,
servir-se de um para situar os limites do outro, sente-sebem que há aí
uma falta de gosto, uma espécie de baixeza. Pois a comparação, cer-
tamente, requer a imobilidade, a imobilização num estado-de-pensa-
mento que efetua, e que faz surgir, inevitavelmente, uma terceira po-
sição, transcendente. Pobre transcendenciazinhaprevisível: pão co-
tidiano do exercício universitário.
Todavia, há realmente algo a fazer "entre" dois filósofos, desde
o momento cm que vibra um contraste, uma questão cujo interesse é
l G. Deleuze e F. Guattari, Qzf'esf-ce qne /a pbl/osopbie?, Paras,Minuit, 1991
P. 79
Entre Deleuze e Whitehead 323
precisamente o de se contrapor à tentação da comparação. Pois existe
a possibilidade de põr em crise o que se oferecia enquanto semelhança,
de fazer divergirem os paralelos, de fazer existir, mal ou bem-sucedido,
algo de Interessante, de Notável, de Importantes (o que não é Jamais
uma semelhançaou um paralelos. Empreender o movimento de apren-
der, precisamente onde pode surgir, qualquer que seja o terreno, uma
nova geração de boas vontades aderindo aos resultados. Experimen-
tar um filósofo como Fora, em função do qual encontrar o outro.
Deleuze e Whitehead? As boas vontades, aqui, estão como gos
tam. Propaganda e garantia: a fulgurante apresentaçãode Process czfzd
rea/if)i em Difere/zça e repeffção, o capítulo consagrado a Whitehead
em A dobra. Convergências evidentes: a especulação como construti-
vista, deliberadamente acopernicana, a oposição igualmente deliberada
às determinações lógicas ou a toda nostalgia quanto ao ideal de "sa-
ber o que se diz", o espaço produzido por ligações, o questionamento
de toda continuidade, de todo direito a se prolongar, mesmo que pouco
a pouco. Passemos adiante, a lista é longa demais. Mas igualmente
previsível é, com base em acordos, a avaliação dos desacordos. Evi-
dentes até não poderem mais. Que deleuzeano leria sem estremecer:
A natureza conseqilente de Deus é seu Juízo sobre o mundo. Ele sal-
va o mundo à medida que este passa para a imediatez de sua própria
vida. É o juízo de uma ternura que nada perde do que pode ser salvo.
É também o juízo de uma sabedoria que utiliza o que, no mundo tem
poral, não é mais do que restos e destroços"3. Whitehead ensaia uma
cosmologia cujos valores ostentados são a coerência e a adequação.
Nenhuma linha de fuga, então, que escapeà sabedoria terna de seu
Deus que julga, salva, utiliza e pode ser alvo da suspeita de beneficiar,
de homogeneizar em seu proveito, de "sobrecodificar". Com tudo o
que se segue, pouco a pouco e muito naturalmente: sistema de White-
head contra intempestivo deleuzeano. O comentador, em nome das
linhas de fuga e do intempestivo, estatuiu e julgou. Ele quase chegaria
a se perguntar por que Deleuze não fez o mesmo: por que, então, "caiu
de amores" por Whitehead?
Para fazer existir o contrasteentre Deleuzee Whitehead, talvez
2 idem, p. 80.
3 A. N. Whitehead, Pragas ef récz/ffé.assai de cosmo/oglelPRI, Paras, Galli
mard, 1995, p. 532.
324 lsabelle Stengers
seja melhor partir de uma diferença, de uma diferençazinha insignifi-
cante, grão de areia que trava as engrenagens da comparação. Que faça
divergir desde o início, para evitar -- para criar a possibilidade de evitar
-- o juízo que transforma os riscos em esperados. Essa diferença está
ligada às maneiras respectivas como, para encurtar, Deleuze e White-
head definem a filosofia. Deleuze refere-seà criação, Whitehead, por
sua vez, às ciências experimentais: "Toda ciência deve forjar seus pró-
prios instrumentos. A ferramenta requerida pela filosofia é a lingua-
gem. Assim, a filosofia transforma a linguagemda mesma maneira que
uma ciência física transforma os aparelhos preexistentes".+ Contras-
te, portanto, entre criação de conceitos e experimentação com a lin-
guagem. Dois estilos distintos, duas maneiras de traçar o plano, de
selecionaro que cabe ao pensamento. E duas maneiras de fazer seu
plano redistribuindo aqueles que fazem coexistir a história e a filosofia.
Talvez se pudesse dizer que a criação é perigosa, perigosa para o
pensador, perigosa também, eventualmente, para outros, não antes de
tudo para aqueles que o odeiam ou que o temem, mas sobretudo para
aquelesque dele se valem. A experimentação, por sua vez, é arriscada,
mas o "sábio louco", o teórico ou o experimentadorque cai naquilo
que, para qualquer outro, não é mais que delírio, faz parte do mau
folcloredas ciências.Por certo, há Cantor: felizmentepara todos os
que aderem, por procuração, a uma imagem do pensamento que, se é
digna desse nome, deve poder avizinhar-se da loucura. Mas é antes o
cansaço que a loucura que ameaça o experimentador, pois a Idéia, que
'faz de nós larvas que puseram abaixo a identidade do Eu Ue], assim
como a semelhança do eu [moil", está aqui sempre enganadanum
problema referenciado. Nem Eu no posto de comando, é certo, nem
eu igualando-se a suas propriedades, mas tampouco um "se" [om] ]e-
vando à potência do drama a destituição do Eu e a fissura do eu. Uma
espéciede "nós" móbil, reproduzindo-seem toda parte a que o pro-
blema leva o pensador, sendo este a um só tempo o herdeiro e a cabe-
ça investigadora. A experimentação arrisca-se diante desse "nós", as
desterritorializações que ela opera são relativas a esse risco, às exigên-
cias relativas à recriação de um novo "nós" num novo habitat, com
novos hábitos.
A filosofia, no sentido de Whitehead, certamente opera por cer-
to uma passagem no limite da experimentação. O "nós" é fabricado
4 PR, p. 57
Entre Deleuze e Whitehead 325
no mesmo tempo em que o problema que põe o pensador em risco.
Mas o "nós" fabrica também o pensador, ao mesmo tempo em que
este o fabrica: ainda que Whitehead não se dirija a nenhumcoletivo
de experimentadores, ele não "mergulha no caos" a não ser sob o modo
de novos hábitos a adorar. Por mais radical que seja a experiência, ela
é habitável, "nós" podemos habita-la.
O "nós" que Whitehead fabrica para si é moderno, no sentido
de que ele põe o problema daquilo que a modernidade celebrou como
progresso: nós fizemos bifurcar a natureza (Co/zcePf o/' n zf I'e). Ele
reivindica o senso comum: mesmo quando nossas bifurcações o ne-
gam, nós temos a convicção, a fé instintiva, de que existe uma ordem
da natureza (Science and lbe modem mor/dl. E está enganadona aven
tura do racionalismo: esperamos construir uma linguagem que exiba
essa ordem de maneira adequada, que se recuse, então, a fazer de
qualquer incoerência uma virtude (Process a/zd realffy). E esse "nós",
enfim, não se opõe a ninguém, não corresponde a nenhum "eles", não
entra em luta com nenhuma opinião. E, mais precisamente, atribui-
secomo tarefa transformar o enunciado de toda opinião, de tal modo
que esse enunciado venha a exibir a maneira como ela pode ser "sal-
va". Não exP/ain amai: resistir deliberadamente, pela fabricação de
uma linguagem tão artificial quanto possível, à oferta de qualquer lin-
guagem particular que seleciona e elimina; afirmar ao mesmo tempo
o que nossas linguagens opõem. Não conheço adeus tão determina-
do à nostalgia de uma verdade-raiz, aquém da tela de nossas inter-
pretações: "Se desejamos obter o registro de uma experiência não in-
terpretada, é melhor pedir a uma pedra para registrar sua própria
autobiogra fia "Õ . traduzam a lealdade de uma adesão. Linhas de fuga, incompossíveis,
O estilo filosófico de Whitehead, como o de Leibniz, é o de um
matemático. Irenismo. Fazer convergir. O estabelecimentode conver-
gência, para um matemático, não tem estritamente nada a ver com uma
recusa das divergências. E sobretudo com qualquer opinião que "faça
calar" as divergências para ater-se ao acordo. E um trabalho de inven-
ção que exige, se for o caso, todas as audácias. Ê o construtivismo
próprio às matemáticas que obriga o matemático a criar seus próprios
seres, a transgredir as regras do bom senso, como também as formu-
lações que dão ao senso comum a sensação de que ele sabe aquilo que
5 PR, p. 63.
326
lsabelle Stengers
sabe. A exigência de convergência não se impõe aos seres, é o próprio
matemáticoque ela põe em risco. E quando Deleuze afirma a diver-
gência das séries, ele não vai "mais longe" do que o matemático, ele
parte para outro lugar.
Ca/ca/ecus. Por mais vertiginosas que sejam as transformações
impostas à formulação das evidências de senso comum pela criação
desse "nós racional", a imposição aceita por Leibniz e Whitehead
implica que jamais se tratará de fazer calar, tampouco de se conside-
rar desobrigado. Não se deixar tentar pela possibilidade que sempre
se oferece de desqualificar o que se formula em nome desse "senso
comum", mas fazer existir toda a distância possível entre essas formu-
lações e aquilo que persiste surdamente através delas, aquilo que é
calado, mutilado ou, ao contrário, transformado em princípio polê-
mico quando uma formulação particular, qualquer que ela seja, pode
pretendero poder de julgar. E portanto acolher, mas acrescentando
dimensões suficientes para que as formulações opostas, ao perderem
qualquer semelhançacom os juízos, exibam a possibilidade de ser afir-
madas ao mesmo tempo. O que, em relação às linhas de fuga, aos
incompossíveis, à afirmação da diferença pura, pode parecer um ver-
dadeiro aprisionamento. Nenhuma brecha que não seja integrada,
ratificada, celebrada. E retraduzida de tal maneira que, muito curio-
samente,o que se apresentava como uma contestaçãoradical -- na-
da a ver, nada em comum -- se torne contraste interessante, notável,
importante.
Eis algo que certamante pode inspirar as maiores suspeitas. A
menos que, desde o momento em que são enunciadas, essas suspeitas
diferença ou contestação foram novamente transformados em armas
de juízo que permitem a quem quer que seja estatuir méritos compa'
rativos de proposições que Ihe sejam oferecidas. Transformação ins-
tantânea de um pensamento em palavra de ordem. Quando Whitehead
inscreve a filosofia na aventura do racionalismo, ele certamente pare-
ce pedir ao filósofo que renuncie a escrever "para" os analfabetos e
joões-ninguém. Mas talvez exija igualmente do filósofo que não se
"aproveite" nem do analfabeto nem do joão-ninguém.
A mesma hesitação intervém a propósito do uso whiteheadiano
do termo "salvar". Salvar ao mesmo tempo todas as experiências é o
traço comum entre o desafio a que se submete o esquema categórico,
sistemasde "idéias gerais" a partir das quais toda experiência, a do
Entre Deleuze e Whitehead 327
ulétronou a do pensador, deveria vir a exibir a mesma "textura", e a
maneira como Whitehead descreve a atividade divina. Suspeita ime-
diata: Deus, que salva tudo o que é realizado, acabado no duplo sen-
tido de plenamenteatualizado e terminado, é salvador do mundo? O
filósofo se arroga o papel de salvador? Ou será que é preciso tomar
salvar" no sentido de uma outra tradição, a dos astrónomos pré-
copernicanos que a si atribuíam o objetivo de "salvar" os fenómenos?
Nesse caso, de novo, a situação se inverte. A exigência dirige-se ao
filósofo, ela o impede de esquecer o problema em nome da beleza
persuasiva da solução. E o que ressurge então é a acusação de covar-
dia de que foram vítimas, na época de Copérnico, os astrónomos "ra-
cionalistas", aqueles que não aderem à nova pretensãoassociada ao
heliocentrismo: poder afirmar que o sol está uerdadelramenfe no cen-
tro, isto é, exigir que a essa verdade seja reconhecido o poder de se
impor a quem quer que seja.
Salvar os fenómenos, traduzi-los numa linguagem que lhes per-
mita exibir uma razão comum sem por isso pretenderque essa razão
é a sua. Fazer com que se separem ativamente razão e poder, verdade
e capacidade polêmica de denunciar a ilusão: covardia de diplomata
diante do conflito ou saber de matemático quanto ao caráter insignifi-
cante das justificações que intervêm nos conflitos entre poderes rivais?
Quanto à atividade divina salvadora, elase separa de toda proble-
mática de salvação, no sentido de que estaimplicaria uma forma de juízo.
O Deus que "salva" está, ele mesmo, situado, ativamente separado do
poder de julgar. Pois ele vem "depois", como o astrónomo vem depois
do Céu e da Terra. E ele depende daquilo que foi realizado, assim como
o astrónomo depende daquilo que observa. Se dele se pode dizer que
salva", é porque ele repete de outro modo, como o astrónomo, mas
também porque sua repetição afirma a um só e ao mesmo tempo o que
foi realizado e o preço da realização, o que não foi levado em conta: o
campo e o extra-campo- Ele "compreende", por certo, mas não no sen-
tido de que Ele poderia julgar razões. As razões que ela para si apresentou
dizem respeito à entidade que se atualizou. Ele compreende no sentido
de que essas razões Lhe aparecem em sua novidade seletiva e afirmati-
va. Incomparáveis, já que nenhum saber divino, e mesmo nenhuma
estimativa, preexistia quanto àquilo que elas poderiam ser. O Deus de
Whitehead é uma criatura, e Ele afirma com todas as criaturas o caráter
último de uma categoria à qual todas são, na cosmologia whiteheadiana,
relativas, e que não é, ela mesma, relativa a nada: a criatividade.
328 lsabelle Stengers
Entre Deleuze e Whitehead, o que vibra, o que hesita, o que obriga
a pensar não diz respeito, ou só muito indiretamente, ao analfabeto
ou ao joão-ninguém: o filósofo que, segundo Deleuze, pensa ou escreve
"para" eles evidentementenão espera deles que se constituam em me-
dida, que tenham o poder de fazer a diferença entre estilos filosóficos,
de designar seu "justiceiro" . Em compensação, a diferença entre o risco
da experimentação whiteheadiana e o perigo da criação deleuzeana tem
efeitos sobre o filósofo. A criação de conceitos, sempre a serem refeitos
-- mal ou bem-sucedidos--, obriga o pensador deleuzeano, mas o
expõe. E o expõe antes de tudo ao risco de trair, de comentar, de ex-
plicar o que Deleuze "pensava". E o expõe também à tentação de vi-
ver o perigo por procuração ou ainda na culpabilidade hipocondría-
ca de ainda não ter chegadolá, de não ser digno. Não há nada do
gênero em Whitehead, para quem, convenientemente descrito, tudo é
criação lpzofbifzg
is b f anyfbi#zg);para quem a criatividade é o plano
que o filósofo habita e afirma, quer sua criação o obrigue, quer ele a
traia. Mas não se trata de quietismo, pois o pensador whiteheadiano
está exposto a um outro problema. Os conceitos whiteheadianos, ob-
jeto eterno, proposição, meta subjetiva, entidade atual, contrastes etc.,
assim como seus "princípios", e antes de tudo o princípio ontológico
-- sem entidade anualnão há razão -- formam efetivamente um siste-
ma. Nenhum pode ser objeto de comentário sem que os outros povoem
a cena. Nenhum pode ser objeto de uma adesão identificatória. Eles
constituem juntos uma máquina abstrata que não pode ser descrita en-
quanto tal, apenas posta em funcionamento. Que esse pâr em funcio-
namento -- o que Whitehead chamava de "aplicações" -- crie efeti-
vamentepara aquele que a ele se arrisca uma metamorfosedo dado,
dê a toda descrição a violência de um encontro, obrigue o pensamen-
to ao movimento de aprender, é a única chance do sistema, sem o que
elenão pode suscitar da parte do filósofo senão incredulidade perple-
xa ou, pior, comentário erudito. Os conceitos whiteheadianos,como
mostra a desenvolturacom que o próprio Whitehead os fez, desfeze
modificou, ao longo das páginas de Process and rea/IO, exigem o "salto
imaginativo" sem o qual eles não passam de "ossadas ressecadas"6
Ostentando seu caráter fabricado, eles são perfeitamente incapazes de
inspirar a "sensação imediata" de sua verdade, a adesão que transforma
a linha de fuga em palavra de ordem.
6 PR, p. 163
Entre Deleuze e Whitehead 329
 Sempre há uma maneira pela qual a desterritorialização abso-
luta no plano de imanência substitui uma desterritorialização relativa
num campo dado."7 Falando de pensador "deleuzeano" ou "white-
headiano", deliberadamentedesignei, "entre Deleuze e Whitehead",
a questão da desterritorialização relativa que eles suscitam. Não se trata
de desterritorialização absoluta, evidentemente,já que minha questão
está situada no campo dado dos textos que eles nos deixam e dos con-
ceitos por eles criados. Que os conceitos whiteheadianos não permi- Terceira Parte
tam ao filósofo por eles vetorizado confundir o ziguezague de sua
"vassoura de feiticeira" com uma desterritorializaçãoabsoluta, eis POLÍTICA E CLÍNICA
talvez a razão pela qual Whitehead permaneceu um "Fora" para a
filosofia universitária. Terão os conceitos deleuzeanos essa resistência?
Quando um certo pudor ou um certo terror não mais os defenderem,
poderão elesevitar funcionar como palavras mágicas que efetuam, sob
o regime do mais pobre dos universais, o universal acadêmico, a re-
territorialização sem problema de toda criação? E a questão que nos
deixou Deleuze, a de nossa capacidade de dele não nos servirmos para
nos beneficiarmos de desterritorializações absolutas por procuração.
Entre Deleuze e Whitehead, a questão não é, não pode ser, a dc
escolher, como que entre duas ofertas expostas na vitrine do campo,
dado, da filosofia. Mas talvez ela nos force a encontrar o problema
daquilo que vem "depois" de um filósofo, das condições de uma subs-
tituição: a questão de uma pedagogia do conceito.

Tradução de Heloisa B. S. Rocha

7 G. Deleuze e F. Guattari, Qzí'esr-ce q e /a pbi/osopble?, p. 85

330 lsabelle Stengers

DELEUZE E O POSSÍVEL
(SOBREO INVOLUNTARISMO NA POLÍTICA)
François Zourabichvili

Gostaríamos de abordar, aqui, os aspectos políticos do pensa-

mento de Deleuze, de maneira a um tempo provisória e restrita. Nem
sempre se percebe com clareza que esquerdismo era aquele de Deleuze.
A esquerda, não importa de que natureza seja, define-segeralmente
pelo seu voluntarismo. Ora, Deleuze desenvolveua filosofia menos
voluntarista possível: ele reivindicava a "má vontade" do idiota à
moda russa, o "nada de vontade" do original à americanas. Ele in-
sistia sempre no caráter profundamente involuntário de todo verda-
deiro pensamento,de todo devir. Nada Ihe era, portanto, mais estra-
nho do que o prometode transformar o mundo segundo um plano ou
em função de uma meta. Ele não cessava, porém, de celebrar, de es-
preitar, ou, na ocasião oportuna, de acompanhar o que chamava de
deveres-revolucionários
O dualismo conservar/transformar ocupa todo o espaço da per-
cepção política comum; dificilmente se concebe uma atitude política
que não vise nem a conservar nem a transformar, tampouco -- como
no caso do reformismo -- a transformar o que se conserva ou a con-
servar o que se transforma, quer dizer, a adaptar. Não se pode alimentar
dzíuidas a propósito das organizações políticas e de suas intenções, sem
que se pergunte o que "se propõe". Deleuze sempre evitou propor o
quer que fosse, embora essa abstenção tranqiiila não exprimisse, a seus
olhos, nenhum vazio, nenhuma carência. Em política, como em arte
ou em filosofia, ele via em uma certa "decepção" a condição subjeti-
va propícia para algo de efetivo jum "devir", um "processo"j2.
Ê claro que a esquerda não acredita mais em projetos. Tendo, no
entanto, se identificadocom a realização de projetos, ela não tem, ao

l Cf., respectivamente, DÍ/7êrence ef répéfif/on, Paria, PUF, 1968, p. 171, e

Crifiq e ef c/í?ligue, Paras, Minuit, 1993, p. 92.

2 Proas el /es slgnes, Paris, PUF, 1964, p. 45; Di/7érepzceef répétiffon, p.

258

Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política) 333

tluc parece, outra escolha senão renunciar a si mesma ou tentar ainda
acreditar naquilo em que não mais acredita: renegarou negar. De forma
que o voluntarismo não concernemais, aqui, à ação, e sim à crença
na ação. E sente-seum vago ressentimentoem relação aos filósofos
de esquerda por eles não produzirem nenhum ideal em que se possa
de novo acreditar, como se eles não sondassem suficientemente o pos-
sível, por fraqueza ou sofisticação.
O último grande texto de Deleuze, publicado em 1992, intitula-
se l,'épz/lsé [0 esgotados. Não se trata de um ensaio po]ítico, pois é
dedicado a Beckett. Mas é publicado menos de três anos após a que-
da do muro de Berlim, quando proliferam os discursos satisfeitos so-
bre a morte das utopias, sobre a ilusão de qualquer alternativa para a
economia de mercado, e seu tema é o esgotamento do possível.
"Não há mais possível: um espinosismo obstinado."3 Há pouca
chance de que, em Deleuze, a invocação de Espinosa seja um sinal de
aflição; ela não exclui, no entanto, o sarcasmo. Começamos, então, a
nos tranqijilizar dizendo que isso não tem qualquer relação com a
política. No entanto, Deleuze atribui ao personagem de l,'éPulsé a
famosa fórmula de Bartleby, de Herman Melville, ao qual tinha dedi-
cado, pouco antes, um texto de conteúdo manifestamente políticos. E
mais: não nos regozijamos com a extinção do possível sem um pouco
de perversidade.
Procuremos escutar os acordes políticos de L'épzí&é, embora o
tcxto tenha,abrangência bem diferente. À esquerda, que perde a espe-
rança do possível, Deleuze parece dizer: muito bem que haja o esgota-
mento do possível; e principalmentenão creiam que o esgotamento
esteja apenas cansado, e que o possível persista, sob a impotência pre-
sente em realiza-lo. "0 esgotado é muito mais do que o cansado."5
Mas, para a direita, de que parece estar então excessivamente próximo.
Já que, por natureza, ela se regozija com a ausência de possível, ele
precisa: ter esgotado o possível não é de forma alguma o que vocês
pensam. O texto se abre com o desdobramento do esgotado e do cansa-
3 l,'#palsé, que se segue a Qual ef cafres pfêces tour /a fé/éufsíolz, de Samuel
Beckett;Paras,Minuit, 1992,p. 57.
4 Idem, p. 60: "1 woK/d prever nof fo, segundo a fórmula beckettiana de
Bartleby
5 idem, primeira frase.
334 François Zourabichvili
do, mas, em seguida, é o enunciado "esgotar o possível" que se divide,
entendendo-seo possívelou como uma alternativa ou como uma poten-
cialidade. Multiplicar os duplos: talvez o perverso seja isso, levando-
se em conta os efeitos humorísticos que disso resultam (surpresa ou
decepção). A esquerda só pode recusar o enunciado; mas a direita, por
sua vez, só pode retoma-lo sob a condição de não compreendê-lo (ou
de compreendê-lo à sua maneira: o possível, de qualquer modo, nun-
ca existiu). Deleuze suscita geralmente irritação nas pessoas de esquer-
da, pois critica o possível,a discussão livre, os direitos do homem...
Mas ele alimenta, nas pessoas de direita, uma suspeita de perversida-
de: pelo menos esses últimos percebem algo, mesmo que negativamente.
Dois discursos aparentementeopostos coexistem em Deleuze:
esgotar o possível/criar o possível. Por demais aparentes para serem
reais, as contradições dos grandes filósofos são geralmente muito in-
teressantes: elas indicam um momento de tensão extrema no pensa-
mento, mais uma afirmação difícil do que uma dificuldade de afirmar.
1. CRIAÇÃO DO POSSÍVELE POSSIBILIDADEDE VIDA
Deleuze inverte a relação habitual entre o possível e o aconteci-
mento. O possível é o que pode acontecer, efetiva ou logicamente.
Solicita-sea não-resignação porque a situação é cheia de possibilida-
des e porque ainda não se tentou tudo: aposta-se,então, em uma al-
ternativa atual. Na esteira de Bergson, Deleuze diz o contrário: quan-
to ao possível, você não o tem previamente, você não o tem antes de
tê-lo criado6. O que é possível é criar o possível. Passa-se, aqui, a um
outro regime de possibilidade,que nada mais tem a ver com a dispo-
nibilidade atual de um prometopor realizar, ou com a acepção vulgar
da palavra "utopia" (a imagem de uma nova situação pela qual se pre-
tende, brutalmente, substituir a atual, esperando alcançar o real a partir
do imaginário: operação, sobre o real, e não do próprio real). O pos-
sível chega pelo acontecimento, e não o inverso; o acontecimento po-
lítico por excelência -- a revolução -- não é a realização de um pos-
sível, mas uma ater ra do posshe/:
"Em fenómeno histórico, como a Revolução de 1789,
a Comuna, a Revolução de 1917, há sempre uma parte de
6 Bergson, La pensée et /e moaz/ant, Paris, PUF, pp. 14 e 113
335
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política)
 aconfecimenfo, irredutível aos determinismos sociais, às
séries causais. Os historiadores não gostam desse aspecto:
eles restauram causalidades a posleríorf. Mas o próprio a-
contecimento está separado ou em ruptura com as causali-
dades: é uma bifurcação, um desvio em relação às leis, um
estadoinstável que abre um novo campo de possíveis."7
Uma revolução, naquilo que ela tem de efetivo, não é nem a
conseqüência causal ou mecânica de uma situação dada, nem a reali-
zação de um prometoou de um plano (mesmo se a referência a um pla-
no é um dado da ação). Por abertura de um novo campo de possíveis
deve-seentender que aquilo que não era realizável se torna realizá-
vel? Que tudo se revela possível ou realizávelem um clima insur-
recional? E que os limites usuais do possível derivam, no final das
contas, de uma inibição, de uma submissão, e não de pressõesreais?
A idéia voluntarista segundo a qual o segredo do poder está no que-
rer não pode ser atribuída a Deleuze, mesmo se duas passagensden-
sas do Anff-Édlpo, que serão a seguir esclarecidas, pareçam, de iní-
cio, ir nesse sentido, afastando-se nitidamente do possível como ins-
tância de realização:
"0 real não é impossível;no real, ao contrário, tudo
é possível, tudo se torna possível. Não é o desejo que ex-
prime uma falta molar no sujeito; é a organização molar que
destitui o desejo de seu ser objetivo. Os revolucionários, os
artistas e os visionários se contentam em ser objetivos: eles
sabem que o desejo enlaça a vida com uma potência pro-
dutora, e a reproduz de modo tanto mais intendo quanto
mais ele necessitará.
A atualização de uma potencialidade revolucionária se
explica menos pelo estado de causalidade pré-consciente no
qual é no entanto compreendida, do que pela efetividade de
um corte libidinal em um momento preciso, fenda cuja única
causa é o desejo, quer dizer, a ruptura de causalidade que
7 "Mai 68 n'a pas eu lieu", escrito com Félix Guattari; l,es Noaz/e//es, 3-9
de maio de 1984.
8 l,'anui-(Ed/pe, Paria, Minuit, 1973, p. 35.
336 François Zourabichvili
força a reescrever a história rente ao real, e produz esse mo-
mento estranhamente polívoco em que tudo é possível..."9
O que é um "novo campo de possíveis"? O horizonte de tudo o
que pode ser imaginado, concebido, proJetado, esperado em uma dada
época? Segundo esse ponto de vista,.uma revolução já tem o caráter
de subjetiva, e torna, por ela mesma, caducos os projetos que a sus-
tentavam, já que eles ainda pertenciam ao antigo campo de possíveis.
Ou será que se trata de uma redistribuição de papéis e funções, de uma
subversão do conjunto das posições sociais possíveis? Tratar-se-ia de
uma mutação de uma outra ordem, afetando o próprio capitalismo.
Deleuze descreve, por exemplo, a passagem de uma "sociedade disci-
plinar" para uma "sociedade de controle": assistimosà instalação dc
um novo regime de dominação, não à abertura de um novo campo de
possíveis. Tal subversão afeta, antes, as condições históricas em fun-
ção das quais um acontecimentopolítico pode ocorrer.
Por "novo campo de possíveis" é necessário entender então uma
outra coisa: a palavra possível deixou de designar a série de alternati-
vas reais e imaginárias (ou... ou...l, o conjunto das disfunções exclusi-
vas características de uma época e de uma sociedade dadas. Ela con-
cerne, agora, à emergência dinâmica de /zoz/o.Eis a inspiração berg-
soniana do pensamento político de Deleuze. Realizar um prometonão
produz nada de novo no mundo, uma vez que não há diferençacon-
ceitual entre o possível como prometoe sua realização: apenas o salto
para a existência. E aqueles que pretendem transformar o real à ima-
gem do que antes conceberam não levam em conta a própria trans-
formação. Há uma diferença de estatuto entre o possível que se reali-
za e o possível que se cria. O acontecimento não abre um novo cam-
po do realizável, e o "campo dos possíveis" não se confunde com a
delimitação do realizável em uma dada sociedade jmesmo se ele indi-
ca ou incita seu redimensionamento).
A abertura de possível é então uma meta, sendo o problema me-
nos construir o futuro do que alimentar perspectivas em relação a ele?
Somos convidados a viver de esperança? "0 possível, senão sufoco!",
resume Deleuze à propósito de maio de 68, retomando o grito de de-
sesperadode Kierkegaard. A esperança pertenceainda a uma lógica
9 L'anff-(Edípe, pp. 453-4
Deleuze e o possível (sobre o !nvoluntarismo na política) 337
de realização, e Deleuze não parece ter jamais apostado em uma es-
perança qualquer10.Ele via no maio de 68 a irrupção do real, e não
do sonho: um momento de emergência do possível, mas certamente
não como imagem daquilo que poderia ser.
O que é então o possível, ou o "possível como tal" ? Deleuze afir-
ma, de bom grado, que o que se trata de criar são novas possibi/ida-
des de z,iddll. Uma possibilidade de vida não é um conjunto de aros a
realizar ou a escolha de tal profissão, de tal lazer, nem mesmo de tal
gosto ou preferência particulares. "A ignomínia das possibilidades de
vida que nos são oferecidas" remete às alternativas que definem uma
sociedade ou ao conjunto de modos de existência concretos possíveis
a uma dada sociedade12. Mas, de maneira mais profunda, uma possi-
bilidade de vida exprime um modo de existência: é o "expresso" de
um agendamento concreto de vida. O expresso, em Deleuze, nunca é
da ordem de uma significação ou de um conjunto de significações. Ele
consiste em uma aua/cação: não somente a avaliação das possibilida
des de vida, quando se chega a apreendê-las como tais; mas a própria
possibilidade de vida como avaliação, maneira singular de avaliar ou
de separar o bom e o mau, distribuição dos abetos. Uma possibilidade
de vida é sempre uma diferençaiJ.
A invenção de novas possibilidades de vidassupõe, portanto, uma
nova maneira de ser afetado. Deleuze insistia no conceito de "aptidão
para afetar e ser afetado", em Espinosa: nele via, assim como na "von-
io Ta[vez coubesse distinguir esperança [espoir] e expectativa [espérance].
Jacques Ranciêre evoca, nestemesmocolóquio, o messianismodesesperadoque
habita as últimas páginas do texto sobre Bartleby. De um modo mais geral, a filo-
sofia da iminência implica uma expectativa [espéralzce],em sua própria c]áusu]a:
Não se pode saber previamente" (cf., por exemplo, DI/Xerence ef répétílfon, p-
187, À'li/leplafeaul, Paras,Minuit, 1980, pp. 306-7; Pérlc/êsef Vendi,pp. 14-SI.
ii Cf., por exemplo, Níefzscbe ef la pbl/osopble, Paras, PUF, 1 962, p. 1 15;
Critique ef c/lfziqne, p. 15.
iz Qu'esr-ce que /a pbl/osopbiei, Paria, Minuit, 1991, pp. 72 e 103.
13Notar-se-á, a essepropósito, que "possibilidade de vida" e "mundo pos-
sível;' são conceitos quase sinónimos em Deleuze: ambos são da ordem do ex-
presso, ambos são definidos como diferença apor exemplo, em Proasf ef les sig-
nos, Combray como diferença, ou o lado de Méseglise ou o de Guermantes co-
mo exprimindo possibilidades de vida heterogêneas,distribuições afetivas he-
terogêneas).
338 François Zourabichvili
tade de potência" concebida por Nietzsche como um pafbos, o instru-
mento de uma tipologia dos modos de existência imanentes, das ma-
neiras concretas de viver e de pensar. Em ambos os casos, o possível
remete à potência. Pode parecer paradoxal invocar Espinosa a propó-
sito do possível; além disso, o parentesco etimológico não basta para
identificar potência e possível, não mais, aliás, do que o caráter plu-
ral, diferenciável, do conceito de potência... Mas contentemo-nos, por
ora, em definir o conceito de possibilidade de vida: uma distribuição
diferencial dos abetos (atraente/repulsivo etc).
Essas mutações afetivaslevam a uma nova distribuição entre o
bom e o mau, o deleitávele o insuportável,ora em uma "mesma"
pessoa (que, a partir de então, mal pode identificar o passado que vi-
veu como sea passado), ora em uma coletividade. O capítulo "Políti-
cas", dos Dlá/ocos, começa com a evocação desse tipo de mutação,
segundo um célebre conto de Fitzgerald. Para além dos "cortes" (tor-
nar-se célebre, arruinar-se, ficar velho etc.), existem mutações de um
outro tipo -- "fissuras
'A fissura se faz nessa nova linha, secreta, impercep-
tível, marcando um limiar de diminuição de resistência, ou
a elevação de um nível de exigência; já não se suporta o que
se suportava antes, ontem, ainda; a distribuição dos dese-
jos mudou e nós, nossas relações de velocidade e de lenti-
dão se modificaram, um novo tipo de angústia nos atinge,
mas, igualmente, uma nova serenidade..."14
Um acontecimento político é do mesmo tipo: uma nova distri-
buição dos abetos, uma nova circunscrição do indo/afaz/e/.Tal tipo de
mutação subjetiva não se decreta, e a questão não é, de início, desejá-
la ou não: o pró ou o contra só intervêm no estágio da resposta ou da
reação, conforme se escolha assumir as consequênciasou fingir que
nada aconteceu.Tal era, para Deleuze, o fundo vivo da clivagem es-
querda/direita, que não se encarna de maneira alguma nas organiza-
ções existentes.
i4 Dfalogues, Paris, Flammarion, 1977, pp. 153-4
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política) 339
 2. ENCONTRO E POTENCIALIDADES
A política é, então, antes de mais nada uma questão de percepção:
"Maio de 68 é, antes, da ordem de um acontecimen-
to puro, livre de toda causalidade normal ou normativa...
Houve muita agitação, gesticulações,palavras, bobagens,
ilusões, em 68, mas não é isso que importa. O que importa
é que foi um fenómeno de vidência, como se uma socieda-
de visse, de repente, o que continha de intolerável, e visse
também a possibilidade de outra coisa. É um fenómeno co-
letivo sob a forma: 'o possível, se não o sufoco...'".iS
O vidente ou o visionário, segundo Deleuze, não é aquele que
antevêo futuro; ao contrário, ele não vê ou não prevê, para si, nenhum
futuro. O vidente apreendeo intolerável em uma situação; ele tem
visões, entendamos, aí, percepções em devir ou perceptos, que colo-
cam em xeque as condições usuais da percepção, e que envolvem uma
mutação afetiva. A abertura de um novo campo de possíveis está li-
gada a estas novas condições de percepção: o exprimível de uma si-
tuação irrompe, bruscamente.
Qual é a condição de uma tal mutação subjetiva? Se o percepto
se distingue de uma simples percepção é porque ele envolve um enco/z-
ero, uma relação com o fora. Há acontecimento ou vidência quando
alguém encontra suas próprias condições de existência, ou as dos ou-
tros; aquilo que se chama "lutas", pelo menos em sua fase ascenden-
te, e viva, exprime então, nesse sentido, menos uma tomada de cons-
ciência do que a eclosãode uma nova sensibilidade.Em 68, a muta-
ção perceptiva e afetiva consiste em "novas relações com o corpo, o
tempo, a sexua]idade, o meio, a cultura, o trabalho [...]". Admitamos
que a subjetividade de cada um de nós seja constituída por uma sínte=
se de tais relações: eis que essas relações mudam, ou que se estabele-
cem, com os mesmos temas, com os mesmos campos, novas relações.
Uma vez que uma relação é sempre exterior, em Deleuze, essas novas
relações são também encontros. Encontramos brutalmente o que tí-
nhamos cotidianamente diante dos olhos16
i5 "Mai 68 n'a pas eu lieu'
ló Cf. Ci/zéma 2: L'lmage-femPS, p 8. Em um certo registro Deleuze e Guattari
podem dizer que mesmo as mulheres devem devir-mulher, é que a feminidade não
é um dado de essênciamas um acontecimento, ou objeto de um encontro.
340 François Zourabichvili
O visionário apreende, na situação, sua parte inatualizável, o
elemento que ultrapassa a atualidade da situação: o "possível como
tal". O vidente vê o possível e, com isso ascende a uma nova possibi-
lidade de vida que pede para se realizar. Mas ver o possível não con-
siste em elaborar um plano: apreende-sea situação anualem sua po-
fencialfdade, como "campo de possíveis". Apreendem-se, na situação
atual, as potencialidades que ela atualiza, mas que poderiam se atya-
lizar de outro modo, já que elas diferem, por natureza, de sua atuali-
zação: uma segunda vez, após Bergson, e sob sua inspiração, o dua-
lismo do livre-arbítrio e do determinismo se dissolve em proveito de
seu terceiro excluído, o novo. O virtual efetivo (real) substitui o pos-
sível (imaginário) a ser realizado.
As potencialidades são puras potências, puros dinamismos, cap-
tados independentementede todas as coordenadas espácio-temporais
jassim a linguagem as recolhe na forma verbal do infinitivo: são sin-
gularidades de sentido e de acontecimento)17. No caso, trata-se das
diferentes forças ou aptidões presentes em uma situação, chamadas,
aliás, a evoluir: aptidões dos homens,do meio, aptidõestecnológicas
etc. Sob os modos de existência concretos, percebemos as possibilida-
des de vida que nos são oferecidas também como possibilidades afeti-
vas: essas próprias possibilidades de vida são as maneiras pelas quais
as potencialidades são distribuídas e condensadas, em uma época, em
um campo social dado. Uma situaçãoexprime,então, um conjunto
aberto de potencialidades que nelas são dispostas, distribuídas, com-
binadas, condensadas (conjunto remanejável das possibilidades de
vida). Quando apreendemos a situação como puro possível ou em sua
potencialidade, avaliamos essas possibilidades de vida (ou essescon-
densados), que, assim, se redistribuem de maneira diversa. Cabe a nós.
a seguir, inventar a combinação concreta ou o agendamento material,
espácio-temporal, que atualizará as novas possibilidades de vida, ao
invés de deixa-las sufocar no antigo agendamento.
Ver de repente essas potencialidades como tais e não atualizadas
de uma maneiradeterminada:eis o acontecimentoque arrasta seu
sujeito mutante para um devir-revolucionário. A visão é forçosamen-
te fugaz, uma vez que a manifestação de um potencial se confunde com
sua dissipação. O que, paradoxalmente, o vidente-revolucionário vê
i7 Os termos "potencialidade" {ou "potencial") e "singularidade" são, aqui
equivalentes.
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política) 341
é a intensidade, em uma imagem intensiva que se esfuma ao se expandir;
pois a intensidade se dissipa, tornando-se imagem. Nascimento e morte
coincidem nessaimagem que só se pode repetiria. SÓexperimentamos,
portanto, o possível como tal, ou o possível como pofêncfa, em sua
queda ou seu esgotamento: trata-se assim, de "esgotar o possível" 'v
Essa percepção do puro possível espaço-tempo especial, despro-
vido de coordenadas, puro potencial expondo potências, singularida-
de, independentemente de qualquer atualização em estados de coisas
ou em meios: o "puro lugar do possível"20. Percebe-se,agora, em que
sentido "tudo se torna possível": as condiçõespara um novo traçado
estão dadas, sem que nenhum percurso seja imposto previamente. A
criação opera em um espaço de redistribuição geral da singularidade,
tentando novos agenciamentosconcretos, a partir da injunção de uma
nova sensibilidade:o próprio espaço do desejo, povoado não por for-
mas e indivíduos, mas por acontecimentose abetos.A criação, guiada
pela exploração afetiva, traça um novo agendamento espácio-temporal,
agendamento de espaço e de tempo, e não apenas no esPízço e zzotem-
po; a questão, de fato, não é mais a de saber como preenchero espa'
ço-tempo comum, mas a de recompor esse espaço'tempo que nos des-
dobra. assim como nele nos desdobramos. O agendamento é um novo
recorte, um novo estriamento, uma nova distribuição que implicam
operar em um espaço e em um tempo especiais, intensivos, nao previa'
mentedados. Assim Deleuze invoca "eixos" para definir um novo cam-
po de possíveis aberto por maio de 68: o pacifismo, seguindo o eixo
Leste-Oeste, um novo gênero de internacionalismo, seguindo o eixo
Norte-Sul2t. Vetorial, direcional, problemático, o campo de possíveis
tem a consistência do movimento, da organização política enquanto
movimento. Um movimento revolucionário, a rigor, não realiza uma
i8 As revoluçõessão, consequentemente,todas elas natimortas, mas não no
sentido em que geralmente se diz: a viabilidade precária do que se dissipa está em
sua incessante retomada, e as revoluções morrem por não saberem repetir, ou pela
sufocação da repetição (por conta das forças de sujeição que aí denunciam, uma
"traição"). Não é por acaso que o tema do traidor {em oposição ao do trapacei-
ro) aparece em Deleuze a propósito do devir e da linha de fuga: todo traçado cria-
dor é, necessariamente,traidor. Cf. in/ra.
ip Daí a ambiguidade: vontade que engloba sua própria abolição.
zo Cinema ] : L'image-moaueme/zl, p. 155.
zl "Mai 68 n'a pas eu lieu'
342 François Zourabichvili
imagem, ele Áaz a imagem, mais ou menos como o personagem de
Beckett exclamando: "Está feito, eu fiz a imagem"22. Pode se ver uma
revolta? Ou será ela que vê, e se vê? A imagem é fragmentária e se
dissipa aqui e ali, adequada ao possível como tal (ao invés do possí-
vel, imagemdo real)ZJ
'Tudo é possível", ou "tudo se torna possível", na medida em
que as partes da situação, tais como o visionário as apreende, não são
previamente combinadas: são como acontecimentos puros compon-
do problematicamente um único acontecimento (a situação), e é pró-
prio aos acontecimentos ressoarem uns com os outros, uns nos outros,
caoticamente24. Tudo é possível, mas nada ainda está dado, segundo
a nova definição do possível, Já que ele precisa ser criado: o possível é
o que devém, e a potência ou potencialidade merece o nome de possí-
vel na medida em que abre o campo de criação (a partir daí tudo está
por se fazer). O possível é o z/irfua/:é ele que a direita nega e que a
esquerda deforma, representando-o como prometo.
3. EFETUAR OU FECHAR O POSSfVn.: A A'rUAUZAÇÃO
Por possível como tal não se entenderá, portanto, apenas uma
possibilidade de vida, no sentido de que seria possível avaliar ou ser
afetado de modo diverso (diferenciação do conceito de potência ou de
vida, possívelcomo alternativa): as condiçõesestão dadas para que a
existência mude, para uma mutação do próprio real. A mutação sub-
jetiva é certamentereal, mas pede sua efetuação, só pode se efetuar
atualizando-se.
"0 possível não preexiste, ele é criado pelo aconteci-
mento. E uma questão de vida. O acontecimento cria uma
nova existência, produz uma nova subjetividade (novas re-
lações com o corpo, o tempo, a sexualidade, o meio, a cul-
tura, o trabalho...). Quando uma mutação social aparece,
não basta tirar-lhe as consequênciasou os efeitos, seguin-
22L'épufsé, P. 71.
23Sobre a imagem dissipadora da revolta, sua percepção do intolerável e sua
resposta, e sobre o deserto como um espaço qualquer, cf. Crffiq e ef c/í fqae, ca-
pítulo XIV {sobre Lawrence da Arábia), principalmente as pp. 144-5.
24Tema constante de Loglca do senfldo.
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política) 343
 do linhas de causalidade económicas e políticas. É necessá-
rio que a sociedade seja capaz de formar agenciamentos
coletivos correspondentes à nova subjetividade, de tal ma-
neira que ela queira a mutação. É isso uma verdadeira 're-
conversão . ' '' ''
Nesse estágio, a idéia de uma criação de possível se desdobra em
dois aspectos complementares. Por um lado, o acontecimento faz emer-
gir um novo sentidodo intolerável(mutação virtual); por outro lado,
esse novo sentido do intolerável pede um ato de criação que responda
à mutação, que seja o traçado de uma nova imagem e crie literalmen-
te o possível Imutação atualizante). Criar o possível é criar um age/z
cfamenfo espácio-fempora/coletivo inédito, que responda à nova pos-
sibilidade de vida, ela própria criada pelo acontecimento, ou que seja
sua expressão. Uma modificação efetiva da situação não opera no modo
da realização de um prometo,pois se trata de inventar as formas sociais
concretas que correspondam à nova sensibilidade,e a inspiração só
pode vir dessa última. A nova sensibilidade não dispõe de nenhuma
imagem concreta que Ihe seja adequada: segundo esse ponto de vista,
só existe ação criadora, guiada não por uma imagem ou prometopré-
formador do futuro, mas por sinais afetivos que, segundo uma fórmula
leífmoflz/,"não se assemelham" ao que os atualiza. Ir do virtual ao
atual, seguindo um processo imediatamente real; e não do imaginário
ao real, seguidouma trajetória imediatamenteatualzõ.
25"Mai 68 n'a pas eu lieu
zó Parece que esseesquema de atualização já é o do marxismo, em oposição
ao socialismo utópico. Seguindo uma passagem célebre de A Ideo/ogfaa/emã: "0
comunismo não é [...] nem um estado que deve ser criado, nem um laca/ a partir
do qual a realidade deverá se regular. Chamamos comunismo o movimento real
que abole o estado anual. As condições desse movimento resultam da pressupo'
lição que existeanualmente".(Pauis,Sociales, 1976, p. 33; os grifos são de Marx
e Engels.) O comunismo não está,propriamente falando, por vir; eleestá, desde
já, presentecomo uma fendêlzcfa,inscrita nas contradições do sistema atual. O que
permitefalar do futuro, sem descambarem princípio para o sonho ou para o ar-
bitrário, é a possibilidadede decifra-lo no próprio presenteem devir. Mas, desse
modo, a estrutura de realização aparece combatida de modo insuficiente: tem-se
sempre previamente o futuro em imagem, graças ao instrumento dialético; o rea-
lizávelé apenas elevado a necessário, enquanto o virtual conserva a forma an-
tecipatória de uma mera (essa é a maneira pela qual o futuro continua a se anteci-
344 François Zourabichvili
E necessário responder ao acontecimento: "a única chance dos
homens está no devir-revolucionário, o único a poder conjurar a ver-
gonha ou responder ao intolerável"27. Um imperativo como esse nada
tem de voluntarista: não se trata mais de atingir o ser a partir do de-
ver-ser, de submeter o real a um julgamento extrínseco, transcenden-
te, portanto arbitrário e impotente; a vontade não mais precedeo acon-
tecimento, a dissensãoopera no mundo, não entre o mundo e um outro
mundo (a iminência sempre invocada por Deleuze significa que a ex-
terioridade deixou de estar além do mundo; a infinidade dos mundos
possíveis se decifra, a partir de então, diretamenteno mundo, como
sinais de sua heterogeneidade).SÓpodemos responder ao acontecimen-
to, porque não podemos viver em um mundo que não mais suporta-
mos, na medida em que não mais o suportamos28.Há, aí, uma res-
ponsabilidade especial, diversa daquela dos governos e dos sujeitos
principais, responsabilidadepropriamente revolucionária. Não se é,
aqui, responsável por nada, nem por ninguém; não se representa nem
um prometonem os interessesde uma coletividade (já que tais interes-
ses estão precisamente mudando, e que não se sabe ainda bem em que
sentido). Se é responsável dlanle do acontecimento.
Duas palavras substituem, desde então, a realização: afz/a/azare
eÁeraar.Atualizar o virtual, ou efetuar o possível. O ,4nfí-Édlpo ter-
mina com estas palavras: "Efetuar o processo, não detê-lo, não deixá-
lo esvaziar-se, não Ihe dar uma meta", sabendo-se que o processo "já
sc encontra efetuado enquanto procede"29. l,'épufsé diz: "Não se rea-
liza mais, embora se efetue". E mais adiante: "Os personagens se can-
sam segundo o número de realizações. Mas o possível está efetuado,
par no presente). Daí por que o operador revolucionário por excelência é a toma
da de consciência, que pressupõe seu próprio conteúdo e dá, paradoxalmente, ao
futuro a forma lógica do passado: não a emergência de uma nova sensibilidade. A
concepção historicamente oposta, o espontaneísmo, tampouco se liberta da ante-
cipação, uma vez que a espontaneidade nada mais é do que uma percepção incons-
ciente da meta. A alternativa permanece prisioneira do esquema de realização, como
testemunha o ensaio de Lênin, Q e Áazeri; a atualização do virtual nunca tem o
caráter de criação.
27Poulpczr/ers,Paris, Minuit, 1990, p. 23 1
28L'alar/-(Edlpe, p. 408, coloca, a esse respeito, a alternativa entre o des-
moronamento psicótico e o devir-revolucionário.
29O tema aparecia desde o início do livro, p. ll
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na políticas 345
independentemente desse número, pelos personagens esgotados e que
o esgotam". O possível enquanto novidade, à diferença das alternati-
vas atuais ou dos projetos de futuro, é objeto de efetuação, não de
realização. A efetuação concerne a um ato de criação, inseparável, desde
então, de uma atualizaçãolu.
Efetuar o possívelcomo tal é afirmar a nova sensibilidade,per-
mitir-lhe que se afirme. Eis por que uma sociedade exposta ao acon-
tecimento deve ser capaz de criar os agenciamentos correspondentes,
de tal maneira que ela queira a mutação". Sempre é possível, de fato,
negar e combater o que se afirma em nós. Reencontramos ainda aí a
fonte viva da clivagem esquerda-direita: seremos capazes de afirmar
o que de todo modo nos tornarmos, o que de todo modo se afirma
em nós? Não se pode negar o devir e, ao mesmo tempo, querer que as
pessoas "devenham": a direita francesa se empenhou em "fechar o ou as dos outros). Tal requisito só se revela, segundo Deleuze, graças
possível"; em seguida, ela começou a deplorar que as pessoas se cris-
passem em posições arcaicas e se identificassem com o atual31. Notar-
se-á que a direita adota exatamente a atitude que ela censura, com
razão, à esquerda: ela gostaria de poder escolher o futuro, ela gosta-
ria de que as pessoas mudassem tudo, obstruindo todas as saídas reais
pelas quais elas efetivamente mudam; como a esquerda, ela fica presa
à idéia de que a mudança diz respeito a uma tomada de consciên-
cia32. Fechar o possível não equivale, de forma alguma, a esgota-lo; é
apoiar violentamenteo devir no nada. Dois efeitos podem derivar daí:
que as pessoas tenham medo do devir porque ele só deixa vislumbrar
o nada, a si mesmo como nada (dobra arcaizante), ou que nada mais
tenham para querer senão o nada (dos vândalos aos terroristas) A
violência torna-se, então, primeira, fim em si, a vontade nada mais
tendo para querer senão o que Ihe é proposto, ou seja, nada: uo/zfade
de nada.
30Isso não é mais verdade, a rigor, em t'éP fsé: justamente porque é o que
aproxima e, ao mesmo tempo, separa a política da arte.
3i "Mai 68 n'a pas eu lieu". As pessoas de Longwy se agarram a seu aço
etc.
3z E como os bolcheviques depois de 1917, os liberais hoje se lamentam
diante da mentalidade arcaica dos russos jcontudo, não se opta mais pela reedu-
cação forçada, mas pela forma mais civilizada de uma miséria orquestrada pelo
FMI)
346 François Zourabichvili
Obtemos uma dupla distinção:
a) Realização/ama/lzação, o que há de real ou de efetivo nas lu-
tas sendo sempre da ordem de uma criação que opera em função de
um campo de possível (no sentido acima definido).
b) .4fua/lzação/p.zrlefnaf zllzáz,e/,esta última designando o ex-
presso das lutas ou do processo de atualização, ou aquilo mesmo que
se efetua: a "parte de acontecimento", "o acontecimento como possí-
vel que nem tem mais de se realizar"33
4. OS CLICHÊS, OU A POLÍTICA APENASPOSSÍVEL
A política começa ou recomeça, portanto, cada vez que uma co-
letividade encontra suas próprias condições de existência (ela já está
em jogo quando um indivíduo, por sua própria conta, encontra as suas
a circunstâncias modernas: era necessário que deixássemos de acredi-
tar no possível como instância de realização; era necessário que as
alternativas, presentes ou por vir, nos aparecessem como c/icbês. É a
'ruptura dos esquemas sensório-motores", cujos germes românticos
ou pós-românticos desabrochamno pós-guerra (e não após a queda
do muro de Berlim). Trata-se então de acabar com os clichês.
O enunciado "esgotar o possível" tem, assim, dois sentidos, con-
forme os dois regimes do possível: ascender ao puro possível que a
imagem esgota (2) supõe acabar com os clichês (1). Daí o tema de um
'nada de vontade", e de sua força desintegradora34. Bartleby é, a esse
respeito, o personagem emblemático da política deleuzeana: o resis-
tente por excelência, ou mesmo o sobrevivente (em que coincidem o
mínimo e o máximo de vida: sobre-vida, como Nietzsche fala de um
super-homem). Bartleby "prefere não": ele abdica de qualquer prefe-
rência em uma dada situação, e recusa, assim, o regime das alternati-
vas ou das disfunções exclusivas que asseguram o fechamento da si-
tuação. A interioridade de Bartleby pode parecer um mistério (e tal-
vez ela seja vazia, estúpida): é apenas o sinal de que os abetos e os efeitos
são de uma outra ordem -- uma incrível perturbação do entorno, por
33Cf., respectivamente, "Mai 68 n'a pas eu lieu" e l,'éplrfsé, p. 93.
34 Especialmente em Francês Bago?z. Logfq e de /a sensafíon, Pauis, La Diffé
rence, 1981, p. 60, após ter precisamenteperguntado como se libertar dos clichês
como formar uma figura que não seja um clichê.
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na políticas 347
contágio. A novela de Melville não diz mais nada sobre isso, e Deleuze
só a pro]onga para descrever e ce]ebrar a grande expectativa [espérance]
americana, que não acaba de modo algum melhor do que Bartleby.
Mas o essencial é que essa expectativa adquiriu, localmente, consis-
tência, não como esperança [esPoir], mas como realidade, no devir ao
qual, por um momento, o procurador consente, e que Ihe arranca o
grito final: "Oh, Bartleby! Oh, humanidade!". Deleuze reivindica uma
leitura literal: isso vale tanto para o comentário como para o texto.
Assim, a atitude de Bartleby não é o símbolo ou a alegoria de um mi-
litarismo por vir, vislumbrado por entre as brumas: a novela descre-
ve, sem mistérios, um processo menos de transformação que de defor-
mação social (pouco importa, a esse respeito, que seu herói seja um
indivíduo, e não uma massa,já que a rebelião vale mais por seusefei-
tos do que por suas razões, efetuando, por assim dizer, a própria ques-
tão da comunidade). A novela não é simbólica; ela é exemplar: De
leuze dela extrai um conjunto de categorias políticas.
Favorecer, em si mesmo e no meio, o crescimentode um nada
de vontade é resgatar o potencial, a situação como potência de encon-
tro. Não se trata de uma última receita voluntarista: ao invés de um
procedimento que propicie a visão (o encontro), ver-se-á, aí, seu cor-
relato. O nada de vontade é um fato moderno. Nietzsche já o diag-
nosticava, nele designando o ponto sem retorno do niilismo e a opor-
tunidade de uma reviravolta. Dostoiévski e Melville, no mesmo mo-
mento, produzem, cada um por sua própria conta, o personagem cor-
respondente: o idiota, que não mais pode responder às urgências de
uma situação por ser solicitado por uma questão mais urgente ainda;
o original IBartleby), que preferiria não ter de se pronunciar sobre a
situação35.Ambos os personagenstêm em comum o fato de teremvisto
algo que excedia os dados da situação, e que tornava qualquer reação
não apenas derrisória e inadequada, mas também intolerável.
O nada de vontade, a desafeição em relação às questões reconhe-
cidas, é o resultado de um encontro com o mundo. "Viu-se" não ape-
nas a situação, mas também todos os esquemassensórios-motores que
nos ligavam habitualmente ao mundo -- viu-se que eles não viam esse
mundo, e que não passavam de clichês. "Então uma faculdade lamen-
tável se desenvolveu em seu espírito, a de ver a tolice e de não mais
35Assim como os clichês, o tema do idiota, enunciado no final de L'imczge-
moifz/enzePzf,
pp. 257-61, é retomado em L'fn7age-felnps, pp 220 e 229-30.
348 François Zourabichvili
tolera-la."36 Nossas relações habituais com o mundo se revelam con-
vençõesarbitrárias, que nos protegemdo mundo e o tornam tolerá-
vel para nós: e aí está o compromisso intolerávelpara com a miséria
de toda natureza e os poderes que a alimentam e a propagam. Nossos
interessesse inclinam, é claro, sempre para o lado da obediência37.Os
esquemas sensório-motores, respostas totalmente prontas a situações
de sofrimento sempre singulares e evolutivas, são testemunhas de uma
interiorização da repressão (e não é à toa que se diz que a esquerda,
com seus clichês de palavras e ações -- litanias de indignação e de
reivindicação, formas estereotipadasde militarismo --, é o auxiliar
indispensável da direita). Os clichês da luta ou da compaixão parecem
chegar, hoje, a seu paroxismo, ainda mais vergonhoso pelo fato de
manifestarem uma fantástica capacidade de adaptação ao odioso e a
suas causas (vergonha também de nós mesmos, já que esse mundo é o
nosso). Idiota é então aqueleque não reage, não por insensibilidade,
mas porque "não chega a saber o que todo mundo sabe", ou "nega
modestamente o que se presume que todo mundo reconhece"38
A época moderna se caracteriza, indubitavelmente, por um défi-
cit de vontade, por uma certa "má vontade", embora o mal de que sofra
seja de uma outra natureza. Não acreditando mais no possível, per-
demos o gosto e a vontade de realiza-lo: eis nosso cansaço e nosso tédio.
Mas se perdemos a fé, é porque nossos esquemas sensório-motores nos
aparecem, agora, como são -- como clichês. Tudo o que vemos, dize-
mos, vivemos, e até mesmo imaginamos e sentimos já está, definitiva-
mente, reconhecido; carrega, por antecipação, a marca da recognição,
a forma do já visto e do já ouvido. Uma distância irónica nos separa
de nós mesmos, e não mais acreditamos no que nos acontece, porque
nada parece poder acontecer: tudo tem, de saída, a forma do que já
estava presente, do que já está totalmente feito, do preexistente.
E que o real à imagem do possível permanece também confina-
do em uma irredutível possibilidade, jamais atingindo o efetivo ou o
3óFlaubert, BoKuard et Pécacbef, citado em Di/7érenceef réPéfflfolz,p.1 98.
37Sobre as relações entre o esquema sensório-motor, o clichê, o interessee
a obediência,cf. L'image-mouz/emenf,p. 282, e L'image-fe#zps,pp. 31-2.
3sDz/Xyre/zce ef répéfilfon, p 171. O idiota, cujos traços Deleuzedelineia,
parece um misto: sem dúvida nele se reconheceo príncipe Mishkin, mas, princi-
palmente,o homem do subsolo e o homem ridículo (em duas novelas célebres).
As primeiras linhas do texto sobre Bartleby invocam as novelas de Dostoiévski.
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na políticas 349
necessário. O clichê tem exatamente a forma do possível, no sentido
que Bergson critica: damo-nos um real totalmente acabado, "pré-exis-
tente a si mesmo"39. "Já nos demos fujo, todo o real em imagem, já
na pseudo-atualidade do possível."40 0 real é, assim, precedido por
sua própria imagem enquanto possível, e, assemelhando-seao possí-
vel, acaba confundindo-secom ele. Chega um momento em que não
mais percebemos o real senão como já visto, objeto de recognição; não
mais o distinguindo do possível, somos invadidos pelos clichês, como
por simples possibilidades. O mundo perdeu toda realidade. Uma vez
que a revolução pensou-sea si mesma e pensou o povo sob o modo
do já presenteou da preexistênciaa si, foi fatal que os revolucioná-
rios se nos tivessem finalmenteaparecido como "revolucionários de
papel", e os povos como "povos de papel". Aquilo que nos ligava ao
mundo nada mais era senão clichês, simples possibilidades. Dávamo-
nos o mundo previamente, tanto o povo como nós mesmos. Tudo é
possível agora, ou seja, confinado na simples possibilidade. Mas, igual-
mente, nada é possível: o futuro está pré-formado, inteiramente reba-
tido sob a forma do já presente. A necessidadedesertou desse mundo,
e persistimos em nos mover, sem acreditarmos muito, no horizonte da
preferência.
Deleuze sempre fez uma outra análise do possível, paralelamen-
te à crítica de inspiração bergsoniana: não nos fundámos em imagem
pré-concebidado pensamento, sem, ao mesmo tempo, privar o pen'
samento de sua necessidade, condenando-o a se mover, indefinidamen-
te, em uma insuperável possibilidade41. Pré-formar o transcendental,
rebatê-losob uma forma originária, equivale a estabeleceras condi-
ções de uma experiência possível, e não real. Decalcar o transcenden-
tal sobre o empírico, concebê-lo à imagem do atual ou da representa-
ção evacua do campo do pensamento, de saída, o novo ou o aconteci-
mento: sabe-se,antecipadamente, que nada acontecerá ao pensamen-
to, a não ser uma pseudo-experiência cuja forma possuíamos previa-
mente, e que não coloca em questão a imagem que o pensamento fa-
zia de si mesmo. Tudo o que pensamos confirma que temos a possibi-
lidade de pensar, sem com isso atestar um ato efetivo de pensar. Uma
39Le bergso?zisme,Paria, PUF, 1966, p. 100.
40roem,p. ]01.
4i Prol/sf ef /es genes, pp. 41 e 116; Di/7érena ef r($éfíflon, pp. 93-5 e 173-92.
350 François Zourabichvili
experiênciareal implica, ao contrário, a afirmação de uma relação
radical com o que ainda não pensamos jsegundo a expressão herdada
de Heidegger). O mesmo ocorre na política, em que o povo se encon-
tra na situação de nunca existir ainda: em ambos os casos, trata-se de
afirmar uma relação de exterioridade ou de encontro entre o pensa-
mento e o que ele pensa, entre o povo e ele mesmo4z
O que se passa, então, na ação política? Efetividade e necessida-
de: eis o que falta à realização. Não apenas o Estado, mas também as
estruturas militantes lidam com a "má vontade" popular, que -- re-
tomando a definição clínica da perversão -- se desvia incessantemen-
te da meta, e não cessa de não acreditar no que Ihe propõem. No en-
tanto, a imagem além dos clichês aparece cortada de qualquer prolon-
gamento motor: a visão pode bem ser momentânea sem com isso dei-
xar de ser, de direito, interminável,pois só os imperativosda ação,
através da atribuição de um interesse,podiam circunscrever a imagem
e dobra-la às condições de uma experiência possível (o interesse remete
a um sujeito estável, e não mutante). A política nasce, enfim, mas dir-
se-ia o nascimento de um paralítico, deixando apenas a escolha entre
um fantasma de ação e uma fascinação petrificada. Em quê o encon-
tro é a chancede um devir-revolucionário?De que naturezaé o es-
querdismo deleuzeano?
Ele consiste, inicialmente, como já dissemos, na recusa de todo
voluntarismo. Mas isso não seria nada, ou não seria um esquerdismo,
se a defesado involuntário concluíssepela futilidade de toda ação. É
verdade que é uma tendênciado esquerdismo, aquela que Lênin ex-
plicava pela recusa de qualquer compromisso. Mas o problema esta-
ria bem colocado? Para Deleuze, os compromissos são ao mesmo tempo
vergonhosos e sempre previamente estabelecidos: são os esquemas, que
nos fazem aceitar aquilo mesmo que nos indigna. Além disso, a teoria
do bom compromisso se reserva, por natureza, o direito de denunciar
o mau compromisso, de preferênciaem outros: uma aliança impura,
uma traição. De forma que a militância "adulta", não menos que o
esquerdismo, tem horror a apreender o acontecimento, necessariamente
complicado. Certamente, os temas da linha de fuga, do nada de von-
tade, da desafeição ("não se sentir concernido") testemunham uma
42Cf. os capítulos V]] e Vlll de Cfném.z 2: L'lmage-íemps, mais especialmente
P. 282.
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política) 351
recusa do compromisso, mas o problema não é mais, de maneira al-
guma, o dos meios, uma vez colocado o fim. Deleuze responde ao tri-
bunal do bom e do mau compromisso pela distinção entre o traidor e
o trapaceiro. Esteesconde, temporariamente, sua verdadeira identidade
sob uma identidade emprestada: é ele que se pode desencovar, pois ele
só de fato escapa à identificação, impondo-lhe um malogro (durante
vários anos se disse "Bom dia, Teodoro" àqueles que se chamavam
Teeteto: Kautsky, Plekhanov...). Mas o traidor não dissimula nenhu-
ma identidade: em devir ele escapa de direito a todas as identificações
possíveis43.O próprio procedimento se tornou inadequado, elese con-
fronta com o impossível (o bolchevismo responde por meio de uma
cólera judiciária ímpar na história). Lênin só via bons e maus trapa-
ceiros, ele justificava suas próprias trapaças; ele não tinha o sentido
da traição, ou o do devir-revolucionário. O intolerável é precisamen-
te a emergênciado "impossível", a realidade não mais respondendo
aos clichês, aos encadeamentos sensório-motores.
"[...] já não se acreditava tanto na possibilidade de agir
sobre as situações,ou de reagir às situaçõese, no entanto,
não se está de modo algum passivo, capta-se ou revela-se algo
intolerável, insuportável, mesmo na vida mais cotidiana."44
Nenhuma reação possível, será que isso quer dizer
que tudo vai ser neutro? Não, de modo algum. Haverá situa-
ções ópticas, sonoras, puras, que engendrarão modos de com-
preensão e de resistência de um tipo inteiramente novo."45
«É verdade que, no cinema, os personagens de bala
da são pouco concernidos, mesmo pelo que lhes sucede...
Mas justamente a fraqueza dos encadeamentos motores, as
ligações fracas são aptas a liberar grandes forças de desin-
tegração.""
43 "É que traidor, é difícil, é criar. É preciso perder
rosto. É preciso desaparecer,tornar-sedesconhecido" (Día/ogues, p. 56):
44Poz/@ízr/ers,p. 74.
45 PoarPar/ers, P. 168.
46L'lmczge-femps,p. 30.
352
A ruptura dos esquemas, ou a fuga para fora dos clichês, não
conduz, certamente, a um estado de resignação ou de revolta mera-
mente interior: 7'eslsfirse distingue de reagir. Resistir é o próprio de
uma vontade derivada do acontecimento, se alimenta do intolerável.
O acontecimento é o próprio "potencial revolucionário", que se es-
gota quando rebatida sobre as imagens já feitas (clichês da miséria e
da reivindicação).
Chance de uma nova saúde, e não sintoma mórbido, o nada de
vontade procede à destituição de um falso problema: o sistema das
alternativas. Seu reverso, ou a consistência positiva da política, é a
elaboração experimental de novos agenciamentos concretos, e a luta
pela afirmação dos direitos correspondentes. A "criatividade", é bem
verdade, tornou-se um clichê, mas por força de um contra-senso: quan-
do nada mais se retém senão uma palavra de ordem voluntarista (cada
um se esforçando, então, para produzir seuspróprios clichês, para viver
sua própria existência como clichê: realização de fantasmas etc.). O
traidor cria forçado, sob o império de um amor ou de um encontro,
mas o trapaceiro só pode se esforçar para criar. A experimentação,
segundoDeleuzee Guattari, nada tem a ver com essesjogos de exis-
tência em que a parte do acaso é bastante exígua. Tateante, discreta,
em parte inconsciente, duplicada pelas lutas coletivas por direitos inédi-
tos que permitam sua efetuação, ela se confunde com a própria existên-
cia, quando esta lida com uma remanejamento profundo de suas con-
dições de percepção, e com os imperativos afetivos que dele resultam.
Se não mais se pode falar de ação no sentido tradicional do ter-
mo, é porque a situação se tornou literalmenteimpossível. Dizê-la
incontrolável é, por vezes, um álibi infame. Incontrolável foi o que ela
não se tornou, qualquer que seja a complexidade moderna dos meca-
nismos sócio-económicos; ela o é por direito, na medida em que o devir
não obedece a nenhum clichê. Quando nossos liames sensório-moto-
res com o mundo se revelam clichês, a situação perde seu caráter glo-
bal ou totalizável, e explode em processos singulares. Ela não é mais
atravessada por uma contradição maior, última figura da unidade para
aí sua identidade, seu além da divergênciae do conflito, mas por linhas de fuga locais, em
todos os níveis, que apenas comunicam, eventualmente,de singular
para singular,de minoria para minoria (crianças, operários, mulhe-
res, negros,camponeses,prisioneiros...).
A única utopia a que Deleuze se entregou, baseada em solidarieda-
des passageiras nas décadas de 60 e 70, concerne à emergência de uma
François Zourabichvili Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na políticas 353
 consciência universal minoritária". O que a justificava é que o devir
de uma minoria interessa,por direito, todo mundo, "concerne ao ho-
mem por inteiro", sendo sempre uma maneira singular de problemati-
zar a existências'. As pessoas em devir não são concernidas pelas alter-
nativas em curso: só lhes importa aquilo que encontram por sua própria
conta, e aquilo que os outros também encontram, mesmo em contextos
afastados dos deles, "estranhamente indiferentes e, no entanto, mui-
to bem informados"48. Não é uma expectativa [espérance] seme]han-
te que ressoa no final do comentário de Bartleby, a de uma "comuni-
dade de celibatários" comparável a um "muro de pedras livres"49?
De qualquer modo, só retomamos a efetividade da política des-
fazendo-nos da miragem representada pela tomada do poder e pela
transformação extrínseca, demiúrgica, da sociedade. Ser de esquerda,
a partir de então, significa acompanhar as linhas de fuga em todos os
lugares em que elas são pressentidas; tentar, custe o que custar, conectá-
las àquelas que nos abalam; favorecer assim a efetuaçãodo possível
em todos os lugares em que emerge. O intelectual perde seu papel de
indicador ou de consciência: ele não propõe nada, não está à frente
de ninguém. Sua demanda e sua atenção referem-se ao involuntário,
ou à emergência de novos campos de possíveis.
A doença do clichê nos deixa em um meio termo angustiante: não
mais acreditamos em um outro mundo, mas ainda não acreditamos
neste mundo, nas chances de encontro com ele, na chance que repre-
senta um encontro com elevo. Estamos em vias de acabar com o pos-
sível, sem percebermos que é a condição de um possível efetivo, por
não termos perdido o hábito de associar o possível à imagem pré-con-
cebida de um mundo melhor a ser realizado. É esgotando o possível
que o criamos: a contradição aparente, como se percebe agora, não
47Mf//ep/areaux, pp. 133-4 e 586-91 , devir-minoritário e potência de pro-
blematização.
Mai, 68 n'a pas eu lieu
49 Crfriqae ef c/InÍqUa, pp. 108-14. Essa exigência de um coniunro de liga-
ções laterais, federativas, e não hierárquicas e representativas, constitutivas de um
movimento revolucionário "de múltiplos focos", anima o conjunto das observa-
ções de Deleuze no diálogo com Foucault, L'.4rc, n' 49 (sobre os intelectuais e o
poder).
se Cinéma 2: L'image-temos, pp. 220-S.
354 François Zourabichvili
era senão a sombra negativa de uma coerência paradoxal (porque ela
inclui o tempo).
;[...] Acreditar, não em um outro mundo, mas no lia
me entre o homem e o mundo, no amor ou na vida, acredi
tar nisso como no impossível, no impensável, que, no en
tanto, só pode ser pensado: 'o possível, senão sufoco'."51
Alcançar o devir para além do possível, tal era a direção de De-
leuze. Chegar à identidadedo possívele do necessáriono lugar onde
a vontade nada mais é senão um falso problema, ou nasce do próprio
acontecimento, como sua auto-afirmação; enquanto o possível mudou
de estatuto e recuperou sua figura autêntica, a figura positiva e virtual
do ainda não, ao invés da projeção irreal, no futuro, do já presente.
Uma percepção estranha do mundo, dizia Deleuze, em verdade, total-
mente espinosana, quando se consegue respirar sem oxigênio, tendo
compreendido, em última análise, que era com ele que nos sufocáva-
mos. "Não há mais possível: um espinosismo obstinado". Ou ainda:
"0 ser vivo vendo é Espinosa sob as vestesdo revolucionário napo-
litano"52. Então pode-se realmente dizer que Deleuze é um perverso,
e seu esquerdismo, uma admirável perversão. Afinal:
:[...] O mundo perverso é um mundo em que a cate-
goria do necessáriosubstituiu completamentea do possível:
estranho espinosismo em que o oxigênio falta, em proveito
de uma energia mais elementar e de uma ar rarefeito (o céu-
necessidade) . "s j
Tradução de Mana Cristina Franco Ferraz
5i Idem, p. 221.
52l,'azzfí-(Edlpe, p. 35, logo após a passagem sobre o possível citada acima
53Logiqzze d sons, p. 372.
355
Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política)
A SOCIEDADE MUNDIAL DE CONTROLE
Michael Hardt

..
Deleuzenos diz que a sociedadeem que vivemos hoje é a socie-
dade de controle, termo que toma emprestado do mundo paranóico
de um William Burroughs. Ao propor esta visão, ele afirma seguir
Michel Foucault, mas devo reconhecerque é difícil encontrar, onde
quer que seja na obra de Foucault -- em livros, artigos ou entrevis-
tas --, uma formulação clara da passagem da sociedade disciplinar à
sociedade de controle. De fato, ao anunciar tal passagem, Deleuze for-
mula, após a morte de Foucault, uma idéia que não encontrou expres-
samente formulada na obra de Foucault.
A formulação dessa idéia por Deleuze, no entanto, é bastante
exígua: o artigo mal passa de cinco páginas. Ele nos diz muito poucas
coisas concretas sobre a sociedade de controle. Ele constata que as
instituições que constituíam a sociedade disciplinar -- escola, família,
hospital, prisão, fábrica, etc -- estão, todas elas e em todos os luga-
res, em crise. Os muros das instituições estão desmoronando de tal
maneira que suas lógicas disciplinares não se tornam ineficazes mas
seencontram, antes, generalizadascomo formas fluidas através de todo
o campo social. O "espaço estriado" das instituições da sociedade
disciplinar dá lugar ao "espaço liso" da sociedade de controle. Ou, para
retomar a bela imagem de Deleuze, os túneis estruturais da toupeira
estão sendo substituídos pelas ondulações infinitas da serpente. En-
quanto a sociedade disciplinar forjava moldagens fixas, distintas, a
sociedade de controle funciona por redes flexíveis moduláveis, "como
uma moldagem auto-deformante que mudasse continuamente, a cada
instante, ou como um peneira cujas malhas mudassem de um ponto a
OUtl'0 " -l

O que Deleuze nos propõe é, de fato, uma simples imagem des-

sa passagem, uma imagem sem dúvida bela e poética, mas não suficien-
temente articulada para nos permitir compreender essa nova forma de

l PourPar/ers, Paria, Minuit, 1990, p. 242

A sociedade mundial de controle 357

sociedade. Para fazer isso, pretendo relaciona-la a uma série de outras
passagens que foram propostas para caracterizar a sociedade contem-
porânea. Pretendo, portanto, tentar desenvolver a natureza dessa pas-
sagem, estabelecendosua relação com a passagem da sociedade mo-
derna à sociedadepós-moderna, tal como expressa na obra de auto-
res como Fredric Jameson, mas também com o "fim da história" des-
crito por Francis Fukuyama e com as novas formas de racismo em
nossas sociedades, segundo Étienne Balibar e outros autores. Mas,
sobretudo, pretendo situar a formação de que fala Deleuze em termos
de dois processos que Tom Negri e eu tentamos elaborar ao longo dos
últimos anos: qualificamos o primeiro desses processos de enfraque-
cimento da sociedade civil, o que, assim como a passagem à socieda-
de de controle, remete ao declínio das funções medidoras das institui-
ções sociais; com o segundo, ocorre a passagem do imperialismo, pro-
duzido, inicialmente pelos Estados-nação europeus, ao império, à nova
ordem mundial, que se entendehoje em torno dos Estados Unidos, com
as instituições transnacionais e o mercado mundial. Dito de outro
modo, quando falo de império entendouma forma jurídica e uma
forma de poder bastante diferente dos velhos imperialismos europeus
Por um lado, segundo a tradição antiga, o império é o poder univer-
sal, a ordem mundial, que talvez se realize hoje pela primeira vez. Por
outro, o império é a forma de poder que tem por objetivo a natureza
humana, portanto o bio-poder. O que gostaria de sugerir é que a for-
ma social tomada por essenovo Império é a sociedadede controle
mundial.
NÃO HÁ MAIS FORA
A passagem da sociedade disciplinar à sociedade de controle se
caracteriza, inicialmente, pelo desmoronamento dos muros que defi-
niam as instituições. Haverá, portanto, cada vez menos distinções entre
o dentro e o fora. Trata-se, efetivamente, de um elemento de mudan-
ça geral na maneira pela qual o poder marca o espaço, na passagem
da modernidade à pós-modernidade. A soberania moderna sempre foi
concebida em termos de território -- real ou imaginário -- e da rela-
ção desse território com seu fora. É assim que os primeiros teóricos
modernos da sociedade, de Hobbes a Rousseau, compreendiam a or-
dem civil como um espaço limitado e interior que se opõe à ordem
exterior da natureza, ou que dela se destingue. O espaço circunscrito
da ordem civil, seu lugar, se define por sua separação dos espaços
358 Michael Hardt
exteriores da natureza. De modo análogo, os teóricos da psicologia mo-
derna compreenderam as pulsões, as paixões, os instintos e o incons-
ciente metaforicamente, em termos espaciais, como um fora no âmbi-
to do espírito humano, como um prolongamento da natureza bem no
fundo de nós. A soberania do indivíduo repousa, aqui, em uma rela-
ção dialética entre a ordem natural das pulmõese a ordem civil da ra-
zão ou da consciência. Por fim, os diversos discursos da antroposofia
moderna sobre as sociedades primitivas funcionam, freqüentemente,
como o fora que define as fronteiras do mundo civil. O processo de
modernização repousa nesses diferentes contextos, na interiorização
do fora da civilização da natureza.
No mundo pós-moderno, entretanto, essa dialética entre dentro
e fora, entre ordem civil e ordem natural chegou ao fim. Como diz
Fredric Jameson: "0 pós-modernismo é o que se obtém quando o
processo de modernização e a natureza desapareceram para sempre"z
É claro que ainda temos florestas, gafanhotos e tempestades em nos-
so mundo, e ainda temos a idéia de que nosso psiquismo se submete à
ação de instintos e paixões, mas não temos natureza no sentido que
essasforças e essesfenómenosnão são mais entendidoscomo fora,
tampouco percebidos como originais e independentes do artifício da
ordem civil. Em um mundo pós-moderno, todos os fenómenos e for-
ças são artificiais, ou, como dizem alguns, fazem parte da história. A
dialética moderna do fora e do dentro foi substituída por um jogo de
graus e intensidades, de hibridismo, e artificialidade.
Em segundo lugar, o fora também entrou em declínio do ponto
de vista de uma dialética moderna bastante diferente, que definia a
relação entre o público e o privado na teoria política liberal. Os espa-
ços públicos da sociedademoderna, que constituem o lugar da vida
política liberal, tendem a desaparecer no mundo pós-moderno. Segundo
a tradição liberal, o indivíduo moderno que está em casa, em seuses-
paços privados, considera o público como o seu fora. O fora é o lugar
próprio da política, em que a ação do indivíduo fica exposta ao olhar
dos outros e em que ela procura ser reconhecida. Ora, no processo da
pós-modernização, essesespaços públicos se vêem cada vez mais pri-
vatizados. A paisagem urbana não é mais a do espaço público, do
2 F. ]ameson, Postmodernism, or tbe cultural togic oflate capitalism, Duke
Duke University Press, 1991, p. IX.
A sociedade mundial de controle 359
encontro casual e do agrupamento de todos, mas dos espaços fecha-
dos das galerias comerciais, das auto-estudas e dos condomínios com
entrada privativa. A arquitetura e o urbanismo de certas megalópolis,
como Los Angeles e São Paulo, tenderam a limitar o acesso público e
a interação, criando, antes, uma série de espaços interiores protegidos
e isolados. Poderíamos igualmente observar que o subúrbio parisiense
se tornou uma série de espaços amorfos e não-definidos que favore-
cem o isolamento, em detrimento de qualquer interação ou comuni-
cação. O espaçopúblico foi a tal ponto privatizado que já não é mais
possível compreender a organização social em termos da dialética es-
paços privados/espaços públicos, ou dentro/fora. O lugar da ativida-
de política liberal moderna desapareceu, e, assim, a partir dessa pers-
pectiva, nossa sociedade imperial pós-moderna se caracteriza por um
déficit do político. De fato, o lugar da política foi desrealizado.
Sob esse aspecto, a análise da sociedade do espetáculo, efetuada
por Guy Debord há trinta anos, parece mais apropriada e mais pre-
mente do que nunca. Na sociedade pós-moderna, o espetáculo é um
lugar virtual ou, mais exatamente,um não-lugar da política. O espe-
táculo é simultaneamente,unificado e difuso, de tal modo que é im-
possível distinguir um dentro de um fora -- o natural do social. o
privado do público. A noção liberal do público como o lugar do fora,
onde agimos sob o olhar dos outros, tornou-se ao mesmo tempo uni-
versalizada (pois somos hoje permanentemente colocados sob olhar
dos outros, sob a observação das câmeras de vigilância) e sublimada,
ou desrealizada, nos espaços virtuais do espetáculo. O fim do fora é,
assim, o fim da política liberal.
Enfim, na perspectiva do império, ou da ordem mundial atual, é
ainda em um terceiro sentido que não há mais um fora, em um senti-
do propriamente militar. Quando FrancêsFukuyama afirma que a
passagem histórica que estamos vivendo se define pelo fim da histó-
ria, ele quer dizer que a era dos conflitos principais terminou; dito de
outro modo, a potência soberananão mais afrontara seu Outro, não
mais será confrontada com seu fora, mas, antes, estenderá progress.i-
vamente suas fronteiras até enlaçar todo o planeta com seu domínio
próprio. A história das guerras imperialistas, inter-imperialistas e anti-
imperialistas se fechou. O fim dessa história introduziu o reino da paz.
SÓ que na realidade, entramos na era dos conflitos menores e interio-
res. Cada guerra imperial é uma guerra civil, uma ação de polícia, de
Los Angeles e a ilha de Granada até Mogadício e Sarajevo. De fato, a
360 Michael Hardt
separação das tarefas entre os aparelhos exterior e interior do poder
centreexército e polícia, entre CIA e FBI) torna-se cada vez mais vaga
e mal determinada.
Em nossas próprias palavras, o fim da história de que fala Fukuyama
marca o fim da crise que está no centro da modernidade, com a idéia
do conflito coerente -- tendo função de definição -- que foi o funda-
mento e a razão de ser da soberania moderna. A história terminou pre-
cisamente e, apenas, na medida em que é concebida em termos he-
gelianos -- como o movimento de uma dialética de contradições com
o jogo de negações e de superações absolutas. Os pares que definiam
o conflito moderno se embaralharam. 0 Outro que podia limitar um
Eu soberano se estilhaçou, tornou-se indistinto, de modo que não há
mais um fora para circunscrever o lugar da soberania. Ao passo que,
durante a Guerra Fria, numa versão exagerada da crise da moderni-
dade, todo inimigo imaginável dos clubes de jardinagem para senho-
ras e dos filmes hollywoodianos até os movimentos de liberação nacio-
nal podia ser identificado como comunista, ou seja, como expressão
do inimigo unificado. O fora era o que dava coerência à crise do mundo
moderno e imperialista. Atualmente, é cada vez mais difícil para os
ideólogosdos Estados Unidos nomear o inimigo, ou melhor: parece
que há, em todos os lugares, inimigos menores e imperceptíveis. O fim
da crise da modernidade engendrou uma proliferação de crises meno-
res e mal definidas na sociedadeimperial de controle, ou, como pre'
ferimos dizer, gerou uma oni-crise.
Convém lembrar, aqui, que o mercado capitalista é uma máqui-
na que sempre foi de encontro a qualquer divisão entre o dentro e o
fora. O mercado capitalista é contrariado pelas exclusões e prospera
incluindo, em sua esfera, efetivos sempre crescentes. O lucro só pode
ser gerado pelo contato, pelo compromisso, pela troca e pelo comér-
cio. A realização do mercado mundial constituiria o ponto de chega-
da dessa tendência. Em sua forma ideal, não há um fora do mercado
mundial: o planeta inteiro é seu domínio. Poderíamos utilizar a for-
ma do mercado mundial como modelo para compreender a forma da
soberania imperial em sua totalidade. Da mesma maneira, talvez, com
que Foucault reconheceu no panóptico o diagrama do poder moder-
no e da sociedade disciplinar, o mercado mundial poderia fornecer uma
arquitetura de diagrama (mesmo não sendo arquitetura) para o po'
der imperial e a sociedade de controle.
O espaço estriado da modernidade constrói um lugar perpetua-
A sociedade mundial de controle 361
ittcntcfundado em um jogo dialéticocom o fora e a elesubmetido. O
espaço da soberania imperial, ao contrário, é liso. Poderia parecer isen-
to das divisões binárias das fronteiras modernas, ou de qualquer es-
tria, mas na realidade é atravessado, em todas os sentidos, por tantas
linhas de fissura que apenas aparentemente constitui um espaço uni-
forme. Neste sentido, à crise claramente definida da modernidade se
substitui uma oni-crise na estrutura imperial. Nesse espaço liso do
império, não há o lugar do poder: ele está em todos os lugares e em
nenhum deles. O império é uma a-foPla, ou, antes, um não-lugar.
0 RACISMO IMPERIAL
O fim do fora, que caracteriza a passagem da sociedade discipli-
nar à sociedadede controle, revela certamenteuma de suas faces nas
configurações que combinam racismo e alteridade em nossas socieda-
des. De início, devemos salientar que se tornou cada vez mais difícil
identificar os procedimentos gerais do racismo. Com efeito, ouvimos
incessantemente os políticos, a média e até mesmo os historiadores
afirmarem que o racismo recuou progressivamentenas sociedadesmo-
dernas, desde o fim da escravidão até os conflitos de descolonização e
os movimentos pelos direitos civis. Certas práticas tradicionais e es-
pecíficas do racismo entraram, sem dúvida alguma, em declínio e se-
ríamos tentados a identificar no fim das leis do apartheid na África
do Sul a clausura simbólica de toda uma época de segregação racial.
No entanto, em nossa perspectiva,é evidenteque o racismo não re-
cuou, mas, ao contrário, de fato aumentou no mundo contemporâneo,
tanto em extensão como em intensidade. Ele só pareceter declinado
por ter mudado de forma e de estratégias. Se tomamos como para-
digmas dos racismos modernos as divisões maniqueístas entre dentro
e fora e as práticas de exclusão (na África do Sul, na cidade colonial,
no Sul dos Estados Unidos ou na Palestina), devemosagora colocar a
seguinte questão: qual é a forma e quais são as estratégias do racismo
na sociedade imperial de controle de hoje?
Vários analistas descrevem essa passagem como um deslizamen-
to, na forma dominantede teoria do racismo,de uma teoria racista
fundada na biologia para uma teoria racista baseada na cultura. A
teoria racista dominante na modernidade e as práticas de segregação
que a acompanham concentram-se em diferenças biológicas essenciais
entre as raças. O sangue e os genesconstituiriam, por detrás das di-
ferenças de cor da pele, a verdadeira substância da diferença racial.
362 Michael Hardt
Concebem-se assim, pelo menos implicitamente, os povos dominados
como diferentes dos humanos, como pertencentesa uma ordem de
seres diferente, de outra natureza. De fato, vêm-nos à lembrança vá-
rios exemplos de discurso colonialista que descrevem os índios utili-
zando-se de qualificativos animais, como não sendo completamente
humanos. Tais teorias racistas modernas, fundadas na biologia, su-
bentendem uma diferença ontológica, tendem para tal diferença
entendida como uma ruptura necessária, eterna e imutável na ordem
dos seres. Em reação a essa posição teórica, o anta-racismo moderno
toma posição contra a noção do essencialismobiológico, afirmando
enfaticamente que as diferenças entre as raças são, antes, constituí-
das pelas forças sociais e culturais. Esses teóricos anui-racistas moder-
nos operam a partir da crença de que o construtivismo social deve nos
liberar da camisa-de-forçado determinismo biológico: se nossas di-
ferenças são determinadas social e culturalmente, então todos os se-
res humanos são, em princípio, iguais e pertencemà mesma ordem
ontológica, à mesma natureza.
No entanto, a passagem ao império, à sociedade de controle, à
pós-modernidade, acarretou um deslizamento na direção dominante
da teoria racista, de maneira que as diferenças biológicas, como repre'
sentação-chave do ódio e do medo raciais, foram submetidas por sig-
nificantes sociológicos e cu)turais. Desse modo, a teoria racista impe-
rial surpreende, pela retaguarda, o anti-racismo moderno, e de fato
coopta e alista seus argumentos. A teoria racista imperial concorda em
dizer que as raças não constituem unidades biológicas isoláveis e que
não se poderia dividir a natureza em raças humanas diferentes. Ela
reconhece igualmente que o comportamento dos indivíduos, suas ca-
pacidades e aptidões não são nem o produto de seu sangue nem mes-
mo de seus genes, mas se devem ao fato de pertencerem a diferentes
culturas historicamente determinadas3. Assim, as diferenças não se-
riam fixadas nem imutáveis, mas efeitoscontingentesda história so-
cial. A teoria racista pós-moderna e a teoria anta-racistamoderna di-
zem, com efeito, em grande parte a mesma coisa, e é difícil diferenciá-
las nesse aspecto. Na verdade, é precisamente porque se supõe que essa
argumentação relativista e culturalista seja necessariamente anta-racista
que a ideologia dominante de toda nossa sociedade parece hoje hostil
3 Cf. E. Balibar e 1.Wallerstein, Rara, nafíon, c/asse, Paris, Découverte, 1988
A sociedade mundial de controle 363
 io ntcismo e que a teoria racista pós-moderna aparentementenão é
racista de forma alguma.
Deveríamos entretanto examinar mais de perto o modo de fun-
cionamento da teoria racista imperial. Étienne Balibar caracteriza esse
novo racismo como diferencialista, racismo sem raça, ou, mais preci-
samente, racismo que não mais se apóia em um conceito biológico de
raça. Se a biologia, como fundamento e sustentação do racismo, foi
abandonada, a cultura é levada a preencher o papel que a biologia
ocupava. Estamos habituados a pensar que a natureza e a biologia são
fixas e imutáveis, enquanto a cultura é maleávele fluida: as culturas
podem mudar na história e se misturar, gerando híbridos infinitamente.
Há, no entanto, um limite para a flexibilidade das culturas na teoria
racista pós-moderna. Em última análise, as diferençasentre as cultu-
ras e as tradições são insuperáveis.Segundo a teoria racista pós-mo-
derna, seria vão, e até mesmo perigoso, permitir ou impor uma mis-
tura de culturas: servos e croatas, hutus e tutsis, abro-americanose
coreano-americanos devem permanecer separados. A posição cultu-
ral não é menos "essencialista", enquanto teoria da diferença social,
do que uma posição biológica, ou, pelo menos, ela estabeleceuma base
teórica igualmente forte para a separação e a segregação sociais. Tra-
ta-se de uma posição teórica de um pluralismo indiscutível: todas as
identidades são, em princípio, iguais. Esse pluralismo aceita todas as
diferenças em nossas identidades, sob a condição de concordarmos em
agir tendo por base essasdiferenças de identidade, preservando-as,
assim, como indicadores talvez contingentes, mas totalmente sólidos.
de separação social. A substituição teórica da raça ou da biologia pela
cultura encontra-se, assim, paradoxalmente metamorfoseada em teo-
ria da preservação da raça. Esse deslizamento para a teoria racista
mostra-nos como a teoria imperial e pós-moderna da sociedade de
controle pode adorar aquilo que geralmente se concebe como uma
posição anta-racista-- ou seja, como uma posição pluralista contra
todos os indicadores necessários da exclusão racial --, conservando
ao mesmo tempo um sólido princípio de separação social.
Nesse estágio, devemos observar cuidadosamente que a teoria
racista imperial da sociedade de controle é uma teoria da segregação,
e não da hierarquia. Enquanto a teoria racista moderna estabelece.
como condição fundamental que torna necessária a segregação, uma
hierarquia entre as raças, a teoria imperial não opina a respeito da
superioridade ou da inferioridade inerentes a raças ou grupos étnicos
364 Michael Hardt
diferentes. Ela considera isso pura contingência, uma questão práti-
ca. Em outras palavras, a hierarquia entre as raças não é entendida
como causa, mas como efeito das circunstâncias sociais. Por exemplo,
os alunos abro-americanos de determinada região têm, nos testes de
aptidão escolar, resultados em geral mais fracos do que os alunos de
origem asiática. A teoria imperial não enxerga, aí, o resultado de uma
inferioridade racial necessária, mas de diferenças culturais: a cultura
dos americanos de origem asiática atribui à educação uma importân-
cia maior, encoraja os alunos a estudar em grupo, e assim por diante.
A hierarquia entre diferentesraças só é determinada a posteriori, como
efeito de suas culturas, ou seja, a partir de sua performance. Segundo
a teoria imperial, a hegemonia e a submissão das raças não é uma
questão teórica, mas advêm de uma livre competição, de uma espécie
de lei do mercado da meritocracia cultural.
A prática racista, sem dúvida alguma, não corresponde necessa-
riamente à teoria racista. A partir do que acabamos de ver, no entan-
to, é claro que a prática racista, na sociedade de controle, viu-se pri-
vada de um suporte central: ela não mais dispõe de uma teoria da
superioridade racial, entendida como fundadora das práticas moder-
nas de exclusão racial. Ora, segundoGilles Deleuzee FénixGuattari:
"0 racismo europeu [...] nunca procedeu por exclu-
são, nem por atribuição de alguém designado como Outro.
[...] O racismo procede por determinação das distâncias de
desvio, em função do rosto homem branco, que pretende
integrar, em ondas cada vez mais excêntricas e retardadas,
os traços que não ]he são conformes. [...] Do ponto de vis-
ta do racismo, não há exterior, não há pessoasdo fora".4
De fato, Deleuze e Guattari nos levam, portanto, a conceber a
prática racista não em termos de exclusão, mas enquanto estratégia
de inclusão diferencial. Nenhuma identidade é designada como Ou-
tro, ninguém é excluído do campo, não há fora. Se não estamos intei-
ramente convencidos de que, como pretendem Deleuze e Guattari, esse
foi sempre o caso, essa é, certamente, uma excelentedescrição da con-
dição da sociedade de controle. Pois assim como a teoria racista pós-
4 À4i//ep/afeaax, Paria, Minuit, 1980, p. 218
A sociedade mundial de controle 365
moderna não pode colocar, como ponto de partida, diferenças essen-
ciais entre as raças humanas, a prática racista imperial não pode co-
meçar por uma exclusão do Outro racial. O próprio da dominação
branca é de enganarinicialmenteo contato com a alteridade para, em
seguida, submeter as diferenças, segundo os graus de afastamento do
elementobranco. Isso nada tem a ver com a xenofobia, que é o ódio e
o medo face ao bárbaro desconhecido. É um ódio nascido da proxi-
midade, e que se desenvolvea partir dos graus de diferençaem rela-
ção ao vizinho.
Isso não significa que nossas sociedades estejam completamente
isentas de exclusão racial; elas são seguramente percorridas por nu
merosas linhas constituindo obstáculos raciais, em todas as paisagens
urbanas, no mundo inteiro. O que é importa é, portanto, que a exclu-
são racial geralmente aparece como resultado da inclusão diferencial.
Hoje seria um erro colocar, como paradigma da hierarquia racial, as
leis do aparfbeid sul-africano ou o código segregacionistaque existia
no Sul dos Estados Unidos. A diferença não está inscrita no texto das
leis, e a imposição da alteridade não chega ao ponto de designar al-
guém como Outro. O império não pensa as diferenças em termos ab-
solutos: ele jamais coloca as diferenças raciais como diferença de na-
tureza, mas sempre como diferença de grau; ele jamais as coloca como
necessárias, mas sempre como acidentais. A submissão é efetuada nos
regimes de práticas cotidianas mais móveis e flexíveis, mas que criam
hierarquias racionais não menos estáveis e brutais.
A forma e as estratégias adotadas pelo racismo pós-moderno
contribuem para evidenciar, de maneira mais geral, o contraste entre
soberania moderna e soberania imperial. O racismo colonial, o racis
mo da soberania moderna, começa por empurrar a diferença até o
extremo; a seguir, em um segundo momento, ele recupera o Outro
como fundamento negativo do Eu. A construção moderna de um povo
se encontra estreitamenteimplicada nessaoperação. Um povo não se
define somente em termos de passado comum e desejos ou potencial
comuns, e sim, antes de mais nada, em uma relação diabéticacom seu
Outro, seu fora. Um povo -- quer seja diaspórico ou não -- se define
sempre em termos de um lugar, seja ele virtual ou real. Já a ordem
imperial nada tem a ver com essa diabética.Na sociedade de controle.
o racismo imperial ou diferencial integra os outros em sua ordem e,
em seguida, orquestra tais diferenças em um sistema de controle. As
noções fixas e biológicas dos povos tendem, pois, a se dissolver em uma
366 Michael Hardt
multiplicidade fluida e amorfa, atravessada, sem dúvida alguma, por
linhas de conflito e de antagonismo, sem que nenhuma delas apareça
como fronteira fixa e eterna. A superfícieda sociedadeimperial des-
loca-se continuamente, de tal forma que ela desestabilizaqualquer
noção de lugar. O momento central do racismo moderno se produz
em sua fronteira, na antíteseglobal entre dentro e fora. Como afirmou
W. E. B. Du Bois, há quase cem anos, o problema do século XX é o
problema da barreira da cor. Mas o racismo imperial, pensando tal-
vez antecipadamente no próximo século, repousa, antes, no jogo das
diferenças e na gestão de microconflitualidades em uma zona de con-
tinua expansão.
É claro que há muitas pessoas em todo o mundo para as quais o
relativismo racial do império e seu movimento primeiro de inclusão
universal são, por si só, ameaçadores. Estar fora oferece certa prote-
ção, certa autonomia. Nesse sentido, pode-sever na emergência de
diversos discursos da diferença, racial ou étnica, essencial ou original,
uma reação de defesa contra a inclusão imperial. Tanto o confucio-
nismo em expansão na China como os fundamentalismosreligiosos
nos Estados Unidos e no mundo árabe fundam, a seu modo, a identi-
dade do grupo em origens antigas e, em última instância, como inco-
mensurável em relação ao mundo exterior. Ê assim que se habituou a
compreender os conflitos étnicos em Ruanda, nos Bálcãs e mesmo no
Oriente Médio como o ressurgimento de alteridades antigas, irrefreáveis
e irreconciliáveis. Mas, em nosso ponto de vista, tais diferenças e con-
flitos não poderiam ser compreendidos no contexto de origens perdi-
das na noite dos tempos; é preciso, ao contrário, recoloca-los na con-
figuração imperial de hoje. O império sempre aceita as diferenças ra-
ciais e étnicas que encontra, e sabe utiliza-las; mantém-se à distância,
observa essesconflitos e intervém quando um ajuste se faz necessário.
Toda tentativade permaneceroutro, com relaçãoao império, é vã. O
império se nutre de alteridade, relativizando e gerindo-a.
DA GERAÇÃO E CORRUPÇÃODA SUBJE'nV]DAOE
O fim do fora, ou a ausência gradual de distinção entre dentro e
fora, na passagem da sociedade disciplinar para a sociedade de con-
trole, [em importantes implicaçõespara a forma da produção social
da subjetividade. Uma das teses centrais mais comuns nas análises
institucionaisde Deleuze e Guattari, Foucault, Althusser e outros, é
que a subjetividade não é originária, dada a Pr/ori, mas se forma pelo
A sociedade mundial de controle 367
nIcHos até um certo ponto, no campo das forças sociais. As subjetivi-
tladesque interagem no plano social são substancialmentecriadas pela
sociedade. Nesse sentido, tais análises institucionais gradativamente
esvaziaram de seu conteúdo qualquer noção de subjetividade pré-so-
cial para enraizar firmemente a produção da subjetividade no funcio-
namentodas principais instituiçõessociais, tais como a prisão, a fa-
mília, a fábrica e a escola. Deve-se enfocar dois aspectos desse processo
de produção. De início, não se considera a subjetividadecomo algo
fixo ou dado. ,Ê um processo de constanteengendramento,.Quando
você é cumprimentado pelo seu chefe na oficina, ou é chamado no
corredor pelo diretor do colégio, uma subjetividade se forma, As prá-
ticas materiais oferecidas ao sujeito no contexto da instituição -- quer
se trate de ajoelhar-se para rezar ou de trocar centenas de fraldas
formam o processo de produção de sua própria subjetividade. De ma-
neira reflexiva, o sujeito é, portanto, submetido à ação, engendrado
através de seus próprios atos. Em seguida, as instituições fornecem
sobretudo um /ngar discreto (o lar, a capela, a sala de aula, a oficina)
onde se opera a produção da subjetividade. As diversas instituições da
sociedade moderna deveriam ser consideradas como um arquipélago
de fábricas de subjetividade. No decurso de uma vida, um indivíduo
entra nessas diversas instituições (da escola à caserna e à fábrica) e delas
saem de maneira linear, por elas formado.ICada instituição tem suas
regras e lógicas de subjetivação: "A escola nos diz: 'Você não está mais
na sua família'; e o exército diz: 'Você não está mais na escola'5. Em
contrapartida, no lado de dentro dos muros de cada instituição, o in-
divíduo está pelo menos parcialmente protegido das forças das outras
instituições -- no conventos em princípio se está em segurança em
relação ao aparelho da famílias em casa, em princípio se está fora do
alcance da disciplina da fábrica/ A relação entre dentro e fora é cen-
tral para o funcionamentodas instituiçõesmodernas;com efeito,o
lugar claramente delimitado das instituições se reflete na forma regu-
lar e fixada das subjetividades produzidasi
Na passagem para a sociedade de controle, o primeiro aspecto
da condição disciplinar moderna ainda é válido, certamente, quer di-
zer, as subjetividades continuam a ser produzidas na fábrica social. De
fato, as instituições sociais produzem subjetividade mais intensamen-
s Idem p. 254.
368 Michael Hardt
te do que nunca. Poderíamos dizer que o pós-modernismo é o que
obtemosquando a teoria moderna do construtivismo social é levada
ao extremo e toda subjetividade é reconhecida como artificial. A pas-
sagem não é, portanto, de oposição mas de intensificação. Como dis-
semos acima, a crise contemporânea das instituições significa que os
espaços fechados que definiam o espaço limitado das instituições dei-
xaram de existir, de maneira que a lógica que funcionava outrora prin-
cipalmente no interior dos muros institucionais se estende,hoje, a todo
campo social. Caberia, no entanto, observar que esta oni-crise das
instituiçõesvaria muito de acordo com o caso. Por exemplo, nos Es-
tados Unidos, a proporção da população implicada em uma família
de tipo nuclear decresce constantemente, enquanto a proporção da
população carcerária cresce de maneira constante. Mas pode-se tam-
bém dizer dessas duas instituições, família nuclear e prisão, que am-
bas estão igualmente em crise em todos os lugares, no sentido de que
o lugar de sua efetividade é cada vez mais indefinido. Os muros das
instituições desabam; de modo que se torna impossível distinguir fora
e dentro. Não se deveria pensar que a crise da família nuclear tenha
acarretado um declíniodas forças patriarcais; pelo contrário, os dis-
cursos e as práticas que invocam os "valores da família" parecem in-
vestir todo o campo social. A crise da prisão significa igualmente que
as lógicas e técnicas carcerárias se estenderam, progressivamente,a
outros campos da sociedade.A produção da subjetividade na socie-
dade imperial de controle tende a não se limitar a lugares específicos.
Continuamos ainda em Áam17ia,na escola, na prisão, e assim por diante.
Portanto, no colapso generalizado, o funcionamento das instituições
é, ao mesmo tempo, mais intensivo e mais disseminado. Assim como
o capitalismo, quanto mais elas se desregram melhor elas funcionam.
De fato, começa-sea saber que a máquina capitalista só funciona se
esfacelando. Suas lógicas percorrem superfícies sociais ondulantes, em
ondas de intensidade. A não-definição do /usar da produção corres-
ponde à indeterminação da /erma das subjetividades produzidas. As
instituições sociais de controle no império poderiam, portanto, ser
percebidas em um processo fluido de engendramento e de corrupção
da subjetividade.
O controle é, assim, uma intensificação e uma generalização da
disciplina, em que as fronteiras das instituições foram ultrapassadas,
tornadas permeáveis, de forma que não há mais distinção entre fora e
dentro. Dever-se-ia reconhecer que os aparelhos ideológicos de Esta-
A sociedade mundial de controle 369
tlo também operam na sociedadede controle, e talvez com mais in-
tcltsidadee flexibilidadedo que Althusser jamais imaginou.
Tal passagem não se restringe apenas aos países economicamente
mais avançados e poderosos, mas tende a se generalizar no mundo
inteiro, em diferentes graus. A apologia da administração colonial
visava à criação de instituições sociais e políticas nas colónias. As for-
mas não-coloniais de dominação contemporânea implicam igualmente
a exportação de instituições. O prometode modernização política nos
países subdesenvolvidos ou dependentestem como finalidade princi-
pal estabelecer um conjunto estável de instituições que estão consti-
tuindo a espinha dorsal de uma nova sociedade civil. É necessáriolem-
brar que os regimes disciplinares necessários para estabelecero siste-
ma taylorista mundial de produção exigiram a existência de toda uma
gama de instituições sociais e políticas. Não é difícil apontar exemplos
dessa exportação, direta, individualizada, de instituições (que apenas
indicam um processo mais geral e difuso), em que instituições-mães
dos Estados Unidos e da Europa adotam e protegem instituições ain-
da balbuciantes: sindicatos oficiais, como a AFL formam e estimulam
sucursais estrangeiras; economistas do mundo desenvolvido contribuem
para a criação de instituiçõesfinanceiras e ensinama responsabilida-
de fiscal; e até mesmo parlamentos e o Congresso dos Estado Unidos
ensinam as formas e os procedimentos de governo. Em suma, enquanto
no processo de modernização os países mais poderosos exportavam,
para os países dependentes, formas institucionais, no atual processo
de pós-modernização o que se exporta é a crise geral das instituições.
A estrutura institucional do império é como um programa de compu-
tador que conteria um vírus, de forma que ele modulada e corrompe-
ria continuamente as formas institucionais que o cercam. Devemos
esquecer qualquer noção de sequência linear de formas pelas quais cada
sociedade deveria passar -- do suposto "estágio primitivo" até a "ci-
vilização" --, como se, atualmente,as sociedadesda América Latina
ou da África pudessem tomar a forma que a sociedade européia tinha
há cem anos. Cada formação social contemporânea está ligada a to-
das as outras, como parte do projeto imperial. Aqueles que hoje exi-
gem com veemênciauma nova constituição da sociedadecivil, como
meio de transição para se sair dos Estados socialistas ou de regimes
de ditadura, são simplesmente nostálgicos de um estádio anterior da
sociedade capitalista e estão presos ao sonho de uma modernização
política que de fato não era assim tão cor-de-rosa quando ainda tinha
370 Michael Hardt
certa efetividade. Mas pouco importa: a pós-modernização imperial
faz disso tudo, irrevogavelmente, algo do passado. Tendencialmente,
a sociedade de controle está, em todos os lugares, na ordem do dia.
CONCLUSÕES
Gostaria de propor três hipótesesem relação à sociedadesde
controle -- três hipóteses embrionárias, mas que talvez possam con-
tribuir para o debate. Prime/ra blpófese. A sociedade de controle jim-
perial ou pós-moderna) se caracteriza pela corrupção. Já a sociedade
moderna, como se sabe, se caracterizava pela crise, ou seja, por uma
contradição bipolar e uma divisão maniqueísta. Pensem, se quiserem,
na Guerra fria ou no modelo moderno do racismo. A sociedade de con-
trole, ao contrário, não se organiza em torno de um conflito central,
mas em uma rede flexível de microconflitualidades. As contradições,
na sociedadeimperial, são múltiplas, e proliferam em todos os luga-
res. Os espaços dessa sociedade são impuros, híbridos. O conceito que
a caracteriza, portanto, não é o de crise, mas o de oni-crise ou, como
prefiro dizer, de corrupção.
Não se deve dar aqui um sentido nem oral nem apocalítico ao
conceito de corrupção. É preciso concebê-lo à maneira de Aristóteles,
como o processo inverso ao da geração, como um devir dos corpos,
um momento no vaivém da formação e deformação das subjetivida-
des. É necessário pensa-lo, portanto, segundo sua etimologia latina:
com-rumPere, esfacelar-se. Se a máquina capitalista só funciona se esfa-
relando, como bem dizem Deleuze e Guattari, a sociedade de contro-
le também se esfacela e só funciona se esfacelando. Eis sua corrupção.
Sega/zdablpótese. A sociedade de controle representa uma eta-
pa posterior em direção a uma sociedade propriamente capitalista, no
sentido de que ela propõe uma forma de soberania ou uma forma de
governo que tende para o campo de imanência. Ora, parece-me que,
na época moderna, sempre houve um conflito entre a transcendência
da soberania e a iminência do capitalismo. O conceito de soberania
moderna sempre marcou uma transcendência, ou seja, uma superio-
ridade e uma distância entre o poder Ido Estado por exemplo) e as
potências da sociedade. Até mesmo a noção de instituição na socie-
dade disciplinar, com sua territorialização e estriamento do espaço so-
cial, indicava uma certa distância, uma certa transcendência em rela-
ção às forças sociais imanentes. Já o capitalismo não é uma forma trans-
cendente. Segunde Deleuze e Guattari: "o capitalismo define um campo
A sociedade mundial de controle 371
de imanência e não pára de preencher esse campo. Mas esse campo
desterritoria[izado se encontra determinado por uma axiomática [...]"6'
O desmoronamento dos muros das instituições que caracteriza a pas-
sagem para a sociedade de controle constitui uma passagem para o cam-
po de imanência, para uma nova axiomática social, talvez mais ade-
quada a uma soberania propriamente capitalista. Mais uma vez, como
o próprio capitalismo, a sociedadede controle só funciona se esface-
lando. Com a sociedadede controle, chegamos, enfim, a uma forma
de sociedadepropriamente capitalista, que a terminologia de Marx
denomina a sociedade da subsunção real.
Terceira e ú/tema blpófese. Não se pode pensar a sociedade de
controle sem se pensar o mercado mundial. O mercado mundial, segun-
do Marx, é o ponto de partida e o ponto de chegada do capitalismo.
Com â sociedade de controle, chegamos finalmente a esse ponto, o
ponto de chegadado capitalismo. Como o mercado mundial, ela é uma
forma que não tem fora, fronteiras, ou então possui limites fluidos e
móveis. Para retomar o título de minha exposição, a sociedade de con-
trole já é, de modo imediato, uma sociedade m laia/ de controle.
Tradução de Mana Cristina Franco Ferraz
6 l,'a/zfi-(Edfpe, Paras,Minuit, 1973, p. 298.
372 Michael Hardt
OS DUALISMOS HOJE EM DIAS
Fredric Jameson
Tendo decidido começar por uma crítica, se não do próprio De-
leuze ou de sua obra, ao menos de suas relações com a instituição fi-
losófica, faço questão de preceder esta crítica pela expressão da ad-
miração sem limites que em mim provocam essestextos extraordiná-
rios, que, hoje em dia, nada perderam de sua virulência, de sua ener-
gia provocadora -- ainda que a situação anual, muito diferente daquela
do final dos anos 60, dos quais CaPifzz/limoe esquizofreniacontinua
sendoum sintoma e uma expressãode raro valor, obrigue-nosa lê-
los de outro modo. E por isso que, embora outrora tenha havido uma
política deleuzeana, uma política guattariana, uma esquizopolítica, e
até mesmo uma esquizoanálise da política, renunciarei ao fantasma
desse passado remoto; não falarei mais de uma política deleuzeana
possível, mas das conseqüências anuais de uma leitura de Deleuze para
uma política a ser reinventada.
Primeiramente, vou me ater a um outro tipo de texto, por demais
impressionante face ao c07Pns doravante associado a seu nome (e ao
de Guattari). Pois embora sempre tenha havido críticas e conseqiiên-
cias metodológicas em toda sua obra, a idéia de método está, em ge-
ral, sempre ligada às análises concretas que o justificam apor exem-
plo, na distinção entre ciências reais e ciências menores, decorrente da
grande dualidade Estado-nomadismo).
Por isso é desencorajante encontrar, ao cabo do mais ambicioso
prometode Deleuze (trata-se de seu penúltimo livro antes da colabora-
ção com Guattari), estaafirmaçãorelativaao papelda filosofia:
"Os conflitos, as oposições, as contradições nos pare-
ceram efeitos de superfície, epifenâmenos da consciência, ao
passo que o inconsciente vive problemas e diferenças. A His-
l Por questões de tempo, tive de renunciar a rever essetexto, publicado aqui
na forma em que foi proferido.
Os dualismos hoje em dia 373
 tória não passa pela negação, e pela negação da negação,
mas pela decisão dos problemas e pela afirmação das dife-
renças [...] É um erro ver nos problemas um estado provi-
sório e subjetivo, pelo qual nosso conhecimento deveria
passar em razão de suas limitações de fato... "(DI/Hérence
ef répéffflon, pp. 344 e 359.)
Existe em Deleuze, ou ao menos nesse Deleuze, uma teoria bas-
tante complexa do problema e da problemática. Nada impede que essa
distribuição, atribuindo ao filósofo e à filosofia a capacidade de re-
solver todos os problemas possíveis pelo arbitramento de seu saber,
seja não somenteantiga e tradicional, mas formalista e formalizante
tarro quanto possível. A concepção do "problema" não tem conteú-
do, pela simples razão de que o futuro ainda não adveio, e ninguém
sabe ainda a quais problemas estará submetido. Esse limite -- presente
em Kant e em Aristóteles, e até mesmo em Hegel -- condena a filoso-
fia enquanto tal, induzindo a passagem àquelas ciências ou àquelas
pretensas ciências mais fortemente marcadas por um conteúdo con-
creto e específico,como a sociologia. A filosofia como simples pro-
pedêutica ao método, com filósofos que pensarão por vocês e a quem
podemos levar enigmas, paradoxos, contradições conceituais de todo
tipo, fora do alcancedessesseres práticos e cotidianos, não-filósofos,
que somos a todo instante -- eis o sintoma da crise da filosofia e de
sua legitimação no mundo moderno.
Não é nada comum ver em Deleuze um formalista, e temos o
direito de nos surpreender por essa passagem no limite, por essa con-
fissão de "metodologismo" em um pensador cujo pensamento oferece,
aliás, uma grande riqueza de referências e conteúdos concretos. Ora,
o que me interessa hoje é a maneira brilhante e exemplar pela qual
Deleuze consegue escapar ao formalismo, e também o preço concep-
tual que Ihe será imposto por essa "linha de fuga" e, se ouso dizer, por
essa desterritorialização do campo da própria filosofia.
Espero não chocar ninguém lembrando que foi Hegel (tão pisa-
do e maltratado por Deleuze e outros pensadores ditos pós-estrutura-
listasl que nos teria explicado a solução do formalismo do problema
e da problemática. Para que uma metodologia encontre um conteúdo
verdadeiro, elenos diz, em suma, que é preciso que o problema espe-
cífico que ela se atribui esteja ligado à totalidade dos problemas que
constituem o próprio mundo. Ter um conteúdo, ser de algum modo
374 Fredric Jameson
concreto, é estar ligado à totalidade do ser; a contingência do proble-
ma individual, que marca o formalismo da metodologia,se transfor-
mará assim em uma necessidadeinterior profunda, dotada de um con-
teúdo, ou antes, do conteúdo que traz em si sua justificação, o único
que permite escapar ao formalismo filosófico.
Parecerá, sem dúvida, grotesco ou inusitado evocar Hegel para
comentar essa obra que, tantas vezes, proclamou-se antidialética: mas
creio que a passagem à totalidade que acabo de evocar opera em De-
leuze quando, para além de seus próprios livros sistemáticos, no auge
dos anos 60 (isto é, no início dos anos 70), a colaboração com Guat-
tari Ihe oferecerá, justamente, o meio de apresentar o problema do
problema como problema da totalidade, de conceber a D.zrsfe//u/zg,
ou apresentação/representaçãodesta, de outro modo e de maneira ra-
dicalmente nova, de reinventar um conteúdo para a própria filosofia.
Quem diz "conteúdo", também diz, inevitavelmente, "política";
não saberíamos reapresentar o problema da totalidade sem passar pela
política, mas também pela estética, matemática, semiótica, história,
geografia, história das ciências e assim por diante, em um movimento
de superposição ad in/i /fzzm,que a teoria do "platâ" virá justificar
posteriormente. Penso, entretanto, que é preciso ser prudente ao se
extrair posições políticas atuantes nessa vasta síntese, ou antes, nessa
espéciede pós-sínteseintitulada Capízalismo e esq lzoÁre/zla.Tal como
na mais antiga filosofia clássica, poderemos perceber duas espéciesde
doutrinas, duas ordens de consequências, de modo que uma doutrina
política esotérica confrontar-se-á com uma doutrina política exotérica
ou pública, popular, vulgar ou vernacular, como veremos. É nesse
segundo sentido que, frequentemente,se considerou os dois tomos
dessaobra extraordinária como a mais brilhanteexpressãoe formali-
zação de uma ideologia que subentende a atividade política dos anos
60 em geral-- a saber, a micropolítica de um lado, com a política dos
"grupos-sujeitos" e, até mesmo, dos grupúsculos, e, de outro, a hosti-
lidade implacável contra o poder, contra o Estado, contra tudo aqui-
lo que se relaciona com o autoritarismo, para não dizer com o fascis-
mo, o stalinismo, o estatismoou com a nostalgia do Estado forte etc.
A seguir, tentaremos propor outro sistema de implicações e de
consequências políticas mais "esotéricas", menos imediatamente ideo-
lógicas e práticas, menos ligadas à política dos anos 60, a fim de re-
escrever Deleuze e Guattari para servir a nossos dias, em um contex-
to de capitalismo tardio e do sistema da globalização, nesta situação
Os dualismos hoje em dia 375
onde a opinião corrente, se não universal, espera que a antiga políti,
ca de classes, e em particular a idéia de revolução, tenha se tornado
impossível.
Esta leitura esotérica de Deleuze e Guattari passará, inevitavel-
mente, por aquilo que eles mesmoschamaram de noo/orla, ou seja,
"o estudo das imagens do pensamento e de sua historicidade" (À4f//e
p/afeaux, 446). Voltaremos a ela, assim que dissermos por que a ideo-
logia política exotérica ou popular dos anos 60 não nos parece mais
adequada aos novos e inéditos problemas da época contemporânea ou,
se preferirem, pós-contemporânea. O que fez a força dos anos 60, com
efeito, foi a possibilidade de uma espécie de frente popular contra o
Estado, este "atuante" complexo, no qual a psicologia autoritária e
patriarcal se mistura com o capital e o fascismo latente ao colonialis-
mo e ao imperialismo. Essa frente popular englobará estudantes e ope'
rários, misturando os minoritários de todas as espéciese de todos os
sexos aos colonizados e aos dominados. Esse modelo ideológico pos-
sui, além do mais, a vantagem de poder ser transposto para o Leste,
onde, então, os soviéticos serão identificados com o Estado e os dissi-
dentesde todos os tipos com os nâmades. Pois são os nâmades que
formarão o outro termo desseconflito grandioso e mítico, e que se-
rão tema de algumas das mais sutis passagensde MI/ P/afãs. Todos os
recursos da dialética de Deleuze e Guattari serão utilizados para de-
monstrar que a máquina de guerra nomádica não tem a guerra como
objetivo, e que os trabalhadores infeudados à máquina capitalista pos'
suem alguns dos indícios e traços do nomadismo enquanto tal.
A fraqueza dos grandes movimentosdos anos 60 no mundo foi
também esta: ter reduzido a economia política à política, ter privile-
giado as instâncias do poder e da dominação, a ponto de abandonar
as análises econâmii:as; em suma, ter substituído o Estado, como alvo,
pelo próprio capitalismo. Mas é verdade que foi apenas nos anos se-
guintes, nesseperíodo de transição que vai do fim dos anos 60 até o
limiar das orgias dos anos 80, financeiras entre outras, que o capital
mundial dispensou sua máscara política e se revelou em sua identida-
de de globalização, de transnacionalidade económica, de especulação
financeira etc., isto é, com a face que dele conhecemos hoje em dia.
Esta transformação estrutural do capitalismo, ou se preferirem, essa
passagem do capitalismo a seu terceiro estágio, o atual, é, a meu ver,
o dado mais importante para a situação política presente: sem análise
dessas transformações, com a persistência das estruturas do capital
376 Fredric Jameson
nesse mesmo terceiro estágio, não há análise política possível, nem
programa ou previsão dignas de confiança. Daí o precioso caráter das
indicações de Deleuze e Guattari em 1980, quando eles tentaram teo-
rizar a possibilidade de um novo momento do sistema; o que fizeram
principalmente em relação à tecnologia cibernética. Mas o resultado
não é concludente. Ainda mais porque nossos autores em geral não
evocam essas mutações relacionando-as à periodização, mas antes, a
sua coexistência ou sincronia múltipla e estrutural. Penso que seria no
segundo tomo do livro sobre o cinema que deveríamos procurar uma
meditação deleuzeana sobre as formas e as possibilidades inéditas da
época atual. Ê uma análiseindispensávelque não teremos a satisfa-
ção de empreender aqui.
Voltemos, portanto, a Àli/ P/afãs. Nos quinze anos que se pas
saram desde a publicação dêsse livro imenso, muitas coisas mudaram
na produção teórica, e é nesseespírito que gostaria de interroga-lo.
Aquilo que chamamos teoria, ou discurso teórico, representa uma
espécie de suplemento ao discurso filosófico, suplemento que tende,
em parte, a negar sua origem e se distanciar da filosofia enquanto tal,
da qual ele representa tanto a crítica e a negação como a continuação
em outras formas. Há, portanto, uma certa tomada de posição em todo
discurso teórico, que diz respeito, essencialmente,ao estatuto da abs-
tração nessesdiscursos. Lembro, antecipadamente,o enorme papel
desempenhado pelo problema da abstração em À,í//P/afãs, um livro
que termina com a discussão da teoria da arte abstrata em Wõrringer
é o ponto de partida de uma análiseda arte nõmade--, mas se
desenvolve, inicialmente, a partir da noção de desterritorialisação, já
desenvolvida no Azzfl-Édlpo. Ora, a noção de desterritorialização de-
sempenha aí, exatamente, o papel da abstração, substituindo-se a sua
função, a saber, o ato de extrair um fenómeno, um abeto,um traba-
lho ou um procedimento, um conceito ou um termo, de seu contexto
territorial, para desenvolvê-lo alhures em uma certa independência ou
autonomia flutuante. O processo de abstração é, portanto, central para
À4f/P/afãs, assim como para toda filosofia que procura extrair con-
ceitos gerais do fluxo da empina.
Prender-me-ei-- quinze anos após a publicação do livro -- à
maneira pela qual essa obra antecipa certos desenvolvimentos teóri-
cos nos Estados Unidos, que acontecerão durante o período posterior,
o qual, geralmenteé caracterizado por um recuo da teoria, até mes-
mo por uma condenação de seus procedimentos e pretensões. Limito-
Os dualismos hoje em dia 377
mc aos Estados Unidos, esperando, entretanto, que esta referência tenha
ao menos algumvalor informativopara o Brasil e a França. Creio que,
com efeito, a reação intelectual foi um fenómeno mundial, e que vo-
cês encontrarão numerosas analogias com os sintomas e indícios que
me encarregarei de apresentar brevemente. Aquilo que chamamos de
o "neo-historicismo americano" parece-me oferecer os traços mais sig-
nificativos a esse respeito, tanto mais que, do ponto de vista político,
não se pode dizer que essa escola ou movimento seja "reacionária".
Ao contrário, de proveniência vagamente marxista, de inspiração fou-
caultiana, com sua pretensão antiformalista fazendo contrapeso ao
pretenso formalismo extremo da desconstrução derridadiana -- hou-
ve uma época em que os intelectuaisamericanos estavam mais ou me-
nos divididos entre essas duas escolas --, o neo-historicismo oferece
um exemplo interessantee significativo de um movimento que se afirma
progressista, mas cuja prática recuaria diante das interpretações abs-
tratas, quando estas vendessema se transformar em s/ogans. É uma
reticência talvez comparável àquela das críticas literárias que, sendo
de esquerda, são avessas a procurar um conteúdo político em uma obra
de arte. Assim, tudo aquilo que diz respeito a arcabouços teóricos é,
de algum modo, banido da corrente neo-historicista, e seus animado-
res desenvolveram pouco a pouco um curioso tipo de estética. E uma
estética da colagem, se não da montagem: justapõem-se textos de uma
grande variedade de fontes -- tanto arquivísticas como documentos
literários; narrativas de viagens ladeiam manuais de medicina, gramá-
ticas de línguas estrangeirasjustapõem-se a textos jurídicos --, um
pouco à maneira de Foucault em algumas de suas "histórias", mas sem
querer afirmar uma teseespecífica. A tesefoucaultiana é transforma-
da em temática geral do poder, veiculada por fragmentos escolhidos
de arquivos e destinada a ser complementada por uma espécie de re-
presentação,onde a intervençãode uma interpretaçãoforte ou abs-
trata não é desejável por razões, se ouso dizer, estéticas ou formais. O
método de colagem/montagem remonta às origens da arte moderna,
e podemos citar, no século XX, Ezra Pound ou Sergei Eisenstein como
precursores que foram, também, os principais teóricos das práticas es-
téticasque ilustraram. Decerto, existeigualmenteno domínio daqui-
lo que se chamará mais tarde "teoria" um exemplo ilustre de aplica-
ção dessas práticas de colagem e de montagem à análise filosófica de
uma época cultural -- falo da obra de Walter Benjamin e de seu últi-
mo prometo,imenso e fragmentário, sobre as passagense as arcadas.
378 Fredric Jameson
Poderíamos citar as cartas de Benjamim como uma refutação da idéia
segundo a qual o recuo da forma teórica seria o signo da retirada face
ao engajamento político. Mas a situação histórica é inteiramente ou-
tra, e mantenho meu diagnóstico, cujo objetivo era o de nos recondu-
zir às práticas discursivas de Mf/ P/afãs.
Pois nada é mais surpreendente, ao voltarmos a ele, depois de uma
estada junto aos neo-historicistasamericanos, do que essa estrutura
de colagem ou de montagem em Deleuze e Guattari: imensos blocos
de materiais de toda espécie aí estão lado a lado, das teorias matemá-
ticas aos construtores de catedrais, da química aos índios guaranis, dos
livros sobre estratégia militar às citações dos poetas americanos leal;
a seguir, a linguística, a religião, a numismática, a arqueologia, a mú-
sica, a pintura, a história das ciências... tudo isso misturado confusa-
mentecom uma prática jocosa e onívora da leitura, e com uma pai-
xão quase faustiana de apropriação das ciências que termina por ins-
pirar ao leitor uma dilatação do espírito e dos pulmões, produzindo
uma espécie de ação física e jubilatória do apossamento mental do
próprio mundo. Mas essa paixão é propriamente teórica, pois, dife-
rentementedo neo-historicismo, encontraremos aqui uma vontade
desmedida de tudo teorizar, de fazer tudo passar pela máquina teóri-
ca, pelo aparelho interpretativo; um desejo de tudo transformar em
discurso teórico e em filosofema, se não em filosofia enquanto tal. Essa
paixão também, pode scr caracterizada como uma verdadeira paixão
pela totalização, no sentido que Sartre dava a esse termo doravante
suspeito, e que seria, certamente, recusado pelos autores de Mi/ P/afãs.
Quem não vê, com efeito, em nossos dias, que todas essas paixões são
profundamente suspeitas, da interpretação à totalização, da própria
teoria a esse apetite sem limites por todos os conhecimentos científi-
cos do mundo atual? Foi a essas paixões que nossos neo-historicistas
e aqueles que entre nós delas se valem -- tanto etnólogos como críti-
cos literários, cu/rural sfndfes ou história social --, sabiamente, renun-
ciaram. Poderíamos ver nesse desenvolvimento uma mudança cíclica
do gosto, tal como encontramos em todas as épocas? Poderíamos, além
do mais, identificar em Deleuze e Guattari uma espécie de contradi-
ção interior entre o instinto de teorização e essa desconfiança quase
positivista diante das grandes teorias e face à abstração que acabou
por estender sua hegemonia sobre o mundo atual? Nesse caso, Mi/
/p/afãsseria como o último p;oduto de um dilaceramento interior,
conferindo-lhe sua grandeza única, ao mesmo tempo que Ihe impedi-
Os dualismos hoje em dia 379
ria outra realizaçõesdessegênero, permitindo, em compensação,ou-
tro tipo de colagemmais inofensiva e como que arquivística...
É preciso, agora, falar do dualismo. Pois, desde o início, é o dua-
lismo que urde e organiza esse material imenso e variado, a ponto de
estarmos tentados a sugerir que, ao menos aqui, a paixão teórica, o
desejo nomeado teoria, é também a paixão do dualismo e das dua-
lidades, paixão quase metafísica que marca todas as páginas do em-
preendimento, da dualidade revolução/fascismo, esquerda e direita, até
a grande dualidade da esquizofrenia e da paranóia no primeiro tomo,
resgatadae transformada" (auÉgebobefzlem Mi/ P/ates, segundo a
dimensão coletiva do entrecruzamento imemorial dos nâmades e do
Estado.
Tratando-se das fontes desses dualismos, que irão, por sua vez,
sedualizar e se multiplicar, como logo veremostenho a idéia inusita-
da de que eles são, igualmente, como que o eco e o rastro dessa pro'
dução em colaboração. Com efeito, foi dito e mostrado com frequên-
cia quc todo texto dito moderno -- texto, portanto, por princípio des-
territorializado, arrancado às convenções e ao estatuto social da lite-
ratura oficial -- traz, talvez por isso mesmo, a mensagem suplemen-
tar de sua própria produção e veicula, no plano da conotação, qual-
quer coisa como o decalque desse processo de produção inédito. Não
que haja um sentidoprofundoda obra, ou da expressãode seusdi-
versos conteúdos, mas há uma harmonia, entre outras, tênue e distante,
dimensão excessiva e supérflua, complementar e contraditória ao mes-
mo tempo, a qual, muitas vezes, entre as mensagens e significações com-
plexas, deixa-se captar em demasia, excesso de texto que não visa, cer-
tamente, "designar-se", como sugeriram algumas vezes os mais com-
placentesteóricosdesse fenómenomisteriosoque, vez por outra, é
chamado de auto-referencialidade.
Mas há poucas produções mais enigmáticas do que a colabora-
ção, e o leitor freqüentemente fica tentado -- inutilmente -- a des-
membrar as contribuições e assinalar o que pertencea cada um dos
autores, cuja identidade múltipla, ou antes, dual, permanece inconce-
bível. Heteroglossia? De modo algum, ainda que frequentemente este-
jamos prontos a identificar e nomear essas vozes diferentes, e, com elas,
a desenvolver um diálogo ou um monólogo interior, apaziguando, ao
fazer isso, a angústia sentida quando os direitos do sujeito individual
são de algum modo lesados. Quem fala aqui? Quem fala agora? Creio
que é um equívoco procurar as origens -- digamos, biológicas -- de
380 Fredric Jameson
tal ou tal passagem: essas tiradas contra Freud devem ser de Guattari;
essa outra observação mais "filosófica", no sentido cotidiano da pa-
lavra, só pode ser de Deleuze; ou, quem sabe, eles fiquem excitados,
como nos diálogos de Diderot, exaltam-see se deixam levar, provo-
cam-se para enunciar as mais ultrajantes enormidades...? Mas creio
que aqui lidamos antes com o silêncio do autor, com a mútua anula-
ção dessas duas vozes, em prol de um discurso anónimo que não é mais,
precisamente, uma voz, nem no sentido humanista, nem no sentido --
à Bakhtin -- do charivari de vozes de uma coletividade selvagem.
Seja como for, as dualidades, os dualismos em sua inaudita pro-
liferação, devem ser examinadas não somente por seu conteúdo local,
mas também como e enquanto processo de proliferação e de auto-
multiplicação; e segundo o programa dito noológico, como forma
diagramáticaentrando em contradição com outras formas. Evidente-
mente, não teremos a possibilidade de examinar isso de modo satis-
fatório, nem mesmo de citar as passagens mais interessantes para nosso
propósito.
Mesmo assim, daremos algumas indicações. Em À4i/ P/dós, a
teoria semiótica mobilizada, como uma espéciede método, mas sobre-
tudo como um desafio e todo um programa em si -- é a pretensa glos-
semântica de Hjelmslev --, longe de enfraquecer ou anular o dualismo
implícito no ponto de partida saussuriano (significante-significado),
excedee profeta esse dualismo para além de sua inércia inicial. É uma
estratégia bastante singular, comparável às críticas e desconstruções
de Hjelmslev e da linguística em geral, que encontramos em outros
autores contemporâneos: pois Deleuze e Guattari, ao mesmo tempo
que exacerbam, ad i/z/i/zifum,a multiplicação dos dualismos, visam
reter o conteúdo dos signos. Portanto, no final das contas, será Hjelms-
lev(518) quem autorizará as distinções a serem estabelecidas -- e tam-
bém as relações a serem retidas e teorizadas, entre planos de realida-
de, tais como entre a produção metalúrgica e a máquina de guerra
nâmade, e entre esses planos e a dialética do espaço (liso/estriado), ela
própria estreitamente ligada à visão extraordinária da história da tec-
nologia como história da matéria, proposta em Mf/Plafõs. O dualismo
lingiiístico garante, portanto, a ligação profunda entre esses diferen-
tes planos ou "níveis", sem reduzi-los a causalidades mecânicas ou a
homologias essencialmente idealistas.
Pois a homologia constitui o problema filosófico mais grave que
Mi/ P/afãs levanta, a saber, o do estatuto da grande dualidade metafí-
Os dualismos hoje em dia 381
fica do nâmade e do Estado. Ela molda, com efeito, todas as tensões
e linhas de fuga dessa imensa panorâmica epistemológica e histórica
que se dedica a isolar uma ciência real de uma ciência nâmade ou
menor; do mesmo modo que na literatura, terminaremos por consta-
tar uma diferença profunda entre uma literatura nacional e uma lite-
ratura menor, não sem antes passar pela gramática, pela estratégia
militar, pelo desenho, pela economia política, pela arquitetura e pelo
urbanismo etc. Mas, afinal, de que se trata aqui? Da participação on-
tológica de todos esses domínios em um imenso dualismo do próprio
ser? Ou antes, de uma série de isomorfismos entre fenómenos inteira
mente diversos, cuja presença proporcionaria o indício de outra cau-
salidade a ser decifrada? (A reflexividade dessetexto é tanta que, em
dado momento, os autores exibem uma nova teoria do isomorfismo,
própria a tornar mais complexo esse gênerode questão ingênua...).
De fato, resumindo, penso que esses dualismos, e a grande dua-
lidade da qual eles provêem, exprimem a forma primordial da própria
ideologia: toda uma literatura recenteo testemunha,sobretudo naquilo
que concerne à forma vazia do ideológico, e não em seus conteúdos
que podem ser de grande diversidade, inclusive no valor político
direita, esquerda ou outra coisa -- que se propõem a encarnar. Vimos
quais foram as intenções políticas de nossos autores: em A/zfi-Edlpo,
tratava-se de encontrar um método para distinguir a esquerda da di-
reita e fundamentar essa distinção, se não no ser, ao menos nas estru
furas. Mas é uma intenção que corre o risco de levar diretamenteà
construção de novas ideologias: não poderíamos ver aqui um esforço
imenso para produzir nova ideologia, novo mito, capaz de tudo repen-
sar e organizar todo o leque das disciplinas e especialidadesatuais,
tendo em vista uma praxis por vir? Sem dúvida, mas quando a pro-
dução ideológica é consciente dela mesma a esse ponto, quando ela é
desejada e caracteriza-se assim como totalizante... não deveríamos
distingui-la dessa outra produção ideológica, mascarada e onipresen
te, que induz o inconsciente a ignorar a operação ideológica propria-
mente dita, a fim de se apresentar como um conhecimento e um saber
justificados pela epistemologia e pelo estatuto das ciências? Penso que
tocamos aqui nessa fronteira, fugidia mas nítida, entre a ideologia e a
profecia: entre uma operação subterrânea, jogando com os imbensa-
dos e os esquemasocultos, e a grande voz profética, que assume to-
dos os riscos de uma nova visão do mundo propriamente política e até
mesmo quase metafísica ou religiosa, cuja carência constatamos no
382 Fredric Jameson
ii)titido atual, e cuja existência marcaria a possibilidade de transfor-
iii;tçãopor vir, e daí a possibilidadede um futuro enquanto tal --
l)ossibilidade recusada, entre todas, pelas ideologias contemporâneas.
tlin dos riscos assumidos pela profecia, é, porém, justamente, o de
tlcsfazer-sede qualquer justificação metafísica e de se expor à recusa
tios contemporâneos: a grande profecia de nossos dias, quando apa-
icce, arrisca-se a passar por algo não só anacrónico, mas também
Lxcêntrico e menor, ou "nomádico", exatamente no sentido que nos-
sos autores atribuem a essestermos.
Retomemos, pela última vez, aquilo que faz de Mlí/P/afãs mais
-- e outra coisa -- do que uma simples construção ideológica. A dua-
lidade aqui, qualquer que seja, aliás, seu estatuto ideológico, é tam-
l)ém uma maneira de organizar as matérias e as análises. Ê uma apos-
ta por parte daquelesque renunciaram à velha ambição da filosofia
-- quer se trate de criar sistemas, ou até mesmo das esperanças de
introduzir todo conhecimento no quadro de uma hierarquia ontológica
do próprio mundo, para poder fornecer uma outra estrutura da Dar-
sfe//u/zg,da apresentação do trabalho teórico e analítico. É o imenso
dualismo dessetexto que permitiu, ao menos provisoriamente -- e são
os próprios autores que, em uma entrevista, insistiram, não sem para-
doxo, na qualidade eminentemente provisória desse esquema --, reu-
nir os pedaços desconexos, o corpo espedaçado das ciências atuais, em
uma atividade teórica coerente, mas propriamente interminável.
Essa concepção da dualidade como esquema organizador conhe-
ce, portanto, a pressão, surda mas ininterrupta, de forças antidualistas
que vêm, a um só tempo, enriquecer o texto e Interromper seu movi-
mento em direção a uma produção ideológica ou mítica simplista. Em-
pregando a temáticanumerológica tão cara a Deleuze e Guattari, se-
ria qualquer coisa como a resistênciado três ao dois, ou como a ten-
são entre a unidade do dual e o múltiplo ou a multiplicidade: trata-se
de uma verdadeira luta categorial entre as forças de dispersão e aque-
la, paradoxalmente unificada, da dualidade que busca reassimilá-las
a seu poderoso sistema. Não são, aliás, simplesmente problemas de
ordem lógica ou numerológica: o esquema tripartite ou trinitário de
Ánti-Édlpo (tomado emprestado a Morgan) é muito significativo por-
que os modos de produção de inspiração marxista, se/z/agens,bárba-
ros e c/z/í/içados,
na terminologiade Morgan, codlPczzção,sobreco-
dlÉícaçãoe axfom(ízlcopara Deleuze e Guattari, serão confrontados
com os grandes dualismos desses dois livros: esquizofrenia e paranóia,
Os dualismos hoje em dia 383

nomadismo e Estado. É uma confronto tão frutífero quanto comple-
xo, e é a própria fonte das reflexões apresentadas pelas duas obras sobre
as questões políticas atuais.
IQuisera também propor a defesa de uma certa leitura filosófica
desses textos, que poderia, à primeira vista, parecer anacrónica. Pen-
so, com efeito, que é possível remeter todas essas novas terminologias
a problemas filosóficostradicionais, não para acomoda-las, tranqui-
lamente, neste ou naquele momento da história da filosofia desde Pla-
tão, onde tomariam assento -- um lugar, talvez, não tão excêntrico
quanto poderíamos supor --, mas a fim de medir melhor toda contri-
buição e novidade das proposições deleuzo-guattarianas. Podemos,
por exemplo, assimilar a dualidade nâmades-Estado ao velho proble-
ma do Um e do Múltiplo, com a condição de vermos como esse pro-
blema consagrado é logo corroído por outros movimentos e outras in-
tenções: o Múltiplo é, com efeito, prontamente substituído pelas mul-
tiplicidades, idéia nova que subentende a construção de uma ideolo
gia verdadeiramente múltipla na nomadologia.)
Posso resumir essas teses apressadamente redigidas da seguinte
maneira:
1) É necessário examinar a estrutura de À4f/P/afãs como discur-
so teórico e como forma de Darsle//u/zg, a fim de poder emitir um juízo
sobre o valor de atualidade dessa obra.
21 Esse julgamento deve ser posto em função da resposta que seria
dada a uma questão precisa, a saber: Será que Deleuze e Guattari fo-
ram capazes de antecipar em seus livros, tão proféticos, a situação
presente do capitalismo globalizante e cibernético e o terceiro estágio
do capitalismo? Será que assinalaram, de antemão, o lugar da muta-
ção do sistema mundial que está em curso? Os fluxos decodificados
do capitalismo clássico serviam de estrutura de possibilidades para as
linhas de fuga de um nomadismo que coexistia com ele e dele saía
reforçado; mas, hoje em dia, os nâmades continuam a existir? Perma-
necemessas fórmulas operatórias para nós? Decorrem do fim dos anos
60 ou, ao contrário, são suscetíveis de nos projetar no futuro que de-
fine doravante nosso presente...?
Tradução de EloisaAraújo Ribeiro e Jogo Luiz Ribeiro
384
Fredric Jameson
ltEVISITANDO "OS INTELECTUAIS E O PODER"
Remato Janine Ribeiro
Nosso propósito é revisitar, aqui, o célebre diálogo de 1972 en-
tre Foucault e Deleuze, sobre "Os intelectuais e o poder", publicado
entre nós no volume A micro/hlca do poderá, com a intençãode dis-
cutir o que é atual e o que deixou de sê-lo em suas idéias. Sua atuali-
dade, aliás, coloca menos problemas: trata-se de um trabalho inaugu-
ral, na medida em que exclui o papel do intelectual "universal" para
sugerir, em seu lugar, o do intelectual "específico" (os dois conceitos
são de Foucault). Deveríamos, sem dúvida, acrescentar outras ques-
tões formuladas pelos dois filósofos, mas passemos ao que nos parece
problemático -- ao que nos parece não ser mais anual -- nesse texto
quando hoje o relemos: em primeiro /ugízr, o fato de que Foucault
parece continuar ligado a uma ideia de parado e de massas revolucio-
nárias, e isso no momento mesmo em que procede à crítica, que pre-
tende ser radical, ao papel tradicional do intelectual"de esquerda";
em sega/zdo /zlgczr,a hipótese, levantada sobretudo por Deleuze, se-
gundo a qual todo desafio, ainda que local, dirigido ao poder vigente
o põe em xeque, de modo que ele deve retrucar mediante uma políti-
ca de repressão global2. Essa última hipótese, se dava conta muito bem
da política mundial como era percebida no começo dos anos 70, com
1 0 diálogo entre Deleuze e Foucault data de 4 de março de 1972. Foi pu-
blicado inicialmenteno número 49 da revista 1,',4rc, dedicado a Gilles Deleuze
jsegundo trimestre de 1972). Citamo-lo com base no segundo tomo de Foucault,
Dias el écrffs, Gallimard, 1994, o mesmo utilizado para as referências de "Sobre a
justiçapopular". A //micro/Rica
do poder foi editado,entre nós, pela Graal, e se
não usamos essa edição é simplesmenteporque o presente artigo foi inicialmente
redigido em francês:
2 "Na verdade, esse sistema em que vivemos não pode supor/ar /fada:daí,
sua fragilidade radical e ao mesmo tempo sua força de repressão global" ip. 309).
Deleuze elencará adiante(p. 312} as repressões locais: "a limitação da imigração"
jque se agravou mais tarde), "a repressão nas fábricas", "a luta contra os jovens e
a repressão no ensino". Dessas últimas, seria difícil dizer que se mantenham hoje
nos níveis atingidos no começo dos anos 70.
Revisitando "Os intelectuais e o poder: 385
Nixon, Pompidou e, aqui, Média, foi superada pelos acontecimentos;
o capitalismo mostrou-secapaz de adquirir uma vida nova e, acima
de tudo, soube conceder um lugar nada desprezível a reivindicações
que pareciam contesta-lo de forma radical, em particular às lutas que
se referiam ao direito que cada qual, e antes de mais nada os jovens e
as mulheres,deve ter a gozar do próprio corpo. A hipótesedo xeque
mate local a um poder global conserva, porém, alguma importância
na medida em que põe em cena as relações entre o particular e o univer-
sal na política, para mostrar os limites da crítica tradicional ao es-
fab/fsbmenf: essa contestação somente se concebia com base num par-
tido de dimensões significativas, cuja universalidade seria capaz de
vencer a do sfafus que; e na medida, igualmente, em que ressaltava o
caráter estratégico da ação pontual de desobediência jtão logo o ca
pitalismo se mostrou capaz de proceder à recuperação de seus con-
testadores, a ação pontual perdeu boa parte de sua riquezas. Voltare
mos a esseponto. Mas tratemos, por ora, da posiçãoque Foucault
assumia em face da esquerda das massas e das organizações.
A importância desse diálogo é decisiva. A pergunta inicial for-
mulada por Foucault ("Um maoísta me dizia..."I sugere um novo sen-
tido, um novo alcance da relação política entre os intelectuais e as
massas: eles não serão mais a voz daquelas que não têm voz. A pró-
pria questãoda militância ("um maoísta...") assim entra em cena. Mas
a novidade radical dessas palavras, a idéia de que o sentido político
da filosofia deleuzeana lida por Foucault pode se situar em outro /#-
gar que não aqueleno qual se fala dos temasobviamentepolíticos--
o poder, a classe operária, quem sabe o enclausuramento --, são te-
mas que já tiveram a merecida discussão. Pretendo, portanto, insistir
naquilo que /zão é mais czfad/nesses dizeres, naquilo que causará es-
tranheza à leitura de hoje. Nesse trajeto, será preciso suscitar em cer-
ta medida a questão de como se dividem as responsabilidades por esse
texto assinado por dois nomes; seria preciso, aliás, levar mais longe
essa questão, não por uma preocupação capitalista com a proprieda-
de das idéias, nem por um reflexo de historiador da filosofia, obceca-
do pelo que é próprio a cada sistema; mas, simplesmente,para levar
adiante a pergunta inaugural de Foucault, o?zdeesfíí o PO/üfco namzz
#/osoPa como a sua, como a de Deleuze. Lidamos, por sinal, com um
estranho diálogo, no qual nada resta daquelessignos que atestam uma
386 RematoJanine Ribeiro
conversa "em andamento": todo "ruído" foi limpado, as intervenções
sc tornaram discursos curtos porém bem-dispostos, de modo que trata-
mos com um gênero intermediário entre a conversa, com suas imper-
feições,e o artigo, com seu acabamento. A construção dessediálogo
talvez seja, sugiro, musical: uma ideia é proposta, como um motivo, e
se desenvolve; cada intervenção é como um movimento de uma peça
de música e, se há diálogo, é no sentido, sem dúvida excepcional em
filosofia, mas frequente em música, que sc dá entre motivos distintos.
Ora, sucede que, ao mesmo tempo que Foucault e Deleuze pro
põem aqui novidades radicais em seu modo de ver a política, eles con-
tinuam (ou será o caso especialmentede Foucault, que acabava de
manter uma longa conversa com "Virar", isto é, Benny Lévy3) a con-
siderar como interlocutor por excelênciaum gawcbismede filiação
partidária: lembremos, foi a evocação de "um maoísta" que fez des-
lanchar a conversa. A discussão nasce pois das relações bastante pró-
ximas que filósofos "de esquerda" manteriam com esses avatares do
PC que são as organizações que continuaram a ser revolucionárias
depois de maio de 68; e se encerra nas esperanças que se depositam
nas "massas" IFoucault, p. 308), no "povo"(p. 311) ou no "proleta-
riado" (p. 315). Deleuze, para dizer a verdade, só fala uma única vez
das "massas"(p. 314), e o faz para retomar a questão de Reich("As
massas não foram enganadas, elas desejaram o fascismo em determi-
nado momento!"); o sujeito que ele decididamente prefere utilizar, no
lugar em que seu interlocutor emprega palavras que remetemao dis-
curso marxista ou, antes, maoísta (as "massas" de preferência a "clas-
ses"l, é o vago e anódino "as pessoas" l"les gens"; p. ex., à p. 311);
finalmente, se Deleuze encerra o diálogo afirmando que "toda defesa
ou todo ataque revolucionário parcial se une, dessa forma, à luta ope-
rária" (p. 315), eleevita identificar essa luta a qualquer suporte que
ocupe o papel de sujeito, vale dizer, nessecaso, à classe operária. Essa
diferença entre nossos autores é decisiva e parece indicar, aqui, uma
nítida divisão de opiniões. Por ora, assinalemos que o papel que eles
.se atribuem (ou será o caso, repito, especialmentede Foucault) recor-
da curiosamente a figura do "companheiro de viagem", ou seja, o papel
que por muito tempo Sartre ocupou em relação ao Partido Comunis-
3 Referimo-nos à discussão "Sobre a justiça popular. Debate com os maoís-
tas", publicada em Les Temos À4oder]zesde junho de 1972. Teve lugar em 5 de
fevereiro de 1972, quatro semanas exatas antes do diálogo com Deleuze.
Revisitando "Os intelectuais e o poder' 387
ta Francês: fazer política revolucionária se confunde, já nas primeiras
frases de Foucault, com "estar conosco", sendo que esse "nós" é enun
dado por "um maoísta". E não é por acaso que Foucault, de quem
sabemos que tensõeso opuseram a Sartre nos anos anteriores, começa
sua intervenção referindo-se ao filósofo do engajamento: em primei-
ro lugar, porque o cita enquanto modelo (mesmo que tal modelo vá
ser criticado imediatamente), em segundo lugar, porque a remissão
inicial ao "maoísta" faz com que essa conversa dê prosseguimento a
outra, igualmente célebre, de que falaremos adiante, e que reunia Fou
cault e alguns "maoístas", dos quais pelo menos um é conhecido por
sua proximidade a Sartre.
No início, pois, um "nós" que remete a um partido e que só per
mite ao intelectual o papel de acréscimo, de suplemento. No final, igual-
mente, um "povo" que constitui uma espécie de sujeito não residual,
porém fundador -- um dia por vir -- de uma nova política: um sujei-
to cuja palavra ainda não se difundiu, mas que se aguarda, sabendo-
se, ademais, que sua fala será bem mais rica que a dos intelectuais (ia
dizer qzzea nossa, mas o intelectualnão está autorizado a enunciar um
fzós: esse pronome não pertence a seu grupo, sua socialidade não pode
ser, legitimamente, coletiva). Entre o "nós" das organizações e o "po-
vo" a que elas remetem -- esse coletivo que nunca sai da terceira pes-
soa do discurso, e cujos interesses (ou "os desejos", dirá Deleuze) as
organizações afirmam defender sem que por sinal nossos filósofos as
contestem --, eis o espaço, bastante estreito, que cabe aos intelectuais.
Temos aqui, então, o que podemos chamar a contradição essen-
cial do texto, ainda que seja injusto esquecerseu caráter datado e de
combate. Por um lado, toda a velha estrutura das relações dos inte-
lectuaiscom a política se vê questionada. Há que pâr fim à univer-
salização, à totalização, quem sabe à representação, em suma, a todo
esse jogo pelo qual o intelectual se erige como consciência do proleta-
riado. O universal, aliás, como a totalidade e a representação,parece
compor o cerne da contribuição do intelectual à política, o meio pelo
qual ele cofzPsca a autonomia das lutas populares. Pelo mesmo viés é
igualmente criticada a idéia de sujeito.
Mas, se a crítica da representação enquanto correia de transmis-
são do universal está bem realizada, o mesmo não se pode dizer da
crítica ao sz#jfeilo.
No horizonte desse diálogo perdura um sujeito, cuja
importância se vê até mesmo reforçada. Evidentemente, o que permi-
te que se generalize a luta não é mais a totalização efetuada por uma
388 Renato Janine Ribeiro
tt)iisciência educada no saber; mas, se a classe operária e o proletariado
continuam sendo os referentesque legitimam a luta política de esquer-
tla, uma pergunta inquietante deve nascer, a qual discretamente rasga
o diálogo: como se definem esse povo, esse proletariado? constituem
t-lesainda um sujeito? Por um lado, toda espéciede paternalismo por
parte dos intelectuaiscontra esse "povo" é exposta e condenada com
extrema finura; essa troca de idéias entre Foucault e Deleuze é certa-
itlenteinaugural, no sentido de romper com a velha idéia do sábio que
conhecemelhor que o povo o que convém a este último. Essa velha
idéia está presente no marxismo sob a forma de uma ciência das rela-
ções sociais que domina os diferentes vividos, incapazes de exceder a
dimensão ideológica, mas que no fundo apenas retoma aquele pa-
ternalismo que é um dos mais antigos foPo{ do pensamento políticos,
e que, por exemplo (para só falarmos na história mais recenteda filo-
sofia), atravessa a Idade Média, a Renascença, a época clássico-bar-
roca. Por outro lado, porém, o "povo" continua vivo, pelo menos para
Foucault: no fundo, o sujeito só é criticado enquanto sujeito que fala
em nome de outrem, enquanto sujeito rePresenlanfe: ou seja, o que se
critica é mais a representaçãoque o sujeito. Mas esse "povo" é um
sujeito cujas condições de fala ainda não estão dadas -- pelo menos
por enquanto. E Foucault insiste: o que mais importa é suprimir os
entraves a essa palavra popular, que -- ele parece supor -- se produ-
zirá com plena riqueza tão logo se ergam os obstáculos a sua difusão.
Em outras palavras, um discurso popular existe, mas quase clandesti-
no, controlado, mais reprimido que recalcado; está óbvio que por aí
Foucault contesta a galáxia da Ideo/ogia, que ele recusa a própria idéia
de que o povo seja enganado, tenha falsa consciência; o povo tem ra-
zão bem mais do que se pensa; é preciso evitar toda relação pedízgógl-
c.z dos intelectuaiscom um povo tido por ignorante das coisas essen-
ciais do poder. Uma espécie de espontaneísmo assim se delineia -- mas
o que impressiona, vinte anos depois, é antes de mais nada a posi-
tividade (a do "povo"), que aqui funciona como um referente a legiti-
mar a atividade intelectual. Um sujeito, acrescentamos, que tem a de-
terminação suplementarde nunca falar por si mesmo; seu discurso
existe no horizonte do possível; suas palavras, suas idéias proliferam,
mas no futuro; já no presente, só existe o lzósdas organizações. Se os
4 Trabalhei esta questão em A zi/rima razão dos reis (Companhia das Letras
1993), no ensaio "0 novo e o p.zfbos {Sobre o Dezoito Brumárío)"
Revisitando " Os intelectuais e o poder 389
intelectuais foram privados, especialmente por Foucault, de sua legi-
timidade, se o ?zósque enunciavam devia suscitar uma forte suspeita,
por outro lado o que conta na relação com o "povo" é o sensível des-
compasso instaurado entre o que ele hoje é (uma terceira pessoa) e o
que em breve será, a primeira pessoa do plural. Enquanto isso não
ocorrer, sua palavra será anunciada pelas organizações.
11
Devemos acrescentar, a esse anseio de legitimidade que lemos no
diálogo dos dois grandes filósofos de nosso tempo, ou pelo menos na
fala de Foucault, o seu silêncio sobre a organização por excelência das
relações intelectuais/povo, isto é, o partido. Também aqui Deleuze dis-
cretamentecritica os partidos e as organizações,como, por exemplo,
quando eleobserva que "partidos ou sindicatos, que teriam ou deve-
riam ter investimentos revolucionários em nome dos interesses de classe,
podem ter investimentos reformistas ou perfeitamentereacionários no
plano do desejo" (p. 314). Mas, de toda forma, o silênciosobre os
partidos é digno de nota. O partido tradicional, o PCF, era bastante
criticado desde os acordos de Grenelle, que haviam contido as aspira
ções revolucionárias de maio de 68. Contudo, desde que se começa por
colocar " um maoísta" como interlocutor legítimo -- ou, pelo menos,
que se aceita sua provocação a fim de corrigi-la, c que se considera
decisivo estabelecer as credenciais para que um pensamento radical,
novo, sem precedentes, como o do autor do Alztí-Édlpo, possa ter um
lugar no interior da luta de esquerda--, a crítica só pode incidir so-
bre o partido tradicional, e deve pois distingui-lo com enorme sutile-
za dos partidos e organizações menores, aos quais ela deve, já vimos,
atribuir um papel importante. Ora, tais organizações e partidos são
governadospor duas tendênciascontraditórias. Por um lado, são me-
nores -- no sentido de pequenos -- e não deixarão de sê-lo. Ê nessa
característica que apostam, sem nenhuma dúvida mas com a maior
discrição possível, Deleuzee Foucault. Todo o elogio da "reação lo-
cal", toda a crítica à totalização requer que a luta seja, como se dirá
cada vez mais, PO/zfuíz/,que deixe de efetuar totalizações, ou pelo menos
de começar por estas.Ê preciso, pois, que essasorganizações gazzcbisfes
nunca se tornem grandes partidos, nunca se tornem o grande partido.
Mas, por outro lado, a maior parte dessasorganizações, em especial
as maoístas-- as que Foucault evoca o mais das vezes, aqui e num
debate realizado quatro semanas antes, "Sobre a justiça popular" ip.
390 Renato Janine Ribeiro
.]40) --, mas também em alguma medida as trotskistas, se considera
ns organizações autênticas, ou mesmo a única autêntica, no singular,
.tcluelaque porta a legitimidade da luta operária após a recuperação,
l)clo sistema, dos grandes partidos comunistas. Aliás, é esse o roteiro
bluese reproduz tal e qual em todo o mundo, sendo denunciados os
l)Cs ao mesmo tempo que novos, micro-PCs "em reconstrução", vêm
à luz. Ora, toda a problemática que inspira estesúltimos é absolutamen-
rc diferente da filosofia quer de Foucault, quer de Deleuze. Esses micro-
l)artidos se propõem a totalizar as lutas; apresentam-se como os ver-
dadeiros porta-vozes do universal. O pensador dos "mil poderezinhos"
e aqueleque denuncia o caráter gregário das territorializações factícias
não teriam o que lhes dizer. Devem, por isso, desejar com toda a in-
tensidade que na expressão "pequena organização" o adjetivo peqneníz
vença o substantivo organização. Mas isso precisa, aqui, ser omitido.
É paradoxal que, quando se insurge contra o segredo, quando afirma
que o verdadeiro problema na política consiste em pâr fim ao segre-
do, Foucault esteja mantendo um segredo essencial sobre suas próprias
condições de fala, esteja poupando um referente que ele deveria, logi-
camente, atacar. É certo que Deleuze retoma o termo "gruPúsca/os
Ip. 308), geralmentepejorativo, para com ele conceituar o que somos,
o que cada um de nós é: é como dizer que a verdade "objetiva" dessas
organizações é superior a seu ideal, que o que elas são e fazem interessa
mais do que aquilo que acreditam fazer. Mas, afinal de contas, o pro'
blema está em que Deleuze e sobretudo Foucault aceitam essesparti-
dos não somentecomo interlocutores, não apenascomo os dispositivos
que acionam o diálogo de ambos, mas como referentes e mesmo como
signos legitimadores. É junto a eles que se trabalhará a legitimidade
de sua inclusão no combate dc esquerda. Convém observar, uma vez
mais, que Foucault reconhece bem mais que Deleuze o papel dirigen-
te do partido (aqui, o partido substituto, os maoístas), enquanto em
momento algum o autor do Ánfl-Éd/po endossa as palavras de ordem
maoístas que seu interlocutor retoma, com inegável mal-estar, é cer-
to, mas de todo modo inscrevendo-as em seu horizonte dialógico.
5 Para o mal-estar, ver esta passagem da discussão "Sobre a justiça popular
Foucault -- Eu Ihe pergunto o que você entende por ideologia do proleta
Fiado?
Vítor jpseudânimo de Benny Lévy) Entendo: o pensamento de Mao Tsé
tung
Foucault -- Bom (sfc). Mais você me concederá que.-" (p. 360).
Revisitando "Os intelectuais e o poder: 391
 111
Na verdade uma idéia bastante forte, embora apenas pressupos-
ta, de /egifimidadegoverna esse diálogo. Está em discussãoqual é a
relação legítima do intelectual com as lutas populares. O próprio título
da conversa não é muito feliz, pois não se trata da relaçãodo intelec-
tual com o poder (que poderia ser uma relação "orgânica" ou "tradi-
cional", nos termos de Gramsci, conforme a sua integração num siste-
ma opressivo ou explorador), mas, antes, de sua integraçãonas lutas
populares. O que se discute é como se integrao intelectualnas lutas
populares contra o poder. Ora, já de início Deleuze define um duplo
modelo tradicional quc se deve abolir, o da teoria que inspira a prática
e o da prática que inspira a teoria. A crítica afetará, porém, o segundo
termo dessa díade e nunca o primeiro. Se o papel dirigente do intelec-
tual, ou de sua teoria, será exaustivamentequestionado, a idéia de uma
primazia da prática não se vê excluída por completo. Com certeza o
próprio verbo i SP/ra está fora de questão -- poder-se-iadizer que
se descarnam essas velhas metáforas respiratórias, espirituais, teológi-
cas --, mas Deleuze procede ao elogio da prática como o lugar no qual
encontram solução os impassesda teoria. (Isso não é, porém, uma
contradição. O que repugna aos dois pensadores é a idéia romântica
do povo encerradoem sua prática, a qual passa a ser ao mesmo tem-
po seu galardão e sua cadeia; se Foucault insiste na tese de que o povo
co/zbeceo que é a opressão e sabe o que deve fazer para aboli-la, isso
significa que o povo tem sua teoria, e que a divisão mesma entre teoria
e prática, entre duas espéciesde bioi ou z/ifae,é formalmentenegada.)
O que aqui pretendo ressaltar é que uma certa idéia de culpabili-
dade intelectual está pressuposta ao longo desse discurso; se o intelec-
tual à Victor Hugo constitui o seu alvo, por outro lado é notável que
se omita o modo como se efetuava o engate de sua atividade. Parece-
me inadequado afirmar, como fazem nossos autores, que tradicional-
mente o intelectual de esquerda se somava às lutas populares assumindo
o papel de consciência delas. Na verdade, o engate do intelectual e da
classe operária era efetuado, na época do comunismo, pelo partido.
Este sabia dizer, aos operários, que o limite de uma luta sindical entre-
gue a si mesma seria o frade-u/sionismo que Lênin denunciara em inícios
do século, e que por isso os operários necessitavam da contribuição
da teoria marxista, que só podia vir-lhes dos intelectuais. Mas, ao
mesmo tempo, esse mesmo partido sabia dizer, aos intelectuais, que
sua origem pequeno-burguesa os impedia de conhecer bem -- num sen-
392 RematoJanine Ribeiro
tido do verbo que me atreveria a dizer quase inefável-- o sentido e
realidade da vida operária, e que por isso uma autocrítica lhes convinha
de tempos em tempos, em suma, que um limite bem forte, embora
nunca nítido ou claro, se impunha a seus eventuaisdesejos de falar aos
operários. Por um lado, assim, a insuficiênciados desejos operários,
que necessitavam da palavra científica, por outro, a insuficiência dos
intelectuaisenquanto suportes dessa fala de ciência. Defrontamo-nos,
pois, com uma limitação dupla e simétrica. O primeiro limite constitui
uma barreira evidentemas apenas "de fato" (devida às dificuldades
de acesso do operário à educação tradicionall, e que por isso pode ser
superada, em princípio, por um esforço concentrado; mas tal esforço
teria por efeito que o operário deixasse de sê-lo, para se tornar intelec-
tual, e que, privado do que sugiro chamar sua Erlebnls legitimadora,
se veja portanto submetido às limitações de segunda ordem. E esse se-
gundo limite, imposto aos intelectuais, privados de toda "experiência
do mundo" operário (a esse respeito, a personagem sartreana Hugo tem
uma fala reveladora, em As mãos su/as), institui inversamente um inter-
dito de contornos muito fluidos mas absolutamentedecisivo, um in-
terdito "de direito": por mais que eles se esforcem, nunca poderão ultra-
passa-lo. É esse limite que garante, ou melhor, que garantia a domina-
ção do aparelho partidário sobre as basesoperárias e as intelectuais.
Se as primeiras eram objeto dc uma pedagogia intensiva, as segundas
serviam de alvo a um controle mais obscuro nos métodos e critérios.
Penso que esse jogo de limitações era essencial para a vida dos
partidos comunistas. Explica por que o partido podia exercer um pa-
pel de Ázzft/.irei, na medida em que proporcionava novos conhecimen-
tos a seus militantes operários: que eu saiba, nenhum outro partido
na história editou tantos textos de qualidade quanto os PCs. Pode-se
imaginar um partido de centro ou direita que mandasse imprimir tantos
livros de história, sociologia e mesmo literatura? Mas isso explica tam-
bém o lado bastante obscuro dessa empresa, à primeira vista ilumi-
nista, o controle que nunca foi muito bem explicado sobre os seus
intelectuais, massacrados de tempos em tempos, fisicamente no Leste
europeu, moralmente no Ocidente. E explica talvez essa ambigiiida-
de, que podia se tornar dilaceradora, dos intelectuaisfiliados ao par-
tido. Num momentoeram elesquem anunciavamum porvir maravi-
lhoso; mas noutro instante, e sem nunca se saber bem por que muda-
vam os papéis, eram traidores ou, no melhor dos casos, pequeno-bur-
gueses sem consciência operária. E aí tocamos o ponto em que Fou-
393
Revisitando "Os intelectuais e o poder:
cault me parece ter errado de alvo apara Deleuze, as coisas são mais
matizadas: minha hipótese é justamente que ele terá cuidadosamente
evitado as ciladas nas quais Foucault caiul.
A verdadeira consciência que dominava a dos operários não era
a dos intelectuais,ainda que filiados ao partido, mas a do aparelho
partidário enquanto instância autónoma, cuja própria autonomia talvez
se devesse mais que tudo a esse jogo de oposições que ele sabia man-
ter entre seus operários e seus intelectuais. Por isso a crítica deveria
dirigir-se não apenas ao intelectual e seu papel tradicional IVictor
Hugo6), mas especialmente ao Ersízfz de intelectual que era o orga-
nizador da luta popular no sentido do partido. E também a redução,
por sinal bastante maoísta, das pretensões do intelectual a dizer seu
discurso deveria ter sido trabalhada de outro modo. Foucault e talvez
Deleuze prestaram, nessa conversa, atenção excessiva ao que lhes dizia
esse"maoísta", e portanto ao que se dizia na França sobre a Revolu-
ção cultural chinesa. Ê esta uma das vertentes desse diálogo que se pode
dizer datadas: a culpabilidade do intelectualque se supõe que deseje
dar ordens aos operários; a culpabilidade do trabalhador não manual
em face dos trabalhadores manuais. E, se Foucault e talvez Deleuze
erram aqui de alvo, é em primeiro lugar porque continuam acreditando
que a relação com os trabalhadores jleia-se: com aqueles que tocam a
pbysls, a matéria-prima no sentido físico e tangível do termos passa
ainda por formas de organização que já estavam se revelando cadu-
cas, em segundo lugar porque essa relação conserva, dos velhos PCs,
a idéia de que trabalhar a idéia é coisa perigosa, enquanto trabalhar a
coisa tangível é fonte de retidão (velha oposição que Jacques Ranciàre
iria denunciar daí a alguns anos em seu Á no/fedos prolefáriosl.
E por isso que subsiste, nesse diálogo, alguma coisa do gregário
no sentido nietzscheano e crítico do termo, e que constitui, num texto
absolutamente luminoso, um certo favor de incomodo para os leito-
res de hoje. Se levássemos as coisas um pouco adiante, mas trilhando
a mesma via que Deleuze e Foucault desbravaram, seria preciso abo-
lir essesdois referentesentre os quais transcorre o diálogo. Talvez não
houvesse maiores problemas intelectuais em suprimir a referência ao
nós" das organizações menores, já que foi exatamente o Grupo In-
formação Prisões lançado por Foucault que concorreu de maneira
6 Em nossa literatura, o equivalente é o poeta condoreiro Castro Alves, can-
tando os sofrimentos dos escravos.
394 Renamo Janine Ribeiro
clccisiva para romper com esse ideal de militância totalizadora e para
pâr, em seu lugar, uma militância pontual. A supressão do macro-
Hregário, do "povo" mais ou menos identificado com a "classe ope'
riria", suscita maiores problemas, mas não passaria da conclusão de
um processo a que assistimos, por vezes com enorme melancolia, es-
ses últimos vinte anos. Essa supressão, por sinal, se casaria bem com
os modelos conceptuais do Anff-Édfpo, da História dzz/oucura e de
várias outras obras. O papel do intelectual diante de tudo isso talvez
seja, então, o que convenha debater: por que ele precisaria se prote-
ger por trás dessesdois sujeitos, a fim de legitimar seus discurso? Não
se poderá pensar seu papel sem essessustentáculos que o legitimam?
E, finalmente, após a contestação explícita do universal e do global,
após a contestaçãopossípe/, na trilha deleuzeanae foucaultiana, do
su/e/fo -- massa ou organização --, não poderíamos propor a contes-
tação dessepressuposto da /egiffmidade, e sugerir que discursos e prá-
ticas possam produzir-se sem passar por essa peneira, por essecrivo
da legitimação? A /egifimízç'2oparece ter sido, pelo menos na era mo-
derna, o que efetuou a conexão das consciências com o poder, do in-
divíduo com as totalidades com pretensão jurídica. Talvez, se desejar-
mos contestar o que são o sujeito e sua representação, se desejarmos
que a palavra seja tomada pelas próprias "pessoas" (/es bens) em vez
de ser monopolizada por seus representantes autodesignados, preci-
semos suprimir o próprio dispositivo que estabeleceou corta os efei-
tos de legitimidade das falas. Assim não se poderá mais substituir o
mau partido pelo partido genuíno das massas, a má legitimidade dos
intelectuaisligados ao poder vigente por uma legitimidade nova e boa,
a da ligação com "as massas". O problema não está naqueles que
ocupam tal ou qual lugar -- reside antes na própria configuração de
um espaço no qual, se alguns têm direito à palavra, é por causa do lugar
que ocupam em relação a um centro doador de várias espécies de le
gitimidade. Se assim desejarmos ser radicais, deveremos pâr em xeque
o próprio esquema dessa distribuição espacial, esse dispositivo no qual
um centro outorga os direitos, determina as práticas, faz circularem
os discursos. Esse esquema é o da legitimação. Precisamos portanto
pensar práticas que não necessitemmais requerer sua legitimidade
àquilo que está plenamente fora delas, mas que estabeleçam, entre elas
e aquilo que elas mesmas apresentam como sendo seu "outro", como
seu "fora", uma certa relação de imanência.
São estas as questões que desejava lhes propor.
Revisitando "Os intelectuais e o poder' 395
EXISTE UMA INTELIGÊNCIA DO VIRTUAL?
John Rajchman

1. 0 VIRTUAL...
O virtual é um conceito bem antigo. A palavra, que vem de uirfus
ja força) é ligada a acfualfs lo ato que a torna efetivaj; esse par cor-
responde à dy/zamls-e/zergela, que alguns consideram ser o próprio
cerne da filosofia de Aristóteles. No entanto, mais perto de nós, foi
Gilles Deleuze que o retomou, como essencial à filosofia; o virtual, de
acordo com ele, seria a "realidade" do conceitos
Deleuze propõe extrair o virtual da metafísica categorial de Aris-
tótelespara fazê-loentrar em sua "lógica das multiplicidades": a dy-
lzamis sai do quadro hilomórfico e passa, entre gêneros e espécies, em
devires estranhos, em que suas atualizações escapam a qualquer fina-
lidade; antes mesmo de agir ou de se efetuar, ele se mostra pelos sig-
nos de uma expressão obscura e de uma construção complexa, inaca-
bada. Assim, eleexige uma outra "imagem do pensamento" em que
o "potencial" conceitual não está mais fechado no bom senso das
possibilidadeslógicas dadas, mas se move por paradoxos, questões,
temas complexos, anteriores às proposições e aos julgamentos, que
traduzem os acontecimentosque nos forçam a pensar. Em suma, o
virtual, em Deleuze, se torna inseparável de um novo estilo de infe//
gência que se anuncia por uma "virtualização" da grande tradição
filosófica, descobrindo linhagens subterrâneas, pares estranhos. A in-
teligência deleuzeana é, antes de mais nada, uma arte do virtual.
Nessa arte, "o único perigo", nos diz ele, "é o de confundir o
virtual com a realização de um possível2. O perigo é, portanto, lógi-
co, e Deleuze tenta mostrar que a confusão entre a multiplicidade e a
diversidade enumerável, entre o todo aberto e a totalidade fechada,
entre a individuação e a especificação, a diferenciação e a oposição ou

l G. Deleuze e F. Guattari, QK'esf-ce que/a pbí/osop#iei Paras, Minuit, 1991,

P. 198.
2 G. Deleuze, Di/Xérelzceef réPéfifion, Paras, PUF, 1968, pp. 272 ss.

Existe uma inteligência do virtual 397

a distinção. Assim, o virtual supõe uma outra lógica da modalidade,
uma outra experiênciado que é possível,que escapa à circunscrição
do Sina fregeano, para atingir o sentido múltiplo, divergente, anterior
ao princípio de contradição que regula o possível3. Deleuze considera
que toda lógica de atribuição, inclusive à das "funções de verdade'
fregeanas, reduz necessariamenteo virtual4. Pois o virtual, ao contrá-
rio, se dá por um sentido de acontecimento estranho a qualquer me-
tafísica da forma e do atributo.
Assim, pode-sedizer acerca do virtual, com Proust, que eleé "real
sem ser anual,ideal sem ser abstrato", e, com Bergson, que sua atuali zação
difere de uma realização do possível, já que implica o é/a/zde uma di-
ferenciação "criadora"; mesmo em Freud, pode-se dizer que os desti-
nos dos objetos de nosso desejo não são separáveis dos mundos "vir-
tuais" expressivosque elescriam em nós e entre nósj. O virtual se torna,
portanto, essa potência estranha do singular e da série, que "subsis-
te" e "insiste" em nossasvidas e nossas maneiras de ser, sem se efe-
tuar definitivamente em nenhum lugar. Ele exige então uma inteligência
e uma lógica nas quais as "implicações" se tornem potências compli-
cadas, as "disfunções" se tornem inconclusas, e as "conjunções" pas-
sem por outro lugar que não nas identidades. Assim, um grande E se
3 G. Deleuze, Logiqiíe dH sons, Paris, Minuit, 1969, pp. 47-9. Rejeitando o
postulado de "compossibilidade" leibniziano, Deleuze concebe um universo em que
subsistem, sempre, outros "mundos possíveis" em nosso mundo, outras histórias
na história, o melhor mundo sendo aquele com o maior número de virtualdades.
Mas a modalidade também é importante na "clínica literária" de Deleuze. Assim,
em Kafka, é a impossibildade de não escrever, de escrever em alemão, e de escre-
\ er de outra maneira, que exprime a necessidade paradoxal das virtualidades des-
se povo por vir como potência de sua minoria. E é ao fazer a fisionomia do "esgo-
tamento" dos possíveis que Beckett se torna, para Deleuze, não apenas lógico mas
diagnosticador das "doenças do virtual". A paranóia pode ser concebida, nesse
sentido, como doença de um mundo em que as potências do falso Ida indistinção
verdadeiro-falso) estão "forcluídas"; assim, na paranóia do "controle" em Bur-
roughs, pode-se ver uma perversão masculina, da pbi/fa ou da fraternidade ameri-
cana desprovida de seu tempo por vir.
4 G. Deleuzé, 11)lí'est-ceqne /a pb//osopble?, pp. 128 ss.
5 Cf. G. Deleuze, "Michel Tournier et le monde safesautrui", Logig e dlr
seus, pp. 350-72. O problema de outrem como "a existência do possível envolvi-
do" (p. 357) é retomado em Àfi/ P/afãs com a rostidade.
398 John Rajchman
libera do E identitário ou atributivo, "deslizando por toda parte, pe-
netrando e corrompendo tudo"Ó
O perigo representado pela confusão entre o virtual e o possível
é, portanto, para Deleuze, um perigo que ronda o pensamento em sua
própria "imagem". Pois é por uma inteligênciaque o virtual se dá ou
se efetua, e por um abalo do virtual que o pensamento se libera da coxa
e se torna inteligente. Pensar, tentar, "experimentar" o virtual, é por-
tanto sempre "pensar de outro modo", segundo a expressão de Fou-
cault; e é por esse tipo de experiência que a filosofia se torna não um
saber ou uma racionalidade, mas justamente uma espéciede inteligên-
cias. Eis o grande tema de Deleuze em Difere/zça e repeffção: aquilo a
que a filosofia se opõe não é de fato o erro, mas a to/ice, e ao invés de
procurar "condições de possibilidade" de juízo verídico, ela deve ten-
tar dizer as condições reais da tolice de que incessantemente foge para
engendrar o novo a ser pensado no pensamento'
Mas somos ainda capazes desse tipo de inteligência, dessa expe'
riência do virtual? Podemos hoje recorrer a cla para formular as ques-
tões de nosso mundo atual e, principalmente, desse "mundo" que pa-
rece chegar até nós, com as cibertecnologiase a civilização "globa
lizante" que as acompanha? Em outras palavras: podemos z/írfz/a/azar
essemundo no mesmo momentoem que elese dá como necessidade,
e até como condicionamento futurista ou desrealização generalizada?
Deleuze, aqui, com sua preocupação com as novas imagenstelevisivas
e numéricas, se aproxima de Serge Daney, acerca do qual ele se per'
gunta, em uma carta, se o pessimismo poderia ser mitigado por via-
gens "para ver em que momento da história das mídias a cidade, a tal
cidade pertence", a exemplo do que Daney fez com relação a São Paulo,
'cidade-cérebro autodevorante"9. Trata-se de uma arte de descrição
cujo princípio seria o que Proust enuncia quando diz: "o verdadeiro
6 G. Deleuze, Polrrpar/ers 11972-1990),Paria, Minuit, 1990, pp. 64-5. Cf
G. Deleuze e C. Parnet, Dfa/ogaes, Paris, Flammarion, 1977, pp. 70-2.
7 M. Foucault, L'wsage des P/ízisirs, Paria, Gallimard, 1984, pp. 14 ss. As
sim, a experiência ou o "ensaio" do virtual implica um "desprendimentode si
pelo qual o pensamento se separa do saber e se torna "curioso
8G. Deleuze,Di/Hérenceé?frépéfifio/z,pp. 192-8.
9 G. Deleuze, Pourpar/ers, p 110.
Existe uma inteligência do virtual? 399
sonhador é aquele que vai verificar algo"10. E talvez efetivamente a
cidade, bem como o cérebro, continuem sendo questõesque podem
nos fazer pensar e sonhar.
Partindo dessa idéia do virtual, gostaria portanto de propor um
esboço, uma tentativa de desembaraçar algumas linhas, alguns "sig
nos" desse mundo de que tanto falamos ultimamente. Logo de saída,
surge um problema. Dir-se-ia que esse mundo gostaria de nos fazer
acreditar que, ao invés de inteligentes,somos apenas "cognitivos",
adeptos da comunicação. O próprio sentido de nossas palavras teria
mudado: certamente, fala-se de "virtual" e de "inteligência", mas em
um sentido bem diferente.
2. ... E SEU RIVAL
O mundo da "comunicação" e da informação secreta uma nova
espécie de I'íua/ do pensamento. Eis um grande tema de O qz/e é cz/;-
loso#a?. Temos de enfrontar, nos dizem Deleuze e Guattari, "rivais
cada vez mais insolentes, cada vez mais calamitosos, que o próprio
Platão não teria imaginado em seus momentos mais cómicos"ll. Pois
o pensamento se concebe, então, como acumulação, troca, manipula-
ção da informação -- em suma, como "comunicação". Ora, pensar
não é "comunicar", e sua liberdade não se reduz à única questão do
acesso ou não a um data-bízseuniversal -- que é, de fato, apenas uma
bomba de palavras e de imagens caóticas e redundantes, de que so-
mos convidados a nos tornar consumidoresávidos e felizes.
O que conta para o pensamento seriam, antes, os tipos de cir-
cuitos e de agcnciamentos nos quais as unidades informáticas se inse-
rem, com suas pressões, seusmodos de subjetivação, seus "campos de
possível". E por conta de tais agenciamentosque a informação setor-
na mais do que um simples bem a que se tem acesso, ou que se mani-
pula com maior ou menor competência. Ela se torna um tipo de po-
der, uma forma de criar a riqueza, a miséria ou o desemprego.Ela se
torna a marca de uma elite global, um objeto de fantasia e de contes-
tação "neolúdica", que necessita de novas regulamentações estatais,
novas classes de especialistas. Esses processos devem ser analisados
io Idem, ibid. Sobre a arte de descrição, ver G. Deleuze, CÍ/zénía 2: 1,'1mczge-
íemps, Paria, Minuit, 1985, pp. 165 ss.
ii G. Deleuze e F. Guattari, Qií'esf-ce q e /a pbl/osopbie?, p. 15.
400 Joltn Rajchman
sempre em sua especificidade, com as partilhas, os antagonismos, os
abetos que engendram. Pode-se, assim, desde já discernir novas geo-
grafias e línguas da informação, talvez também uma "poluição" es-
pecífica "cinza"12. Uma espécie de "geopolítica" estaria se desenhan-
do, agindo, ao mesmo tempo, no interior e no exterior dos países avan-
çados, com zonas excluídas, desesperadas -- como na África --, zo-
nas de expansão rápida em grande escala -- como na Ásia --, e zonas
mais antigas, mais Inquietas: as nossas.
Pensar não é, portanto, simplesmente "comunicar", e pressupõe,
em relação à "informação", um outro tipo de inteligência que consis-
te, para Deleuze, em distinguir os verdadeiros dos falsos problemas ou,
conforme uma expressão de Foucault, em diagnosticar os "verdadei-
ros perigos". É o que Ihe dá sua necessidade, sua estranheza em rela-
ção à coxa ou ao consenso, sua relação com o segredo13. E portanto
nesse tempo estranho do surgimento do virtual que devemos experi-
mentar, a fim de exercer a função do pensamento que ele admirava
em Foucault: a de prejudicar a tolice.
O "mundo da informação" nos levaria a crer, portanto, que o
que importa são nossos poderes "cognitivos", nossa smarfness, che-
gando mesmo a nos definir. Mas o que seria dessa smzízrtness se ela
comportasse uma tolice, particularmente a que consiste em dizer que
o cérebro é um computador de que o espírito seria o programa? E
certamente necessário reconhecer aqui o teorema da "inteligência ar-
tificial" (IAI, pelo menos em sua versão dita "forte"
3. 0 CÉREBRO
"A cada tipo de sociedade", nos diz Deleuze, "pode-se fazer cor-
responder um tipo de máquina: as máquinas simples ou dinâmicas para
as sociedades de soberania, as máquinas energéticas para as de disci-
plina, as cibernéticase os computadores para as sociedadesde con-
trole".14 Estamos, portanto, na era das máquinas smarf e não mecâ-
nicas ou energéticas.Trata-se de uma nova raça que estabelececonosco
12 Paul Virilio, "L'écologie gripe", l,a t'fiasse de /íóérafío/z, Paras, Galilée
1995, PP. 75-88.
i3 Assim, em um contexto"po]itica]]y correct", De]euzedeclara: " [.-] acre
dito no segredo, quer dizer, na potênciado falso". Poz/rp.zr/ers,p. 21.
i4 Pourpzzr/ers, p. 237.
Existe uma inteligência do virtual? 401
llovas relações. Assim, dizem-nos que somos, nós mesmos, apenas
máquinas smarf agindo em um suporte natural, carbónico -- nossos
cérebros. Mas o suporte é completamente indiferente à smízrfness, e
poderia também ser artificial, não-orgânico, de silicone, por exemplo.
O relógio ainda pertenceà antiga raça de mecanismoque servepara
espacializar, para determinar ou "esfriar" o tempo, como na auto-
matização do trabalho industrial. Ê um instrumento de cbronos, en-
quanto permanecemos criaturas de czion, capazes de outros movimen-
tos, de outros ritmos, de outros espaços15. Segundo Deleuze, é o que
nos mostrou um instrumento "psicomecânico", nascido da indústria
que criou novos "circuitos" cerebrais de ritmos "virtual" e não me-
cânico -- o cinema. Mas com a smézrf/zessa situação não é mais essa.
Indiferente à distinção artifício/natureza, ela concerne menos ao "me-
cânico" que ao "cognitivo", e se insere de modo diverso no trabalho
e na economia: a indústria importa-lhe menos.
Assim o problema se altera: não se trata mais de liderar "o espí-
rito" do mecânico, mas de liberar o cérebro da smarfness, para Ihe
restituir um campo vital e prático, anterior à oposição artifício/natu-
reza. Tratar-se-ia de um novo tipo de vitalismo "no momento em que
se esfuma toda diferença entre a natureza e o artifício" iÓ. Ao cérebro-
computadorcaro à neurociênciacognitiva, Deleuzeirá opor, então,
um cérebro vital, "pragmatista" à maneira de James e de Whitehead,
ou sela, imerso em um universo pluralista, imprevisível.
Para Espinosa, o artifício pertencia totalmente à natureza, já que
cada coisa "se define pelos agenciamentos de movimentos e de abetos
nos quais elesse inserem, sendo essesagenciamentosnaturais ou
não"17. Entre natureza e cérebro, trata-se de uma questão de "filoso-
fia prática". Assim, para Deleuze, a ciência cerebral sempre está re-
lacionada ao "cérebro vivido"; os "autómatos espirituais", aos "auto-
matismos psicológicos" -- Espinosa, a Janet18. Disso decorre que a
microcirurgia cerebral não pode explicar as novas trilhas cerebrais, as
novas maneiras de pensar, mas, "ao contrário, é a ciência que se deve
esforçar para descobrir o que pode ter havido no cérebro para que se
i5 Sobre Aion e Cronos, cf. Logígue dz/sefzs,pp. 1 90-8.
ió PoHrpar/ers, p. 112.
17Spinozíz: pbi/osopbfe prízffque, Paras, Minuit, 1981, p 124
i8 Címéma 2: 1,'fmage femPs, pp. 342 ss.
402 John Rajchman
pense dessa ou daquela maneira"19. Pois o cérebro não é somente
objeto de ciência, mas condição de pensamento, e, portanto, do "vir-
tual" que constitui sua "realidade
Se Deleuze pode nos dizer que "o cérebro é o próprio espú'ifo"20,
é porque concebe o espírito como "força", ou como "complicação
envolvida" -- alma ou força, como dizia Leibniz. O cérebro não se
reduz, portanto, à sede de uma inteligência logiciária que prolongaria
"os mesmos postulados que a lógica mais obstinada", mas deve, an
tes, ser concebido como um "plano"je não como uma "meta ou um
programa"] sobre o qual se pode perguntar se "as conexõessão [...]
preestabelecidas,guiadas por trilhos, ou fazem-see desfazem-seem
campos de força?"Zt. A limitação da Gesta/ffbeoríe seria, então, a de
restringir as conexões cérebro-mundo às integraçõesde formas; as
relações forma-fundo que correspondem à "visão frontal" constituem
um tipo de integração que, para Deleuze, é questionada precisamente
pelo espaço-tempo das novas imagens numéricas22. Objetou-se fre-
qiientemente à IA versão forte que traz consigo uma espécie de denega
ção da ancoragem fenomenológica no mundo23. Deleuze apresenta
uma outra concepção. As relações cérebro-mundo devem ser concebi-
das, antes, segundo o "paralelismo" espinosano24, em que o espírito
não mais está acima do corpo, nem mesmono corpo, mas com ele,
acompanhando-o segundo as vias expressivas de seus modos de existên
cia. Devemos conceber o cérebro e o mundo da seguintemaneira: o
cérebro não é esse centro que controla o mundo, mas essa potência múl-
tipla de conexões, sendo o virtual o plano que o faz passar por provas
de bifurcações inesperadas, de junções livres, de acasos incalculáveis.
Ê o cérebro "intenso", múltiplo e flexível da inteligência vital.
i9 Poarpar/ers, p. 239.
zo Qll'est-ce que [a pbiEosopbie?, p. 196.
zl Idem, ibid.
22 Cf. Poarpczr/ers, pp. 76-7.
23Searlee Pugnam,por exemplo,tendema ir nessesentido,cadaum a seu
modo. Com a problemáticados "qualia" da consciência,a questãode um "in-
consciente" do "cérebro vivido" e do que elesupõe de possibilidadede nossa "mun-
daneidade" permanece esquivada.
24Cf. G. Deleuze e C. Parnet, Dra/ogues, pp. 74-7.
Existe uma inteligência do virtual 403
 Compreende-se, então, por que não pode haver puro "autómato
espiritual", ou pensamento puramente "autónomo". E que o pensamen-
to precisa de um fora para abala-lo e tornar vitais as potências do que,
nele, é para ser pensado. E nesse sentido em que o pensamento precisa
sempre do cérebro: não para tornar necessária a lógica de seu encadea-
mento, mas para apreender esse virtual que perturba o pensamento e o
coloca em novos caminhos. A questão do cérebro torna-se, então, prá-
tica: é a questão do que ainda podemos fazer com e/e. O verdadeiro
problema não é mais uma indistinção entre nossos cérebros e nossos
computadores, mas, antes, que "não sabemosainda o que pode um
cérebro" , mesmo quando ele se acopla a um máquina smazf em um dado
agendamento. Em lugar de dizer que "somos apenas máquinas smarf
dentro de um carbono pesado", seria melhor que nos perguntássemos:
"como nos tornamos outros em um mundo que inclui não apenas es-
sas máquinas, mas também esse tipo de dlscz/rso?". Chegamos, então,
à questão foucaultiana por excelência: quando, como e com que con-
seqüências tal espécie de coisa se tornou "coisa dita"n?
4. 0 DISCURSO
Na época em que Foucault escrevia sua "arqueologia" das ciên-
cias humanas, o centro das atençõesera, principalmente, Freud e Saus-
sure. Mas hoje a linguística declina, e o freudismo (pelo menos nos
Estados Unidos) é assoladopor toda uma nova "política da memó-
ria"26. É como se o cérebro tivessevencido nossas "personalidades"
mais ou menos freudianas, e as aptidões "cognitivas", nossas práti-
cas de linguagem. No lugar de Freud e de Saussure, temos então Alan
25A questão do virtual e do possível "deleuzeanos" se encontra na arqueo-
logia de Foucault. Pois o que Foucault chamava um arquivo das coisas ditas é di-
ferente de um dará-b.zse. E uma doação que delimita campos de possíveis do
que é possível dizer, ver, fazer, do que pode ser verdadeiro, ou falso. Assim, dizer
ou ver o arquivo é ultrapassar a linha desse possível, ou devir outro. Se "o atual"
é o tempo dessedevir, o "virtual" é o que nele se efetua-- a potênciado que não
pode ser verdadeiro, ou falso, do que está "por vir", o que resta a se "experimen
tar" no pensamento. E assim como para Foucault as coisas ditas não se reduzem
jamais às possibilidades de proposições, frases ou speecb-acfs, já que permanecem
sempre "acontecimentos", elas tampouco se limitam às "informações" e à sua
neurociencia cogmtlva
2ólan Hacking propõe um "arquivo" foucaultiano dessa política em Remrif-
ing tbe soft: multipte personatity and tbe sciences ofmem07y, Princeton, 199S.
404 John Rajchman
Turing (que apresentou uma teoria do que se pode "computar" em um
número finito de etapas, por qualquer método que seja) e John Van
Neumann jcuja equipe concebeu o primeiro computador numérico).
E o casamento do logicismo filosófico com uma concepção da máquina
como "computador"; o próprio sentido de "artifício" na "inteligên-
cia artificial" vem daí, bem como do conceito de "simulação" de Tu-
ring. Foi assim que o cérebro pede se tornar esse objeto de psicologia,
neurologia, filosofia e de tecnologia que eleé hoje. As máquinas inte-
ligentespassaram a nos parecer mais importantes do que as línguas
que falamos e os complexos de que sofremos.
Podemos desde já discernir algumas "regularidades" caracterís-
ticas dessenovo "arquivo"? Na prática, a smarfnessse define por
competências ou habilidades que se podem testar para apreender seu
acbfez,eme/zf.
A smczrfnesspertenceria, assim, ao cérebro mais "per-
formante", o que, aliás, convém perfeitamente a nossas economias ditas
de "competência", e não de "produção". Assim como behaviorismo
era um saber e uma filosofia que correspondiam à uma sociedade pro-
dutivista, à disciplina taylorista, o cognitivismo se associa a esse novo
tipo de sociedade tecnicista. Assim, as novas relações máquinas-socie-
dade se exprimiam por uma espécie de darwinismo do cognitivo, fas-
cinado pelos programas-realização de nossos cérebros performances,
em uma concorrência quantificável e evolucionista.
Foucault analisará a normalidade como grande metacategoria do
século XIX; ele se interessava pelo processo através do qual a sexua-
lidade, e a homossexualidade,estavam em vias de se desprender, de
forma que não éramos nem mais "freudianos", cristãos ou gregos, mas
que nos tornávamos outros, sem sabermos, ainda, o quê. Ora, hoje,
com as garantias do cérebro "gay", a homossexualidadenão é mais
um desvio nem uma anormalidade, mas uma "orientação" semelhan-
te, por exemplo, à do canhoto. SÓ se trata então de fazer com que se
reconheça isso e se asseguremseus direitos. E esse novo discurso se
encontra em todos os lugares, nessa civilização do cérebro que nave-
ga na Internet. Vê-se, assim, que as tecnologias estão longe de serem
simples próteses, contribuindo, antes, para determinar os campos do
possível nos quais nos tornamos o que somos.
5. 0 REAL
Tomemos o caso da "realidade virtual" no sentidoestrito: uma
tecnologia iniciante e incerta, em si pouco ameaçadora. Ora, ela se
Existe uma inteligência do virtual? 405
encontra na interseção entre duas grandes operações que escondem a
história da fecho-smczrf,as quais caracterizam o tipo de formação em
que ela está inserida -- a simulação e a interatividade. Por um lado,
há a instituição militar jcom Turing, em Blelchley Park, a Internet como
sp/n-oáfda dissuasão nuclear) -- os próprios conceitos de "cibernéti-
ca" e de "auto-organização" se inscrevem nesse contextos/. Por ou-
tro lado, há a grande industria do e?zferczínmenfjcom a numerização
da montagem, e a importância da animação e dos efeitos especiaisl.
Assim, poder-se-ia falar de um verdadeiro mi/IZary-enter ai/zmezztcom-
p/ex: ele se apodera, hoje, das grandes sociedades de telecomunicação.
Esse "complexo" se apropria do pensamentocomo futurologia
publicitária. Todo um marÉefizzgdo "homem numérico" retoma o que
já era um falso problema ou um problema mal colocado: o espectro
de um irrealismo eletrânico generalizado. Assim, o que Turmg apre-
sentou como hipótese em suas experiências de simulação se tornou,
para nós, um clichê "pós-moderno" mesmo a vida teria setornado
artificial", indiferenciável das informações que deslizam em nossas
telas. Assim, explicam-nos que, ao utilizarmos nossas máquinas, en-
tramos em um espaço ou em uma realidade que rivaliza com a nossa.
Tudo desapareceou "involui": os livros, o Estado, a cidade se tornam
caducos. e devemos nos contentar em nos comunicarmos uns com os
outros em um mundo convival de ilimitado info-consumo. Tudo se
tornaria imagem quando nos encontramos diante de nossas telas.Tudo
o que acontece, aconteceriaàs imagens, não mais a nós mesmos, de
maneira que perdemos nosso "peso" e não mais podemos nos distin-
guir delas. E como as próprias imagensperderam qualquer "âncora
gem" e são inteiramentemanipuláveis,nada mais nos resta a não ser
nos tornarmos, alternadamente, cínicos, irónicos ou paranóicos, com
relação a elas e a seu "controle". A idéia da "sociedade do espetáculo"
era uma idéia crítica que supunha uma verdade ou um real que Ihe
27 Na teoria da "emergência auto-organizadora", provenientes dessas fon-
tesmilitares fecho-smarfs, viram-se, frequentemente, convergências com Deleuze,
assimcomo com Bergson. Entretanto, é preciso ser prudente. Pois as "máquinas
desejantes",ou "máquinas abstratas" de Deleuzee Guattari não são, de fato,
máquinas Turning; elas supõem, antes, uma "anorganização" produtora como
potência dos seres "quaisquer", e não "racionalmente calculadores". Cf. Gilles
Châtelet, "Du chãos et de I'auto-organisation comme néo-conservatisme festim":
Les 7'empaModernos, n' 581, mar.-abr. de 1995.
406 .john Rajchman
permaneciam exteriores. Mas, agora, dizem-nos que essa idéia, por sua
vez, se espetacularizou, e que não se pode mais se livrar dela: tal seria
nossa "condição virtual"zU
Esse discurso de verdade ou realidade perdidas repousa, entre-
tanto, em uma estranha nostalgia ou melancolia, como se, outrora, as
oposições real/irreal, imagem/modelo, verdadeiro/falso nem sempre
tivessem comportado zonas de indistinção criadoras. E justamente em
vista dessas zonas que Deleuze tinha suas dúvidas sobre o conceito do
imaginário: no cinema das imagens-tempo,ele analisou um "falso mo-
vimento" que brinca com essas indistinções para atualizar o "virtual"
Assim, essecinema que ele chama de "cristalino" nos faz ver essemun-
do e nos faz acreditar em suas "potências do falso" que são as pofên-
cfas do ui7'fua/29.O verdadeiro problema seria, então, o seguinte:quais
são os destinos dessas "potências" em nosso mundo de telas e de ima-
gens numéricas?
6. 0 ESPAÇO
Michel Serres levanta a questão da geografia e da topologia: ele
nos propõe um "aulas" de nosso universo contemporâneo de "tempo
real" ou de transmissãosimultâneaou urra-rápida, a partir de um
esquema espacial que ele compartilha com Deleuze. A problemática
bergsoniana do "virtual" não deve se limitar à questão da duração ou
de espaçamento:uma "topologia" poderia, em sua opinião, respon-
der ao antimetrismo heidcggeriano ou bergsoniano30. Tratar-se-ia de
uma topologia mais leibniziana do que cartesiana, na qual o movimento
cria o espaço, por seus traJetos e percursos, e não se inscreveem um
espaço de coordenadas prévias ou abstratas um espaço de coorde-
nadas prévias ou abstratas -- um espaço "intensivo", e não "extensi-
vo", no qual é sempre o ponto que se encontra na interseção entre
múltiplas linhas, e não a linha que vai de um dado ponto a um outro.
Nesse tipo de espaço, as linhas se tornam "dobráveis", sinuosas e
tranversais", e nos fazem ver forças imperceptíveis,não apenas for
mas visíveis. E a partir dessa topologia que Serres nos propõe a cano
zs Cf., por exemplo, Jean Baudrillard, "Disneyworld Company", Liüératfon
04/03/1996
.
29G. Deleuze, Poarpar/ers, pp. 93-5; Cizzéma2: L'fnzage-femps, pp 92 ss.
30Michel Serres,Af/as, Julliard, 1994, pp. 70-1.
Existe uma inteligência do virtual? 407
grafia de um mapa-múndi em que o próximo e o longínquo, o global
c o local tendem a se tornar superponíveis, em uma espéciede "desa-
bamento" do espaço da perspectiva clássica3i
Ele chega, assim, ao que, para Deleuze, constituiria o traço dis-
tintivo das imagens numéricas ou televisuais na condição de objetos
possíveisde um Kunsfmo/Zen ou "devir-artista", a perda da orienta-
ção vértico-horizontalda imagem: "a tela não é mais uma porta-ja-
nela (atrás da qual), nem um quadro-plano (no qual), mas uma super-
fície de informação sobre a qual deslizam as imagens como 'dados'32.
Assim, a fotografia perde sua famosa indcxicalidade, enquanto, em ar-
quitetura, o muro-tela tende a triunfar sobre o espaço "tectónico'
Perda, portanto, mais também liberação, pois, explica Deleuze, não
há problema mais falso do que o da perspectiva33,e mesmo nas for-
mas clássicassubsisteum outro espaço, o da força "barroca", por
exemplo. A perda da perspectiva e da integração forma-fundo deixa
portanto emergirem as possibilidades de uma outra topologia, chegan-
do a uma certa "leveza"34. Tal seria igualmenteo caso do "liso" de
Pierre Boulez, em que o som ultrapassa as linhas horizontais da melo-
dia e verticais da harmonia, para encontrar uma zona musical amorfa
ou informe. Para Deleuze, isso equivale a mudar o sentido da "arqui-
tetura" de toda obra de arte, qualquer que seja seu material ou suporte:
em cada caso, trata-se de incluir aí essa zona amorfa ou lisa na qual
as "máquinas abstratas" ainda podem funcionar.
Vê-se, portanto, por que e como o imaginário do fecho-smart não
é mecânico ou retilinear, mas liso, flexível, e até mesmo fluido. Ele
supõe um outro regime, um outro "devir-artista", diferente do da trans-
parência ou do "muro branco" modernos, c que se faz através dos
"materiais de expressão", e não por uma "imaterialidade" ascetizante.
Mas, para Deleuze, o liso e o estriado caracterizam não somente a
cidade, mas também o pensamento: em ambos os casos, pode-se via-
3i Ele se aproxima, assim, do que Paul Virilio descreve como "a perspectiva
do tempo real", La uffessede /íbérafion, pp. 35 ss.
3zG. Deleuze, PourParlers, pp 107-8; Ci/zémcz2: L'image-remos, pp. 346-50.
33MiEle Plateaux, p. 366.
34Com Greg Lynn, tentamos elaborar esseconceito de /fgbf/zessem ANY,
5, 1994. Cf. também Christine Buci-Glucksmann, L'oeí/ czz7'fograpbiqae
de /'arf,
Paria, Galilée, 1996, pp. 160 ss.
408
John Rajchman
jar em liso ou em estriado35. Poder-se-ia mesmo dizer que oÉ dois são
inseparáveis na geofilosofia deleuzeana, pois a cidade é ao mesmo tem-
po condição e objeto dessas viagens filosóficas; e até mesmo o antiur-
banismo de Heidegger não é senão um sintoma disso36. Poder-se-ia,
portanto, se perguntar que mutaçõessão introduzidas por nossas ci-
dades-mundos modernas, de que se diz tenderem a substituir a nação
como unidade geofilosófica, para nos propor não um cosmopolitismo,
mas um "onipolitismo"generalizado37
7. A CIDADE
Com a questão da cidade, é portanto o próprio estatuto do filo-
sófico, ou de sua compreensão, que está em questão. Pois suas "con-
dições empíricas" -- coxa, pbf/za, imanência -- tendem a se reunir nas
cidades, ou em relaçãoa elas. E é a partir da cidade, imperial ou co-
mercial, que se pode constatar, segundo Deleuze, que o Estado nunca
é apenas territorial, mas igualmente desterritorializante, implicando
'fluxos" de bens e de pessoas, c espaços mais ou menos livres de seus
agrupamentos. A cidade deve ser, portanto, concebida segundo as
"infra-estruturas" que facilitam ou determinam essesmovimentos, esses
encontros. Assim, os amigos gregos, esses rivais livres da verdade,
deveriam encontrar na agora p#/losopboi fugindo da colonização, para
que a filosofia pudesse nascer38.Era aí, nesse espaço à margem da
colonização, que se podiam praticar essesexercícios de "dizer-a-ver-
dade" nos quais Foucault ressaltava as relaçõesartifício-temporais que
se encontram em Baudelaire em Paria, com a idéia do moderno39
35À4í/leP/afeaKir, pp. 601, 604-5
3óEm sua concepção do "morar", Heidgger "se enganou de povo, de terra,
de sangue", G. Deleuzee F. Guattari, Qu'esf-ce que /a pbilosopóie?,p. 104; cf.,
igualmente, pp. 90-1 . Na "geofilosofia"deleuzeana, a terra é leve, o povo, por vir;
o sangue, misturado ou bastardo
37 Cf. Paul Virilio, La pirasse de /ibérfaffon, p. 105.
sa Çlu'est-ceqiie la Pbilosopbie?, pp. 82 ss.
39Sobre a cidade baudelairiana, cf. Claude Imbert, "La ville en négatif", Les
Temos Àfoder/zes,n' 581. No que concerneà questão de Wittgenstein, pode-sedizer
que ele passa de uma austeridadeloosiana, na qual a lógica se cala, a uma ima-
gem do pensamento como cidade em que se supõem múltiplas "formas de vida
nas quais a lógica se "dissolve
Existe uma inteligência do virtual? 409
Assim, a pbi/fa se liga à cidade e suas zonas livres; suas viagens e os
personagens de seu drama delas dependem.
Mas o que acontece a essas zonas quando nossas cidades são
reconfiguradas por fluxos de informações c pelos novos espaços de
agrupamento que a torna m possíveis? Alguns diagnosticam, aqui, uma
artificialização da vida e uma museologização da cultura, sintomas de
um niilismo que ameaça apagar a grande condição geofilosófica do
pensamento -- a "cidade qüe pensa" ou a "metafísica da cidade"40.
Em nossas "conurbações" globalizadas, não mais haveria zonas livres
para nos tornarmos novamente modernos, não haveria mais tempo nem
espaçopara as viagensdo pensamento.
Pode-se ler, nesse sentido, a terrível serenidade que sente Rem
Koolhaas nessas"cidades genéricas" ao mesmo tempo hiperlocais, tais
como os aeroportos, que vemos serem tão rapidamente construídos
na Ária, por exemplo.Essas cidadesnão necessitammais do antigo
tipo de identidade urbana, centrada e histórica, e preferemviver em
uma impermanência constante, sem espaço público clássico, e com um
passado cada vez mais turístico, "fantasma" . Elas existem em uma es-
pécie de contemporaneidade que tende a banalizar a própria diversi-
dade41.No entanto, essa não é a análisede Koolhaas, pois, para esse
autor, ainda vale a pena viajar no "genérico", assim como o velho
sonhador de Proust, para verificar os devires ou as singularizações que
estão por fazer ou por viver. Assim, ele nos convida a um novo tipo
de urbanismo à procura de um "plano de consistência" anterior a tudo
o que se pode programar ou planejar, capaz de nos fazer viver uma
inteligência "alegre" ou "leve".
Mas o que dizer, hoje, dessetipo de inteligência na cidade? Curio-
samente, na filosofia política atual, deseja-se voltar às concepções clás-
sicas de espaço público ou de sociedade civil, como lugares-caução da
verdade republicana ou do consenso democrático, enquanto eles ten-
dem, de fato, a desaparecerou a fugir em todos os sentidos. Aquilo
de que realmente precisaríamos seria de novos lugares de encontro e
40Jean-François Lyotard, "Zune", in Mora/ffés posrlnoder?les,Pauis,Galilée.
1993, PP. 25-36.
4i Rem Koolhaas, "The genericcity", S, À{, L, XI., Monacelli. 1996. Nesse
gênero de cidade, como na Atlanta "pós-moderna ", não há mais espaço de perspec-
tiva clássica, o que permite, em contrapartida, para Koolhaas, "surpresas" de um
tipo diferente.
410 John Rajchman
de movimento, em tempos virtuais e espaços lisos. É com relação a esse
gênero de espaço-tempo que Deleuze formula o problema do moder-
no: como inventar ou reinventar as potências do singular em toda vida,
para além de suas qualidades particulares, sem as fundir em uma massa
indiferenciada? Como acreditar no mundo também como fonte des-
ses movimentos inéditos que atravessam as cidades e nossos modos de
habita-las? Eis o problema da minoria como potência do povo por vir,
em Kafka; cis, igualmente, a questão melvilleana de um espaço dinâ-
mico onde as singularidadespodem se compor como em um "muro
de pedras livres, não cimentadas, em que cada elemento vale por si
mesmo e, entretanto, em relação aos outros: grupos isolados e relações
flutuantes, ilhas e entre-ilhas, pontos móveis e linhas sinuosas.-"42
E esse direito ao movimento que Deleuze procura introduzir no pró-
prio conceito do político e da "dignidade democrática"43. A questão
se torna, então: como esse movimento se traduz na cidade "onipolita",
onde o flanar e a deriva não mais existem?
Ê claro que as relações entre a cidade e o pensamento mudaram
muito desde Platão e a agora ateniense. Foi possível imaginar cidades
transcendentes como lugares ou modelos da cidade filosófica que fo-
mos convidados a imitar em nossas almas, esperando que elas se con-
cretizassem de fato. Mas também existiu uma outra tradição da "ima-
nência" em que o que importava era, antes, a questão dos "mtmdos
virtuais nas cidades, como, por exemplo, no caso dos "signos mun-
danos" de outrem, em Proust, ou em Foucault, para quem o papel do
cinismo como prática na cidade antiga visava não um outro mundo,
mas outras possibilidades de vida neste mundo.
4z G. Deleuze, Crilfqire ef c/fniqife, Paras, Minuit, 1993, p. 1 10. No pragma-
tismo que Deleuze descreve aqui(em especial em James), vê-se igualmente um pro
longamentoda crítica do arco-reflexo e a concepção bergsoniana do cérebro como
:afastamento" entFea excitação e a resposta, utilizada por Deleuze em Cínéma 2:
L'lmzzge-femPs,
pp. 274 ss.
43 G. Deleuze, Crfflqlfe ef c/llzlqne, p 44. Assim Deleuze prefere o espaço
dos "devires democrático" às cauções do Recbfssfaar; e é talvez através de sua leitura
de Espinosa que podemos encontrar elementos de uma concepção "imanentista
da democracia que tem por objeto as pofefzffae e suas relações com a palavra li-
vre, e não o contrato e uma verdade de Estado jcomo Hobbesl -- e, assim, de uma
política do "virtual", e não apenasdo possívelque abriria o próprio sentido do
político a uma experimentação irredutível.
Existe uma inteligência do virtual? 411
 Assim, na cidade barroca, Deleuzeviu todo um mundo "leib
niziano", todo um teatro de máscarase de artifícios. Ele enfatizao
desmoronamento do cosmos heliocêntrico(no qual se pode sempre "se
encontrar"), e a emergência de um mu/zd#s perspectivista (que cada
manada exprime de seu ponto de vista). Leibniz, advogado de Deus,
se torna o filósofo de uma jurisprudência do singular. A separação em
dois reinos, empírico e transcendental, encontra-se substituída por um
único edifício de dois andares, que se exprimem mutuamentc. Mas nós,
modernos, embora permaneçamos sempre "barrocos" ou "complica-
dos", não mais ocupamos essegênero de habitação ainda "compos-
sível" e "harmónica" . Encontramo-nos, antes, no universo dissonante
e pluralista descrito por Whitehead, em que tudo é "janela", tendo os
disparatesencontrado um "plano" para comunicar ou se compor. É
o mundo do perspectivismonietzscheano,em que não se trata mais
de múltiplos pontos de vista sobre a mesma cidade, mas de múltiplas
cidades em cada ponto de vista, unidas pela sua distância e ressoando
por suas divergências44.
Em lugar de sermos "cosmopolitas", cidadãos do mundo, eis que,
com Deleuze, tornamo-nos habitantes perplexos dessas cidades múl-
tiplas, tanto interiores como exteriores, que nos fazem sair do "possí-
vel" para enfrentar outros mundos, outras histórias, outros agrupa-
mentos virtuais. O mesmo se daria, então, nos casos da cidade e do
cérebro: aqui como lá sempre se trata de fazer existirem planos dc
imanência, e não somente de organização, de fazer surgirem zonas "li-
sas" de composição e de interseção heterogêneas. De maneira que a
cidade se torna suposição do "cérebro vivido", ao mesmo tempo que
o cérebro se torna fonte de novos percursos "multimundanos"
geografias -- por exemplo, as relações respectivas entre Arenas e Je-
rusalém que Proust teria procurado em Paras, em sua busca de uma
nova imagem da inteligência. O virtual passa, assim, de uma região a
outra, sem jamais se esgotar, criando, em cada lugar, não apenas no-
vidades de contexto, mas também novidades eternas que se repetem
ou variam segundo suas sobrevivências em outros contextos e com
outros personagens conceituais, como é, por exemplo, o caso do des-
tino do cogito cartesiano. Assim, nossas "cidades-cérebros" só se tor-
narão novos meios de filosofia se elas Ihe derem não apenas uma vida
ou vitalidade, mas também uma sobrevida, ou "sobrevitalidade". O
virtual da inteligência deleuzeana sempre precisou de tempo e de amigos
por vir. E é, então, talvez com uma preocupação pela sobrevida tanto
quanto pela vida que Deleuze colocou, com Félix Guattari, a questão
o que é a filosofia?", para nos alertar do seguinte: "Não nos falta
comunicação; ao contrário, temos comunicação demais; falta-nos cria-
ção. Fa/fa-mosresisrê?zelaao presente. A criação de conceitos solicita,
por si mesma, uma forma futura, invoca uma nova terra e um povo
que ainda não existe..."qo
Tradução de Mana Cristina Franco Ferraz

8. A SOBREVIDA
Na filosofia, trata-se sempre de vida e de sobrevida; é o que faz
com que ela trace um percurso diferente daquele, por exemplo, das
ciências: um "tempo estratigráfico" de superposições4S. É assim que
a cidade é condição empírica e contingente não apenas da vida da fi-
losofia, mas também de sua sobrevida em novos meios e com novas

44G. Deleuze, Loglqz/e d sons, p. 203, elaborado em l.e P/f: Lefb/zfz ef /e

B.27'0que, Paras, Minuit, 198 8.

45G. Deleuze e F. Guattari, Qlr'esr-ce q e /a pbi/osopbie?, p. 1 18. 4óG. Deleuze e F. Guattari, 11?u'esf-ceque /a pbl/osopble?, P. 104

412 John Rajchman Existe uma inteligência do virtual? 413

CÓDIGO PRIMITIVO CÓDIGO GENÉTICO
A CONSISTÊNCIA DE UMA VIZINHANÇA
Laymert Garcia dos Santos

Uma intuição sugeriu-meque deveria aproveitar a oportunida-

de para tentar encontrar em Deleuze a formulação de um agendamento
que vem se efetivando entre o primitivo e o contemporâneo e que tem
transformado de maneira surpreendenteo sentido da presença dos
povos indígenas em nossa sociedade. Pressentia que nessa dinâmica se
explícitava algo que o filósofo talvez qualificasse como o advento de
um acontecimento. Como todos sabem, o advento de um acontecimen-
to era uma questão central em Deleuze e Guattari -- basta lembrar
que os capítulos de À4i/P/afãs foram todos escritos em torno de uma
data-chave.
Seguindoportanto minha intuição, fui reler o capítulo "Selvagens,
bárbaros, civilizados" no Ánti-Edfpo e o "Tratado de nomadologia
em À4//P/afãs, pois ali estavam tematizados os primitivos e os contem-
porâneos, agenciados pelo fio da desterritorialização. Em tempos de
capitalismo globalizado e de desregulação generalizada, esseconceito
tem sido muito evocado, freqüentemente com um sentido bem mais
acanhado do que aquele por eles empregado -- a ponto de quase ba-
naliza-lo. No entanto, o leitor pode ser tomado pelo alcancevertigi-
noso do processo de desterritorialização quando a louca lucidez de
Deleuze e Guattari capta, por exemplo, num lance trans-histórico, o
ponto de articulação entre o código primitivo, o código genético e suas
correspondentes descodificações.
SÓum pensamento-limite poderia formular tal articulação e for-
necer, em 1972, os parâmetros para o entendimento de uma realida-
de que o desenvolvimento da genética e a fusão da informática com a
biologia na biotecnologia,por um lado, e a erosão da cidadania e a
reestruturação do Direito a partir da noção de informação, por ou-
tro, começama concretizar. Assim como Marx antecipava os efeitos
da automação a partir da primeira Revolução Industrial, Deleuze e
Guattari, seguindoa linha do devir, anteciparam o que será a tercei-
ra, e forneceram a sua cifra.

Código primitivo -- código genético: a consistência de uma vizinhança 415

 Vejamos o que se passa. Respondendo à pergunta: por que não
dizer que o capitalismo substitui um código por outro, que faz um novo
tipo de codificação?, eles observam que o caráter inconfessáveldo
capitalismo é intrinsecamente avesso à codificação; e para demonstrá-
lo desfiam as características de um código. Em primeiro lugar, um
código determina a qualidade respectiva dos fluxos que atravessam o
socius (por exemplo, fluxos de bens de consumo, de bens de prestí-
gio, e fluxos de mulheres e crianças); em segundo, o código visa esta-
belecer relações necessariamente indiretas entre fluxos qualificados e,
como tais, incomensuráveis; evidentementetais relações implicam ex-
traçõesquantitativasde fluxos vários, mas tais quantidadesnão se
enquadram em equivalências que suporiam "algo" ilimitado; as quan-
tidades formam compostos qualitativos limitados e o que compensa
o desequilíbrio é a diferença dos elementos. Deleuze e Guattari con-
cluem: "Todas estas características da relação de código -- indireta,
qualitativa e limitada chegam para mostrar que um código nunca
é económico, nem o pode ser: exprime, pelo contrário, o movimento
objetivo aparente por meio do qual as forças económicas ou as cone-
xões produtivas são atribuídas a uma instância extra-económica que
serve de suporte e de agente de inscrição, como se dela emanassem"l.
Em suma, só há código onde essa instância extra-económica, instân
cia de antiprodução, se rebate sobre a economia e dela se apropria,
caracterizando o que os autores denominam "mais-valia dc código'
A relação de código não é portanto apenas indireta, qualitativa, limi-
tada, mas também e por isso mesmo extra-económica, operando liga-
ções entre fluxos qualificados. Por isso mesmo, a relação de código
implica a existência de um sistema de apreciação coletiva, de um con-
junto de órgãos de percepção ou crença como condição de existência
e de sobrevivência da sociedade primitiva.
Assim Deleuze e Guattari caracterizam o código, e o fazem ten-
do sempre em mente a sociedade selvagem. Por isso mesmo, torna-se
interessante observar o movimento de seu pensamento, ao aproxima-
rem código primitivo e código genético; como se as características
imanentes de um e de outro fossem as mesmas. Com efeito, escrevem
l Cf. G. Deleuze, e F. Guattari, l.'A/ztf-(Edfpe, Paras, Minuit, 1973 (nova ed.
aumentadas,p. 294. Na tradução portuguesa de Joana Morais Varela e Manuel
Mana Carrilho, editada em Lisboa por Assírio & Alvim, s/d, p. 198.
416 Laymert Garcia dos Santos
Deleuze e Guattari: "Observar-se-á que essestraços gerais quc carac-
terizam um código se encontram, precisamente, naquilo a que hoje em
dia se chama código genético; não porque dependa de um efeito de
significantemas porque, pelo contrário, a cadeia que eleconstitui só
é significante secundariamente, na medida em que põe em jogo liga-
ções entre fluxos qualificados, interações exclusivamente indiretas,
compostos qualitativos essencialmentelimitados, órgãos de percepção
e favores exfraq z'miras que selecionam e se apropriam das conexões
celulares"z
Assim, os traços característicos do código primitivo e do código
genético se correspondem. Evidentemente,é preciso assinalar uma
diferença: no primeiro as conexões entre fluxos são operadas por fa-
tores extra-económicos, enquanto no código genético as conexões
celulares são operadas por fatores extraquímicos. Mas não há como
negar: em seu entendimento, um código sempre tem uma dinâmica
pnmiüva.
Embora tão sumária, e feita assim de passagem, a correspondência
estabelecida por Deleuze e Guattari entre código primitivo e código
genético é muito importante, porque nos permite descobrir algo que
estava aí, sob nossos olhos, e que não conseguíamos perceber. Isto é:
que a vida, no que ela tem de propriamente molecular, se caracteriza-
va até muito recentementepor uma dinâmica primitiva, que a vida dos
homens, dos animais, das plantas e dos microorganismos era regida
pelo código genético -- até que a sua decodificação pela ciência de
Schrõdinger e de tantos outros permitisse a mais extrema das des-
territorializações.
A descoberta de que a dimensão molecular da vida pede ser pri-
mitiva até há pouco assusta. Não só porque nos faz ver na vigência
dessa dinâmica ancestral como ainda somos primitivos, mas também,
e principalmente, porque só nos damos conta disso quando a vida passa
a ser desvinculada da terra como sociws, passa a ser desterritorializada
pela ciência e pela tecnologia e axiomatizada pelo capital.
A decifração do código genéticonão se dá como uma ação de-
sinteressada, e sim visa à manipulação. Ora, a manipulação efetuada
pela engenharia genética consiste na desarticulação e rearticulação de
processos inframoleculares, no rompimento das barreiras entre as es-
2 Idem, p. 295 (Minuit) e pp. 198-9 (Assírio & Alvim)
Código primitivo -- código genético: a consistência de uma vizinhança 417
péciese dentro de cada espécie,na alteração, embaralhamentoe ar-
tificialização das sequências genéticas, na produção de seres inéditos,
monstruosos, como a mulher-farmácia, animais transgênicos, bacté-
rias que comem petróleo, tomates que resistemao tempo e não apo-
drecem. Decifração e manipulação do código genético são complemen-
tares e configuram uma intervenção cujas conseqüências são impre-
visíveis, para muitos ambientalistas e cientistas, inclusive biólogos
moleculares. Os especialistas em biosegurança chegam até a conside-
rar a produção de organismos pela engenharia genética mais perigosa
do que a fabricação da bomba atómica, porque não se sabe como es-
ses organismos interagem com outros e com os ecossistemas,e nao
existe a possibilidade de se controlar a sua proliferação e o seu impacto
em caso de acidente.
Não há como dissociar a decifração do código genéticode sua
ruptura. Isso fica bastante evidenciado quando à decodificação, à des-
territorialização promovida pela biotecnologia, se soma a axioma-
tização efetuada pelo capitalismo através da introdução do regime de
propriedade intelectual. A fusão dos fluxos tecnológicosda Revolu-
ção Eletrânica com os fluxos desterritorializados da emergente Revo-
lução Biológica começou a ganhar consistênciae expressãoquando
ficou claro que os fluxos de ambas processavama informação como
a diferença que faz a diferença, para usar as palavras de Gregory Ba-
teson. Tal compreensão provocou um ímpeto extraordinário na pes-
quisa biotecnológica c abriu um campo novo para a exploração capi-
talista, na medida em que possibilitava a apropriação da própria vida
no seu nível mais ínfimo, que é o da informação genética. Não é à toa
que geneticistas americanos, europeus e japoneses começaram a fazer
/oflzfz,ezzfures
com o capital de risco, criando uma figura nova, a do
cientista-empresário; também não é à toa que as ações das empresas
de biotecnologiaforam as que mais se valorizaram em Wall Streete
na City nos últimos anos; finalmente, cabe ressaltar a disputa entre os
próprios laboratórios de biotecnologiapelo que o jornal Fi/zancla/
Tomes considera "a derradeira privatização", aquela em que se con-
frontam os que defendem o patenteamento da informação genética fouf
court e os que pretendem patenteá-la embutida num processo ou pro-
duto industrial específico.
Decifrado e rompido, numa palavra, decodificado, o código ge-
nético foi envolvido numa operação de axiomatização que visa re-
territorializá-lo e inscrevê-lo no regime da propriedade privada, trans-
418 Laymert Garcia dos Santos
formando a informação enquanto diferençaqualitativa numa diferença
quantitativae abstrata; "colocando preço no valor", para usar a ex-
pressão de uma camponesa colombiana a respeito do que se pretende
fazer agora com a vida vegetal, animal e humana. Como se a exten-
são do sistema de patentes que protegia a invenção mecânica indus-
trial para o campo da própria vida consumassea ruptura definitiva
com a unidade primitiva, selvagem,do desejoe da produção, que é a
terra. "Porque a terra", escrevemDeleuzee Guattari, "[...] é entidade
única e indivisível, o corpo pleno que se rebate sobre as forças produ-
tivas e delas se apropria como se fosse o seu pressupostonatural ou
divino. O solo pode ser o elemento produtivo e o resultado da apro-
priação, mas a Terra é a grande estale inengendrada, o elementosu-
perior à produção que condiciona a apropriação e a utilização comuns
do solo".3
Da mais-valia de código à mais-Dália do alto capitalismo. Se con-
cordamos com Deleuze e Guattari em quc "a propriedade é precisa-
mente a relação desterritorializada do homem com a terra", podemos
perceber a que nível de intensidade chegou essa relação com a instau-
ração de um regime de propriedade intelectualque permite a apropria-
ção e até mesmo a monopolização da informação genética. E é com-
preensível que tal processo seja percebido por muitos como uma des-
sacralização da vida e a sua redução à condição de mercadoria no
biomercado. Isso fica evidenciado, por exemplo, na reação dos Guaymi
do Panamá à tentativa do secretário do Comércio dos Estados Uni-
dos de patentear linhagens de células extraídas de uma das integran-
tes desse povo, por conterem material genético interessante para a
indústria farmacêutica. Os índios consideraram o fato uma profana-
ção incompatível com o seu código de valores, atitude que contrasta-
va fortemente com a conduta de John Moore, cidadão americano que
também teve células suas apropriadas e patenteadas, mas moveu sem
sucesso uma ação judicial para reivindicar a posse de seus próprios
fragmentos genéticos!...
É interessante notar como o capital industrial e financeiro inter-
nacional investena instauração do regimede propriedade intelectual
em escala planetária, para garantir a apropriação de fragmentosde
informação de todo e qualquer ser vivo, agora reduzido à condição
3 Idem, p. 164 (Minuit) e p. 112 (Assírio &: Alvim)
Código primitivo -- código genético: a consistência de uma vizinhança 419
de "recurso genéticovirtual". Como se o advento da globalização
económica precisasse se concretizar na exploração mais minimamen-
te localizada; como se agora fosse imprescindível para o capital ope-
rar nas duas pontas, ou nos dois níveis, o molar-global e o molecular-
genético, para garantir a sua reprodução e deslocar os seus limites.
O fato de o capitalismo procurar abarcar a questão vital nesses
dois extremos ou níveis torna a situação anual ainda mais desesperadora
do que e]a parecia a De]euze e Guattari no limiar da década de 80,
quando escreveram o "Traité de nomadologie"; naquela época, a bio-
tecnologia e o sistema de propriedade intelectual ainda não faziam parte
da "máquina de guerra mundial". Entretanto,por maior que seja o
alcance da dinâmica do capitalismo, está ficando explícito que ela
própria produz exclusão, em escalacada vez mais ampliada.
Entre os excluídos se encontram, é claro, os povos indígenas que
ainda vivem no mundo. Desprezados como arcaicos e obsoletosnas
eras moderna e contemporânea, tais povos estão despertando o inte-
resse do capital porque permitem um acesso mais rápido aos recursos
genéticosda biodiversidade, quando não se tornam eles próprios o
recurso genéticocobiçado! Mas não é só por isso que eles parecem
ganhar atualidade; é que muitas vezes sua relação com o território con-
serva ainda, poderosos e intensos, os traços atribuídos por Deleuze e
Guattari à relação do nâmade com o espaço. Há muito o que apren-
der com os povos indígenas sobre os fluxos que percorrem e consti-
tuem o espaço nâmade, conectando a terra como grande estase inen-
gendrada à "nova terra" que Deleuze e Guattari desejavam prenun-
ciar. Nesse sentido, as páginas de À4í/P/afãs sobre o "absoluto local"
e o "global relativo" são não só decisivas, como de uma atualidade
Impressionante.
420 Laymert Garcia dos Santos
OS PRONOMES COSMOLÓGICOS E
O PERSPECTIVISMOAMERÍNDIO
Eduardo Viveiros de Castro
EI ser humano se ve a sí mismo como tal. La Luna.
la serpiente, el jaguar y la madre de la viruela lo ven, sin
embargo,como un taparo un pecarí, que ellos matan.
IBaer, 1994,p. 2241
Le point de vue est dans le corps, dit Leibniz.
IDeleuze, 1988, p. 161
INTKODUÇÃO
O tema deste ensaio é aquele aspecto do pensamento ameríndia
que manifesta sua "qualidade perspectiva" (Àrhem, 1993): trata-se da
concepção, comum a muitos povos do continente, segundo a qual o
mundo é habitado por diferentes espécies de sujeitos ou pessoas, hu-
manas e não-humanas, que o apreendem segundo pontos de vista dis-
tintosi. Os pressupostos e consequências dessa idéia são irredutíveis
jcomo mostrou Lima, 1995, pp. 425-38) ao nosso conceito corrente
de relativismo, que à primeira vista parecem evocar. Eles se dispõem,
a bem dizer, de modo perfeitamente ortogonal à oposição entre rela-
tivismo e universalismo. Tal resistência do perspectivismo ameríndio
aos termos de nossos debates epistemológicos põe sob suspeita a ro-
bustez e a conseqüente transportabilidade das partições cosmológicas
que os alimentam. Em particular, como muitos antropólogos já con-
l Este trabalho foi publicado originalmentena revista À4ana ]2 [2], 1996),
do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Socialdo Museu Nacional. Ele
resulta de um diálogo com Tânia StolzeLima, que escreveuparalela e sincro
nicamente um artigo sobre o perspectivismo na cosmologia juruna clima, 19961.
Por esse motivo, não incluí no que se segue exemplosou consideraçõestomados
de sua rica etnografia (Lama, 1995). Esperamos poder em breve combinar nossos
respectivos estudos sobre o perspectivismo em uma publicação de maior fôlego.
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 421
cluíram (embora por outros motivos), a distinção clássica entre natu-
reza e cultura não pode ser utilizada para descrever dimensões ou
domínios internos a cosmologias não-ocidentais sem passar antes por
uma crítica etnológica rigorosa.
Tal crítica, no caso presente, impõe a dissociação e redistribuição
dos predicados subsumidos nas duas séries paradigmáticas que tradi-
cionalmente se opõem sob os rótulos de "natureza" e "cultura«: uni-
versal e particular, objetivo e subjetivo, físico e moral, fato e valor, dado
e instituído, necessidade e espontaneidade, imanência e transcendên-
cia, corpo e espírito, animalidadee humanidade, e outros tantos. Esse
reembaralhamento etnograficamente motivado das cartas conceituais
leva-me a sugerir a expressão ma/final ra/esmo para designar um dos
traços contrastantes do pensamento ameríndio em relação às cosmo-
logias "multiculturalistas" modernas: enquanto estas se apóiam na im-
plicação mútua entre unicidade da natureza e multiplicidade das cul-
turas -- a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos
e da substância, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos
espíritos e dos significados --, a concepção ameríndia suporia, ao
contrário, uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. A
cultura" ou o sujeito seriam aqui a forma do universal, a "nature-
za" ou o objeto, a forma do particular.
Essa inversão, talvez demasiado simétrica para ser mais que es-
peculativa, deve se desdobrar em uma interpretação fenomenológica
plausível das categorias cosmológicas ameríndias, que determine as
condições de constituição dos contextos relacionais designáveiscomo
natureza" e "cultura". Recombinar, portanto, mas para em seguida
dessubstancializar, pois as categorias de natureza e cultura, no pensa-
mento ameríndio, não só não subsumem os mesmos conteúdos, como
não possuem o mesmo estatuto de seus análogos ocidentais -- elas não
designam províncias ontológicas, mas apontam para contextos re-
lacionais, perspectivas móveis, em suma, pontos de vista.
Como está claro, penso que a distinção natureza/cultura deve ser
criticada, mas não para concluir que tal coisa não existe jjá há coisas
demais que não existem). O "valor sobretudo metodológico" que Lévi-
StraussIhe atribuiu j1962b, p. 327) é aqui entendidocomo valor se
bretudo comparativo. A florescente indústria da crítica ao caráter oci-
dentalizantede todo dualismo tem advogado o abandono de nossa
herança conceitual dicotâmica, mas as alternativas até agora se resu-
mem a desideratos pós-binários um tanto vagos; prefiro, assim, pers-
422 Eduardo Viveiros de Castro
pectivizar nossos contrastes contrastando-os com as distinções efeti
vamente operantes nas cosmologias ameríndias.
PERSPE(:rIV]SMO
O estímulo inicial para esta reflexãosão as numerosas referên-
cias, na etnografia amazónica, a uma teoria indígenasegundo a qual
o modo como os humanos vêem os animais e outras subjetividadesque
povoam o universo -- deuses, espíritos, mortos, habitantes de outros
níveis cósmicos, fenómenos meteorológicos, vegetais, às vezes mesmo
objetos e artefatos -- é profundamente diferente do modo como esses
seres os veem e se veem.
Tipicamente, os humanos, em condições normais, vêem os hu-
manos como humanos, os animais como animais e os espíritos (se os
vêeml como espíritos; já os animais (predadores) e os espíritos vêem
os humanos como animais Ide presas, ao passo que os animais lde
presa) vêem os humanos como espíritos ou como animais (predado-
res). Em troca, os animais e espíritos se vêem como humanos: apreen-
dem-secomo (ou se tornam) antropomorfos quando estão em suas pró-
prias casas ou aldeias, e experimentam seus próprios hábitos e carac-
terísticas sob a espécieda cultura -- vêem seu alimento como alimen-
to humano (os jaguares vêem o sangue como cauim, os mortos vêem
os grilos como peixes, os urubus vêem os vermes da carne podre como
peixe assado etc.), seus atributos corporais jpelagem, plumas, garras,
bicos etc.) como adornos ou instrumentos culturais, seu sistema so-
cial como organizado do mesmo modo que as instituições humanas
jcom chefes, xamãs, festas, ritos etc.). Esse "ver como" refere-selite-
ralmente a perceptos, e não analogicamente a conceitos, ainda que, em
alguns casos, a ênfase seja mais no aspecto categorial que sensorial do
fenómeno; de todo modo, os xamãs, mestres do esquematismo cós-
mico (Taussig, 1987, pp. 462-3) que se dedicam a comunicar e admi-
nistrar essas perspectivas cruzadas, estão sempre aí para tornar sensí-
veis os conceitos ou tornar inteligíveis as intuições.
Em suma, os animais são gente, ou se vêem como pessoas. Tal con-
cepção está quase sempre associada à idéia de que a forma manifesta
de cada espécie é um mero envelope (uma "roupa") a esconder uma
forma interna humana, normalmente visível apenas aos olhos da própria
espécie ou de certos seres transespecíficos, como os xamãs. Essa forma
interna é o espírito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade
formalmente idêntica à consciência humana, materializável, digamos
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndia 423
assim, em um esquema corporal humano oculto sob a máscara animal.
Teríamos então, à primeira vista, uma distinção entre uma essência
antropomorfa de tipo espiritual, comum aos seresanimados, e uma apa-
rência corporal variável, característica de cada espécie, mas que não seria
um atributo fixo, e sim uma roupa trocável e descartável.A noção dc
" roupa "2 é uma das expressões privilegiadas da metamorfose -- espíri-
tos, mortos e xamãs que assumemformas animais, bichos que viram
outros bichos, humanos que são inadvertidamente transformados em
animais --, um processo onipresente no "mundo altamente transfor-
macional" (Riviêre, 1995, p. 201 ) proposto pelas ontologias amazõnicas.
Esse perspectivismo e transformismo cosmológico pode ser divi-
sado em várias etnografias sul-americanas, mas em geral é objeto de
comentários concisos,J e parece ser muito desigualmente elaborado.
Ele se acha também, e ali com um valor talvezainda mais pregnante,
nas culturas das regiões boreais da América do Norte e da Ásia, e entre
caçadores-coletores tropicais de outros continentes.4 Na América do
Sul, as cosmologias do noroeste amazânico mostram os desenvolvimen-
tos mais completos (ver Ârhem, 1993 e no prelo, em quem a descrição
que precedefoi largamenteinspirada; Reichel-Dolmatoff, 1985; Hugh-
Jones, 1996). Mas são as etnografiasde Vilaça l 1992), sobre o caniba-
lismo wari', e de Lima j1995), sobre a epistemologia juruna, que trazem
as contribuições diretamenteafins ao presentetrabalho, por ligarem
a questão dos pontos de vista não-humanos e da natureza posicional
das categoriascosmológicas ao con)unto mais amplo de manifestações
de uma economia simbólica da alteridade (Viveiros de Castro, 1993)S.
2 Atestada entre os Makuna IÀrhem, 1993), os Yagua(Chaumeil, 1983, pp.
125-7), os Pira (Gow inf. pess.), os Trio (Riviêre, 1995) ou os Alto-Xinguanos
IGregor, 1977, p. 322; Viveiros de Castro, 1977, p. 182). Essa noção é provavel-
mentepanamericana, tendo um grande rendimento simbólico, por exemplo, na cos-
mologia kwakiutl IGoldman, 1975, pp. 62-3, 124-5, 182-6, 227-8).
3 Ver, para alguns exemplos entre muitos: Weiss, 1969, p. 158 acampa); Baer,
1994, pp. 102, 119, 224 (Matsiguenga); Grenand, 1980, p. 42 (Wayãpi); Vivei-
ros de Castra, 1992a, p. 68 (Araweté); Osborn, 1990, p. 151 (U'wa).
4 Ver, por exemplo, Sa]adin d'Ang]ure, 1990 {]nuit); McDonne]1, ]984,
Nelson, 1983 (Koyukon, Kaska); Tanger, 1979, Scott, 1989 (Cree); Goldman, 1975
IKwakiutll; Howel1, 1984, e Karim, 1981 para os Chewong e Ma'Betisék da Ma-
lária; para a Sibéria, Hamayon, 1990.
5 As noções de "perspectiva" e "ponto de vista" têm um papel central em
424 Eduardo Viveiros de Castro
Algumas observações gerais são necessárias. O perspectivismo não
engloba, via de regra, todos os animais (além de englobar outros seres);
a ênfase parece cair naquelas espécies que desempenham um papel
simbólico e prático de destaque, como os grandes predadores, rivais
dos humanos, e as presas principais dos humanos -- uma das dimen-
sões centrais, talvez mesmo a dimensão fundamental, das inversões
perspectivas diz respeito aos estatutos relativos e relacionais de preda-
dor e presa (Vilaça, 1992, pp. 49-51; Ârhem, 1993, pp. 11-2). De ou-
tro lado, nem sempre é claro que se atribuam almas ou subjetividades
a cada indivíduo animal, e há exemplos de cosmologias que negam aos
animais pós-míticos a capacidade de consciência (Overing, 1985, p.
249 ss; 1986, pp. 245-6), ou algumaoutra distinção espiritual(Vivei-
ros de Castro, 1992a,pp. 73-4;Baer, 1994, p. 99). Entretanto,a no-
ção de espíritos "senhores" dos animais ("mães da caça", "mestres dos
q enxadas" etc.) é, como se sabe, de enorme difusão no continente.
Esses espíritos-mestres, claramente dotados de uma intencionalidade
análoga à humana, funcionam como hipóstascs das espécies animais
a que estão associados, criando um campo intersubjetivo humano-
animal mesmo ali onde os animais empíricos não são espiritualizados.
Recordemos sobretudo que, se há uma noção virtualmente univer-
sal no pensamento ameríndio, é aquela de um estado original de indi-
ferenciação entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia.6
Os mitos são povoados de seres cuja forma, nome e comportamento
misturam inextricavelmente atributos humanos e animais, em um con-
texto comum de intercomunicabilidade idêntico ao que define o mundo
intra-humano anual. A diferenciação entre "cultura" e "natureza", que
Lévi-Strauss mostrou ser o tema maior da mitologia ameríndia, não é
um processo de diferenciação do humano a partir do animal, como
em nossa cosmologia evolucionista.A condição origina/ comi/m aos
humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. À. gtan-
textos que escrevi anteriormente, mas seu foco de aplicação era ali, principalmen-
te, a dinâmica entra-humana e seu significado quase sempre analítico e abstrato
(Viveiros de Castra, 1992a, pp. 248-51, 256-9; 1996a). Os estudos de Vilaça e,
sobretudo, o de Lima mostraram-me que era possível generalizar essas noções em
extensão e compreensão.
[-- O que é um mito?] -- Se você perguntasse a um índio americano, é
muito provável que ele respondesse: é uma história do tempo em que os homens e
os animais ainda não se distinguiam. Esta definição me parece muito profunda
(Lévi-Strauss & Eribon, 1988, p. 193; eu traduzo).
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 425
cle divisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza
que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os ani-
mais perderam os atributos herdados dos humanos ou por eles man-
tidos. Os humanos são aquelesque continuaram iguais a si mesmos:
os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais.7 Em suma,
o referencialcomum a todos os seres da natureza não é o homem
enquanto espécie, mas a humanidade enquanto condição" IDescola,
1986, P. 120).
Esta é uma distinção -- entre a espécie humana e a condição
humana -- que se deve guardar. Ela tem uma conexão evidente com
a idéia das roupas animais a esconder uma "essência" espiritual co-
mum, e com o problema do sentido geral do perspectivismo. Por ora,
registremos apenas uma de suas incidências etnográficas mais impor-
tantes: a humanidade passada dos animais se soma à sua espiritualida-
de atual, oculta pela forma visível para produzir um difundido com-
plexo de restrições ou precauções alimentares, que ora declara não co-
mestíveis certos animais miticamente consubstanciais aos humanos. ora
exige a dessubjetivação xamanística do animal antes que se o consu-
ma jneutralizando seu espírito, transubstanciando sua carne em vegetal,
reduzindo-o semanticamentea outros animais menos próximos do hu-
manoj8, sob pena de retaliação em forma de doença, concebida como
contrapredação canibal levada a efeito pelo espírito da presa tornada
predador, em uma inversão mortal de perspectivas que transforma o
humano em animal.
Convém destacar que o perspectivismo ameríndio tem uma re-
lação essencialcom o xamanismo, de que é ao mesmo tempo o funda-
mento teórico e o campo de operações, e com a valorização simbólica
da caça. A associação entre o xamanismo e o que poderíamos chamar
de "ideologia venatória" é uma questão clássicajver Chaumeil, 1983,
7 A noção de que o "eu" los homens, os índios, minha tribo) que distingue
é o termo historicamente estável da distinção entre o "eu" e o "outro" (os animais,
os brancos, os outros índiosl aparece tanto no caso da diferenciação interespecífica
como no da separação intra-específica,como se pode ver nos diferentes mitos
ameríndios de origem dos brancos. Os outros foram o que somos, e não, como
entre nós, são o que fomos. E assim se percebe quão pertinente pode ser a noção
de "sociedades frias": a história existe sim, mas é algo que só acontece aos outros.
8Ver Viveiros de Castro, 1978; Crocker, 1985; Overing, 1985, 1986; Vila-
ça, 1992;Àrhem, 1993; Hugh-Jones, 1996, entre muitos outros.
426 Eduardo Viveiros de Castra
pp 23] -2; Crocker, 1985, pp. 17-25). Sublinho que se trata de impor-
tância simbólica, não de dependência ecológica: horticultores aplica-
dos como os Tukano ou os Juruna jque além disso praticam mais a
pesca que a caça) não diferem muito dos caçadores do Canadá e do
Alasca, no que diz respeito ao peso cosmológico conferido à predação
cinegética,à subjetivaçãoespiritual dos animais, e à teoria de que o
universo é povoado de intencionalidades extra-humanas dotadas de
perspectivas próprias.9 Nesse sentido, a espiritualização das plantas,
meteoros ou artefatos me parece secundária ou derivada diante da
espiritualização dos animais: o animal é o protótipo extra-humano do
Outro, mantendo uma relação privilegiada com outras figuras pro-
totípicas da alteridade, como os afins (Erikson, 1984, pp. 1 10-2; Des-
cola, 1986, pp. 317-30; Àrhem, no prelos.io Ideologia de caçadores,
esta é também e sobretudo uma ideologia de xamãs, na medida em que
são os xamãs que administram as relações dos humanos com o com-
ponente espiritual dos extra-humanos, capazes como são de assumir
o ponto de vista desses seres e, principalmente, de voltar para contar
a história. Se o multiculturalismo ocidental é o relativismo como po-
lítica pública, o xamanismo perspectivista ameríndio é o multinatu-
ralismo como política cósmica.
ANIMISMO
O leitor terá advertido que meu "perspectivismo" evoca a noção
de "animismo", recentementerecuperada por Descola (1992, no pre-
lo) para designar um modo de articulação das séries natural e social
que seria o simétrico e inverso do totemismo. Afirmando que toda
conceitualização dos não-humanos é sempre referida ao domínio so-
cial, o autor distingue três modos de objetivação da natureza: o to-
temismo, em que as diferenças entre as espéciesnaturais são utiliza-
das para organizar logicamentea ordem interna à sociedade,isto é,
em que a relação entre natureza e cultura é de tipo metafórico e mar-
9A importância da relação venatório-xamanística com o mundo animal, em
sociedadescuja economia é baseada na horticultura (e na pesca mais que na caça),
suscita problemas interessantes para a história cultural da Amazõnia (Viveiros de
Castro, 1996b).
io Registre-se, entretanto, que nas culturas da Amazõnia ocidental, e parti-
cularmente naquelas que fazem largo uso de alucinógenos, a personificação das
plantas parece ser pelo menos tão importante quanto a dos animais.
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 427
cana pela descontinuidade (intra e interséries); o animismo, em que as
"categoriaselementaresda vida social" organizamas relaçõesentre
os humanos e as espéciesnaturais, definindo assim uma continuidade
de tipo sociomórfico entre natureza e cultura, fundada na atribuição
de "disposições humanas e características sociais aos seres naturais"
IDescola, no prelo, p. 99); e o naturalismo, típico das cosmologias oci-
dentais, que supõe uma dualidade ontológica entre natureza, domínio
da necessidade, e cultura, domínio da espontaneidade, regiões sepa-
radas por uma descontinuidade metonímica. O "modo anímico" se-
ria característico das sociedades nas quais o animal é "foco estratégi-
co de objetivação da natureza e de sua socialização" (Descola, 1992,
p. 1 15), como na América indígena, reinando soberano naquelas mor-
fologias sociais desprovidas de segmentação interna elaborada. Mas
ele pode se apresentar em coexistência ou combinação com o tote-
mismo, ali onde tais segmenraçõesexistem, como no caso dos Bororo
e seu dualismo aros/tope IDescola, no prelo, p. 99)it
Essas idéias se inseremem um modelo de "ecologia simbólica"
ainda em elaboração, que não posso aqui discutir como ele merece-
ria.12 Comentarei apenas, mas tomando-o em um sentido algo dife-
rente do original, o contraste entre animismo e naturalismo. (O to-
ii Ou, acrescentaríamos, dos Ojibwa, onde a coexistência dos sistemas rolem
e ma7zfdo(Lévi-Strauss, 1962a, pp. 25-33), que serviu de matriz para a oposição
geral entre totemismo e sacrifício {Lévi-Strauss, 1962b, pp. 295-302), deixa-se in
terpretar diretamente no quadro da distinção totemismo/animismo. Para uma dis-
cussãoconjunta dos pares totemismo/sacrifícioe aros/tope, ver Viveiros de Cas
tro, 1991, pp. 88 e 91, nota ll.
iz A proposta de Descola vem somar-se a várias manifestações de insatisfa-
ção com a ênfaseunilateralna metáforae na lógica totêmico-classificatória
que
marca a concepção lévi-straussianado pensamento selvagem. Para ficarmos no
âmbito americanista, evoquem, por exemplo: a recusa do privilégio da metáfora
por Overing j1985), em favor de um liberalismorelativista que parece se apoiar
na noção de crença; a teoria da sinédoque dialética como anterior e superior à
analogia metafórica, proposta por Turner (1991), autor que, como outros especia-
listas(Seeger, 1981; Crocker, 1985), tem procurado contestar as interpretações do
dualismo natureza/cultura jê-bororo em termos de uma oposição estática, privati-
va e discreta; ou a retomada, por Viveiros de Castro (1992a), do contrasteentre
totemismo e sacrifício à luz do conceito deleuzeano de devir, que procura dar conta
da centralidade dos processos de predação ontológica nas cosmologias tupi, bem
como do caráter diretamentesocial (e não especularmenteclassificatório) da in-
teração das ordens humana e extra-humana.
428 Eduardo Viveiros de Castra
temismo parece-me um fenómeno heterogêneo, antes classificatório que
cosmológico: ele não é um sistema de re/anõesentre natureza e cultu-
ra, como os outros dois modos, mas de corre/anões puramente lógi-
cas e diferenciais.)
O animismo pode ser definido como uma oncologia que postula
o caráter social das relações entre as séries humana e não humana: o
intervalo entre natureza e sociedade é ele próprio social. O naturalis-
mo está fundado no axioma inverso: as relações entre sociedade e
natureza são elas mesmas naturais. Com efeito, se no modo anímico
a distinção "natureza/cultura" é interna ao mundo social, humanos e
animais estando imersos no mesmo meio sociocósmico (e nessesenti-
do a "natureza" é parte de uma socialidade englobante), na ontologia
naturalista a distinção "natureza/cultura" é interna à natureza (e nes-
se sentido a sociedade humana é um fenómeno natural entre outros).
O animismo tem a "sociedade" como pólo não marcado, o naturalis-
mo, a "natureza": essespólos funcionam respectivamentee de modo
contrastante como a dimensão do universal de cada modo. Animismo
e naturalismo são, portanto, estruturas hierárquicas e metonímicas (o
que os distingue do totemismo, estrutura metafórica e equipolente).
Em nossa ontologia naturalista, a interface sociedade/natureza
é natural: os humanos são aqui organismos como os outros, corpos-
objetos em interação "ecológica" com outros corpos e forças, todos
regulados pelas leis necessáriasda biologia e da física; as "forças pro-
dutivas" aplicam as forças naturais. Relações sociais, isto é, relações
contratuais ou instituídas entre sujeitos, só podem existir no interior
da sociedade humana. Mas quão "não naturais" -- este seria o pro-
blema do naturalismo -- são essas relações? Dada a universalidade da
natureza, o estatuto do mundo humano e social é instável, e, como
mostra a história do pensamento ocidental, perpetuamente oscilante
entre o monismo naturalista (de que a "sociobiologia': é um dos ava-
tares atuaisl e o dualismo ontológico natureza/cultura (de que o "cul-
turalismo" é a expressão contemporânea). A afirmação desse último
dualismo e seuscorrelatos (corpo/mente, razão pura/razão prática etc.),
porém, só faz reforçar o caráter de referencial último da noção de
natureza, ao se revelar descendenteem linha direta da oposição entre
natureza e sobrenatureza. A cultura é o nome moderno do Espírito --
recorde-se a distinção entre as Na r issenscba/!e e as Geisfmfs-
senscbzz/ten--, ou pelo menos o nome do compromisso, ele próprio
instável, entre a natureza e a Graça. Do lado do animismo, seríamos
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndia 429
tentadosa dizer que a instabilidadeestá no pólo oposto: o problema
ali é administrar a mistura de humanidade e animalidade dos animais,
e não, como entre nós, a combinação de cultura e natureza que carac-
teriza os humanos; a questão é diferenciar uma "natureza" a partir do
sociomorfismo universal.
Mas é de fato possível definir o animismo como uma projeção
de diferenças e qualidades internas ao mundo humano sobre o mun-
do não humano, como um modelo "sociocêntrico" em que categorias
e relações sociais são usadas para mapear o universo (Descola, no prelo,
p. 97)? Essa interpretação analógica é explícita em algumas glosas da
teoria: "lf totemicsystemsmodel societyafter nature, then animic
systems model nature after society" [Se os sistemas totêmicos mode-
lam a sociedade a partir da natureza, os sistemas anímicos modelam
a naturza a partir da sociedade.] IÂrhem, no prelo, p. 21 1). O proble-
ma aqui, obviamente, é o de evitar uma indesejável proximidade com
a acepção tradicional de "animismo", ou com a redução das "classi-
ficações primitivas" a emanaçõesda morfologia social (Descola, 1996,
p. 97); mas é também o dc ir além de outras caracterizações clássicas
da relação sociedade/natureza, como a de Radcliffe-Brownt3
Ingold (1991, 1992, no prelo) mostrou como os esquemas de
projeção analógica ou de modelização social da natureza escapam do
reducionismo naturalista apenas para caírem em um dualismo natureza/
cultura que, ao distinguir entre uma natureza "realmente natural" e
uma natureza "culturalmente construída", revela-secomo uma típica
antinomia cosmológica viciada pela regressão ao infinito. A noção dc
modelo ou metáfora supõe a distinção prévia entre um domínio em
que as relações sociais são constitutivas e literais e outro em que elas
são representativas e metafóricas. Em outras palavras, a idéia de que
humanos e animais estão ligados por uma socialidade comum depen-
de contraditoriamente de uma descontinuidade ontológica primeira.
i3 Ver Radcliffe-Brown (1952 [1929], pp. 130-1), que, entre outros argu-
mentos interessantes, distingue os processos de personiPcação das espéciese fe-
nómenos naturais (o que "permite conceber a natureza como se fosse uma socie-
dade depessoas, fazendo dela uma ordem social ou moral"), como os que se acham
entre os Esquimós ou Andamaneses, dos slsfemas de c/asslPcaçãodas espécies
naturais, como os que se acham na Austrália, e que configuram um "sistema de
solidariedades sociais" entre homem e natureza -- isto evoca. obviamente, a dis
unção animismo/totemismo de Descola, bem como o contraste manfdo/rolem ex-
plorado por Lévi-Strauss.
430 Eduardo Viveiros de Castra
O animismo, interpretado como projeção da socialidade humana sobre
o mundo não humano, não passaria da metáfora de uma metonímia,
permanecendo cativo de úma leitura "totêmica" ou classificatória.
Entre as questões que restam a resolver, portanto, está a de sa-
ber se o animismo pode ser descrito como um uso figurado de catego-
rias do domínio humano-social para conceitualizar o domínio dos não-
humanos e suas relações com o primeiro. Isso redunda em indagar até
que ponto o "perspectivismo", que é como um corolário etno-episte-
mológico do "animismo", exprime realmente um antropomorfismo
analógico, isto é, um antropocentrismo. O que significa dizer que os
animais são pessoas?
Outra questão: se o animismo depende da atribuição aos animais
das mesmas faculdades sensíveis dos homens, e de uma mesma forma
de subjetividade, isto é, se os animais são "essencialmente" humanos,
qual afinal a diferença entre os humanos e os animais? Se os animais
são gente,por que não nos vêemcomo gente?Por quê, justamente,o
perspectivismo? Cabe também perguntar se a noção de formas corpo-
rais contingentes(as "roupas") pode scr de fato descrita em termos
de uma oposição entre aparência e essência (Descola, 1986, p. 120;
Àrhem, 1993, p. 122; Riviêre, 1995; Hugh-Jones, 1996).
Por fim, se o animismoé um modo de objetivaçãoda natureza
em que o dualismo natureza/culturanão vigora, o que fazer com as
abundantes indicações a respeito da centralidade dessa oposição nas
cosmologias sul-americanas? Tratar-se-ia apenas de mais uma "ilusão
totêmica", se não de uma projeção ingênua de nosso dualismo ociden-
tal? É possível fazer um uso mais que sinóptico dos conceitos de na-
tureza e cultura, ou eles seriam apenas "rótulos genéricos" (Descola,
no prelo, p. 95) a que Lévi-Strauss recorreu para organizar os múlti-
plos contrastes semânticos das mitologias americanas, contrastes es-
tes irredutíveis a uma dicotomia única e massiva?
ETNOCENTRISMO
Em um texto muito conhecido, Lévi-Strauss observava que, para
os selvagens, a humanidade cessa nas fronteiras do grupo, concepção
que se exprimiria exemplarmentena grande difusão de auto-etnâni-
mos cujo significado é "os humanos verdadeiros", e que implicam,
assim, uma definição dos estrangeiros como pertencentesao domínio
do extra-humano. O etnocentrismo não seria privilégio dos ociden-
tais, portanto, mas uma atitude ideológica natural, inerente aos cole-
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndia 431
uivoshumanos. O autor ilustra a reciprocidadeuniversalde tal atitu-
de com uma anedota:
Nas Grandes Antilhas, alguns anos após a descoberta
da América, enquanto os espanhóis enviavam comissõesde
inquérito para investigar se os indígenas tinham ou não uma
alma, estesse dedicavam a afogar os brancos que aprisio-
navam, a fim de verificar, por uma demorada observação,
se seus cadáveres eram ou não sujeitos à putrefação. [Lévi-
Strauss, 1973a, p. 384; eu traduzol
Lévi-Strauss extrai dessa parábola a célebre moral: "0 bárbaro
é, antes de mais nada, o homem que crê na existênciada barbárie".
Alguns anos depois, ele iria recontar o caso das Antilhas, mas dessa
vez sublinhando a assimetria das perspectivas: em suas investigações
sobre a humanidade do Outro, os brancos apelavam para as ciências
sociais, os índios, para as ciências naturais; e, se os primeiros concluíam
que os índios eram animais, os segundos sc contentavam cm descon-
fiar que os brancos fossem divindades (Lévi-Strauss, 1955, pp. 82-3).
:À ignorante égale"adiante de igual ignorância], diz o autor, a última
atitude era mais digna de seres humanos.
A anedota revela algo mais, como veremos. Por ora, observe-se
que nada permite concluir que os índios estivessem imputando uma
potencialdivindade aos brancos: podiam apenas estar querendo sa-
ber se eram espíritos malignos, não deuses. De qualquer modo, o ponto
geral é simples: os índios, como os invasores europeus, consideram que
apenas o grupo a que pertencem encarna a humanidade; os estrangei-
ros estão do outro lado da fronteira que separa os humanos dos ani-
mais e espíritos, a cultura da natureza e da sobrenatureza. Matriz e
condição de possibilidade do etnocentrismo, a oposição natureza/cul-
tura aparececomo um universalda apercepçãosocial.
No tempo em que Lévi-Strauss escrevia essas linhas, a estratégia
para se vindicar a plena humanidade dos selvagensera a de mostrar
que eles faziam as mesmas distinções que nós: a prova de que eles eram
verdadeiros humanos é que consideravam que somente eles eram huma-
nos verdadeiros. Como nós, eles distinguiam a cultura da natureza, e
também achavam que Nafuruó/&er são os outros. A universalidade da
distinção cultural entre natureza e cultura atestava a universalidade
da cultura como natureza do humano. Em suma, a resposta à ques-
tão dos investigadores quinhentistas era positiva: os selvagenstêm alma.
432 Eduardo Viveiros de Castra
Agora, tudo mudou. Os selvagens não são mais etnocêntricos,
mas cosmocêntricos; em lugar de precisarmos provar que eles são hu-
manos porque se distinguem do animal, trata-se agora de mostrar quão
pouco humanos somos /zós,que opomos humanos e animais de um
modo que elesnunca fizeram: para eles, natureza e cultura são parte
de um mesmocampo sociocósmico. Os ameríndios não somentepassa-
riam ao largo do Grande Divisor cartesiano que separou a humanidade
da animalidade, como sua concepção social do cosmos (e cósmica da
sociedades antecipa as lições fundamentais da ecologia, que apenas
agora estamos em condições de assimilar (Reichel-Dolmatoff, 1976).
Antes se observava a recusa, por parte dos índios, de conceder os pre-
dicados da humanidade a outros homens; agora se sublinha que eles
estendemtais predicados muito além das fronteiras da espécie,em uma
demonstração de sabedoria "ecosófica" (Ârhem, 1993) que devemos
emular, tanto quanto permitam os limites de nosso objetivismo.14
Antes, era preciso contestar a assimilação do pensamento selvagem ao
animismo narcísico, estágio infantil do naturalismo, mostrando que
o totemismo afirmava a distinção cognitiva entre o homem e a natureza;
agora, o neo-animismo se revela como reconhecimento da mestiçagem
universal entre sujeitos e objetos, humanos e não-humanos. Contra a
&yórls moderna, os "híbridos" primitivos e amodernos (Latour, 1991 ).
Duas antinomias, portanto, que são de fato uma só: ou os ame-
ríndios são etnocentricamente avaros na extensão do conceito de hu-
manidade, e opõem "totemicamente" natureza e cultura; ou elessão
cosmocêntricose anímicos, e não professamtal distinção, sendo mo-
delos de tolerância relativista, ao postular a multiplicação de pontos
i4 O próprio Lévi-Strauss ilustra essa última atitude, em um esplêndido pa-
rágrafo de sua homenagem a Rousseau: "Começou-se por separar o homem da
natureza, e por constituí-lo em reino soberano; acreditou-se assim apagar sua ca
racterística mais inquestionável, a saber, que ele é antes de mais nada um ser vivo.
A cegueira diante dessa propriedade comum abriu caminho para todos os abusos.
Nunca como agora, ao cabo dos quatro últimos séculos de sua história, pôde o
homem ocidental se dar conta de como, ao se arrogar o direito de separar radical-
mente a humanidade da animalidade, concedendo à primeira tudo aquilo que ne-
gava à segunda, eleabria um ciclo maldito, e que a mesma fronteira, constante-
mente recuada, servia-lhe para afastar homens de outros homens e para reivindi-
car, em benefício de minorias cada vez mais restritas, o privilégio de um humanismo
que já nasceu corrompido, por ter ido buscar no amor-próprio seu princípio e seu
conceito" (1973 [1962], p. 53; eu traduzo).
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 433
de vista sobre o mundo. Em suma: ou fechamento sobre si, ou "aber-
tura ao outro" (Lévi-Strauss, 1991, p. 16).
Penso que a solução para essas antinomias não está em escolher
um lado, sustentando, por exemplo, que a versão mais recente é a
correta e relegando a outra às trevas pré-pós-modernas. Trata-sc mais
de mostrar que tanto a "tese" como a "antítese" são verdadeiras (am-
bas correspondem a intuições etnográficas sólidas), mas que elas apre-
endem os mesmos fenómenossob aspectos distintos; e também de
mostrar que ambas são falsas, por se referirem a uma concepção subs-
tantivista das categorias de natureza e cultura (seja para afirma-las ou
para nega-las) inaplicável às cosmologias ameríndias.
A primeira coisa a considerar é que as palavras ameríndias que
se costuma traduzir por "ser humano", e que entram na composição
das tais autodesignações etnocêntricas, não denotam a humanidade
como espécienatural, mas a condição social de pessoa, e, sobretudo
quando modificadas por intensificadores do tipo "de verdade", "real-
mente", funcionam (pragmática quando não sintaticamente) menos
como substantivos que como pronomes. Elas indicam a posição de
sujeito; são um marcador enunciativo, não um nome. Longe de manifes-
tarem um afunilamento semânticodo nome comum ao próprio(toman-
do "gente" para nome da tribos, essaspalavras mostram o oposto, indo
do substantivo ao perspectivo (usando "gente" como o pronome cole-
tivo "a gente"). Por isso mesmo, as categorias indígenas de identida-
de coletiva têm aquela enorme variabilidade contextual de escapo ca-
racterística dos pronomes, marcando por contraste desdea parentela
imediata de um Ego até todos os humanos, ou mesmo todos os seres
dotados de consciência; sua coagulação como "etnânimo" parece ser,
em larga medida, um artefato produzido no contexto da interação com
o etnógrafo. Não é tampouco por acaso que a maioria dos etnânimos
ameríndiosque passaram à literatura não são autodesignações,mas
nomes (freqilentementepejorativos) conferidos por outros povos: a
objetivação etnonímica incide primordialmente sobre os outros, não
sobre quem está em posição de sujeito. Os etnânimos são nomes de
terceiros, pertencem à categoria do "eles", não à categoria do "nós".15
i5 Uma transformação da recusa de auto-objetivação onomástica se acha
naquelescasos ou momentos em que, quando o coletivo-sujeitose toma como parte
de uma pluralidade de coletivos análogos a si, o termo auto-referencial significa
os outros", sendo usado primordialmente para identificar os coletivos de que o
sujeito se exclui. A alternativa à subjetivação pronominal é uma auto-objetivação
434 Eduardo Viveiros de Castra
Isso é consistente, aliás, com uma difundida evitação da auto-referên-
cia no plano da onomástica pessoal: os nomes não são pronunciados
por seus portadores, ou em sua presença;nomear é externalizar, se-
parar (d)o sujeito.
Assim, auto-referênciasde como "gente" significam"pessoa",
não "membro da espécie humana"; e elas são pronomes pessoais, re-
gistrando o ponto de vista do sujeito que está falando, e não nomes
próprios. Dizer então que os animais e espíritos são gente é dizer que
são pessoas; é atribuir aos não-humanos as capacidades de intencio-
nalidade consciente e de "agência" que definem a posição de sujeito.
Tais capacidades são reificadas na "alma" ou "espírito" de que esses
não-humanos são dotados. Ê sujeito quem tem alma, e tem alma quem
é capaz de um ponto de vista. As "almas" ameríndias, humanas ou
animais, são assim categorias perspectivas, deíticos cosmológicos cuja
análise pede menos uma psicologia animista ou uma oncologia subs-
tancialista que uma teoria do signo ou uma pragmática epistemológi-
ca (Viveiros de Castro, 1992b; Taylor, 1993a, 1993b)iÓ
Todo ser a que se atribui um ponto de vista será assim sujeito,
espírito; ou melhor, ali onde estiver o ponto de vista, também estará
a posição de sujeito. Enquanto nossa cosmologia construcionista pode
ser resumida na fórmula saussuriana: o ponto de ulsfa cria o objfefo
-- o sujeito sendo a condição originária fixa de onde emana o ponto
de vista --, o perspectivismo ameríndio procede segundo o princípio
de que o ponto de ulsfa cria o sajÍeílo; será sujeito quem se encontrar
ativado ou "agendado" pelo ponto de vistai7. É por isso que termos
igualmenterelacional, onde "eu" só pode significar "o outro do outro": ver o acenar
dos Achuar, ou o Mamados Pano (Taylor, 1985, p. 168; Erikson, 1990, pp. 80-4).
A lógica da auto-"etnonímia" ameríndia exigiria um estudo específico.Para ou-
tros casosilustrativos, ver: Vilaça (1992, pp. 49-51 ); Prime(1987); Viveiros de Castro
l 1992a, pp. 64-5). Para uma análiseiluminadora de um caso norte-americanose
melhanteaos amazõnicoé,ver McDonnel1, 1984, pp. 41-43.
iõ Ver o que diz Taylor j1993b, p. 660; eu traduzo) sobre o conceito jívaro
de mczhan, "alma": "Essencia]mente, waÉzzn é autoconsciência [-.] uma represem-
fação da reflexividade [-.] Wah.zn é portanto comum a muitas entidades, e de for-
ma nenhuma um atributo exclusivamente humano: há tantos wcz&dnquanto coi-
sas a que se possam, contextualmente, atribuir reflexividade
n "Tal é o fundamento do perspectivismo. Ele não exprime uma dependên-
cia perante um sujeito definido previamente; ao contrário, será sujeito aquele que
aceder ao ponto de vista..." (Deleuze, 1988, p. 27; eu traduzo).
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 435
como war], (Vi]aça, ] 992), acne IMcDonnel1, 1984) ou mesa (Ârhem,
1993) significam "gente", mas podem ser ditos por -- e portanto di-
tos de -- classes muito diferentes de seres; ditos pelos humanos, de-
notam os seres humanos, mas ditos pelos queixadas, gz{zribas ou can-
tores, eles se auto-referem aos qz/Ciladas, guaríbízs ou castores.
Sucede que esses não-humanos colocados em perspectiva de su-
jeito não se "dizem" apenas gente;eles se z/êemmorfológica e cultu-
ralmentecomo humanos, conforme explicam os xamãs. A espiritua-
lização simbólica dos animais implicaria sua hominização e cultu-
ralização imaginárias; o carárer antropocêntrico do pensamento indí-
gena, assim, pareceria inquestionável. Mas creio que se trata de algo
completamente diferente. Todo ser que ocupa vicariamente o ponto
de vista de referência, estando em posição de sujeito, apreende-sesob
a espécie da humanidade. A forma corporal humana e a cultura -- os
esquemas de percepção e ação "encorporados"18 em disposições es-
pecíficas-- são atributos pronominais do mesmo tipo que as auto-
designações acima discutidas. Esquematismos reflexivos ou apercep-
tivos, tais atributos são o modo mediante o qual todo sujeito se apre-
ende, e não predicados literais e constitutivos da espéciehumana pro-
jetados metaforicamente sobre os não-humanos. Esses atributos são
imanentes ao ponto de vista, e se deslocam com ele. O ser humano --
naturalmente -- goza da mesma prerrogativa, e portanto, como diz a
enganadora tautologia em epígrafe, "vê-se a si mesmo como tal". Isso
significa dizer que a cu/furzz é a /zaf reza do Su/eífo; ela é a forma pela
qual todo sujeito experimenta sua própria natureza. O animismo não
é uma proJeção figurada do humano sobre o animal, mas equivalên-
cia real entre as relações que humanos e animais mantêm consigo mes-
mos. Se, como observamos, a condição comum aos humanos e ani-
mais é a humanidade, não a animalidade, é porque "humanidade" é
o nome da forma geral do Sujeito.
MULTINATURALISMO
Com isso podemos ter descartado o antropomorfismo analógico,
mas parece que apenas para assumir o relativismo. Pois essa cosmo-
i8 Traduzo a forma inglesa fo embody e seus derivados, que hoje gozam de
uma fenomenalpopularidade no jargão antropológico jver Turner, 19941,pelo
neologismo "encorporar") visto que nem "encarnar" nem "incorporar" são real-
mente adequados.
436 Eduardo Viveiros de Castra
logra dos múltiplos pontos de vista não implicaria que "cada perspec-
tiva é igualmenteválida e verdadeira", e que "não existe uma repre-
sentação do mundo correta e verdadeira" (Àrhem, 1993, p. 124)?
Mas esta é justamente a questão: a teoria perspectivista ameríndia
está de fato afirmando uma multiplicidade dc representações sobre o
mesmo mundo? Basta considerar o que dizem as etnografias, para
perceber que é o inverso que se passa: todos os seres vêem ("represen-
tam") o mundo da mesma maneira -- o que muda é o mundo que eles
vêem. Os animais impõem as mesmas categorias e valores que os hu-
manos sobre o real: seus mundos, como o nosso, giram em torno da
caça e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, das primas
cruzadas e da guerra, dos ritos de iniciação, dos xamãs, chefes, espíri-
tos. .. Se a lua, as cobras e as onças vêem os humanos como tapires ou
pecaris, é porque, como nós, elas comem tapires e pecaris, comida
própria de gente. SÓ poderia ser assim, pois, sendo gente em seu pró-
prio departamento, os não-humanos vêem as coisas como "a gente"
vê. Mas as coisas que e/esvêem são outras: o que para nós é sangue,
para o jaguar é cauim; o que para as almas dos mortos é um cadáver
podre, para nós é mandioca pubando; o que vemos como um barreiro
lamacento, para as antas é uma grande casa cerimonial..
O relativismo Imulti)cultural supõe uma diversidade de represen-
tações subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una
e total, indiferente à representação; os ameríndios propõem o oposto:
uma unidade representativa ou fenomenológica puramente pronomi-
nal, aplicada indiferentementesobre uma radical diversidade objetiva.
Uma só "cultura", múltiplas "naturezas" -- o perspectivismo é um
multinaturalismo, pois ma perspecffz/a não é ma represemfação.
Uma perspectiva não é uma representaçãoporque as represen-
tações são propriedades do espírito, mas o ponto de uis a está no coI-
rO. Ser capaz de ocupar o ponto de vista é sem dúvida uma potência
da alma, e os não-humanos são sujeitos na medida em que têm (ou
são) um espírito; mas a diferença entre os pontos de vista je um pon-
to de vista não é senão diferença) não está na alma, pois esta, formal-
mente idêntica através das espécies, só enxerga a mesma coisa em toda
parte -- a diferença é dada pela especificidadedos corpos. Isso per-
mite responder às perguntas: se os não-humanos são pessoas e têm
almas, em que se distinguem dos humanos? E por quê, sendo gente,
não nos vêem como gente?
Os animais vêem da mesmíz maneira que nós coisas diuersízsdo
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndia 437
clubvemos porque seus corpos são diferentes dos nossos. Não estou
me referindo a diferenças de fisiologia -- quanto a isso, os ameríndios
reconhecemuma uniformidade básica dos corpos --, mas aos afetos,
afecções ou capacidades que singularizam cada espécie de corpo: o que
elecome, como se move, como se comunica, onde vive, se é gregário
oü solitário... A morfologia, a forma visível dos corpos, é um signo
poderoso dessas diferenças de afecção, embora possa ser enganado-
ra, pois uma aparência de humano, por exemplo, pode estar ocultan-
do uma afecção-jaguar.O que estou chamando de "corpo", portan-
to, não é sinónimo de fisiologia distintiva ou de morfologia fixa; é um
conjunto de afecções ou modos de ser que constituem um babif s. Entre
a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos
organismos, há um plano intermediário que é o corpo como feixe de
afecções e capacidades, e que é a origem das perspectivas.
A diferença dos corpos, entretanto, só é apreensível de um pon-
to de vista exterior, para outrem, uma vez que, para si mesmo, cada
tipo de ser tem a mesmaforma (a forma genéricado humano):os
corpos são o modo como a alteridade é apreendida como tal. Não
vemos, em condições normais, os animais como gente, e reciprocamen-
te, porque nossos corpos respectivos (e perspectivoslsão diferentes.
Assim, se a "cultura" é a perspectiva reflexiva do sujeito objetivada
no conceito de alma, pode-se dizer que a "natureza" é o ponto de vis-
ta do sujeito sobre os outros corpos-afecções; se a cultura é a nature-
za do Sujeito, a natureza é a /orça do Oafro e zqzlanfo corPO, isto é,
como objeto para um sujeito. A cultura tem a forma auto-referencial
do pronome-sujeito eu; a natureza é a forma por excelência da "não-
pessoa" ou do objeto, indicada pelo pronome impessoal e/e IBenve-
niste, 1966a, p. 256).
Se o corpo é o que faz a diferença aos olhos ameríndios, então
se compreende por que os métodos espanhóis e antilhanos de averi-
guação da humanidade do outro, na anedota narrada por Lévi-Strauss,
mostravam aquela assimetria. Para os europeus, tratava-se de decidir
se os outros tinham uma alma; para os índios, de saber que tipo de
corpo tinham os outros. O grande diacrítico, o marcador da diferen-
ça de perspectiva para os europeus é a alma los índios são homens ou
animais?); para os índios, é o corpo los europeus são homens ou espí-
ritos?). Os europeus não duvidavam de que os índios fossem corpos;
os índios, que os europeus tivessem almas janimais e espíritos também
as têm). O que os índios queriam saber era se o corpo daquelas "al-
438 Eduardo Viveiros de Castão
mas" era capaz das mesmas afecções que os seus -- se era um corpo
humano ou um corpo de espírito, imputrescível e proteiforme. Em
suma: o etnocentrismo europeu consiste em negar que outros corpos
tenham a mesma alma; o ameríndio, em duvidar que outras almas
tenham o mesmo corpo.
O estatuto do humano no pensamento ocidental é, como subli-
nhou Ingold (1994a, 1994b, pp. 3-SI, essencialmenteambíguo: de um
lado, a humanidade (bumanéf/zd)é uma espécieanimal entre outras,
e a animalidade é um domínio que inclui os humanos; de outro, a hu-
manidade lbamani@) é uma condição moral que exclui os animais. Es-
ses dois estatutos coabitam no conceito problemático e disjuntivo de
"natureza humana". Dito de outro modo, nossa cosmologia postula
uma continuidade física e uma descontinuidademetafísica lou seja,
sobrenatural, passando do grego ao latim) entre os humanos e os ani-
mais, a primeira fazendo do homem objeto das ciências da natureza,
a segunda, das ciências da cultura. O espírito é o grande diferenciador
ocidental: é o que nos sobrepõe aos animais e à matéria em geral, o
que nos singulariza diante de nossos semelhantes, o que distingue as
culturas. O corpo, ao contrário, é o grande integrador: elenos conecta
ao resto dos viventes, unidos todos por um substrato universal (o DNA,
a química do carbono etc.) que, por sua vez, remete à natureza última
de todos os corpos materiais.o Em contrapartida, os ameríndios pos-
tulam uma continuidade metafísica e uma descontinuidade física en-
tre os seres do cosmos, a primeira resultandono animismo, a segun-
da, no perspectivismo: o espírito jque não é aqui substância imaterial,
mas forma reflexivas é o que integra; o corpo (que não é substância
material, mas afecção atival, o que diferencia.
OS MUITOS CORPOS DO ESPÍRITO
A idéia de que o corpo aparece como o grande diferenciador nas
cosmologiasamazânicas -- isto é, como aquilo que só une seresdo
mesmo tipo, na medida em que os distingue de outros -- permite re-
tomar sob nova luz algumas questões clássicas da etnologia regional.
Assim, o tema já antigo da importância da corporalidade nas
] 9 A prova a confrarlo da singularidade do espírito em nossa cosmologia está
em que, quando se quer universalizá-lo, não há outro recurso -- a sobrenatureza
estando hoje fora do jogo senão identifica-lo à estrutura e funcionamento do
cérebro. O espírito só pode ser universal (natural) se for corpo.
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndia 439
sociedades amazânicas (Seeger, ef a/., 19791 ganha um fundamento
cosmológico. É possível, por exemplo, entender melhor por que as
categorias de identidade -- individuais, coletivas, étnicas ou cosmoló-
gicas -- exprimem-se tão freqüentemente por meio de " idiomas" cor-
porais, em particular pela alimentaçãoe pela decoração corporal. A
pregnância simbólica universal dos regimes alimentares e culinários
do "cru e o cozido" mitológico e lévi-straussiano à idéia dos Pêro
de que sua "comida legítima" é o que os faz, literalmente, diferentes
dos brancos (Gow, 1991); das abstinênciasalimentaresdefinidoras dos
grupos de substância" do Brasil central ISeeger, 1980) à classifica-
ção básica dos seres em termos de seu regime alimentar (Baer, 1994,
p 88); da produtividade ontológica da comensalidade, semelhança de
dieta e condição relativa de presa-objeto e predador-sujeito (Vilaça,
1992) à onipresença do canibalismo como horizonte "predicativo" de
toda relação com o outro, seja ela matrimonial, manducatória ou guer-
reira (Viveiros de Castro, 1993) --, essa universalidade manifesta jus-
tamente a idéia de que o conjunto de hábitos e processos que consti-
tui os corpos é o lugar de emergência da identidade e da diferença.
O mesmo se diga do intenso uso semiótico do corpo na defini-
ção da identidade pessoal e na circulação dos valores sociais (Turner,
1995). A conexão entre tal sobre-exploração do corpo (particularmente
de sua superfície visível) e o recurso restrito, no soclus amazõnico, a
objetos capazes de servir como suporte de relações -- isto é, uma si-
tuação em que a troca social não é mediada por objetivações mate-
riais como as que caracterizam as economias do dom ou da mercado-
ria -- foi sagazmente destacada por Turner, que mostrou como o corpo
humano deve então aparecer como o protótipo do objeto social. Mas
a ênfase ameríndia na construção social do corpo não pode ser toma-
da como culturalização de um substrato natural, e sim como produ-
ção de um corpo distintivamente humano, entenda-se, naturalmente
humano. Tal processo parece exprimir menos a vontade de "desa-
nimalizar" o corpo por sua marcação cultural que a de Pízrric Zarlzar
um corpo al/zdademasiado gelzérlco,diferenciando-odos corpos de
outros coletivos humanos tanto quanto dos de outras espécies. O corpo,
sendo o lugar da perspectiva diferenciante, deve ser maximamente di-
ferenciado para exprimi-la completamente.
O corpo humano pode ser visto como lugar de confrontação entre
humanidade e animalidade, mas não porque carregue uma natureza
animal que deve ser velada e controlada pela cultura (Riviêre, 199SI.
440 Eduardo Viveiros de Castro
Ele é o instrumento fundamental de expressão do sujeito e ao mesmo
tempoo objeto por excelência,aquilo que se dá a ver a outrem. Não
por acaso, então, a objetivação social máxima dos corpos, sua máxi-
ma particularização expressa na decoração e exibição ritual, é ao mes-
mo tempo sua máxima animalização (Goldman, 1975, p. 178; Turner,
1991, 1995), quando eles são recobertos por plumas, cores, grafismos,
máscaras e outras próteses animais. O homem ritualmente vestido de
animal é a contrapartida do animal sobrenaturalmente nu: o primei-
ro, transformado em animal, revela para si mesmo o que distingue o
"natural" do seu corpo; o segundo, despido de sua forma exterior e
se revelando como humano, mostra a semelhança "sobrenatural" dos
espíritos. O modelo do espírito é o espírito humano, mas o modelo
do corpo é o corpo animal; e se, do ponto de vista do sujeito a cultura
é a forma genérica do "eu" e a natureza a do "ele", a objetivação do
sujeito para si mesmo exige a singularização dos corpos -- o que na-
turaliza a cultura, isto é, a incorpora --, enquanto a subjetivaçãodo
objeto implica a comunicação dos espíritos -- o que culturaliza a na-
tureza, isto é, a sobrenaturaliza. A problemática ameríndia da distin-
ção natureza/cultura, nesses termos, antes de ser dissolvida em nome
de uma socialidade anímica comum, humano-animal, deve ser renda
à luz do perspectivismo somático.
É importante observar que essescorpos ameríndios não são pen-
sados sob o modo do Adro, mas do Áeffo.Por isso a ênfasenos méto-
dos de fabricação contínua do corpo (Viveiros de Castro, 1979), a
concepção do parentescocomo processo de assemelhaçãoativa dos in-
divíduos IGow, 1989, 1991 ) pela partilha de fluidos corporais, sexuais
e alimentares-- e não como herança passiva de uma essênciasubs-
tancial --, a teoria da memória que inscreve esta na "carne" (Vivei-
ros de Castra, 1992a, pp. 201-7), e mais geralmenteuma teoria do co-
nhecimento que o situa no corpo (McCallum, 1996). A BI/du?zgame-
ríndia incide sobre o corpo antes que sobre o espírito: não há mudan-
ça "espiritual" que não passe por uma transformação do corpo, por
uma redefinição de suas afecçõese capacidades. Por isso ainda, se a
distinção entre corpo e alma tem uma evidente pertinência nessas cos-
mologias, ela não pode ser interpretada como uma descontinuidade
ontológica. Enquanto feixes de afecções e sítios de perspectivas mais
que organismos materiais, os corpos têm alma, como as almas e espí-
ritos, aliás, têm corpo A concepção dual (ou plural) da alma huma-
na, muito difundida na Amazânia indígena, distingue entre uma alma
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndia 441
(ou almas>do corpo, registro reificado da história do indivíduo, pre-
cipitado da memória e do abeto,e uma "alma verdadeira", pura sin-
gularidade subjetiva formal, marca abstrata da pessoa (por exemplo,
Viveiros de Castro, 1992a, pp. 201-14; McCallum, 1996). De outro
lado, as almas dos mortos e os espíritos que habitam o universo não
são entidades imateriais, mas outros tantos tipos de corpo dotados de
propriedades -- afecções -- swl generls. A distinção ameríndia entre
alma e corpo não é uma distinção substantiva, mas algo que parece
remeter a uma "epistemologia ontologizada" (Taylor, 1993a, pp. 444-
5). Com efeito, corpo e alma, assim como natureza e cultura, não cor-
respondem a substantivos, entidades auto-subsistentes ou províncias
ontológicas, mas a pronomes ou perspectivas fenomenológicas.
O caráter performado mais que dado do corpo, concepção que
exige que se o diferencie "culturalmente" para que ele possa diferen-
ciar "naturalmente", tem uma evidenteconexão com a metamorfose
interespecífica, possibilidade afirmada pelas cosmologias ameríndias.
Não devemosnos surpreender com um pensamentoque põe os cor-
pos como grandes diferenciadores e afirma ao mesmo tempo sua trans-
formabilidade. Nossa cosmologia supõe a distintividade singular dos
espíritos, mas nem por isso declara impossível a comunicação (embora
o solipsismo seja um problema constantes ou desacredita da transfor-
mação espiritual induzida por processos como a educação e a conver-
são religiosa; na verdade, é precisamente porque os espíritos são dife-
rentesque a conversão se faz necessária(os europeus queriam saber
se os índios tinham alma para poder modifica-la). A metamorfose
corporal é a contrapartida ameríndia do tema europeuda conversão
espiritual.20 Do mesmo modo, se o solipsismo é o fantasma que ameaça
perenemente nossa cosmologia -- traduzindo o medo de não nos re-
conhecermos em nossos "semelhantes", por eles não o serem, dada a
singularidade potencialmente absoluta dos espíritos --, a possibilida-
zo A raridade de exemplos inequívocos do tema da possessão espiritual no
complexo xamanístico ameríndia parece derivar da prevalência do tema comple-
mentar, a metamorfose corporal. Os clássicos problemas da catequese e conver-
são dos ameríndios também poderiam receber alguma luz a partir daí; as concep'
ções indígenas de "aculturação" parecem focalizar mais a incorporação e encor-
poração das práticas corporais ocidentais (alimentação e vestimenta, acima de tudo)
que a assimilação espiritual jlingüística, religiosa etc.). Virar branco é assumir um
corpo de branco; a mente não interessa muito, pois não difere senão no manifestar
afecções corporais distintivas. Mais uma vez, recordemos a anedota de Lévi-Strauss.
442 Eduardo Viveiros de Castra
de da metamorfose exprime o temor oposto, o de não se poder mais
diferenciar o humano do animal, e, sobretudo, o temor de ver o hu-
mano que insistesob o corpo animal que se come. Donde a importância
do complexo de proibições ou precauções alimentares associadasà
potência espiritual dos animais, a que fiz menção páginas atrás. O
fantasma do canibalismo é o equivalente ameríndio do problema do
solipsismo: se este deriva da incerteza de que a semelhança natural dos
corpos garanta a comunidade real dos espíritos, aquele suspeita que a
semelhança dos espíritos possa prevalecer sobre a diferença real dos
corpos, e que todo animal que se come permaneça, apesar dos esfor-
ços xamanísticos para sua dessubjetivação, humano. O que não im-
pede, naturalmente, que tenhamos entre nós solipsistas mais ou me-
nos radicais, como os relativistas, nem que várias sociedades ameríndias
sejam deliberada e mais ou menos literalmente canibais.
A noção de metamorfose está diretamente ligada à doutrina das
;roupas" animais, a que já me referi. Como conciliar essa idéia de que
o corpo é o sítio da perspectiva diferenciante com o tema da aparên-
cia e da essência, sempre evocado para interpretar o animismo e o
perspectivismo? Aqui me parece haver um equívoco importante, que
é o de tomar a "aparência" corporal como inertee falsa, a "essência"
espiritual como ativa e verdadeira (ver as observações decisivas de
Go[dman [1975, pp. 63, 124-5, 200]). Nada mais distante, penso, do
que aquilo que os índios têm em mente ao falar dos corpos como "rou-
pas" . Trata-se menos de o corPO ser uma roupa que de uma poupa ser
um corPO. Estamos diante de sociedades que inscrevem na pele signi-
ficados eficazes, e que utilizam máscaras animais lou pelo menos co-
nhecem seu princípio) dotadas do poder de transformar metafisica-
mente a identidade de seus portadores, quando usadas no contexto ri-
tual apropriado. Vestir uma roupa-máscara é menos ocultar uma es-
sência humana sob uma aparência animal que ativar os poderes de um
corpo outro21. As roupas animais que os xamãs utilizam para se des-
locar pelo cosmos não são fantasias, mas instrumentos: elas se apa-
rentam aos equipamentos de mergulho ou aos trajes espaciais, não às
máscaras de Carnaval. O que se pretende ao vestir um escafandro é
2i Peter Gow {inf. pesa.) afirma que os Pêro concebem o ato de vestir uma
roupa como um animar a roupa. A ênfase seria menos, como entre nós, no fato de
cobrir o corpo que no gestode encher a roupa, ativá-la. Em outras palavras, ves-
tir uma roupa modifica a roupa mais que o corpo de quem a veste.
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 443
poder funcionar como um peixe, respirando sob a água, e não se es-
conder sob uma forma estranha. Do mesmo modo, as "roupas" que,
nos animais, recobrem uma "essência" interna de tipo humano não
são meros disfarces, mas seu equipamento distintivo, dotado das afec-
ções e capacidades que definem cada animal. E verdade que aparên-
cias enganam IRiviêre, 1995) -- mas, no caso, raramente. Minha im-
pressão é que as narrativas ameríndias que tematizam as "roupas" ani-
mais mostram mais interesseno que essas roupas fazem do que no que
escondem.zz Além disso, entre um ser e sua aparência está o seu cor-
po, que ê mais que esta -- e as mesmas narrativas mostram como as
aparências são sempre "desmascaradas" por um comportamento cor-
poral inconsistente com elas. Em suma: não há dúvida de que os cor-
pos são descartáveis e trocáveis, e que "atrás" deles estão subjetivida-
des formalmente idênticas à humana. Mas essa idéia não é semelhan-
te à nossa oposição entre aparência e essência; ela manifesta apenas
que a permutabilidade objetiva dos corpos está fundada na equivalência
subjetiva dos espíritos.
Um outro tema clássico da etnologia sul-americana que poderia
ser interpretado nesse quadro é o da descontinuidade sociológica en-
tre os vivos e os mortos ICarneiro da Cunha, 1978). A distinção fun-
damental entre os vivos e os mortos passa pelo corpo e não, precisa-
mente, pelo espírito; a morte é uma catástrofe corporal que prevalece
como diferenciador sobre a "animação" comum dos vivos e dos mor-
tos. As cosmologias ameríndias dedicam igual ou maior interesse à ca-
racterização do modo como os mortos vêem o mundo que à visão dos
animais, e, como no caso destes, comprazem-se em sublinhar as dife-
renças radicais em relação ao mundo dos vivos. Os mortos, a rigor,
não são humanos, estando definitivamente separados de seus corpos
Espírito definido por sua disfunção com um corpo humano, um mor-
to é então atraído logicamente pelos corpos animais; por isso, morrer
2z Riviêre ( 1995, p. 194) apresenta um mito interessante, no qual fica claro
que a roupa é menos forma que função. Um sogro-jaguar oferece a seu genro hu-
mano roupas de onça. Diz o mito: "0 jaguar dispunha de tamanhos diferentes de
roupas. Roupa para pegar a/zfa, roupa para pegar gueixadcz[-.] roupa para pegar
CKffa. Todas essas roupas eram mais ou menos diferentes e todas tinham garras'
Ora, os jaguares não mudam de tamanho para caçar presas de tamanhos diferen
tes, eles apenas modulam seu comportamento. Essas roupas do mito estão adap-
tadas às suas funções específicas, e da forma-jaguar só permanecem, pois só im-
portam, as garras, instrumento de sua função.
444 Eduardo Viveiros de Castra
é se transformar em animal (Pollock, 1985, p. 95; Vilaça, 1992, pp.
247-55; Turner, ] 995, p. 152), como é se transformar em outras fi-
guras da alteridade corporal, os afins e os inimigos. Dessa forma, se o
animismo afirma uma continuidade subjetiva e social entre humanos
e animais, seu complemento somático, o perspectivismo, estabeleceuma
descontinuidade objetiva, igualmente social, entre humanos vivos e hu-
manos mortos. IAs religiões fundadas no culto de ancestrais parecem
fazer a postulação inversa: a identidade espiritual atravessa a barrei-
ra corporal da morte, os vivos e os mortos são semelhantes na medi-
da em que manifestam o mesmo espírito -- ancestralidade sobre-hu-
mana e possessão espiritual, de um lado, animalização dos mortos e
metamorfosecorporal, do outro...)
Após ter examinado o componente que diferencia o perspecti-
vismo ameríndio, resta-me atribuir uma "função" cosmológica à uni-
dade transespecífica do espírito. É aqui, penso, que se pode propor uma
definição relacional de uma categoria, a de "sobrenatureza", hoje em
descrédito, mas cuja pertinência me parece inquestionável.23 À parte
seu uso muito cómodo para rotular domínios cosmográficos de tipo
óyPer-oaranfos, ou para definir uma terceira categoria de entidades
intencionais -- pois decididamente há vários seres nas cosmologias
indígenas que não são nem humanos nem animais (refiro-me aos "es-
píritos") --, essa noção pode servir para designar um contexto rela-
cional específico e uma qualidade fenomenológica própria, distinta
tanto da intersubjetividade característica do mundo social como das
relações "interobjetivas" com os corpos animais.
Seguindo a analogia com a série pronominal IBenveniste, 1966a,
1966b), vê-seque, entre o "eu" reflexivo da cultura (gerador do con-
ceito de alma ou espírito) e o "ele" impessoal da natureza (marcador
da relação com a alteridade somáticas, há uma posição faltante, a do
"tu", a segundapessoa, ou o outro tomado como outro sujeito, cujo
23Ver Taylor (1993a, p. 445) e Descola {no prelo). As críticas destesauto-
res à noção de "sobrenatureza" são legítimas, mas sob a condição de se aplicarem
igualmente às noções de "natureza" e "cultura", tão ocidentalistas e reificadoras
quanto aquela; se é possível dar a estas últimas um significado puramente sinóptico,
como quer e faz Descola, não vejo por que não se pode fazer o mesmo com a pri-
meira. Além disso, a releitura pragmático-comunicativa do mundo dos espíritos,
proposta por Taylor j1993a) para os Achuar, equivale a uma definição de "sobre-
natureza" do mesmotipo que as que proponho aqui para "cultura", "natureza
e agora para "sobrenatureza
Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 445
ponto de vista serve de eco latente ao do "eu". Penso que esse concei- (como humana), e entretanto age como se já manifestando sua natu-
to pode auxiliar na determinação do contexto sobrenatural. Contex- reza distintiva e definitiva (de animal, planta ou espírito). De certa
to anormal no qual o sujeito é capturado por um outro ponto de vista forma, todos os personagensque povoam a mitologia são xamãs, o
cosmológico dominante, no qual ele é o "tu" de uma perspectiva não que, aliás, é explicitamenteafirmado por algumasculturas amazâni-
humana, a sobrenczfurew é .zÁorm.zdo Oafro como Szl/eito, implicando cas. Ponto de fuga universal do perspectivismo cosmológico, o mito
a objetivação do eu humano como um "tu" para esse Outro. O con- fala de um estado do ser em que os corpos e os nomes, as almas e as
texto "sobrenatural" típico no mundo ameríndio é o encontro, na flo- afecções, o eu e o outro se interpenetram, mergulhados em um mes-
resta, entre um homem -- sempre sozinho -- e um ser que, z/istoprimei- mo meio pré-subjetivo e pré-objetivo -- meio cujo fim, justamente, a
ramente como um mero animal ou uma pessoa, revela-se como um espí- mitologia se propõe a contar.
rito ou um morto, e Áa/acom o homem (a dinâmica dessacomunica-
ção é muito bem ana]isada por Tay]or [1993a]). Esses encontros podem
ser letais para o interlocutor, que, subjugado pela subjetividadenão REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
humana, passa para o lado dela, transformando-se em um ser da mesma
espécieque o "locutor": morto, espírito ou animal. Quem responde a ÀxnEM, Kal (1993). "Ecosofia makuna", in F. Correa (org.), l.a se/ua b mapzzm(&z: eco
um "tu" dito por um não-humano aceita a condição de ser sua "segun- rogúza/fe17zaf/ua
e/ze/ trópico bz;medo co/ombla/zo. Bogotá: Instituto Colombia
no deAntropologia/FondoFEN Colombia/Findo Editorial CEREC, pp. 109-26.
da pessoa", e ao assumir por sua vez a posição de "eu" já o fará como
jno prelo). "The cosmic food web: human-natwe relatedness in the Norte
um não-humano. A forma canónica desses encontros sobrenaturais
westAmazon", in P. Descola& G. Pálsson(orgs.),Naf re z dsocfely.Anfbro
consiste, assim, em intuir subitamente que o outro é "humano", enten- Po/ogfca/pmspecllz/es.Londres: Routledge, pp. 211-33 jpaginação provisória)
da-se, que e/eé o humano, o que desumaniza e aliena automaticamente BAF R, Gerhard(1994). (bsmologü y s#íz?nzanísmo (ü/os Mães(ganga. Quilo: Abya-Yala.
o interlocutor, transformando-o em presa, isto é, em animal. Apenas BENvtNisTt, Émile 11 966al. "La nature des pronome", in Proa/êles de /íngulsffq e
os xamãs, pessoas multinaturais por definição e ofício, são capazes de gé éríz/e.Paris: Gallimard, pp. 251-7.
transitar entre as perspectivas, tuteando e sendo tuteados pelas subje- j1 966b). "De la subjectivité dans le langage", in Proa/àmzes de /fnguis-
tividades extra-humanas sem perder sua própria condição de sujeito.24 fiqz/egéméra/e.Paris: Gallimard. pp. 258-66.
A guisa de conclusão, observo que o perspectivismo ameríndio CARNEIROOACUNHA,Mana Manuela j1978). Os modos e os ozlüos. São Paulo: Hucitec
CHAUN{EÜ,Jean-Pierre(1983). Volt, saz/ofr, ponz,ofr: le cbzzmanisme cbez /es Yagz/a
conhece um lugar, geométrico por assim dizer, em que a diferença entre
da nora-esf péfuufelz. Paria: École des Hautes Études en Sciences Sociales.
os pontos de vista é ao mesmo tempo anulada e exacerbada: o mito, CliOCKER, Jon C. ( 1985}. Vila/ sou/s: Bororo cosmo/ogy, /zaf r.z/ symóo/lsmz, .z/zd
que se revesteentão do caráter de discurso absoluto. No mito, cada sbama/zism. Tucson: University of Arizona Press.
espécie de ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma DEI EUZE,Gilles (1988). 1.ep/í: l,eibnfz ef /eBaroque. Paria: Minuit
Descai.A, Philippe j1986). 1,a nízlure domesfiqae: symbo/fome el Pr.zxfs dama /'éco-
/ogledes ,4cbaar. Paris: Maison des Sciences de L'Homme.
24Boa parte do trabalho xamanístico, como dissemos, consiste em dessub (1992). "Societies of nature and the nature of society", in A. Kuper
jetivar os animais, isto é, em transforma-los em puros corpos naturais capazes de jorg.), ConcepfHíz/izffzg
socíezy.Londres: Routledge, pp. 107-26.
serem consumidos sem dano; em contrapartida, o que define os espíritos é preci- Ino prelo). "Constructing natures: symbolic ecology and social practi-
samenteo fato de serem ifzcomesfí'fieis;
isto os transforma em comedorespor ex- ce". in P. Descola &:G. Pálsson(orgs.), NafKre and socfezy. Anfb7'0po/ogfc.z/
celência, isto é, em antropófagos. Dessa forma, é comum que os grandes predado
perspectiz/es.Londres: Routledge, pp. 93-116 jpaginação provisória).
res sejam a forma predileta de manifestação dos espíritos, e é compreensível que,
ERIKsoN, Philippe ( 1984). "De I'apprivoisement à I'approvisionnement: chasse,
para os animais de presa, os humanos sejam vistos como espíritos, que os espíri
alliance et familiarisation en Amazonie amérindienne", Tec#nlq es et Cu/fu
tos e os animais predadores nos vejam como animais de presa, e que os animais
tidos por incomestíveis sejam assimilados a espíritos (Viveiros de Castra, t9781. res, 9, PP. 105-40.
As escalas de comestibilidade da Amazânia indígena (Hugh-Jones, 1996) deveriam, j1990). "Les Maus d'Amazonie: parure du coros, identité ethnique et
assim, incluir no seu pólo negativo os espíritos. organisation sociale". Tese de doutoramento, Université de Paras X INanterre).

446 Eduardo Viveiros de Castro Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 447

( ;ol.ÍMAN, Irving j1975). Tüe moufb o/'beaz/elz:íznintroducffo/zfo Kwakíuf/ re/í- j199ól. "0 dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismoem
gíoas fboagbl. Nova York: Wiley-lnterscience. uma cosmologia tupi", À4a/za,2 (2).
Gow, Peter ( 1989). "The perverse child: desire in a native Amazonian subsistence MccALLUM,Cecilia(1 996). "The body that knows: from Cashinahua epistemology
economy",J\,ííz/z,
24 l4), pp. 567-82. to a medical anthropology of lowland South America", À4edíccz/ .4nfbro
( 1991 }. Ofmixed blood: kinsbip and bistory in PeruuianAmazonia. Po/ogyQu.27'fe/y,
lO (3), pp. 1-26.
Oxford: Clarendon. McDONNEH.,Reger 1]9841. "Symbolic orientationsand systematicturmoil: gente
GKtcoK, 'Thomas (1977}. Mebinak : tbe drama ofdaily !ife in a Brazitian ind an ring on the Kaska symbol of depõe",Canadia/z.Ío r/za/o/Ánfbropo/ogy, 4
pi//age.Chicago: University of Chicago Press. (1), PP. 39-56.
GRENAND, Pierre(1980). //zírodz/cólon(à/'élade de /'anil/ers WayãPi: efbno-éco/ogie NEt-soN,Richard ( 1983). Malteprayers to lbe r zue/z.Chicago: University of Chi-
des i dfe/zs d ]Tauf-OyaPoch rGKya?ze Frapzçafse;. Paris: SELAF/CNRS. cago Press.
HIAMAYON,
Roberte {1990). 1,ízclasse à J'áme. Esgz4lssed'ane t#éorfedu cbama- OSBORN,Ann (1990). "Eat and be eaten: animais in U'wa ITunebol oral tradition
zfsme sibérien. Nanterre: Société d'Ethnologie. in R. Willis(org.), Sig i fzzgan/ma/s:b man meízmi7zg i fbe fzaf ríz/mor/d.
Howti.L, Signe j1984). Sacia/y czfzdcosmos; Cbemong o/'Pelzinsz//arÀfczZaysfíz.
Ox Londres; Unwin Hyman, pp. 140-58.
ford: Oxford UniversityPress. OVFRiNG,Joanna {1985). "There is no end of evil: the guilty innocents and their
HuGH-JoNKS, Stephen j19961. "Bonnes raisons ou mauvaise conscience? De I'ambi- falliblegod", in D. Parkin (org.), Tbe .znfbropo/ogyo/ ez/i/.Londres:Basal
valencede certains Amazoniens envers la consommation de viande". Terrafn, Blackwell, pp. 244-78.
26, PP. 123-48. j198ól. "lmages of cannibalism, death and domination in a 'non-vio-
INGOLn,Tim l 1991l. "Becoming persons: consciousness and sociality in human evo lent' society", .Íomr/za/de /a Sociéfé des América/zisfes, LXXll, pp. 133-56.
lution", Cu/lz/rcz/
Dylzzzmícs,
IV (3), pp. 355-78. Pon-ocK, Donald {19851. "Personhood and illness among the Culina of Western
j1992). "Culture and the perceptionof the environment", in E. Croll Brazil". Tese de doutoramento, University of Rochester
& D. Parkin {orgs.l, Bzlsb base: áoresf cama. Ca/fzzre, efzz/irorzmenf a/zd dez/e- PmcE,David j1987). "Nambiquara geopoliticalorganisation",ÀÍan, 22 jl ), pp. 1-24.
/opmelzf. Londres: Routledge, pp. 39-56. RAoci,érre-BRowN, A. R. (1 952 [1 929]). "The socio]ogica] theory of totemism", in
j1994a [1988]). "Introduction", in T. Ingold (org.), Wbízf is am a/ci- Sfrucfare and /ancffo í/z prím/ffz/esocieQ. Londres: Routledge &: Kegan
ma/? Londres: Routledge, pp. 1-16. Paul, pp. 117-32.
j1 994bl. "Humanity and animality", in T. Ingold jorg.}, CompaPzí07z Rncnn.-DoLMATOFF, Gerardo (1976). "Cosmology as ecological analysis: a view
encyclopediaof antbropotogy: bamanity, cult re and sacia! tifo. Londíes: from the ram forest", Àfczn,2 (31, pp. 307-18.
Routledge, pp. 14-32. j19851. "Tapir avoidance in the Colombian Northwest Amazon", in
Ino prelos. "Hunting and gathering as ways of perceiving the envi- G. Urton jorg.), Ámimcz/smylbs .zmdmefapbors in Sonfó Ámerica. Sala Lake
ronment", in R. F. Ellen & K. Fukui {orgs.), Redes ifzgfiar re: eco/ogy, City: University of Utah Press, pp. 107-143.
c /fz/reand domesfícation. Londres: Berg. RiviÉKE,Peter j199S). "AAE na Amazânia", Rez/iscade AfzlroPo/ogííz, 3 8 jl ), pp.
KARIM,Wazir-Jaham (1981). Ma'Befiséh co cepaso/'/iz,inglbfngs. Londres: Athlone. 191-203.
LATouR, Bruno {1991). Naus /z'az/ons/n/ cais ãémodemes. Paria: Editions La Découverte. SALAOIND'ANGLUKE, Bernard {1990). "Nanook, super-mate: the polar bear in the
LÉvi-STRAuss, Claude (1955). Tristes fropiqz/es. Paria: Plon. imaginary spaceand social time of the Inuit of the Canadian Arctic", in R.
j1962al. l.e fofémisme czzí/OKrd'baf.Paria: PressesUniversitaires de France. 'Wl\\is (org.\, Signifying animais: buman meaning in tbe nata a! world. Lon-
j1962b). La pe/zsée s.zz/paga. Paria: Plon. dres:Unwin Hyman, pp. 178-95.
j1973 [1952] }. "Race et histoire", in A/zfbropo/ogíe sfrzicfura/e dez/x. Score, Colin j1989). "Knowledge consmlcdon among the Cree hunters: metaphors and
Paris: Plon, pp. 377-422. literalunderstanding",Jouzm/de lzSocfélé(üs,4máf neles, LXXV, pp. 193-208.
lt973 [19ó2]]. "Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de SEEGEK,Anthony j19801. "Corporação e corporalidade: ideologia de concepção e
I'homme", in Anf#ropo/ogie slracfura/e deax. Paras:Plon, pp. 45-56. descendência",in Os z'nd/ose nós. Rio deJaneiro: Campus, pp. 127-32.
j1991). Hisfoire de Ly/zx. Paria: Plon. tt9St \. Natura and society in Centra! Brazi!: tbe Suyá indians oflvlato
LÉvl-STRAuss,
Claude, &: ERIBON,Didier ( 1988). De prós el de /oíf!.Paria: Êditions Grosso. Cambridge,Mass.: Harvard UniversityPress.
Odile Jacob. SEEGKR,
Anthony, DAMATTA,Roberto &iVIVEIROSDECASTÃO,Eduardo (1979). "A
Limo, Tânia Stolze j1995). "A parte do cauim. Etnografia juruna", tese de dou construção da pessoanas sociedadesindígenasbrasileiras" , Bo/afim do ÀÍasm
toramento,PPGAS, Museu Nacional, UFRJ. Nacionzz/,32, pp. 2-19.

448 Eduardo Viveiros de Castra Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio 449

I'ANNt:i{,
Adrian (19791. Brl/zgi/zgcome anima/s: re/fgiowsídeo/ogy and made o/' ESQulZOANÁLISE E ANTROPOFAGIA
producffon o/'fbe Mfsfassínf Crie õn#fers. Saint John: Memorial University Suely Rolnik
of Newfoundland.
TAussic,Michaelj1987). Sbczmcznfsm,
co/orgia/fsm,
and #e i/d jazz: a sfady flz
terror and bea/fng. Chicago: University of Chicago Press.
TAYl-OR,Anne-Christine l 1985). "L'art de la réduction", /o reza/de /a Sociéfédes
Amérícanfsfes,LXXI, pp. 159-73
j1993a). "Des fantõmes stupéfiants: langage et croyance dana la pensée
achuar", l,'llomme, 126-8, XXXl11 l2-4), pp. 429-47. "Talvez só Deleuze e Guattari tenham praticado essa
j1993b). "Rememberingto forget: identity, mourning and memory esquizoanálise, e talvez alguns de seusleitores [...] Atribuir-
among the Jivaro", À4a/z,28 (41, pp. 653-78. Ihe a praça pública [...] teria sido territorializá-la.
TuKNEK,Terence j1991). "'We are parrots, twins are birds': play of tropel as ope-
rational structure", in J. Fernandez jorg.l, Beyofzdmefízpóor:fbe lbeory o/'
fropes í/za2zfbropo/ogy. Stanford: Stanford University Press, pp. 121-58. Esta é a situação da esquizoaná]ise em ] 988, segundo Regnault,
j1994). "Bodies and anui-bodie»flesh and fetish in contemporary social num ensaio que integrou o Dossiê De/auge, editado naquele ano pelo
theory", in T. Csordas jorg.l, Embodime zf a d expor/anca: fóe exlsfe7zfla/ Magazine Littéraire'
groand o/'ca/fureand se/F Cambridge: Cambridge University Press, pp. 27-47. Curiosamente, o Brasil parece destoar desse quadro: a esqui-
j199SI. "Social body and embodied subject:bodiliness, subjectivity, and zoanálise encontra um solo fecundo nas práticas clínicas locais, prin-
sociality among the Kayapo", Cz//fzzra/ ,4nfbropo/ogy, lO (2), pp. 143-70.
cipalmente as psicanalíticas, já no final dos anos 70; e desde então ela
VILAÇA,Aparecida (1992). Comendo como gente: formas do czz/giba/esmo
War;' rPa-
Éazz-Noz,ízJ.
Rio de Janeiro: Editora da UFRJ.
só vem proliferando.
VivnKos DE CASTRO,Eduardo (1977). "Indivíduo e sociedadeno Alto Xingu: os Contudo, que não se espere encontrar aqui uma escola esqui-
Yawalapíti", dissertação de mestrado, PPGAS, Museu Nacional, UFRJ. zoanalítica: concordando com Regnault, isso seria risível, pois iria na
j19781. "Alguns aspectos do pensamento yawalapíti falto Xingu): clas- contramão das idéias de Deleuze e Guattari jembora nada impeça que
sificações e transformações", Bo/afim do JWaseu Naciofza/, 26, pp. 1-41 se queira transforma-las em breviário de uma nova escolar. A esqui-
j1979). "A fabricação do corpo na sociedade xinguana", Bo/etfm do zoanálise está presente no exercício clínico e teórico de alguns psica-
MluseuNacíona/, 32, pp. 2-19. nalistas, pertencentes ou não a associações psicanalíticas, que recor-
j1991). "Spirits of being, spirits of becoming:Bororo shamanism as
rem à obra de Deleuze e Guattari; também no trabalho que se desen
ontologicaltheatre", Rez/íemsfn ,4nfóroPo/ogy, 16, pp. 77-92.
volve com grupos e instituições, vinculado sobretudo à psicose; e, ainda,
j1992a [1986]). 1;rom lbe elzemy's poí?zf o/'z,iew: baman] znd diz/i/zi]y
ín an Amazofzzízzzsociefy. Chicago: University of Chicago Press. em programas de pós-graduação de psicologia clínica, onde núcleos
j1992b). "Apresentação", in A. Vilaça, Comelzdocomo gente:formas de pesquisa vêm estudando essa obra e produzindo um número signi-
do camba/fumoWar/'. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, pp. xi-xxvi. ficativo de teses de mestrado e doutorado.
j1993). "Alguns aspectos da afinidade no dravidianato amazânico' Pode-se dizer, também, que a esquizoanálise habita, embora não
in E. Viveiros de Castro & M. Carneiro da Cunha {orgs.l, Amízzó/zza:effzo explicitamente, o imaginário de analistas de diferentes filiações e
/ogfcze bisfória ind e/za.São Paulo: Núcleo de História Indígena e do Indi- não só dos que a reivindicam --, convocando, em seu fazer teórico,
genismoUSP/FAPESP,pp. 150-210.
uma sensibilidade para a emergênciado novo. Em outras palavras, ela
j1996a). "Le meurtrier et son double chez les Araweté(Brésilj: un exem-
ple de fusion rituelle", in M. Cartry & M. Detienne jorgs.l, Desfins de mmnfrlers.
Paris: EPHE/CNRS [Systêmes de Pensée en Afrique Noire, 141, pp. 77-104.
j1996b). "lmages ofnature and society in Amazonian ethnology", Ánnna/ l François Regnault, "Une vie philosophique", Magczzf/zel,ifféraire n' 257
Rez/iemo/,4nlbropo/ogy, 25, pp. 179-200. Paria, set. 1988. Publicado pelos Cczdernosde Snb/efiz/idézde,
número especialDe.
WEiss, Geram (1969). "The cosmology of the Campa Indians of Eastern Peru". Tese /euze, Peter Pál Pelbart e Suely Rolnik (org.), São Paulo, Núcleo de Estudos e Pes
de doutoramento, University of Michigan. quisas da Subjetividade, PUC-SP, jun. 1996, pp. 54-5.

450 Eduardo Viveiros de Castra Esquizoanálise e antropofagia 451

&
funciona neste âmbito como uma espéciede chamado à dimensão crí-
tica da clínicas.
Terá o quadro esboçado por Regnau]t mudado tanto de ] 988
para cá? Parece-meque não. Então, o que faz do Brasil essa exceção
no solitário destino da esquizoanálise? O tradicional fascínio do bra-
sileiro pela cultura francesa -- que, evidentemente, incluiria os psica-
nalistas? Se assim fosse, essa influência poderia limitar-se a uma bi-
bliografia estritamente psicanalítica, já que a produção francesa nes-
te campo é farta e conta com ampla divulgação no mercado editorial
brasileiro. São então outros, certamente, os motivos dessa peculiar
situação da esquizoanálise no Brasil.
Arriscarei uma hipótese: a concepção de subjetividade de Deleuze
e Guattari, implicada em sua teoria da clínica (a qual, por vezes,eles
chamaram de "esquizoanálise"l, faria eco a um dos princípios consti-
tutivos das subjetividades no Brasil. Chamarei esse princípio de "an-
tropofágico", trazendo para a esfera da subjetividade,e reinterpre-
tando, aquilo que o movimento antropofágico apontou no domínio
da estética e da cultura brasileiras.
SÓa antropofagia nos une. Socialmente.Economicamente. Fi-
losoficamente."3 É com essas palavras que Oswald de Andrade inicia
seu ManlÁeslo. Numa leitura desatenta, a antropofagia pode ser en-
tendida como uma imagem que representaria "o brasileiro", e que, além
de delinear o contorno de uma suposta identidadecultural, teria a
ambição de englobar o conjunto tão diversificado de tipos que forma
a população deste país. No entanto, o interessante na déma7cbe os-
waldiana é justamente um movimento que se desloca dessa busca de
uma representação da cultura brasileira, e tenta alcançar o princípio
predominante de sua variada produção. Estendido para o domínio da
subjetividade, o princípio antropofágico poderia ser assim descrito:
engolir o outro, sobretudo o outro admirado, de forma que partícu-
2 Cf. Paulo C. Lopes, Pragmáffca do dose/o. Aproximações a wma feorla da
c/z'nicíz
em Fé/lx Gna fczríe Gi//es De/auge, dissertação de mestrado, PUC-SP, São
Paulo, 1996.
3 Oswald de Andrade, "Manifesto antropófago", Reuisfade AnfroPoÁagza,
ano 1, n' 1, São Paulo, maio de 1928. Reeditado em A utopia a/zfropoÁãgím. Obras
como/elas de Osga/d de Andrízde, São Paulo, Editora Globo e Secretaria de Esta-
do da Cultura de São Paulo, 1990.
452 Suely Rolnik
las do universo desseoutro se misturem às que já povoam a subjetivi-
dade do antropófago e, na invisível química dessa mistura, se produ-
za uma verdadeira transmutação. Constituídos por esse princípio, os
brasileiros seriam, em última instância, aquilo que os separa incessan-
tementede si mesmos. Em suma, a antropogafia é todo o contrário
de uma imagem identitária.
A ressonância com as idéias de Deleuze e Guattari é notória: a
subjetividade, segundo os dois autores, não é dada; ela é objeto de uma
incansável produção que transborda o indivíduo por todos os lados.
O que temos são processos de individuação ou de subjetivação, que
se fazem nas conexões entre fluxos heterogêneos, dos quais o indiví-
duo e seu contorno seriam apenas uma resultante.Assim, as figuras
da subjetividadesão por princípio efêmeras, e sua formação pressu-
põe necessariamenteagenciamentos coletivos e impessoais.
Tanto em Oswald quanto em Deleuzee Guattari, temosuma
crítica contundente aos modos de subjetivação subordinados ao regi-
me identitário e ao modelo da representação. Mas a dupla febril cer-
tamente vai mais longe nesseempreendimento, ao criar uma comple-
xa construção conceptualpara traçar efetivamenteuma outra carto-
grafia. Para isso, uma de suas principais iniciativas, senão a principal,
será circunscrever o plano onde se opera esse processo de produção:
inspirando-se em Artaud, eles Ihe darão o nome de corPO sem (órgãos.
E nessecorpo que os encontros com o outro, não só humano, geram
intensidades que os autores definirão como "singularidades pré-indi-
viduais" ou "proto-subjetivas". Os agenciamentosde tais singulari-
dades são exatamente aquilo que irá vazar dos contornos dos indiví-
duos, e que acaba levando à sua reconfiguração.
Se o esforço de Oswald de Andrade foi movido pela necessidade
de pensar o peculiar modo de produção da cultura no Brasil, o esfor-
ço de Deleuze e Guattari, naquilo que nos interessa,visou pensar o
peculiar modo de produção da subjetividadedominantena era do
capitalismo globalizado, num momentoem que, aliás, esteainda não
semostrava em todo o seu alcance, como ocorre nos dias de hoje. Nesse
sentido, sua obra constitui uma poderosa cartografia para nos loco-
movermos nos meandros dos processos de subjetivação contemporâ-
neos, uma cartografia que ainda está por ser descoberta e explorada.
Esboçar um percurso como esse, indagando de que maneira in-
cide o processo de globalização nesse âmbito, nos aproximará das
453
Esquizoanálise e antropofagia
possíveis ressonâncias das idéias de Deleuze e Guattari neste modo de
subjetivação bastante comum no Brasil, que a obra de Oswald de An-
drade nos permiteentrever. Pois bem, o que se observa hoje, já num
primeiro olhar, é uma multiplicaçãoao infinito das mestiçagensque
se operam na subjetividade, com elementos vindos de toda parte do
planeta, não importando o lugar onde se esteja. Com isso, pulverizam-
se muito rapidamente as identidades, o que pode levar a supor que o
modelo identitário na construção da subjetividadeestaria sofrendo
pulverização semelhante. Mas não é bem assim: ao mesmo tempo em
que se dissolvem as identidades, produzem-se figuras-padrão, de acordo
com cada órbita do mercado. As subjetividadessão levadas a se re-
configurar em torno de tais figuras delineadas a Pr/orf, independente-
mente de contexto -- geográfico, nacional, cultural, etc --, submeten-
do-se a um movimento de homogeneização generalizada. Identidades
locais fixas desaparecem para dar lugar a identidades globalizadas fle-
xíveis. Estas acompanham o ritmo alucinado de mudanças do merca
do, mas nem por isso deixam de funcionar sob o regime identitário. É
a desestabilização exacerbada de um lado e, de outro, a persistência
desse regime acenando com o perigo de se virar um nada, caso nã(i se
consiga produzir o perfil requerido para gravitar em alguma das ór-
bitas do mercado, que se formam e se dissolvem com a mesma veloci-
dade. Tal perigo traz conseqüências concretas, pois corre-se o risco de
cair na vala dos desempregados, que já somam hoje ] bilhão, espécie
de buraco negro do qual é cada vez mais difícil sair.
Dilaceradas entre esses dois vetores, as subjetividades estão em
crise. Na tentativa de reagir, elas tendem a ficar se debatendo em tor-
no de falsos dilemas: é a defesa da identidade em geral contra a pul-
verização, ou vice-versa; ou, então, a defesa de identidades locais contra
identidades globais, como se vê nos explosivos movimentos de reivin-
dicação religiosa, étnica, racial etc. Varia a disposição das peças do
tabuleiro, mas estenão varia: é sempre o mesmo tabuleiro de uma sub
jetividade que funciona sob o regime identitário e figurativo, que as
novas tecnologias da imagem e da comunicação tendem a fortalecer e
a sofisticar cada vez mais. Evidentemente, tais tecnologias não trazem
esse sentido embutido em sua fabricação, ele é apenas o resultado de
seu uso dominante.
A esquizoanálisepode nos ajudar a sair dessecírculo vicioso. A
incorporação do plano intensivo que é o c07po sem órgãos, na carto-
454 Suely Rolnik
grafia da subjetividade, indica uma pista: é o próprio tabuleiro do
regime identitário o que está para ser posto em questão. Não em nome
do fascínio niilista do caos, mas para viabilizar a produção de uma
subjetividade heterogenética. No lugar de imagens a prIorI em torno
das quais se reconfiguram as subjetividades desterritorializadas, o que
se pode vislumbrar são modos de existência singulares e heterogêneos.
Tais modos se criam em função do mapa de intensidadesque vai se
traçando nessedenso processo de hibridações que assistimos em nossos
dias. Isso requer, no entanto, que se escute o corPO sem órgãos, o que
implica desenvolver um ouvido atento à emergência das formas de
expressão, um ouvido que consiga não ficar sintonizado exclusivamente
seja com os significados, seja com os significantes, seja com ambos.
Estariam DelQuzee Guattari, com essa sua noção de corpo sem
órgãos, introduzindo uma outra concepção de inconsciente? Sem dú
vida: esses autores conservam a idéia de um inconsciente, mas propõem
um inconsciente maquínico, ao invés de representacional ou estrutu-
ral, "razão pela qual eles puderam se dizer freudianos contra Freud",
como bem lembra Regnault no mesmo artigos. A noção de "maquí-
nico", que causou tanta controvérsia, define a operação por excelên-
cia do desejo: agenciar elementos de uma infinita variedade de universos
e, a partir do que seengendra nesseagendamento, produzir as múlti-
plas figuras da realidade -- e não só da realidade subjetiva.
Ora, isso não evoca diretamente a operação antropofágica? Se a
interpretamos a partir desta perspectiva, o "antropo" deglutido e trans-
mutado nessa operação não corresponderia ao homem concreto, mas
ao humano propriamente dito -- as figuras vigentes da subjetividade,
com seus contornos, suas estruturas, sua psicologia. O resultado des-
sa operação é um desfilar de figuras que se sucedem, geradas nas mis-
cigenações promovidas pelo nomadismo do desejo. Juntando, então,
esquizoanálise e antropofagia, diríamos que a lei que rege esse no-
madismo é a de um inconsciente maquínico-antropofágico, humano
corPO sem órgãos que devora incansavelmente as figuras do humano.
Essa idéia ressoa em certas afirmações intrigantes tanto de Oswald
de Andrade como de um outro Oswaldo do movimento antropofágico,
o da Costa: é quando o primeiro escreve que a antropofagia é gover-
nada pela lei de um "deus de caravana metamorfoseado em deus de
4 Cf. nota 1; ide#z,p- 54
Esquizoanálise e antropofagia 455
caravela", e que esta seria "a única lei do mundo"5; e o segundo com-
pleta, dizendo que esta é "a menos transcendental das leis"Ó. Se reto-
marmos tais afirmações do ponto de vista que estamos adorando aqui,
teríamos que a lei maquínico-antropofágica do deus de caravana é ima
nente ao nomadismo do desejo; enquanto que a lei do deus da caravela,
lei das potências católicas que colonizaram o país, é transcendente a
esse nomadismo. A diferença está na estratégia a que obedece a confi-
guração das formas da realidade: quando esse processo é comandado
por uma lei que Ihe é imanente, ele irá orientar-se pelas intensidades
produzidas no c07POsem órgãos; já quando é regido por uma lei trans-
cendente, esta impõe ao desejo imagens a priori, extrínsecas a seu
movimento. A primeira estratégia definirá um modo antropofágico de
subjetivação, ao passo que a segunda, um modo do tipo identitário-
figurativo.
Se concordamos com os dois Oswaldos, diremos que parece não
ser evidente a hegemonia de um modo identitário em terras brasilei-
ras. Podemos inclusive supor que tanto faz se a representaçãoa ser
investida como identidade é imposta por um deus de caravela, ou se
ele foi substituído por um deus moderno, padroeiro da nação brasi-
leira, ou por um mais moderno ainda, talvez até pós-moderno, deus
do "capitalismo mundial integrado", como o chamava Guattari, com
suas imagensglobalizadas, flexíveis e efêmeras.É que, sob qualquer
uma dessas máscaras com pretensão transcendente, tenderia a afirmar-
se uma outra -- a qual, aliás, não é uma, mas várias e imprevisíveis,
pois ela se metamorfoseia acompanhando o nomadismo do desejo. As
subjetividades no Brasil teriam, assim, uma certa maleabidade para
deixar-se habitar por uma constante variação de universos, bem como
uma certa liberdade de criação de novas máscaras, territórios de exis-
tência marcados pela hibridação de tais universos. Em suma, o incons-
ciente maquínico-antropofágico se encontraria especialmente ativo
neste país.
Seria, essa situação, a responsável pelo fato de a esquizoanálise,
cartografia para uma clínica da subjetividade no final do milênio, ter
encontrado precocemente um solo fecundo entre os psicanalistas bra-
5 Idem, ibid.
6 Acquilles Vivacqua, "A propósito do homem antropófago", Rez/fofa de
Antropofagia, Diário de São Tanto, O'LIQS129.
456 Suely Rolnik
sileiros? Vista por esse prisma, a esquizoanálise constituiria um ins-
trumento adequado para escutar e com isso, ativar -- o inconsciente
maquínico-antropofágico do brasileiro. Da mesma forma, o ouvido do
psicanalistabrasileiro estaria particularmenteafinado para esse tipo
de escuta que se trata igualmente de avivar. A cartografia concebida
por Deleuze e Guattari tenderia a fortalecer o psicanalista nessa em-
preitada, fornecendo-lhe operadores para circunscrever o modo de
subjetivação que sua escuta apreende, e atribuir-lhe sentido e valor.
Isso provavelmentejá não acontece-- em todo caso não com o
mesmo rigor --, quando a escuta na clínica tem, como única referên-
cia, uma cartografia psicanalítica tradicional. Sob o crivo exclusivo de
uma cartografia dessetipo, o desejo conduzido pela lei da antropofa-
gia tenderá a ser ignorado na positividade de sua lógica; ele será in-
terpretado como carecendo de uma associação à lei abstrata do Ideal
transcendente e à lei negativa da falta, submetido exclusivamente à re-
gra do prazer que o pontua de fora. Tal funcionamento será diagnos-
ticado como um traço transgressivo, próprio de uma posição arcaica
na suposta escala do desenvolvimento psíquico e/ou cultural. Ê quan-
do seescrevecoisas do gênero "falta ao brasileiro a Lei", "falta-lhe o
Ideal", "o brasileiro precisa atravessar seu Édipo" etc.7
Deleuze e Guattari examinam essa concepção de desejo, que o
associa à falta e ao Ideal transcendente, em muitas passagens de sua
obra. Destaca-se o platâ consagrado justamentente ao corPO sem ór-
gãos, em seu livro Mll P/afõs8, onde, com seu humor, eles afirmam que
essetipo de associaçãoé coisa de "padre". Seriam como maldições
lançadas contra o desejo, por meio das quais ele é traído, arrancado
de seu campo de imanência lo corPO sem órgãosl, onde precisamente
ele se define como processo de produção.
Examinemos a associação do desejo à falta. É por intermédio
desta associação que se obtém o sacrifício da castração. Para obtê-lo,
é preciso passar primeiramente por uma operação que consiste em
7 Encontramos essetipo de visão, no Brasil, em ensaios deatgttíiçpsiaanãdis-
tas, especialmenteno livro /{e//o Brasa/,de Contardo Calligaris. São Paulo, Escuta.
8G. Deleuze e F. Guattari, À/fi/P/afãs. Cáfila/esmo e esqufzoÁre/zia,
vo1. 3,
Platâ 6, "28 de novembro de 1947 Como criar para si um corpo sem órgãos",
São Paulo, Editora 34, 1996.
Esquizoanálise e antropofagia 457
pensar o tempo como realização do possível. Por meio dessa opera-
ção, instaura-se um falso problema: contentar-se ou não com o possí-
vel. Com base nisso, o fato de o desejo não estar associado ao Ideal
transcendente e a seu corolário, a lei da falta, será interpretado como
recusa a contentar-se com o possível. E o resto já se sabe: tal recusa
será vista como produto de uma vontade de impossível, vontade deli-
rante; ou no mínimo, imatura e infantil.
Ora, o que Deleuze e Guattari afirmam não é que não se deva
contentar-se com o possível, mas sim que o problema está mal colo-
cado. SÓse pode pensarem termos do par possível/impossívelno pla-
no da representação, porque tal par supõe uma imagem a ser realiza-
da, Ideal transcendente,inacessívelpor natureza, em direção à qual,
atormentado pela falta, se moveria o desejo. Mas se escutarmos o corPO
sem órgãos, descobriremos que o tempo como realização do possível
é apenas uma de suas figuras; vislumbraremos que o tempo é também
invenção. A partir daí, a questão do desejo não mais se coloca em ter-
mos de uma escolha entre o possível e o impossível, e sim de uma
viabilização do trânsito em mão dupla entre o plano virtual das inten-
sidades e o plano anual das formas. Trata-se de estar atento às racha-
duras das formas vigentes no atual, para escutar o burburinho das
singularidadespré-individuais ou provo-subjetivasque se agitam no vir-
tual co/PO sem órgãos; trata-se igualmente de farejar a pista de agen
ciamentos que favoreçam a atualização de tais singularidadescomo
matérias de expressão. E, assim, infinitamente.
Para Deleuze e Guattari, o desejo não carecede nada, não por-
que possa atingir a plenitudede uma satisfação, mas porque a falta
só pode ser pensada do ponto de vista de um sujeito, que se orienta
pela cartografia de um Ideal transcendente. Ê esse sujeito que, ao ver
sua figura desestabilizar-sepelos movimentos do desejo, o interpreta-
rá como sinal de uma carência de completude. No entanto, se tiramos
de cena o Ideal transcendente e examinámos essesmesmos movimen-
tos com a escuta sintonizada no corPO sem órgãos, aquilo que para o
sujeito é falta revela-secomo excesso de singularidades que transbor-
dam e desmancham sua figura, levando-a a tornar-se outra, se o pro-
cesso seguir seu curso.
Dizer que Deleuze e Guattari não consideram que o desejo care-
ça de alguma coisa não significa, portanto, que eles estariam pleite-
ando uma associaçãodo desejo ao prazer. Pelo contrário: para os
autores, esse tipo de associação consiste na terceira maldição lançada
458
Suely Rolnik
contra o desejo, pois o momento da obtenção do prazer é uma forma
de trégua durante a qual o desejo se desatava. Como eles escrevem, com
esse mesmo humor, obter o prazer "já é uma maneira de descarregar
o desejo, no próprio instante, e de desencarregar-se dele"9. O oposto
da ética proposta pela dupla, que consiste em encarregar-se do dese-
jo, recarregar constantementesua processualidade, afirmar sua potên-
cia de conexão e criação. No lugar do par prazer/desprazer,o que se
terá neste caso é a alegria da atividade do desejo e a tristeza de suas
desativações. Não é a essa alegria que Oswald estaria se referindo ao
escreverno À4an/Áesfo:"a alegria é a prova dos nove"?
Se concordamos com tais considerações, somos levados a pen-
sar que quando se trabalha clinicamentetendo como guia exclusivo
uma cartografia estritamente psicanalítica, no sentido mais tradicio-
nal, corre-seo risco de fazer vingar no desejo as duas maldições con-
tra as quais eletenta, bem ou mal, resistir. Ou, no mínimo, corre-seo
risco de fixar o desejo sob o feitiço da terceira maldição, a que o sub-
mete à regra exterior do prazer, atrelando a subjetividade a uma ima-
gem fundamentalmente hedonista. Sob esse olhar, o desejo tende a
penetrar-se de angústia, culpa e vergonha. A antropofagia, confundi-
da com um hedonismo, tem grandes chances de minguar.
A imagem de uma subjetividade brasileira marcada pelo prazer
não é nova. Ela ecoa numa das visões mais tradicionais que se tem do
Brasil: o país seria uma espéciede "reserva tropical de hedonismo" à
disposição do planeta, para quem queira fazer aí suas catarsese saciar-
se. Essa visão, que mobiliza um misto de sedução e condenação, tem
início na própria fundação do país, com a vontade de catequesedos
portugueses, mesclada à volúpia com que se relacionavam com os
nativos e, depois, com os negros. Ela vai ganhando outras roupagens
ao longo dos séculos e, evidentemente, não é apenas em sua versão
psicanalítica que se apresenta na atualidade; o tão falado turismo sexual
é, provavelmente, a mais óbvia de suas manifestaçõescontemporâneas.
Em outro panorama, quando a antropofagia encontra um alia
do, como parece ser o caso com a esquizoanálise, o que se descortina
é a imagem de uma "reserva tropical de hcterogênese", fruto de uma
rica biodiversidade de que o Brasil disporia não só no reino vegetale
animal, mas também no humano, principalmente no campo da subje-
9 /de z, p. 15 [no original, p. 191]
Esquizoanálise e antropofagia 459
rividade. O que haveria de vital nessa reserva não é uma imagem a mais
da subjetividade, nem uma variedade de imagens, para alimentar o
mundo em sua ânsia de consumo de figuras que possam servir de iden-
tidade. Pelo contrário, essa reserva conteria a fórmula de uma vacina
contra a tendência dominante à homogeneização, tanto em sua neces-
sidade de identidades globais como em seus efeitos colaterais de rei-
vindicação de identidades locais ou de dissolução no caos: a vacina de
heterogênese provocaria nas subjetividades um desinvestimento do
modo identitário. Doses dessa vacina estariam assim à disposição para
serem injetadas na complexa química da subjetividade que se produz
nessa difícil, mas não menos fascinante, passagem de milênio.
Nossa indagação acerca do "por que a esquizoanálise vinga pre-
cisamente nas práticas clínicas brasileiras" acabou desembocando nu-
ma questão ético-política de alcance mais amplo. Mas também aqui
se encontram Oswald, Deleuze e Guattari. Oswald chegou a defender
a tese de que a antropofagia constituiria uma "terapêutica social para
o mundo contemporâneo"10. Guattari via no modo de subjetivação
brasileiro uma saída interessantepara as questõesque se colocam neste
âmbito, na atualidade.Este era, aliás, um dos aspectosque mais o
atraíam nestepaís, segundo suas próprias palavras:
"Parece-me que estão reunidas aqui as condições para
que se desenvolva uma espécie de máquina imensa, uma
espéciede imenso ciclotron de produção de subjetividades
mutantes . " ' -l
São pessoas que fizeram essa mutação capitalística e
que nem por isso estão inteiramente engolfadas num proces-
so de buraco negroem grande escala,como a União So-
viética. '' ' '=
"Em matéria de índios, metropolitanos ou tupiniquins,
os países europeus são muito subdesenvolvidos. É claro que
ioOswald de Andrade, "A marcha das utopias" [1 953], A afopia a#fropo-
@gfca (cf. nota 3).
11Félix Guattari e Suely Rolnik, À4fcroPo/#fca.Carrogra#as do dose/o,Pe-
trópolis, Vozes, 4' ed., 1996 [1986]; pp. 310-1 ]trecho de debate ocorrido em 19821.
i2 idem, p. 310.
460 Suely Rolnik
sempre dá para se reassegurar, dizendo que a História não
é linear e que se pode esperar rupturas brutais. Estou con-
vencido disso. Sobretudo se vocês continuarem nesse ritmo
em que estão, enganados nesta espécie de transformação do
Brasil, talvez vocês acabem nos enviando o elevador das
revoluções moleculares."iJ
Esses são apenas alguns exemplos da insistência de Guattari nessa
idéia, ao longo de suas sete viagens ao Brasil. Quanto a Deleuze, não
terá sido algo assim o que ele quis dizer com a intrigante frase de seu
livro Nfefzscbe e a /i/oso#a: "Os lugares do pensamento são as zonas
tropicais, freqiientadas pelo homem tropical"14?
É óbvio que não se trata, aqui, de estabelecer um quadro classi-
ficatório de cartografias do desejo por regiõesgeográficas, nem de
enaltecer os trópicos. As subjetividades no Brasil, como em qualquer
outro lugar, se constituem na tensão entre modos de vários tipos. A
propósito, quando aqui prevaleceo modo identitário, tanto sob a forma
de identidades locais fixas como de identidades globalizadas flexíveis,
este tende a apresentar-se particularmente tosco e exacerbado. No pri-
meiro caso, vemos, por exemplo, subjetividades aderirem sem a me-
nor crítica à representaçãode um suposto "ser brasileiro", investin-
do-a com impressionante fervor ufanista. Uma imagem marcante nesse
sentido circula por ocasião de disputas esportivas internacionais: a
bandeira envolvendo por inteiro os corpos de atletas e torcedores que,
por um momento, transformam-seem puros emblemasde uma pre-
tensa identidade nacional. No segundo caso, quando o modo identitário
assume a forma de identidades globalizadas flexíveis, é surpreenden-
te a facilidade com que se mitifica qualquer figura que se apresenta
de modo minimamente sedutor; facilidade igualmente para reconfi-
gurar-se através desta identificação, na esperança de conquistar um re-
conhecimento social imediato. Um bom exemplo disso é o fenómeno
das telenovelas, especialmente a novela das oito na Rede Globo. Sua
linguagem incorpora as mais avançadas tecnologias, e sua temática,
i3 Idem, p. 304.
14G. Deleuze, N/etzscbe e a P/osoÓa, Rio de Janeiro, Semeion, 1976, p. 91
[1962,P. 126].
461
Esquizoanálise e antropofagia
IS clucstões políticas, económicas, sociais, comportamentais etc. que
.agitam a vida nacional a cada momento. O tratamento dado a essas
questões é sempre o mesmo: seu poder disruptivo, envolto pelo g/aznoi/r
dos personagens, se esfumaça. Tais personagens se oferecem como
atraentes figuras-padrão para todos os gostos, participando da vida
cotidiana de uma média de 50 milhões de brasileiros -- a audiência
chega a atingir 70 milhões,perto da metadeda população do país --
que os consomem como sua ração diária de identidade. Eles formam
uma espéciede família-prótese cujo equilíbrio e mesmice nada tem o
poder de abalar. Verdadeiro laboratório blgb fecb de imagens prol-.à-
porfer, idealizadas de acordo com cada nova situação do mercado, as
telenovelas brasileiras são exportadas com expressivo sucesso para mais
de cem países.
Com efeito, o inconsciente maquínico-antropofágico não é prer-
rogativa dos trópicos, e muito menos dos brasileiros: sendo um prin-
cípio imanenteà produção dc subjetividade, eleé próprio da espécie
humana como um todo. No entanto, ele pode estar mais ou menos ativo
nas subjetividades, e isso em muito depende dos contextos sociocul-
turais, do quanto tendem a favorecer ou inibir sua atividade.
Hoje, na era da globalização, tal inconsciente parece encontrar-
se especialmente em baixa. E diante dessa situação que ativá-lo tor-
na-se uma prioridade da clínica, não só no Brasil. Prioridade que, aliás,
extrapola a esfera da clínica propriamente dita: avivar o insconsciente
maquínico-antropofágico se constitui como força de resistência polí-
tica à regra geral da homogeneização, engrenagem imprescindível do
sistema em que vivemos.
462 Suely Rolnik
oS SIGNOS E SEUS EXCESSOS
A CLiNiCA EM DELEUZE
.joel Birman
:[...] a psicologia é certamentea última forma do ra-
cionalismo: o leitor ocidental espera a palavra final. Desse
ponto de vista, a psicanálise relançou as pretensões da ra-
zão. Mas, se ela quase não poupou as grandes obras roma-
nescas, nenhum grande romancista de seu tempo chegou a
se interessar muito pela psicanálise."i
Trata-se de empreender aqui uma leitura da problemática da clí
nuca em Deleuze.
Com efeito, além de seu interesse por certos autores cruciais da
modernidade -- como Kant, H ume, Espinosa, Leibniz, Nietzsche, Fou-
cault e Bergson, por exemplo --, sabe-se que Deleuze foi buscar na
literatura, no cinema, nas artes plásticas, na psiquiatria e na psicaná-
lise certas condições necessárias ao exercício da filosofia. Por isso ele
não se contentou em produzir a exegesesevera e inventiva de nume-
rosos autoresclássicos da história da filosofia; foi defender sua práti-
ca filosófica no campo de outras práticas discursivas, entre as quais a
psiquiatria e a psicanálise.
O significante "clínica" terá portanto, aqui, um sentido muito
preciso, com fronteiras bem delimitadas. A clínica não remeteabso-
lutamente às práticas médica e neurológica; remete às clínicas psiquiá-
trica e psicanalítica, pois são essasas referênciasclínicas que encon-
tramos na obra de Deleuze.No campo da filosofiacontemporânea,
parece-me que apenas Foucault se interessou intensamente por psiquia-
tria e psicanálise, tendo realizado uma das obras maiores sobre a ar-
queologia da clínica médicas
l G. Deleuze, "Bartleby, ou la formule", Crifiq e ef c/znfque, Paras, Minuit,
1993,PP. 104-5.
2 Ver M. Foucault, À4a/adiewc/zfcz/cef psycbologie, Paris, PUF, 1954; Nazi
sandede !a clinique; ane arcbéologie di{ regard médica!, Paria, PUF, 1963; Histoire
de /a /o/fe à /'áge c/assiqlíe, Paria, Gallimard, 1972, 2' ed.; l.a z/o/opzfé de saz/olr,
Paria, Gallimard, 1976.
Os signos e seus excessos. A clínica em Deleuze 463
 (;ontudo, é preciso lembrar que Deleuze não realizou sozinho esse
sinuoso trajeto clínico. Seu antigo interesse pela psiquiatria e a psicaná-
lise viu-se reforçado pela profunda relação de amizade e colaboração
que o ligava a F. Guattari, com quem escreveu suas obras mais signifi-
cativas no que concerne a essesdois campos. Como sabemos, Guattari
sempre privilegiou a clínica, que ele praticava com verdadeira paixão.
Por isso, A/zfl-Edipo3 e MI//P/afós4, escritos em parceria com
Guattari, condensam talvez o essencial da contribuição deleuzeana à
questão da clínica. Entretanto, é preciso não esquecer os textos escri-
tos apenas por Deleuze, nos quais a problemática da clínica ocupa um
lugar crucial e estratégico.
Os ensaios reunidos em 1993 sob o título de Crítíczz e c/z'nícá5
constituem uma contribuição importante de Deleuze sobre essas ques-
tões. Entre essesensaios, alguns são inéditos, outros haviam sido pu-
blicados anteriormenteem revistas. Se alguns revelam evidentesin-
fluênciasprovenientesdas duas grandes obras escritascom Guattari,
outros contêm reflexões incontestavelmente originais de Deleuze acerca
da clínica.
Da mesma forma. o ensaio de Deieuze sobre Proust. intitulado
Proust e os slgfzos6,revela uma reflexão profunda a respeito da clíni-
ca, sobretudo na elaboração da idéia proustiana de memória invo
luntária, em que Deleuze trabalhou a oposição essencial entre di/crença
e repetição para enfatizar a distinção -- retomada posteriormente
entre a repeflção do mesmo e a repefíção difere/zela/7.Os conceitos de
cópia e de simulacro, igualmentedesenvolvidosem Lógica do se/zli-
do', são o objeto de uma nova elaboração, inscrita no registro sensí-
vel da escrita literária.
3 G. Deleuze e F. Guattari, L'anui-(Edrpe, Paria, Minuit, 1973 (nova edição
aumentadas.
4 G. Deleuze e F. Guatari, MI//e P/afeaux. CáFIla/isme ef scblzopbrázie, Paria,
Minuit, 1980.
5 G. Deleuze,Criflqae ef c/ífziqzze,
Paris, Minuit, 1993.
6 G. Deleuze, Proust ef /essígnes, Paria, PUF, 1964.
7 G. Deleuze, Df/Hére/zceet réPéfílfofz, Paras, PUF, 1 968.
8 G. Deleuze, Loglqlíe d# se/zs, Paras, Minuit, 1969.
464 Joel Birman
Além disso, a leitura de Sacher-Masoch, empreendida por Deleuze
no final dos anos 60P, revela uma leitura particularmenteacurada e
original dos grandes temas do masoquismo. Essa leitura é reveladora
de um imenso saber clínico; ela indica de maneira irrefutável, a nosso
ver, a irredutibilidade do conceito de pulsão de morte a qualquer ten-
tativa que pretenda recupera-lo no registro simbólico.
Nos comentários a seguir, pretendemos apresentar um primeiro
esboçoda c/ílzicízde/euzeana.Iremos nos apoiar nas duas obras --
sobretudo Anui-Édfpo -- escritas a quatro mãos com Guattari, mas
também nos livros dedicados a Proust e Sacher-Masoch e, enfim, nos
ensaios reunidos sob o título de Crúica e c/hiccz.
1. AS SOMBRASDA HISTÓRIA
Se esse conjunto de textos constitui o campo discursivo do comen-
tário que vamos empreender, é preciso considerar igualmente o contex-
to no qual Deleuze passou a se interessar por psiquiatria e psicanálise.
Acrescentarei que, não podendo realizar uma leitura pormeno-
rizada de cada um dessestextos, vou dedicar-me antes de tudo à orien-
tação c/z'Hlccz
da /eífuríz de Deleuze. É nessa perspectiva que empreen-
derei uma leitura fra7zsz,erszz/
dessestextos de Deleuze.
A devida consideração da conjuntura histórica na qual Deleuze
passou a se interessar por psiquiatria e psicanálise pode tornar mais
evidente sua preocupação com a questão da clínica. Com isso, pode-
remos perceber melhor a inflexão particular dada à experiência clz'Mica.
O interesse de Deleuze por psiquiatria e psicanálise manifestou-
se durante os anos 60. A primeira de suas obras que dá um grande
destaqueà teoria da clínica, o Á?zfl-Édlpo, foi publicada no início dos
anos 70. Estamos então, na França, no auge do pensamento lacaniano
-- a psicanálise funcionando ai/zda, no domínio da filosofia e das ciên-
cias humanas, como um importante saber de referência. Ê o momen-
to de apoteose do pensamento estruturalista francês, no qual a psica-
nálise, em sua versão lacaniana, ocupa o lugar que todos conhecemos.
Mas é preciso igualmente evocar que estamos então em pleno
desenvolvimento do movimento francês de reforma institucional psi-
quiátrica, o qual pretendiatransformar as estruturasasilaresdos hos-
pitais e promover a prática da psiquiatria de setor para modernizar o
sistema de assistência.
9 G. Deleuze, Présenfaflon de Sacber-À4asocb, Paris, Minuit, 1967
Os signos e seus excessos. A clínica em Deleuze 465
 Ora, entre os defensoresda modernização psiquiátrica, uma opo-
sição importante se fazia presenteno campo social. Havia os repre-
sentantes da "psiquiatria social-democrata", segundo a expressão de
Guattari, que propunham uma reforma da assistência pública que
implicava a introdução da psicanálise na prática clínica dos hospitais
psiquiátricos e nos centros médico-pedagógicos(a psicanálise era a
aliada incondicional dos novos instrumentos terapêuticos possibilita-
dos pela psicofarmacologia). Mas existia também uma outra linha de
trabalho institucional cuja orientação era bastantediversa da anterior,
na medida em que a crítica da estrutura asilar do dispositivo psiquiá-
trico se associavaa um prometopolítico. Esse novo prometoera porta-
dor de uma ambição revolucionária, pois não podemosesquecerquc
estamos na época do desdobramento do movimento de maio de 1968.
A primeira corrente institucionalista estava inscrita no que havia
de mais tradicional no campo da psicanálise francesa. Mas a segunda
corrente encontrou no pensamento inaugural de Lacan um de seus fun-
damentos. De fato, apesar de ter se originado, com Tosquelles, na Es-
panha anarquista e republicana do período da guerra civil espanhola,
o institucionalismo de esquerda, ao migrar para a França, encontrou
no pensamento de Lacan uma de suas referências teóricas fundamen
tais. O que estava em jogo, no registro específico do pensamento e da
prática institucional psiquiátricos, era, enfim, a oposição entre reforma
social e revolução, entre a ideologia do reformismo e a busca de uma
ruptura social radical.
A junção do pensamento psicanalítica e dos ideais revolucioná-
rios dos anos 60 teve como consequências maiores duas proposições
fundamentais, que acabaram por determinar os destinos da esquerda
institucional" nos anos 70:
1) A crítica sistemática a um modelo de clínica restrita à relação
médico-paciente, ou analista-analisante. Nesse contexto, a clínica de-
via ultrapassar esse espaço acanhado e limitado, e inscrever-se decidi-
damente no campo social. Essa clínica pretendia, portanto, enraizar-
se no campo social, perpassando o conjunto de suas práticas, e não
mais se restringindo unicamenteao diálogo personalizado e singular
entre o analista e seu analisante.
2) A crítica ao pensamentoteórico de Lacan passou a ser feita
de maneira sistemática, por ser ele o sustentáculo da concepção limi-
tada da clínica mencionada acima. Além disso, não se pode esquecer
a posição abertamente conservadora de Lacan diante dos acontecimen-
466 Joel Barman
tos de maio de 1968; segundo alguns observadores, ela teria sido mes
mo lamentável. Assim, se o discurso de Lacan fora uma das principais
alavancasdo movimento institucional psiquiátrico francês, em suas
origens, a situação havia mudado radicalmenteno fim dos anos 60:
ele se tornara um obstáculo.
A consideração dessecontexto histórico é, portanto, fundamen-
tal para poder compreender a produção teórica de Deleuze sobre a
clínica, pois é esse mesmo contexto que explica sua crítica à posição
estratégica até então ocupada pela psicanálise nos campos da filoso-
fia e das ciências humanas na França. Convém ainda lembrar que as
questões filosóficas subjacentes a essa problemática foram renovadas
de tal forma por Deleuze, que a crítica sistemáticaao estruturalismo
proposta em Á/zfi-Édlpo poderá figurar como uma das origens do
pensamento pós-estruturalista.
Unl recomeço filosófico se anuncia aqui, com o que hil de mais
sombrio nos destinos clínicos da loucura.
2. O ÉDITO, AS N4ÁQUINASDESEJANTES E O CORPO SEM ÓRGÃOS
Nessa perspectiva, o eixo argumentativo de Ánfi-Edipo se cons-
titui a partir da oposição entre a categoria de n(equina dose/a/zfee a
figura do Édlpo, seja esteconsiderado como complexo(Freudl ou como
estrutura ILacan). A "transferência" do Édipo de sua posição de com-
p/exo para a de esfrufara ocasionou sua radicalização teórica, pois
implicou sua centralidade para a constituição do sujeito, a ponto de
alça-lo a uma dimensão quase transcendental. Essa mudança da ênfa-
se e do lugar do Edipo na construção do sujeito encontra-sena base
da leitura estruturalista da psicanálise e do famoso "retorno a Freud"
realizado por Lacanlo
Entre os conceitos de máquina desejante e de Édipo, Deleuze e
Guattari colocam a categoria de corPO sem órgãos (Artaud) como uma
maneira precisa de desalojar o Édipo de sua posição estratégicade
centralidade para o sujeito, e um modo de enunciar uma outra inter-
pretação possível do conceito de recalque originários l formulado por
Freud12. O conceito de Édipo enquanto estrutura é relegado a uma
10J. Lacar, "Fonction et chaínp de la parole et du langage en psychanalyse
j1953], Ecrífs, Paras, Seuil, 1966.
1] G. Deleuzee F. Guatrari, L'anui-(Ed;pe,cap. l.
iz S. Freud, "Le refoulement", Mêrapsycbo/ogfe, Paras, Gallimard, 1968.
Os signos e seus excessos. A clínica em Deleuze 467
posição secundária na construção do sujeito, ao mesmo tempo que a
concepção do corpo, como conjunto de máquinas desejantes acopladas
de maneira anárquica, vem ocupar a posição fundamental.
Foi através do desenvolvimento do conceito de máquina desejante
que Deleuze e Guattari procuraram realizar a desconsfr ção do mo-
delo edipiano na psicanálise, e formular uma outra leitura possível do
conceito de inconsciente. Ao virarem desse modo o discurso freudia-
no -- mas também, e principalmente, o lacaniano, como mostrarei um
pouco mais adiante --, Deleuze e Guattari propunham-se lançar as
bases do que eles chamaram "uma psiquiatria materialista", em que
o materialismo remeteria às idéias de materialidade desejante e de his-
tória13. Era preciso empreender, com Freud e Lacan, aquilo que Marx
havia realizado com o naturalismo de Feuerbach. isto é. inscrever a
materialidade desejante no registro da história e arranca-la definitiva-
mente do registro da natureza.
Desse ponto de vista, poderíamos afirmar que os discursos de
Freud e de Lacan são ambos criticados por suas dimensões individual
e familiarista, pois não consideram em absoluto o campo social. O
conceito de Áa pasma co/eüz.'o,oriundo da psicoterapia institucional
e enunciado por Oury, é um momento essencial dessa construção,
contra uma leitura individualista e imaginária do fantasma]4. A relei-
tura dos escritos de Freud sobre o fantasma -- em particular o comen-
tário de "Bate-se numa criança" -- revela a argúcia crítica de nossos
autores.
Mas é sobretudo o modelo estruturalista de Lacan e sua concep-
ção do inconscienteestruturado como uma linguageml) que são vi-
sados por essa análise. Isso não quer dizer, é claro, que Freud também
não seja atingido pela leitura de Deleuze -- o complexo de Édipo é
um conceito freudiano, e muitas páginasdo Anff-Édfpo estão centra-
das numa crítica sistemática a Freud --, mas a crítica se dirige clara-
menteao pensamentode Lacan. Foi contra uma certa apropriação
lacaniana de Freud, então hegemónica na França, que o Ánfi-Edfpo
foi escrito. Com isso se elaborou uma nova concepção do inconscien-
13G. Deleuzee F. Guattari,L'a/zfi-(Edipe,
cap. l.
i4 Idem, cap. 2.
]5J. Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langageen psychanalyse",
Ecrits.
468 .joel Barman
te, em que as máquinas desejantese o co/7)osem órgãos vêm ocupar
as posições fundamentais, de modo que as noções de i densidade e de
excesso passam a definir o ser do inconsciente.
Para realizar essa operação, Deleuzee Guattari apoiaram-seex-
plicitamente na teoria das pulsões de Freud. Criticando o modelo la-
caniano do inconsciente, eles pretenderam conduzir Freud na direção
de uma "psiquiatria materialista". É como se fosse preciso apoiar-se
necessariamenteem Freud para criticar Lacan e devolver à psicanáli-
se o que Lacan, na leitura que ele havia feito dela, havia posto entre
parênteses. Mas era preciso, ao mesmo tempo, radicalizar os enuncia-
dos freudianos indo muito mais longe que Freud. Daí a formulação
aparentemente paradoxal de Deleuze e Guattari: ser Éreud/amoconfrcz
Freme, pois seria necessário tirar as consequências teóricas e políticas
que este ignorou para a psicanálise.
3. 0 EXCESSO PULSIONAL E A IMPESSOALIDADE SINGULAR
Nessa perspectiva, a idéia de economia é fundamental. A econo-
mia remete tanto à economia política como à economia desejante e a
sua articulação no registro das máquinas desejantes. Essas duas mo-
dalidades do registro económico são, além de indissociáveis, reenviadas
ao campo social. Assim o inconsciente, fundado nas idéias de excesso
e de intensidade, pu/sionado pelas máquinas desejantes, é permeado
pela economia.
E necessário aqui sublinhar que a questão das pulsões e o regis-
tro económico da metapsicologia freudiana sempre foram o maior
ponto de oposição do discurso de Lacan ao pensamento de Freud. Essa
exclusão da economia da metapsicologia psicanalítica é facilmente
identificável no discurso de Lacan, desde o início de seu percurso e ao
longo de quase toda a sua obra teórica. Essa recusa sistemática do ponto
de vista económico, na leitura lacaniana de Freud, definia para a psi-
canálise uma perspectiva cientificista.
Com efeito, desde o início de seu percurso teórico -- evoquemos
aqui os ensaios "Para além do princípio de realidade"lÓ, "0 estágio
do espelho como formador da função do Eu"17, "A agressividade em
íó J. Lacan, "Au-delà du príncipe de réalité" [1936], Ecrffs.
i7 J. Lacan, "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je
lt949}, Ecrjls.
Os signos e seus excessos. A clínica em Deleuze 469
l)sicanálise"lS --, no período em que seu pensamento estava centra-
do na tópica do imaginário, Lacan excluiu, de maneira concisa e deli-
berada, o conceito de pulsão e a problemática económica da metapsi-
cologia freudiana. Entre os anos 30 e 40, momento de elaboração desses
textos, essas questões foram discutidas pela psicanálise anglo-saxânica
em dois registros diferentesmas complementares:elas foram pensa-
das segundo um modelo eminentementebiológico e representadas co-
mo sendo a base de uma teoria da afetividade. É o que Lacan queria,
justamente, excluir da metapsicologia freudiana para fundamentar
teoricamente a especificidade epistemológica da psicanálise.
Por ocasião do segtmdo período de seu percurso teórico, inicia-
do em 1953, quando a tópica do simbólico predominou, a exclusão
do registro económico e do conceito de pulsão da metapsicologia freu-
diana foi ainda mais radicalizada por Lacan. Seu fascínio pelo mode-
lo linguístico de Saussure o conduziu, pelas sendas abertas por Lévi-
Strauss e Jakobson, à formulação do conceito de inconsciente estru
turado como uma linguagem,toda alusão às intensidadespulsionais
sendo absolutamenteeliminada da psicanálise. O conceito de abeto
devia desaparecerda psicanálise,pois só poderia haver recalque do
representante-representaçãoda pulsão, e não do representante afetivo ip.
Concluiremos desseselementos que a problemática da intensidade
e o registro económico da metapsicologia freudiana colocavam pro
blemas insolúveis para o racionalismo de Lacan, fundado na tradição
filosófica de Hegel e transmitido pelo ensinamentode Kojêve. Sabe-
se, com efeito, que a tese do inconscienteestruturado como uma lin
guagem e seu ordenamento lógico representado como uma cadeia de
significantes permitiam associar as exigências teóricas advindas do
racionalismo e do hegelianismo a uma leitura linguística do sujeito do
mconsciente.
De onde uma concepção não pulsional do inconsciente, represen
cada pela lógica da estrutura edipiana associada a uma superposição
do modelo lingiiístico do inconsciente ao do Edipo como estrutura
o que haveria de eliminar definitivamente a problemática da intensi-
dade. Para tanto, foi enunciado um conceito inédito de pulsão de morte,
inscrito no registro simbólico, de modo que não mais haverá nenhu-
i8 J. Lacan, "L'agressivité en psychana]yse" ]1948], Écrfts.
i9 J. Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanal} se'
Ecrits.
47o Joel Birman
ma referênciaao excessopulsional e à intensidade.Em suma, a lógica
do significante seria exclusivamente responsável pela estrutura do su-
jeito do inconsciente.
Opondo-se a essa visão, Deleuze e Guattari propuseram em A/zff-
Édlpo que o inconsciente é perpassado de fio a pavio pela pulsão, ou,
em outras palavras, que não poderia haver inconscientesem intensi-
dades. Vale dizer que, face à formulação lacaniana do inconsciente
como Áa/fa, Deleuze e Guattari defendem a tese segundo a qual o in-
consciente é excesso. Essa oposição entre o excesso e a falta é funda-
mental para a construção de um argumento sólido que permita, numa
direção completamente diferente da estabelecida por Lacan, fundar
uma nova leitura do sujeito do inconsciente.
Desde 1967, em sua obra dedicada a Sacher-Masoch, Deleuze já
insistia nessa diferença crucial com Lacan sobre o estatuto teórico do
inconsciente que, para ele, era atravessado pela questão da pulsão. De
maneira aparentemente paradoxal no contexto de uma tradição psi-
canalítica em que a idéia de instinto havia sido definitivamente elimi-
nada20 pelo ensino de Lacan, Deleuze distingue então, novamente, a
;pulsão de morte" do "instinto de morte
Evidentemente, isso não quer dizer de modo algum que Deleuze
quisesse recolocar a biologia no campo da psicanálise introduzindo
nela, de forma surpreendente, o significante "instinto". Ao contrário,
pela inscrição renovada dessa noção, Deleuze pretende recolocar a
dimensão pulsional no inconsciente,desarticulando dessemodo a leitu-
ra lacaniana da pulsão de morte que a inscrevia no registro simbólico.
Essa tese foi retomada em Á/zf/-Édito, já em suas primeiras pá-
ginas, com o enunciado das máquinas desejantesque, na verdade, não
é senão a radicalização ostensiva dos conceitos de pulsão enquanto
forças21e de pulsão de morte22em Freud. Nesse contexto, a pulsão
enuncia-se como desconecfiz.,a,dlslíanfzucz e descons r fora dc unida-
des. A idéia de pulsão remete, portanto, à mobilidade e à ruptura das
unidades, desfazendo com isso a noção de sujeito como unidade.
zo L. Laplanche e J.-B. Pontalis, Vocal /abrede /a psycbana/yse, Paras, PUF,
4' ed., 1973.
2i S. Freud, "Pu]sions et destina des pulsions" [1915], À4éfapsycbo/ogfe.
zz S. Freud, "Au-de]à du príncipe du plaisir" [1920], Estais de psycbanalyse,
Paris, Payot, 1981.
Os signose seusexcessos.A clínicaem Deleuze 471
 Assim, se não há nenhuma dúvida quanto à realidade da crítica
ao discurso freudiano, esta se apresenta, em primeiro lugar, como que
filtrada pela leitura dc Lacan isto é, pela lógica da estrutura edipiana,
e não pela ordem da economia das pulsões. Esta última é então reto-
mada positivamente por Deleuze, que a radicaliza de maneira inteira-
mente específicaquando afirma que as máquinas desejantesnão po-
deriam restringir-seao registro do indivíduo e que elas seencontram
no campo social. É por essa razão que Deleuze e Guattari valorizam
as categorias da economia pulsional de Freud, pois elas lhes permitem
voltar-se efetivamente para o campo da economia política: trabalho,
investimento, força e intensidadezJ.
No que se refere à concepção do sujeito e à realidade da expe-
riência clínica, chega-se assim a uma distinção forte entre uma clínica
centrada na pessoa/idadee uma outra fundada na siaga/arldade. Com
efeito, mesmo tendo Lacan fundado, como sabemos, todo o seu per
curso teórico posterior a 1953 na crítica sistemática à psicologia nor-
te-americana do Eu, Deleuze e Guattari mostram com precisão que o
Édipo estrutural acaba reconduzindo Lacan a uma leitura do sujeito
centrada no Eu e na pessoa, e não a uma concepção da subjetividade
centrada na idéia de singularidadeZ4.Esta, ao contrário, estaria fun-
dada, de forma paradoxal, no atributo da ímpessoa/idade.Com efei-
to, se a singularidade não fosse eminentementeimpessoal, o sujeito ja-
mais poderia ser marcado pelo que é singular.
Nessa perspectiva,a singularidadeimplicaria necessariamentea
ruptura dos limitese das fronteiras do Eu, com o rompimentodo ter-
ritório restrito da individualidade e a inserção do sujeito em outras
territorialidades. O sujeito se inscreveria assim enquanto si/zga/árida
de fmPessoa/ por sua inevitável dispersão nas máquinas desejantes do
tecido socialn
Parece-me que essa é uma idéia cardinal da clínica para Deleu-
ze, pois, enquanto impessoal, a singularidadenão se identifica mais
com a idéia de unidade, visto que o um do traço unitário se apagaria
para sempre diante das idéias do mú/[lP/o e da d]spe7'são.Eis por que
topamos com este aparente paradoxo: o singular, que seria o máxi-
23 G. Deleuze e F. Guattari, L'úzzfi-(Edipe, cap. 2.
24 Idem, ibid.
zs Idem, ibid.
472 Joel Barman
mo da personalização na tradição da filosofia do sujeito, tende agora
à impessoalização.Seria portanto para o silêncio da pessoae do Eu
que tenderia a singularidade, já que ela está centrada no excesso pul-
sional e na economia das intensidades.
Eis a razão pela qual a esquizofrenia interessa tanto a Deleuze e
Guattari. Com efeito, ela não apenas manifesta sua irredutibilidade ao
Êdipo estrutural e a qualquer forma de ser transgeracional, como tam-
bém mostra os impasses do sujeito que quer se tornar singular na im-
pessoalidade. Desse modo, a esquizofrenia, enquanto figura típica da
modernidade psiquiátrica, constitui o ponto de apoio estratégico para
se pensar um sujeito não inscrito na estrutura do Êdipo: ela revela esta
forma fundamental de existência do sujeito que é a impessoalidade
singular.
Contra a concepção lacaniana do sujeito, que se baseou sempre
no modelo da paranóia26, o su)eitocomo impessoalidade singular está
centrado, para Deleuze e Guattari, na figura paradigmática da esqui-
zofrenia. Essa oposição entre as categoriasclínicas da paranóia e da
esquizofrenia mostra bem o que está efetivamente em questão nas di-
ferentes leituras da subjetividade.
A paranóia como modelo teórico do sujeito implica a glorificação
do Eu e da pessoalidade,enquanto a esquizofrenia, pela fragmentação
e pela dispersão, revela a problemática da impessoalidadesingular.
Além disso, se o modelo da paranóia e a concepção de sujeito que dela
provém levaram diretamente Lacan à categoria de alienação de He-
gel, a singular impessoalidadedo sujeito não mais poderá deixar de
ser pensada no registro da alienação. Deleuze e Guattari estão bem mais
próximos de Marx, jamais de Hegel, como podemos observar ao longo
de todo Ánfí-Édlpo. Com Marx seria possível pensar uma psiquiatria
materialista, centrada no inconsciente atravessado por pulsões e intensi-
dades, ao passo que, seguindo o racionalismo hegeliano, a materiali-
dade económica dessa psiquiatria seria da ordem do impossível -- como
aconteceem Lacan. A letra do inconsciente adquire então uma ma-
terialidade fosca e evanescente, remetendo a uma idealidade platónica.
Portanto, será sempre em relação a Lacan e à concepção linguís-
tica do sujeito que Deleuze quer tomar distância, a fim de explorar uma
concepção pulsional do inconsciente como uma nova base para uma
zóJ. Lacan, "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je
Ecrits.
Os signos e seus excessos. A clínica em Deleuze 473
l)siquiatria materialista. No registro estrito da experiência clínica, a
figura central que então se delineia é a da impessoalidade singular. Pois,
no registro da materialidade pulsional, das disfunções e das desconexões
do sujeito, a desbotada idéia hegeliana de alienação não tem mais
nenhuma razão de ser.
4. OS SIGNOS, OS TRAJETOS E AS CARTOGRAFIAS
Essa leitura nos leva inevitavelmente a retomar a distinção entre
repetição do mesmo e repetição diferencial que Deleuze havia estabe
lecido em 1964, em sua obra dedicada a Proust27. A repetição dife-
rencial implica o excesso pulsional que funda a possibilidade da dize
rença subjetiva e da singularidade. Por isso é impossível pensar a exis-
tência da impessoalidade singular sem a regulação operatória da re-
petição diferencial. Sabemos que Lacan retomou posteriormente essa
distinção feita por Deleuze para pensar a compulsão de repetição em
psicanálise, sublinhando suas dimensões positiva e negativa. Além
disso, Lacan utilizou essas noções para pensar a experiência da trans-
ferência na clínica psicanalítica.
Da mesma forma, as noções dc slm&l/actoe de cópia podem ser
elevadas à condição de verdadeiros dispositivos que contribuem à re-
presentação do sujeito enquanto impessoalidade singularzu. Sem o
auxílio dessas categorias, seria de fato quase impossível desenvolver
tal concepção do sujeito, pois o simulacro e a cópia remetem à oposi-
ção entre a repetição diferencial e a repetição do mesmo. A singulari-
dade impessoal -- por permitir ao sujeito o acesso a sua condição de
diferença irredutível face a qualquer outro sujeito -- passaria assim,
obrigatoriamente, pela cadeia dos simulacros.
Os comentários que precedem desembocam inevitavelmente nos
ensaios reunidos por Deleuze sob o título de Crãlcíz e c/z'Mica.Em sua
diversidade temática e temporal, essa obra propõe uma elaboração
renovada da questão da clínica e faz Deleuze ir além das teses conti-
das em Á/zfl-Édito. Nesse contexto, as formulações feitascom Guat-
tari conduzem Deleuze a abrir novos caminhos para a clínica e a psi-
quiatria materialista, lançando-se nos registros da escrita e da litera-
tura. É nesse campo que a leitura pós-estruturalista de Deleuze toma-
27 G. Deleuze, Prol/sf ef /es slgmes.
28 G. Deleuze, Loglqae da sons.
474 Joel Barman
rá uma configuração ainda mais nítida e contrastada. A oposição en
tre literatura e ciência lingiiística é aí desenvolvida de maneira a mos-
trar que esta última é incapaz de dar conta da literatura, que, por sua
vez, só tem valor na medida em que entra em contradição com a ciên-
cia lingüísticazV
Essa obra renova a concepção deleuzeana da clínica pelas novas
possibilidadesque a literatura oferecepara pensar a forma do sujeito
como singularidade impessoal. Através da multiplicidade das escritas
que nela se manifesta, a literatura constitui o campo privilegiado des-
sa exploração inédita e contínua; ela é o laboratório privilegiado para
experimentar, sempre de novo, a questão do sujeito e da clínica. Se,
na prática da escrita, a literatura se materializa enquanto ficção, é entre
escriba e /acção que se deverá tentar pensar o sujeito da diferença, os
simulacros e a singularidade impessoal. Ê nessecampo multifacetado,
portanto, que se decidirá a concepção que Deleuze faz da clínica e da
materialidade da psiquiatria.
Deleuze irá assim retomar a temática da singularidade impessoal
dedicando-sea explorar certos impassesda criação literária. A pro-
dução delirante revela-serica de ensinamentos ao indicar alguns obs-
táculos presentes na criação, mas também os processos de continui-
dade da vida. Seriam estes responsáveis pela literatura e pela ficção,
transformando-as em "empreendimentos de saúde"? Ora, quando os
processos de vida são paralisados, como acontece na neurose e na psi-
cose, sabe-se que a criação é interrompida e impedida. Nesse sentido,
'a enfermidade não é processo, mas parada do processo". Por conse-
guinte, "o escritor enquanto tal não é doente, mas antes médico, mé-
dico de si mesmo e do mundo". Assim, "o mundo é o conjunto de sin-
tomas cuja doença se confunde com o homem"30.
C) sentimento de estranheza provocado pelas obras de L. Wolfson,
R. Roussel e J.-L. Brisset dá sentido à proposição de Proust enuncia-
da em "Contra Sainte-Beuve",segundoa qual "os beloslivros são
escritos numa espécie dc língua estrangeira"
Na verdade. os ensaios de Deleuze reunidos em Crâica e c/z'nicíz
são um comentário sistemáticodessefragmento de Proust colocado
como epígrafe do livro. A escrita supõe, assim, a possibilidade, para
29G. Deleuze, "La littérature et la vie", Crifiqi/e ef c/inlqKe, p. 13
se Idem, pp. 13-4.
Os signos e seus excessos. A clínica em Deleuze 475
o sujeito, de construir uma nova língua e uma outra linguagem na lín-
gua instituída do código vigente e normativo. Para tanto, é preciso
poder escrever numa "espécie de língua estrangeira", desterritoria-
lizando a língua instituída, de modo a transforma-la em não-familiar,
em estranha, porque estrangeira...
Nessa perspectiva, a literatura como ficção supõe a fabulação,
na medida em que esta não implica nem imaginar nem tampouco pro-
letar um Eu31. A fabulação seria, pois, a própria potência em ato, que
traduziria a língua instituída como estrangeira. Assim, a escrita supõe
não apenas a decomposição da /ügaa mczferzza,mas também "a in-
venção de uma nova língua dentro da língua, pela emoção da sinta-
xe"32. Estaria Deleuze nos indicando, com isso, que a ficção literária
e a escrita seriam o próprio exercício da paper/cidade,e do que pro-
duz ruptura com a língua materna?Elas estariam como que implica-
das na transformação radical do familiar no que é eminentementees-
trangeiro.
É ainda Proust que nos revela mais claramente o "ataque" da
paternidade sobre a língua materna: "A única maneira de defender a
língua é ataca-la"33. Aqui é que se produziria a inversão do lugar do
sujeito em proveito da posição de estrangeiro no interior de sua pró-
pria língua, pois a passagem crucial do registro da pessoalidade do Eu
para o da impessoalsingularidade pode, agora, enunciar-se literalmen-
te. Essa diferença se realiza no registro concreto da escrita.
Por isso, Deleuze evoca aqui o Blanchot de A cona/ergalzz/imitae
de Á parte do fogo, quando este afirma que "alguma coisa acontece
caos personagens], da qual eles não são capazes de se reapropriar a
menos que se desapropriem de seu poder de dizer Eu"34. Com efeito,
o sujeito só pode se reassumir como singularidade quando perde pro-
visoriamente seu poder de dizer "eu".
Ê por ocasião dessecomentárioque Deleuze irá marcar o senti-
l G. Deleuze, "La littérature et la vie", Crffiqae ef c/iníqua, p. 13.
3z /denz, p. 16.
s3M. Proust, "Correspondance avec Madame Strauss", in G. Deleuze, Crf-
fiqz e ef c/iníqua, p. 16.
34Cf. M. Blanchot, l.czPczrtdu áeue l.'enfrefien in/ini, in G. Deleuze, Crili-
g eefc/iníqua,
p 13.
476
Joel Barman
do da ruptura pós-estruturalista: "A literatura parece aqui contradi-
zer a concepção linguística, que encontra nos embreantes,e sobretu-
do nas duas primeiras pessoas, a condição da enunciação"n
É, portanto, uma leitura atenta da literatura, compreendida como
fabulação capaz de afirmar a emergência do sujeito enquanto impes-
soalidade singular, que funda, agora, sua concepção da clínica. Daí re-
sulta que a literatura enquanto ficção e fabulação desmente o prometo
supostamente científico da linguística: a literatura é habitada por flu-
xos, intensidades e afecções que transformam a língua familiar em lín-
gua estrangeira. Assim, o sujeito só se deixará apreender como tal des-
prendido e liberado do registro da pessoalidadcdo Eu.
E Deleuze criticara mais uma vez a concepção lacaniana -- do
inconscienteestruturado como uma linguagem-- que se apoia no
estruturalismo lingilístico. Ele reencontra assim sua concepção pulsio-
nal do inconsciente, que se opõe à lógica do significante e celebra a
condição fundadora do slg/zona economia do sujeito. Será, portanto,
pelo caminho do signo, e não do significante, que as afecções e as in-
tensidades serão reintroduzidas no sujeito, tornando possível uma lei-
tura pulsional do inconsciente.
É preciso então sublinhar a importância, na escrita, do arflgo
inda/;nido36. Com efeito, é pela mediação do artigo indefinido que o
Eu é desapropriado para que o sujeito possa se reapropriar como sin-
gularidade impessoal. Na escrita, o artigo indefinido tem a ver com a
lógica do signo e não do significante, pois ela nos remete, enquanto
leitores, a algo que se situa no limite e fora da linguagem, isto é, às
visões e audições não-linguageiras.Assim, a problemática da escrita
remete tanto à questão do ver e do ouvir como aos efeitos "de cores e
de sonoridades que se elevam acima das palavras". Haveria, portan
to, como uma "Pinfz/ra e uma mzíslcczpróprias à escrita"'', que re-
meteriam à lógica do signo.
É nessa perspectiva da singularidade impessoal que Deleuze foi
levado a incluir a categoria de espaço na lógica do signo. A experiên-
cia do temposerá relançadaa partir dessaancoragem espacial (e car-
tográfica) do signo.
35 G. Deleuze, Crifzqae ef c/imiqz/e, p. 13.
só Idem, ibid.
37G. Deleuze, "Avant-propôs") Crífiqae ef c/Iniqz/e,p. 9. Grifos nossos
Os signos e seus excessos. A clínica em Deleuze 477
 l)elos fluxos e afecções, isto é, pelas pulsõcs e máquinas desejan-
tes, Deleuze recupera uma nova potência do dizer e do escrever,em
bluesão enfatizadas as idéias de Ira/efo e de carfogra/}a. Num artigo
intitulado "0 que as crianças dizem", Deleuze nos mostra a impor-
tância dos trajetos espaciais no percurso do pequeno Hans de Freud e
nos relatos clínicos de M. Klein acerca do jovem Richard (trajetos
espaciais que não foram valorizados nem por Freud nem por M. Klein:
eles estavam preocupados apenas com as representações presentes nos
discursos dos meninos). Esses trajetos revelam a circulação dos fluxos
e das afecçõesnum espaço bem mais amplo que aqueledefinido pelo
triângulo IFreud) ou o quadrilátero (Lacan) cdipiano, pois transporta
o sujeito do registro do espaço ao da temporalidade.
Seria preciso dizer aqui uma palavra acerca do fascínio que De
leuze sentia pela literatura norte-americana, especialmente por Whit-
man38 e Melville39. O que o seduz neste último é redescobrir a figura
da singularidade impessoal em cada um dos personagens de seus li-
vros e nos menores detalhesde seusromances, nos quais a lógica do
signo é desdobrada em seus cortejos musicais, sonoros e pictóricos. O
impacto das intensidades se avalia pela Arar?ne/zfaçãoimanente à nar-
rativa romanesca, marca indelévelda cultura norte-americana.
Com efeito, contrariamente à tradição européia, marcada pela
universalidade e pela exigência premente de fofa/ilação, a tradição
norte-americana seria permeada pela fragmentação e pela d/spersão.
A oposição entre a totalização européia e a dispersão norte-america-
na estaria igualmente presente, no plano político, no registro das idéias
de Estado e de nação que passam diretamentepara a escrita40.
Poderia-se concluir disso que a importância da recepção do pen-
samento de Deleuze nos Estados Unidos e no Brasil se deve às dimen-
sões fragmentárias e dispersivas de suas respectivas culturas? Uma
relação de homologia se constituiria aqui entre a filosofia deleuzeana
e as formas culturais do Novo Mundo.
3uG. Deleuze, "Whitman", Crfrfq e ef c/fníqire.
39 G. Deleuze, "Bartleby, ou la formule", Cr/fiqz/e ef c/l?zfql/e.
40G. Deleuze, "Whitman", oP. cft., pp. 75-6.
478
HETEROGENEIDADE DELEUZE-LACAN
Eduardo A. Vidal
Heterogeneidade é uma palavra que convém a um trabalho inces-
sante, arriscado, aberto, a uma aposta na diferença e na multiplicida-
de como sinal de alerta contra a totalidade e o totalitarismo. Deleuze
é um escrito que se propaga, se difunde, se bifurca, se pluraliza na
indeterminação do um que não faz todo. Porém, não se quer anárqui-
co e postula a exigência de constituir um sistema que prove que o filó-
sofo não se lança a uma aventura irresponsavelmente e se comprome-
te com o conceito, com a crítica do conceito. Pois o conceito é o sin
guiar, em oposição ao universal vazio, é a invenção contra a monotonia
do mesmo. O conceito não recria, ele faz -- é da ordem do aconteci-
mento. As máquinas, sejam desejantes ou de guerra, são linhas múlti-
plas que se bifurcam e se multiplicam com seus pontos de fuga ao in-
finito. Assim o sistema é concebido, feito das linhas constitutivas dos
acontecimentos. Uma cartografia desenha caminhos e trajetos, devires
que conduzem a um ou vários lugares, sem prejulgar sobre condições
e caracteres. Toda antecipação é ilusória e falseia o acontecimento: há
lugar de produção, através de marcas, do acidente,do acaso.
Proponho aqui que discutamos a possibilidade de produção, a
ser verificada, de uma heterogênearelação Deleuze-Lacan. Disse o
pintor Francis Bacon: "talvez se manipulecada vez melhoras marcas
que foram feitas ao acaso, isto é, as marcas que foram feitas inteira-
mente de modo irracional. Com o tempo e, trabalhando segundo o que
advém, se condiciona, se reagecom mais vivacidade ao que o acidente
propôs. E, quanto a mim, sinto que tudo o que cheguei a amar era o
resultado de um acidente sobre o qual tinha sido capaz de trabalhar" ]
Salientarei, primeiro, três questões em Deleuze: a da linguagem,
a da superfície, a do acontecimento, embora as três se atravessem e se
imbriquem entre si.
l Francês Bacon, L'art de !'impossible; Entretiens auec David Silvester, Ge
negra, Albert Skira, 1995, p. l ll.
Joel Barman Heterogeneidade Deleuze-Lacan 479
 A experiência de Deleuze na linguagem é radical. A invenção --
tluc se figura na literatura mas que se estendea todo ato criador
transforma a língua, revelando que ela não é unitária e abriga outrajs)
língua(s). A experiência da invenção leva a linguagem até o limite em
que algo responde como não-linguagem, audições e visões que perten
cem ao campo do delírio, sem ser doença. Deleuze traça o prometode
uma nova clínica, uma clínica da linguagem que liberte dos estados
clínicos da classificação patológica e permita interrogar, interpelar a
própria linguagem. Escrever, o ato de escrever, é fazer vir à tona, à
superfície, esses elementos heterogêneos, que, numa sorte de paradoxo,
a linguagem não contém, mas que não poderiam ter sido produzidos
sem ela. Em Espinosa, Deleuze aprende a essência do signo, não apenas
como causa do sentido, mas como causador de efeito. Um efeitosupõe
corpos que se afetam uns aos outros. Assim, os signos, numa plurali
dade categorial, são abetos de passagens, de mudanças de estados re-
gistrados por diferenças e variações, deveres. Os signos estão sujeitos
à associabilidade e à equivocidade, e não se deixam reduzir à extensão
convencional de seu uso, pois eles não têm o objeto como referente. É
do acaso próprio ao encontro entre os corpos que emerge o signo, com
a alegria e a potência necessárias para a produção de um conceito. O
artigo indefinido um é aquele que convém para escrever uma relação
não-totalizante ao saber. Deleuze renuncia ao todo, ao Um, até mesmo
à questão do sujeito, como elediz, sem drama. Muito antescom poe
sia e humor.
Sermos afetados implica assumir esse caráter de superfície do
corpo em relação aos outros. A superfície aspira, na filosofia moderna,
à forma clara e distinta cujo paradigma é o triângulo como fundamento
matemático do sujeito do conhecimento. Essa superfície, que escreve
o ideal do espaço euclidiano, rejeita as complexidades dos corpos não
homogêneos, dos planos superpostos, lisos e estriados, feitos de sulcos
e de dobras, relançando-se uns nos outros. É disso que se trata nos cor-
pos libidinais e erógenos. Com Fouczzu/f,Deleuze recorre à topologia
para pensar o outro como exterioridade: "a vida, o trabalho, a língua
gem surgem no início como forças finitas exteriores ao homem e que
Ihe impõem uma história que não é a sua. É num segundo momento
que o homem se apropria desta história, e faz de sua própria finitude
um fundamento"2. Esse segundo tempo, o da apropriação do Outro,
2 G. Deleuze, Fozrcau/f, Paria, Minuit, 1986, p. 94, nota.
480 Eduardo A. Vidal
se realiza como topologia da dobradura (doub/wre)e da dobra (P/l).
O espaço da subjetivação se constitui pela prega (p/issemezzf)do fora.
É do fora (deóors), como limite, que o ser se prega, sendo a relação a
si homólogaà relaçãocom o fora, onde, à maneira do traço barroco,
'a dobra infinita" separa, passa entre o exterior e o interior. "A to-
pologia geral do pensamento", que começava já "na vizinhança" das
singularidades, termina agora na prega IP/lssemenf)do fora para o
dentro: "no interior do exterior e inversamente", dizia a História da
/oucura."[...] todo o espaço do dentro está topo]ogicamente em con-
tato com o espaço do fora, independente dab distâncias e sobre os li-
mites de um 'vivente' e esta topologia carnal ou vital, longe de expli-
car-se pelo espaço, libera um tempo que condensa o passado no den-
tro, faz advir o futuro no fora, e os confronta ao limite do presente
vivente."3 A topologia, pensar de outro modo, um Outro pensar, que
inclua a multiplicidade e não se queira fechado sobre si mesmo nem
aberto a uma infinitude ilimitada. O signo transborda o pensar: é for-
ça que impele e compete; é o impensado que exige pensar. A dobra
presentifica a diversidade da intrusão do fora e seu desdobramento em
múltiplas linhas de pensamento. Signo e pensamento não fazem rela-
ção nem acordo: encontro heterogêneoe discordante, determinante da
produção de novos enunciados em resposta ao hiato e à diferença.
Com Deleuze, a filosofia é acontecimento. Em ato, o que está em
questão são os corpos sem que linguagem e pensamento deles consi-
gam fazer representação, significação ou significado. Um acontecimen-
to não é a história. Ele é histórico em um certo trajeto do devir, mas
logo excede, explode qualquer significação histórica para afirmar-se
singular. "E filósofo aquele que se torna, quer dizer, aquele que se
interessa por essas criações muito especiais,na ordem dos conceitos."4
"Nunca passei pela estrutura, nem pela linguística ou a psicaná-
lise, pela ciência ou mesmo pela história, porque creio que a filosofia
[em seu material bruto, que Ihe permite entrar em relações exteriores,
dessemodo muito mais necessárias,com essasoutras disciplinas."ÕO
trabalho de Deleuze operaria como um PO/ztocora-/ínba necessário,
precisamente pela crítica que faz ao discurso analítico, sem incluir-se
nele. Há uma heterogeneidadeentre a filosofia e o discurso analítico,
3 idem, p.126.
4 G. Deleuze, PozzlPar/ers, Paria, Minuit, 1990, p. 41
5 /dem, p. 122.
Heterogeneidade Deleuze-Lacan 481
heterogeneidadeque não significou para Deleuze uma recusada psi-
canálise. Deleuze não ficou alheio à comoção que a invenção freudia-
na do inconsciente provocou nos saberes de nosso século. O inconsci-
ente deveria, na sua crítica, ser pensado como máquinas desejantes,
percursos e redes que, longe de aprisionar o sujeito na sua alienação
familiar, o coloquem na mais radical exterioridade a si mesmo.
"A descoberta da psicanálise é mesmo o desejo, as maquinarias
do desejo. Isso não pára de vibrar, de ranger, de produzir numa aná-
lise. E os psicanalistas não cessam de armar máquinas, ou de rearmá-
las, sobre fundo esquizofrênico. Mas talvez eles façam ou desencadeiem
coisas das quais não têm clara consciência. Talvez sua prática implique
operações esboçadas que não aparecem claramente na teoria. Não há
dúvida de que a psicanálise colocou a perturbação no conjunto da
medicina mental; ela desempenhou o papel da máquina infernal. Pouco
importa se desde o início houve acomodações; isso produzia a pertur-
bação, impunha novas articulações, revelava o desejo."Ó
Que Freud localizasseessas máquinas desejantesna cena edipiana
foi, sem dúvida, o ponto de partida de uma série de equívocos que a
interpretação analítica não cessa de propagar. Surge, em 1972, o Ánff-
Édlpo, que, ao resgatar o desejo, fazia uma importante delimitação:
o complexode Edipo é coerentecom a concepçãode mundo que o
neurótico tem de suas relações familiares, e reduzir a psicanálise a sua
função só consolida a alienação própria da neurose. É da psicose, en-
quanto corPO sem órgão que a psicanálise teria muito a esperar, loca-
lizando com precisão o conceito de pulsão: corpos crógenos, mal com-
postos na imagem que suporta as forças libidinais dos orifícios cor-
porais. A crítica se estendia ao que seria, na concepção de Deleuze e
Guattari, homólogo ao Édipo freudiano: a noção de estrutura de lin-
guagem e de significante proposta por Lacan. Cabe aqui citar Deleuze:
Com seu inconsciente-máquina IGuattari) falava ainda em termos de
estrutura, de significante, de falo etc. Era forçosamente assim, já que
ele devia tantas coisas a Lacan (eu também). Mas eu me dizia que isso
andaria melhor se encontrássemos os conceitos adequados, em lugar
de utilizarmos noções que não são as do Lacan criador, mas aquelas
da ortodoxia que se fez em torno dele. Ê Lacan quem diz: não me aju-
dem. lam ajuda-lo esquizofrenicamente.E nós devemos muito a Lacan,
certamente,tanto mais que renunciamos a noções como as de estru-
6 Idenr, p. 27.
482 EduardoA. Vidas
tura, de simbólico ou de significante, que são completamente inexa-
tas, e que Lacan, ao contrário, sempre soubevirar para mostrar-lhes
o avesso" '
O desejo, Freud o extraiu do discurso da histérica. O desejo na
histeria é recalcado, fazendo retorno nas formações de sintoma. O
sintoma, pela prática que Freud nomeou psicanálise, é retirado do olhar
médico e constituído na dimensão do discurso. Freud inventou um
dispositivo de palavra em que o sintoma se abre à realidade do incons-
ciente, que é sexual. O desejo inconsciente é fixado, no procedimento
próprio da neurose, às constelações edipianas, numa espécie de quis
c/os incestuoso. A revelação do sentido do sintoma provocou uma
profunda comoção nos pacientes de Freud, no saber médico e na cul-
tura vitoriana. Com o passar do século, a surpresa dessenovo saber
foi mitigada pela repetição burocrática de interpretações "psicanalí-
ticas", e a virulência da prática instituída por Freud foi atenuada pe-
los projetos de psicologias de cunho adaptativo.
O desejo resta atrelado, na neurose, ao domínio de pai e mãe.
No entanto, essa não é a experiência da psicose, onde o delírio é o mun-
do, nem a da estéticada perversão, onde a máquina desejantequer
extrair do Outro o âmago de seu gozo. O desejo provém do fora, dos
pontos de encontro com signos que transformam o sujeito. O desejo
não é falta, mas máquina produtiva. Uma clínica do desejo segueseus
'agenciamentos" e escreve sua cartografia. "Uma concepção carto-
gráfica é muito distinta da concepção arqueológica da psicanálise."8
Deleuze critica a prática analítica, mostrando que "o que as crian-
ças dizem" -- título de seu artigo é diferentedo que Freud e Melanie
Klein interpretam. A psicanálise insiste em um único ponto de vista.
Para Freud, Hans desejadeitar com a sua mãe. Richard é analisado
por Klein a partir da perspectivado inconscientecomo substânciae
qualidade. Porém, Hans e Richard falam outras coisas: mapas e perso-
nagens que excedem o âmbito familiar. Deleuze sustenta que o incons-
ciente não é apenas um investimento libidinal dos pais. Em todo caso,
os pais são um meio, entre outros, que a criança aprende a percorrer.
'A líbido não tem metamorfoses, mas trajetórias histórico-mundiais."9
7 /dem, p. 24.
8 G. Deluze, C itiq e ef c/ílziqae,Paria, Minuit, 1993, p. 83
9 Idem, ibid.
Heterogeneidade Deleuze-Lacan 483
Quando a interpretaçãofreudiana assimila, no caso Hans, a identifi-
cação do cavalo com o pai, desconhecea força animal que impulsio-
na o desejo. O investimento libidinal recai sobre algo que se apresen-
ta com o artigo indefinido: zlm cavalo, um animal. Trajetos e percur-
sos desenham um mapa intensivo que não resulta de uma extensão da
imagem corporal, mas que constitui essa imagem como permanente
mutação. O inconscientee o corpo não são um interior que se projeta
e se estende. Ê do fora que os desejosinconscientes se produzem como
um devir.
Para Deleuze, imaginário e real se superpõem de modo que a
imagem virtual recubra o objeto real e, inversamente, o real produza
sua própria imagem virtual. Uma análise mais precisa da função de
recobrimento da imagem em relação ao real permitiria situar a angústia
no caso Hans, no momento em que emerge, através da imagem espe-
cular, o objeto a não-especularizável. A crítica de Deleuze à interpre-
tação psicanalítica desconsidera a função da angústia nos dois casos.
Se o desejo na neurose é algo mais do que um fluxo inibido, devemos
escutar na angústia o momento de sinalização da causa do desejo.
Lacan é freudiano no sentido radical do termo: o inconsciente é
um saber não sabido que se determina em ato, sempre falho, como
divisão do sujeito. O inconsciente é um corte entre sujeito e Outro,
borda de pulsação entre abertura e fechamento que supõe a necessi-
dade lógica do recalque originário (Uruerdrã/zgw/zg)no ato de sua
emergência. A invenção freudiana do inconsciente encontra em La-
can sua formalização e sua escritura. O conceito de inconsciente é ra-
dicalmente exterioridade, que se distingue das noções de interior, den-
tro e conteúdo, tão de acordo com o fascínio que a esfera exerceso-
bre o pensamento. Lacan faz a torção necessária que escreve o Incons-
ciente como corte e borda, esvaziado de substância e de representa-
ção. Uma topologia torna-se necessária, a do plano projetivo, que
possa figurar a premissa do inconsciente freudiano de não incluir-se
no espaço-tempo kantiano. A banda de Moebius, resultante de um
corte do plano projetivo, dá suporte, no espaço de três dimensões, ao
sujeito de única borda que não possui nem "dentro" nem "fora": o
inconsciente como pulsação temporal. A invenção do inconsciente tem
lugar num momento preciso da interrogação do campo do Outro,
operada pela lógica matemática e cuja conseqüência é o esvaziamen-
to dessecampo. A formalização da lógica aristotélica empreendida por
484 Eduardo A. Vidal
Fregedesembocano paradoxo de Russell. Gõdel colocará em evidên-
cia que a consistência da aritmética implica um limite, a incompletu-
de, e, ainda, que no interior desse sistema a consistência não pode ser
demonstrada.
0 Outro, diferentemente de Hegel, é o lugar onde o saber falha.
Não há saber da morte e do sexo no inconsciente. A linguagem tenta
suprir a ausência de relação no inconsciente e, como enuncia Lacan,
'é pensávelque toda a linguagemnão sela feita, se não para não po-
der pensar a morte que, com efeito, é a coisa menos pensável que pos-
sa existir"10. 0 Outro é suposto desejar, e o sujeito deseja enquanto
Outro. O desejo é alteridade e exterioridade, intrusão e estranheza. A
incidência como um raio do desejo do Outro Freud denominou acon-
tecimento traumático. Dessa irrupção desejantedo "fora", o sujeito é
efeito evanescentee fugaz. É como enigma, esfinge e vertigem, que o
desejo interpela cada um, constituindo-se o sujeito como resposta.
Que o inconsciente seja estruturado como uma linguagem é a tese
com que Lacan define a posição do inconsciente no seu ensinamento.
Deleuze ataca a concepção lacaniana de significante inconsciente a
partir da perspectivado totalitarismo, que suporia reduzir o sistema
plural de signos ao significante. Com a noção de significante, Lacan
depurou o excesso de saber que o inconscientesupõe para o analisante
e o analista. O significante não quer dizer nada, não comunica nada,
não mantém relação nenhuma com o significado. É diferente de ou-
tros significantes e de si mesmo. A cadeia significante, o sujeito a pa-
dece. Padecer do significante é ser afetado por ele. Espécie de "signo
passional", o corpo se emociona, adoece, sintomatiza, angustia. O
corpo é tomado na linguagem de tal modo que, para o ser falante, o
significante se faz carne. O significante sem sentido mas com efeito de
gozo no corpo remete à inscrição do traço no inconsciente freudiano,
desprovida de significação e suporte da diferença.
O ensinamento de Lacan problematizou o campo e a função do
Outro. 0 Outro não é completo. 0 Outro não responde unicamente
como significante.Uma crítica tem como alvo a incompletudee a in-
consistência do Outro, por considera-las posições do discurso religio-
so. Uma crença, no entanto, é abalada pela incidência de uma falta que
io JacquesLacan, "lmprovisation-- Désir de mort, rêve et téveil", trans-
crição de notas de C. M illot, L'Âne, Le À4agazlfzeFreudiepz,n' 3, Seuil, Paris, 1981,
P. 3
Heterogeneidade Deleuze-Lacan 485
 ntroduz um buraco irredutível no sentido. E a religião é o domínio
do sentido. Esse buraco produz um a-mais de satisfação. Lacan tematiza
a relaçãode impossibilidadeentre dizer e gozo: a palavra para nome-
ar o gozo falta.
Freud, no seu E/z m ride 1895, introduzia o termo das Di#g, a
coisa, no cerne de seu aparelho neurânico. A coisa, excluída do juízo
e da representação, resta inassimilável. É à distância da coisa que as
cadeias inconscientesse articulam. Para o sujeito, a proximidade da
coisa é causa de estranheza e de horror. Ela presentifica o Outro na
sua face de gozo enquanto impossível.
A crítica de Deleuzeao conceito de inconscienteformulado por
Lacan recai sobre uma suposta hegemonia do significante. Essa críti-
ca não leva em consideração que não há universo do significante, cujo
correlato é a introdução da dimensão de gozo nos aparelhosde lin-
guagem. A experiência analítica em Lacan implica o enodamento de
três registros heterogêneos: real, simbólico, imaginário, sem que se deva
privilegiar um em detrimento de outro. Enfatizar a primazia do sim-
bólico em sua obra perpetua um desconhecimento. O discurso analí-
tico, que Lacan formaliza, escreve o real da satisfação pulsional esta-
belecidapor Freud no seu caráter problemático e paradoxal. O gozo
do sintoma subverte a noção de sujeito concebida pela filosofia. A
psicanálise, no anual estado de coisas, é o discurso que tem o dever ético
de pontuar a função do gozo, que faz obstáculo ao significantee ao
sentido, e se encontra, em princípio, excluído da filosofia.
Ah, a misériado imaginárioe do simbólico,o real
sendo sempre adiado para amanhã."lt
Escrever é, para alguns, uma resposta sem necessidade da per
gunta. Escreve-sepor imposição do real. Não se tem outra escolha.
Escrever é levar uma língua até o limite, onde se revelam seus elemen
tos heterogéneos.Escrever se aproxima do delírio. Wolfson, "o estu-
dante esquizofrênico das línguas", inventa um procedimento de escrita
inseparável do processo de sua psicose. Ele procede à destruição da
língua materna -- o inglês --, que se tornou impossível de ouvir e de
falar. Ele passa a inventar uma outra língua que não resultade uma
ii G. Deleuzee C. Parnet, Dla/olhes, Paria, Flammarion, 1977 [nova edi-
ção aumentada, 1996], p. 63.
486 EduardoA. Vidal
tradução, pois o ponto de partida foi abolido. Deleuze dirá que "é,
talvez, o alvo secreto da lingiiística, segundo uma intuição de Wolfson:
matar a língua materna"12. Ao atacar a língua, ele pretende erradicar
a voz da mãe: "Não é minha língua que é materna; é a mãe que é uma
língua"13. O que se chama "mãe" são as palavras que Ihe colocaram
no ouvido e os átomos que introduziram no seu corpo. Ao escrever
Le scbizo ef /es /angues, Wolfson atinge os limites da linguagem mes-
ma. "Esta história é antes o que há de 'impossível' na linguagem, e Ihe
pertence ainda mais intimamente: seu cora.»14 Escrever é um devir. A
psicose de Wolfson é uma interrupção de um fluxo vital. Contudo,
Wolfson consegue fazer explorações inusitadas na linguagem. Se toda
literatura é produzir uma língua estrangeira na própria língua, o pro-
cedimento de Wólfson é radicalmente destruir com outra(s) língua(s)
o que ainda resiste à catástrofe na língua materna.
Transcrever-seé a "operação Wolfson". Da aboliçãoda língua
materna à produção de escrita em língua estrangeira, Wolfson, ele
próprio, se trens-escreve. Ingerimos da ferocidade do procedimento a
gravidade daquilo que se deve excluir. Wolfson procura desesperada-
mente separar as palavras da "coisa ouvida", descontaminá-las do
gozo. Com a destruição da língua materna busca aniquilar a existên-
cia de voz. A experiência da psicose revela o estatuto da voz como
condensador de gozo. No entanto, o procedimento não se reduz a sua
fase de aniquilamento; ele comporta uma outra de reparação e recons-
trução pela via de uma escrita, inédita e inaudita, com função de cir-
cunscrever, de produzir uma borda ao gozo intrusivo do Outro. En-
tre o corpo e o gozo do Outro se interpõe o texto como superfície
separadora em que se localiza, através da letra, o efeito do real des-
pedaçante. Wolfson se vale, para constituir seu procedimento, da não-
correspondência entre as línguas, que torna toda tradução, no limite,
impossível.
Samuel Beckett problematiza o processo de tradução quando
decide escrever em inglês algumas de suas obras escritas originalmen-
te em francês. Ele, estritamente, não traduz; escreve de novo. Paul
Auster, no ensaio "From cakes to stones", analisa o trabalho de self-
12 G. Deleuze, Criliqae ef c/inlgzze, p. 21
i3 Idem, p. 30.
14Idem, p. 32.
Heterogeneidade Deleuze-Lacan 487
frzz/zs/at/o/z
feito por Samuel Beckett. Mercfer and Camlez' espera bas-
tante tempo até receber do autor uma versão em inglês, segundo Auster,
mais satisfatória que o original, lembrando que "English is nevertheless
Beckett's home"15. A nova obra ganha em economia e concisão de
palavras, confirmando que na arte de Beckett "less is more". Escreve
Auster sobre essa tradução: "is not se muco a litteral translation of
the original as a re-criation, a 'repatriation' of the book indoEnglish" 16.
Com essa repatriação fica patente que não há um original a ser tradu-
zido, mas um texto a ser reinventado. Uma língua, sabe Beckett, re-
siste; há um real em jogo que não se translada. Beckett recria sua obra
com a especificidade da língua materna, fazendo vir à tona os pontos
de suspensão em que a palavra se interrompe, se equívoca, se entende
mal. Escrever é, na citação que Deleuze faz de Beckett, "furar bura-
cos" na linguagem.
Freud apresentara as primeiras formulações de seu aparelho psí-
quico cm termos de operações de transcrição e escrita. Em carta à Fliess
de 6 de dezembro de 1896, analisava as sucessivas extratificações dos
traços de memória, sendo essesreordenados periodicamente. E do fora
como percepção que o aparelho é afetado, produzindo-se o primeiro
registro, indicado com as letras Wz, que correspondem à primeira
escrituração (die ersfe N/ederscbrlÁi) dos signos de percepção ( Wabr-
?zebra ngzelcben). Estes signos são sempre pontuados enigmaticamente,
de acordo com o como se é afetado pelo desejo do Outro. As notícias
do próprio corpo também fazem parte desseexterior. Os corpos se
afetam à maneira de uma língua; elessão corpos falantes. SÓhá en-
contro com abetose sintomas sob o regime da contingência;disso se
escreve um traçado, se marca uma inscrição, rastro e vestígio de "coi-
sas vistas e ouvidas", mas não compreendidadas nem reconhecidas.
O seguinte registro, cuja notação é Ub ( U/zbemussf), o inconsciente,
consiste numa segunda escritura Id/e zmeíle NfederscbrlÁi) dos signos
de acordo com relações causais de outra ordem. As letras Vb (Vor-
bewzlssfldesignam o pré-consciente como terceira transcrição (die drive
UmscbrlP), articulada a representaçõesde palavras. O aparelho psí-
quico registra rastros da palavra gozante. O inconsciente é o traço de
i5 Paul Auster. "From cakes to stones: a note on Beckett's French", Tüe arf
o/bu/zger,USA, PenguinBooks, 1992,p. 88.
ió Idem, ibid.
488 Eduardo A. Vidal
uma perda decantada como escritura: o prefixo lzieder,abaixo, assi-
nala o caráter de precipitar, assentar, próprio do ato de escrever. Há
a ilusão de que algo cesse 'de não se escrever, que finalmente se escre-
va. O inconsciente freudiano escreve em torno de uma opacidade ra-
dical que não encontra sentido, algo ausente ao sentido (ab-sefzs),fora
sentido lbors-sons), indessenso Iffzde-se/zs).O inconsciente faz disso (das
Es, na tópica freudiana), equívoco, mal-entendido, chiste. O ganho de
prazer (Luslgemifzfz)é o excedente pelo fato de sermos falantes, um
mais-de-gozar nos aparelhos de linguagem que habitamos.
A questão do sujeito, em psicanálise, é correlativa a uma série de
escritas heterogêneas e heterotópicas. O inconsciente é o conceito de-
corrente da instauração de um traço que se repete como diferença. Algo
escreve no sujeito sem que se transcreva inteiramente na palavra nem
seja integralmente lido. Há hiato entre as diferentes escrituras. Uma
escrita é sempre parcial, em relação a uma linguagem e a outras escri-
tas: ela encontra a dimensão do real. O impossível está no cerne da
escrita. Escreve-se do impossível, não apenas como limite mas como
causa. Hereros designa o Outro como diferença absoluta, como real.
O "procedimento Wolfson" desmistifica a noção romântica da escri-
ta como escolha do sujeito. Escreve-sepor imposição do real. Escre-
ver é exigência de linguagem, do real de uma língua. Um sujeito im-
plica sempre uma escrita: ele é o que de uma língua, inscrevendo-se,
se particulariza. O tempo é inerente à escrita. Freud traz com o con-
ceito de inconsciente uma nova temporalidade dos processos psíqui-
cos. Comandada pela exigênciade um real traumático, tem lugar a
reordenação periódica dos signos, a poslerlorf lnacbfràg/lcb), em res-
posta a isso que não cessa de se escrever. A posição do inconsciente
difere daquilo que o substancializa ao concebê-lo concluído na infân-
cia. Uma psicanálise opera, precisamente, produzindo o inconsciente
em ato pela função "desejo do analista
O inconsciente é feito do que Lacan nomeou a/z'água.A propo-
sição d'alíngua decorre do inconscienteestruturado como uma lingua-
gem. "Como umd" se opõe a que a linguagem seja o que o discurso
da ciência define. Não há a linguagem mas o efeito de ama, do qual
se determina a incidência do real. O discurso analítico cinge um real
específico do falante, aquele que se transmite na sentença: "não há
relação sexual". Disso resulta que o gozo do Outro, de seu corpo, é
sempre inadequado, já seja perverso, ao ser reduzido a objeto a, já seja
louco e enigmático, pela ausência radical de significante para nomeá-
Heterogeneidade Deleuze-Lacan 489
lo. O real introduz ao artigo indefinido am, a nm corpo que se frag-
menta em órgãos no encontro com o gozo. Alíngua é o precipitado
dessereal no curso do tempo. "Uma língua entre outras não é nada
mais do que a integral dos equívocos que sua história deixou persistir
nela."17 Alíngua que o inconsciente habita e que se revela em lapsos,
chistes, equívocos, que não servem nem à comunicação nem ao diálo-
go; não estabelecerelação com o objeto referente. Os efeitos de uma
língua escapam à ciência e ao próprio sujeito, produzindo uma série
de abetosenigmáticos. Estes resultam d'alíngua enquanto o inconsciente
é um saber que, ao articular-se, goza com isso. "[...] o inconsciente é
um saber, um saz,oír-pairecom alíngua. E, o que se sabe fazer com
alíngua, ultrapassa de longe aquilo do que se pode dar conta à título
de linguagem."Í 8 Michel Leiris testemunha o instante preciso em que
desperta ao sentido real de uma palavra d'alíngua: "...reusement". Fora
de qualquer intenção de comunicação, essa expressão reservada à in-
timidade de seus jogos infantis, repetida no jogo de guerra dos solda-
dos de chumbo, faz parte do tesouro de um saber da infância e, na
maturidade, o força a escrever as belas páginas de seu texto. Essa pa-
lavra é um abetode comoção, um acontecimentodo encontro com o
Outro. "Pois essa palavra mal pronunciada, e sobre a qual acabo de
descobrir que não é na realidade o que acreditei até então, me colo-
cou num estado de sentir obscuramente -- graças à espécie de desvio,
de intervalo que foi, por esse fato, imprimido a meu pensamento--
no qual a linguagem articulada, tecido aracnídeo de minhas relações
com os outros, me ultrapassabrotando por todos os lados suas ante-
nas misteriosas." 'z
A filosofia é o trabalho do conceito. Deleuze concebe a filosofia
como acontecimento. A heterogeneidade concerne os signos que a partir
de um exterior nos afetam. O encontro com os signos não tem rela-
ção ou correspondência com o pensamento. Não se trata de reconhe-
cer algo que o pensamento sabe. A ilusão da linguagem é pretender-
se completa e buscar enunciar o todo. Manter-se na dimensão do acon-
i7 Jacques Lacan, "L'étourdit", Scl/fcef,n' 4, Paras,Seuil, 1973, p. 47.
i8Jacques Lacan, Le séminaíre,/jureXX, elzcore,Paria, Seuil, 1975, p. 127.
19Michel Leiras, Bf/7Kres. La rêg/e d /e J, Paris, Gallímard, 1994, p. 12.
490 Eduardo A. Vidas
tecimento implica postular a indefinição do artigo zlm. A topologia da
vizinhança possibilita delimitar zonas de indiferenciação e de indi-
cernibilidade que a escrita pode aproximar sem compromisso com a
coerência ou a síntese. E de "entre" outros que um homem ou z/m
animal se exprime na linguagem. Uma escrita é devir, o inacabado
fazendo-se, tornando-se. Escrever é inventar algo que falta, "um povo
que falta". Escrever é levar a língua até o limite, onde ela é transtor-
nada e não se reconhece mais, deparando-se com seu fora, seu aves-
so, feito de visões e audições. Esse fora é radicalmente exterior, radi-
calmente fora, já que as visões e audições não pertencem a língua ne-
nhuma. "Qua/zdo a /üg a está lão tensa que ela se põe a gaguejar,
ou a murmurar, balbuciar[...], foda a /inguagematinge o /Imite que
desenhaseu fora e se confronta ao silêncio."20
A partir de outro discurso, o analítico, Lacan indaga o intervalo
de onde responde um pedaço de real. O silêncio não está no limite da
linguagem; ele atravessa o dizer. A palavra falta para dizer-se toda, para
enunciar uma verdade que só se pode meio dizer. Trata-se de dar o
estatutoao intervalo quando algo já não responde como palavra. O
próprio de uma linguagemconsiste em encobrir o hiato, mascarar a
separação, fazendo supor que há relação entre os significantes que co-
pulam no inconsciente.Se a cadeia significantefaz uma série em que
o zlm se repete produzindo a ilusão de completude, aqui nos depara-
mos com o "entre", o buraco, a hiância onde a questão do desejodo
Outro secoloca para o sujeito. O silêncioproduz a voz na sua função
de causa do desejo. "A linguagem pode ser concebida como o que
prolifera no nível da não-relação, sem que se possa dizer que essa re-
lação existe fora da linguagem"zi
Deleuze e Lacan conduzem, respectivamente, a experiência da
filosofia e da psicanálise ao encontro com a ruptura, a diferença, a falha.
Não há conciliação possível. É necessário produzir a heterogeneidade
em que os conceitos se inscrevam nas suas diferenças.
zo G. Deleuze, Crírfq e ef c/iníqua, p. 142.
21Jacques Lacan, "lmprovisation -- Désir de mort, rêve et réveil", oP. cit.
p3
Heterogeneidade Deleuze-Lacan 491
 Quarta Parte
VARIEDADES ESTÉTICAS
A PROPÓSITODE UM CURSO DO DIA 20 DE MARÇO DE 1984
O RITORNELO E O GALOPE
PascaleCriton

Naquela manhã, um dia de março de 1984, o curso era sobre a

diabéticada profundidade nos neoplatânicos e o esboço de um estatu-
to da imagem cristali. Ruptura. Por um salto expresso como um pa-
rêntese urgente, Deleuze lança uma pista de trabalho por vir, sobre a
música, sobre a qual ele pede à sala para refletir. À medida que faz
essedesvio, apresentadocomo antecipado e anacrónico, Deleuze in-
siste sobre a importância, para ele, dessa questão e, defendendo-se,
começa claramente, murmurando, tateando, uma improvisação em voz
alta, de um pensamento cujo tema pouco a pouco se formava:

"0 que é quc se vê no cristal? O que se vê no cristal é

o tempo não-cronológico.
[...] O cristal ou a imagem cristal não é apenas ópti-
ca... O cristal tem também propriedades acústicas, a ima-
gem cristal é também sonora.
[...] Todo cristal revela o tempo... A noção de cristal
me parecetao rica...

l Os cursos aconteciam em St. Denis, nos pequenos prédios pré-fabricados

que beijavam a rua. Deleuze não queria um grande anfiteatro, não queria falar em
um microfone. Na sala retangular, as janelas de vidro davam para uma vegetação
selvagemdo terreno baldio ao redor. No quadro negro, Deleuze havia desenhado,
com giz, um esquema que ilustrava a dialética da profundidade neoplatânica, e escrito:
A profundidade não pode emanar senão de um sem fundo: o Um imparticipável"
Rodeado de cadeiras muito próximas umas das outras, ele esperava algum tempo
antes de começar, fazendo, como de costume, algumas brincadeiras em voz baixa.
Apresentoaqui um curto trecho do curso do dia 20 de março de 1984, so-
bre O crlsfa/ sonoro, o riforne/o e o ga/ope. Nessa época, as noções de imagem
tempo e imagemcristal tinham sido abordadas do ponto de vista do cinema, e a
do ritornelo já havia sido exposta no capítulo "Do ritornelo", em Mlí/lep/afeanx,
Paris, Minuit, 1980, pp. 381-433. Como também antes, por FénixGuattari, em
L'fpzco/zscfenfmacbf iqae, Paras, Recherches-Encres,1979, pp. 244-314. As no
ções de rffor/ze/oe de crêsa/ sonoro de tempo surgiram do trabalho comum de
Deleuze e Guattari.

A propósito de um curso do dia 20 de março de 1984 495

 Félix Guattari desenvolveu,em l.'incozzscfe f macAi-
rzíqz/e,a noção de cristal de tempo, considerando o cristal
de um ponto de vista sonoro. Ele liga o cristal sonoro de
tempo ao que ele chama o ritornelo, que ele analisa em
Proust, na pequena frase de Vinteuil: o ritornelo seria, segun-
do ele, um cristal de tempo por excelência.'
Eu me distancio de Félix, pois é assim que trabalha-
mos: as coisas remontam, descem. Proponho hoje trabalhar
com vocês e transmitirem,por minha vez, as coisas a Félix.
Vamos refletir juntos: o trabalho coletivoé isso.
Digo para mim mesmo, o ritornelo é perfeito, mas isso
não me basta... É apenas um aspecto. Precisaria de alguma
coisa a mais, algo que faça o cristal se mover, que tome outra
posição no cristal...
O ritornelo... está ligado à ronda, ao canto dos pás-
saros. E, na música da Idade Média, o canto dos pássaros
está ligado à polifonia."
"[...] O que é que se distingue,que só se opõe se dis-
tinguindo. ..?
[...] Ê o galope. O galope... é um vetor linear com pre-
cipitação... velocidade aumentada. O galope... é isso.
Os dois grandes momentos da música seriam o ritor-
nelo e o galope, dois pólos não-simétricos: o cavalo e o
pássaro."'
Deleuze prosseguia, discernindo pouco a pouco como a não-si-
metria desses dois termos, enquanto manifestações puras, na música
de cinema em particular, iria produzir uma variação.
É elaborando um dispositivo conceitual, orientado conforme uma
objetividade especificamente filosófica, que Deleuze encontra a músi-
ca, como também encontra, além disso, a pintura, o cinema, a litera-
tura. A elaboração de um problema se constitui e se precisa no pró-
prio encontro com a música, com questões que vêm sondar a ária
musical. Entretanto, a particularidade dessas questões é a de não ser
2 Sobre isso, Deleuze diz. rindo: "Pois então... vou dar a Félix essa triste
notícia... que há também o cavalo"
496 I'ascale Criton
ainda especificamentefilosófica ou musical e de conservar uma dimen-
são pré-material: elas são pré-filosóficas e pré-musicais. Sendo assim,
pode-sepensar uma relação direta material-força? De que agencia-
mentos espácio-temporais somos capazes? De que matrizes ou máqui-
nas de produção nós dispomos? E como a música permeia tais ques-
tões? Tem ela algo a nos ensinar? Nesse procedimento, a arte de orien-
tar o pensamento e de colocar as questões é decisiva.
Deleuze não faz um discurso sobre a música e tampouco propõe
um tipo de análise ou um modelo de interpretação. Ele determina ân-
gulos de encontro, coletânea das potencialidades, das idéias musicais
que se desenvolvemcom obras e autores, cruzando-se em diferentes
estratos ou formações musicais, abordando, ao mesmo tempo, as coi-
sas de um ponto de vista que Ihe é próprio: o ponto de vista de um
pby/zzmmaq z'Mica,de um maquinismo sonoro e musical. O disposi-
tivo conceptual é, ele próprio, uma pequena máq í/za que se constitui
simultaneamentecom o lugar no qual os termos e os operadores se
organizam: trata-se de uma matriz, de uma máquina de apreender, de
fazer ver, de produzir signos e inteligíveis.
Essa mzíqaifzapossui, essencialmente, dois pólos funcionais:
1) Um pólo de territorialização, com uma função territorializante
que se exprime com a emergência de matérias de expressão. O que faz
a marca? O que faz o território? O que é territorializado na música?
21Um pólo de escapamentodo território, com uma função ca-
ralizadora ou vetor de desterritorialização. O que se autonomiza? O
que se destaca? Que forças se lideram na música?
De um pólo a outro, uma flutuação produz uma experiência, uma
linha de variação.
Para Deleuze, a música é o lugar privilegiado de um processo
transversal de variação. Lugar de trocas entre as forças territorializantes
do ritornelo e a composição de uma linha de variação propriamente
musical.
Do que trata a música, qual é o conteúdo itüissociáuet da expres-
são sonora? O ritornelo é ponto de preensão, território, dobra secu-
ritária, com o risco de um retorno melancólico ao natal, mas é tam-
bém uma linha potencial cujos pontos podem se redistribuir, se pâr
em movimento: distribuição polifónica, variações melódicas, variações
de timbres, de velocidades, de dinâmicas, de densidade de orques-
tração... "A música é a operação ativa, criadora, que consiste em dester-
ritorializar o ritornelo."
A propósito de um curso do dia 20 de março de 1984 497
 Mas qual é, portanto, esse rigor/ze/o, qual é essa dimensão nova
que se insinua imperceptivelmenteem uma palavra tão familiar que
tranqüilizaria, de imediato, tanto músicos como não-músicos, ao mes-
mo tempo que os leva para o desconhecido? O ritornelo seria o co/z-
feúdo da música, e tal conteúdo ainda não seria musical: o ritornelo
capta forças e abetos,lugares e momentos, intensidadesde infância:
"os sinos do vilarejo", "os pequenos caminhos gramados", "um pás-
saro", "o trem" vão setornar motivos musicaise retomarão. São tam-
bém estados de velocidade ligados a abetos: acelerações, suspensões,
desacelerações,paradas; ou ainda expressõesrítmicas, a chuva, o re-
lógio, ou formas sonoras expressivas, a caminhada, a perseguição, as
rondas, as cavalgadas.
Desse plano de intensidadespercorrido por abetosnão subje-
tivados, em velocidades e lentidões, Deleuze faz o plano pré-material
essencial da música, indissociável de um plano de vida ou de um pla-
no de Natureza. O plano dos abetos, tacitamente admitido em música,
embora na maior parte do tempo minimizado, torna-se uma proposi-
ção essencial da abordagem musical de Deleuze. Com efeito, os abe-
tos apresentam-se, na acepção musical corrente, como representações
ou imagens que viriam duplicar a música, assim como recorremos à
anedota ou à metáfora, reduzidas a um efeito de sentido secundário3
Ora, Deleuze inverte essa relação, colocando o acontecimento, o que
se está experimentando,a hora, a luz, o lugar, como imediaticidade
que o ritornelo capta em um composto percepção-ação. O ritornelo
torna-sea marca, um composto abeto-perceptoindicial. São fatos im-
pessoaisque se individualizam com os abetose, de certo modo, é essa
ressonânciaimpessoal, "uma criança que grita", "os pássaros rodo-
piando no céu", "ouve-se o ruído de botas", "nuvens negras", "a luz
de seu riso"... que o ritornelo capta e conserva em um motivo, uma
matéria harmónica, uma sequênciarítmica. A literatura, a pintura, o
cinema também produzem matérias de expressões, mas de maneira
diferente. Se o ritornelo apreende e territorializa, a música leva as botas,
o riso, os pássaros, a ronda e a hora, e os desterritorializa de maneira
bem particular: fazendo blocos dissimétricos se moverem, compondo
e recompondo no tempo das relações cujos signos são variáveis, de-
uíres... É nessa relação passo a passo do conteúdo e da expressão que
3A não ser durante o período do primeiro Barroco, que experimentaa ex-
pressividade dos a/Xeffi.
498 Pascale Criton
a música faz passar forças "não-sonoras": forças do cosmos, forças
da terra, forças do tempo, abetose potências, em devires-guerreiro
animal, mulher, criança, máquina... O que está em jogo na música seria
essa potência de devir, ligada ao trabalho do ritornelo: "continua ele
territorial e territorializante, ou é levado para um bloco móvel que traça
uma transversal através de todas as coordenadas? A música é precisa-
mente a aventura de um ritornelo: a maneira pela qual ela cai em...
um pobre refrão, um indicativo, uma cantiga... ou então a maneira pela
qual ela se apodera do ritornelo, torna-o cada vez mais sóbrio, algu-
mas notas, para leva-lo para uma linha criadora cada vez mais rica...
Como o riforne/o faz território, como passa do não-musical para
uma variação m usical desterritorializada? Três operações caracterizam
esse dispositivo, o r/forme/o, que desde então já não pertence nem à mú-
sica, nem à filosofia, mas se constitui entre-dois, dispositivo transversal
que faz o espaço se manter -- espaço não-sonoro, dez/fr-música --, por
sua relação com forças do caos, com forças terrestres e com o cosmos...
1. Criar um meio. Ligada à residência, ao solo, ao reconhecimen-
to, a primeira operação do ritornelo é criar um meio, limiar de agen-
damentoque conjura as forças aniquiladoras do caos. Trata-se de fi-
xar um ponto frágil que é centro. É o medo da criança no escuro, que
canta baixinho para se acalmar, o círculo a ser traçado para uma ta-
refa a ser cumprida, uma obra a ser feita. O ritornelo se bate direta-
mente com o plano de Natureza, inseparável do que produz, plano de
comslsfêzzciapercorrido por velocidades e abetos não subjetivados so-
bre o qual hecceidades se formam segundo composições de potências,
intensidades e direções. Sobre esse plano virtual e, contudo, insepará-
vel do que ele produz, trata-se de estabelecer diferenças e discerni-
mentos, passagemà existência de um infra-agendamento ainda fluente
com a emergência de meios e de ritmos, velocidades, componentes
periódicos, energia e movimentos direcionais pré-territoriais.
2. Produzir ferrifórlo. Como vimos, o ritornelo não se relaciona
com o território a título de evocação ou de uma representação deste,
mas produz uma dimensão expressiva dele, diretamente constitutiva.
Em sua função territorializante, o ritornelo opera uma seleção,uma
diferenciação serial: é a distribuição espacial de um agendamento, a
passagem à territorialidade com a geração de matérias expressivas. Para
o músico, é a escolha sequencial de gamas, de escalas, tais como a se-
leção de modos, em Messiaen, a escolha de crivos, em Xénakis, de um
meio harmónico, em Scriabine ou Debussy, a partir dos quais se ela-
A propósito de um curso do dia 20 de março de 1984 499
l)eram os motivos e seqüênciasde ritmos e de melodias, a fibragem
harmónica. O favor territorializante é o devir expressivo do ritmo e
da melodia, que se tornam personagens e paisagens sonoros+ "A arte
é o nome dessa emergência", é a expressividade que faz território: o
plano de composição musical, ou plano de organização, desenvolve
as forças terrestres do intra-agendamento, liberando tanto matérias
de expressão quanto marcas territoriais.
3. O moz,imenso de destef7fforla/lzação. A terceira função que
se exercesobre o território é uma operação de transversalidade. "A
transversal é um componente que toma para si o vedor especializado
de desterritorialização". Trata-se de "introduzir uma escapada", no
território, de um vetor que age sobre as velocidades e as relações e/ztre
agenciamentos territorializados, estratificações, matérias de expressão:
são componentes de passagem que estabelecem relações não pré-loca-
lizadas, não enquadradas, empregando níveis moleculares inseparáveis
de todos os componentes materiais das matérias de expressãoj. Nesse
nível da atividade inter-agendamento, tratar-se-á, do ponto de vista
da composição musical, do tipo de orquestração, da produção de rela-
ções de relações (escritura) e do acesso aos níveis moleculares do mate-
rial: "A relação essencial apresenta-se aqui como uma relação direta
material-força. O material é uma matéria molecularizada, que deve
nessaqualidade 'captar' suas forças"6. O ritornelo desterritorializado-
desterritorializante capta e integra componentes energéticos, molecu-
lares, revelando potencialidades, inter-relações, desdobrando novas
matérias e novas transições, "é um prisma, um cristal de espaço-tempo.
Ele age sobre o que está a seu redor, som ou luz, para tirar vibrações
variadas, decomposições, projeçõese transformações..."7. Nesse movi-
mento transversal, surgem novas populações e percepções, cristais sono-
ros de tempo ligando o plano de consfsfê/zelae o plano de organfzaçião8.
4 Ou inversamente: "0 ritmo e a melodia são fatores territorializantes quando
se tornam expressivos... O ritornelo é o ritmo e a melodia territorializada", MfJ/e
P/afeaux, p. 391.
5 Sobre o nível molecular das matérias de expressão e as transversais de
destratificação, cf. À4///eP/alegar, pp. 412-6.
6 À4i//eP/czfe'zzzx,
p 422.
7 À í//e p/afe'zux, p. 430.
8A criação de uma linha transversalrepousa sobre o duplo movimento de
um plano abstrato pré-material, ou plano de colzsisfêncla, por um lado, e de um
500 Pascale Criton
Ao propor o prisma cristalino como operador "espaço-tempo",
Deleuze chama a atenção para a importância da questão da relação
direta material-força, que sempre animou Varêse tanto no nível de uma
concepção molecular das qualidades sonoras como no de sua produ-
ção segundo o princípio que anima a composição do "som organiza-
do": "Quero estar no interior do material sonoro, ser uma parte da
vibração acústica, por assim dizer... me aproximar tanto quanto pos-
sível de uma espécie de vida interior, microscópica, como a que en-
contramos em certas soluções químicas, ou através de uma luz filtra-
da". Quanto ao nível da forma, ele diz: "Concebendo a forma musi-
cal como uma resultante, o resultado de um processo, senti nele uma
estreita analogia com o fenómeno de cristalização"; ainda no nível da
relação material-forma-forças: "há, antes de tudo, a idéia; é a origem
da 'estrutura interna'; esta cresce, se fende segundo várias formas ou
grupos sonoros que se metamorfoseiam incessantemente,mudando de
direção e de velocidade, atraída ou repelida por forças diversas. A forma
da obra é o produto dessa interação. As formas musicais possíveis são
tão inumeráveisquanto as formas exterioresdos cristais". O cristal
sonoro é um operador germe-estruturação,mas tambémum princí-
pio revelador de transmutações e de variação infinitas
A proposição de um espaço espácio-temporal mostra-se como o
plano de elaboração lógica, ou plano de orgapzfzação,por outro. Os dois planos
são indissociáveis,ligadosem um movimento de produção recíproca, eles não param
de fazer trocas. Cf. "Lembranças de um planejador", Mi//e p/afeaux, pp. 325-33
e pp. 363-7ss.
9 "É surpreendentever a que ponto o som puro, sem harmónicas, dá outra
dimensão à qualidade das notas musicais que o rodeiam. Realmente, o emprego
dos sons puros em música age sobre as harmónicas como o prisma de cristal se
bre a luz pura. Tal utilização os irradia em mil vibrações variadas e inesperadas
Edgard Varêse, Écrífs, Paria, Bourgois, 1983, pp. 44 e 158-9. E ainda: "Em mi-
nha obra, encontramos, no lugar do antigo contraponto linear, fixo, o movimen-
to de planos e de massas sonoras, variando em intensidade e densidade. Quando
essessons entram em colisão, resultam os fenómenosde penetração ou de repulsão.
Certas transmutações ganham lugar em um plano. Projetando-as sobre outros
planos, se criaria uma impressão auditiva de deformação prismática. Aqui se tem
também, como ponto de partida, os mesmos procedimentos encontrados no con-
traponto clássico, com a diferença de que agora, em vez de notas, massas organi-
zadas de sons se movem uma contra a outra", cf. Georges Charbonnier, Enfrefie/z
auecEdgczrdVarêse, Paris, Belfond, 1970.
A propósito de um curso do dia 20 de março de 1984 501
1)1anode composição e de estruturação do som próprio à escritura
musical da segunda metade do século XX. Das abordagens eletroa-
cústiCas e eletrânicas às concepções ultracrornatistas, da síntese sono-
ra e instrumental às últimas gerações da informática musical, o livre
plano de composição das relaçõessonoras, anunciado por Varêse desde
os anos 20, gerou incessantementeuma abordagem molecular do ma-
terial sonoro, confiando aos "construtores do som" a criação de sua
própria relação com o espaço e o tempoiu.
Como o cristal sonoro revela o tempo? Deleuze distingue o ri-
tornelo e o galope como duas figuras do tempo jmanifestaçõespuras),
exemplares na música de cinema, e elabora uma matriz, cujos elementos
assimétricosproduzem uma variação transversal. O vetor de dester-
ritorialização é atribuído ao galope: com efeito, o vedor de aceleração
é uma variável do ritornelo que pode tornar-se autónoma, mantendo
uma relação dissimétrica com o outro componente variável, de terri-
torialização: "A desterritorialização implica a coexistência de uma
variável maior e de uma variável menor que formam-se ao mesmo tem-
po: a desterritorialização é sempre dupla... os dois termos não se tro-
cam, não se identificam, mas são levados para um bloco assimétrico,
onde um muda tanto quanto o outro"ll. Deleuze propõe dissociar as
duas variáveis, chamando uma de rlfor/ze/oe a outra de ga/OPe:
[...] Se o que se ouve no cristal é o próprio tempo, a
própria fundação do tempo, se é o ruído do tempo o que se
ouve no cristal, é preciso, portanto, que o ruído do tempo
seja duplo.
Com efeito, o galope é cavalgada dos presentes que
passam(velocidade acelerada).
[...] E o ritornelo é a ronda dos passados que se con-
servam .
Duas figuras do tempo... Não sei qual é o signo de cada
um; o signo é variável...
[...] Introduzamos uma nova dupla: vida-morte...
io Pasca[e Criton, "Continuum, u]trachromatisme et mu]tip]icités", La ]goz/-
pe//eRez/weMasfcíz/eSnfsse,Dissolzíznz-Disso/zafzce,
n' 42, Zurique, 1994. E "Es-
paces sensibles", Colóquio l,'Espace: Musique ef Pb//osopble, Paras, Sorbonne, 1997
latas a serem publicadaspela editora L' Harmattan).
ii ÀÍI//e p/afeaux, p. 377.
502 Pascale Criton
[...] Há autores para quem a vida está do ]ado do ga-
lope.
[-.] A vida é uma cavalgada dos presentes que passam,
para um cineastacomo Renoir, por exemplo...
[...] E a morte é a ronda que nunca termina dos pas-
sados que se conservam e que fazem pressão sobre nós.
[...] Melancolia de 'se você também me abandonar'
A pequena canção que nos mergulha no passado, que
nos leva ao passado, que nos arranca lágrimas sobre nós
mesmos...
O pequeno ritornelo... é a morte."
"Outra possibilidade... A cavalgada dos presentesque
passam anda rápido.
Ela nos faz correr,... mas para onde corremos?
De modo algum para a vida: corremos para o túmulo.
[...] Para onde correm?... E]es correm para o túmu]o.
E ao contrário... o pequeno ritornelo... é a verdadeira
vida... é o que nos salva da corrida para o túmulo... é a prova
do eterno... E o que vai se assentar sobre nós como uma
auréola sonora e nos subtrair, mesmo que apenas por um
instante, à corrida ao túmulo."
"[...] Lá, os signos se invertem, é o ritorne]o que con-
tém a vida e o galope que nos leva à morte.
Perdidos... salvos... perdidos... salvos...
[...] Fellini põe em cena os dois-. Mas não está nem
em um nem no outro... Em Ensaio de Orquestra, tem-se o
ensaio da orquestra, que tem por sentido constituir os dois
elementos... Constituí-los, antes de tudo, de maneira autó-
noma, depois mistura-los cada vez mais, para mostrar que
nunca se sabe de antemão o que será perdido ou ganho.
[-.] No esplêndido galope des]izante de violinos, no
fim, se forma um pequeno ritornelo..., uma pequena frase...
A pequena frase pára, o galope retoma, e a pequena frase
também...
[...] AÍ se dá uma compenetração dos e]ementos, na
forma:
Salvos?... Perdidos?... Salvos?... Perdidos?..."
A propósito de um curso do dia 20 de março de 1984 503
 Nesse esboço de dupla desterritorialização, Deleuze mostra como,
na música de cinema, um agendamento maquínico se desenvolve com
a manutenção de uma ária de intensidade estendida entre dois pólos,
o tempo sustentado por uma flutuação, cuja queda é conjurada. Pau
sa que permiteo tempo de um descolamento,em prol de um trans-
porte, uma declinação de figuras largadas no cosmos. A música é pre
cisamente a aventura de uma linha de fuga, a um só tempo impessoal
e coletiva, capaz de fascinar ou de mobilizar um povo-
Deleuze pensava na pequena frase do Bairro, uma simples fra-
se, dizia Ravel, mas de tal insistência...t2
"Uma pequena frase, que basta ouvir uma vez para
jamais esquecê-la'
Uma pequena frase, é só, que não muda nem de ritmo, nem de
melodia. Apenas mudanças de intensidade e de orquestração introdu-
zem incessantementeuma variável e modificam as relações em um
longo crescendo sabiamente dosado, de modo que...
[...] a retomada da pequena frase se dá segundo um
galope... que chega a um esplêndido fim, à quebra do ri-
tornelo,
[...] como um prato que se quebra: os pedaços se esti-
lhaçam.
Na extrema velocidade do galope... Vejam...
[.-] Eis como se pode construir uma matriz simples,
com os dois elementos,o Ritornelo e o Galope."
Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro
12Clément Rosset desenvolve o papel do rlforne/o da frase do Bo/ero, de
seu caráter particularmente insistente e repetitivo em "Archives", l,a Nouue//e
Recue Fralzçaise,n' 372, Paria, fevereiro de 1984. Vale salientar que o ritornelo
do Bo/ero de Ravel se substituiu a qualquer informação e retiniu, sem interrup
ção, nas ondas, no dia 3 de setembro de 1939, dia da declaração da guerra e da
partida dos contingentesmobilizados.
504 Pascale Criton
EXISTE UMA ESTÉTICA DELEUZEANA?
Jacques Ranciêre
Meu objetivo não será situar uma estética deleuzeana em um qua-
dro geral que seria o pensamento de Deleuze. A razão disso é simples:
não sei muito bem o que é o pensamento de Deleuze, ainda estou in-
vestigando. E, para mim, os textos de Deleuze considerados estéticos
são um meio de me aproximar dele. Aproximar, aliás, é um termo
impróprio. Compreender um pensador não é chegar a coincidir com
o seu centro. É, ao contrário, deportá-lo, conduzi-lo a uma trajetória
em que suas articulaçõesse afrouxam e permitem um jogo. Ê então
possível des-figurar esse pensamento para refigurá-lo de outro modo,
sair da restrição de suas palavras para enuncia-lo nessa língua estran-
geira que, para Deleuze, depois de Proust, constitui a tarefa do escri-
tor. A estética seria aqui o meio de desatar esse novelo deleuzeano que
deixa tão pouco lugar à irrupção de uma outra língua, para deslocá-
lo na trajetória de uma questão.
De fato, não se tratará de situar o discurso deleuzeanosobre a
arte no âmbito da estética,concebida como uma disciplina que tem
seus objetos, seus métodos e suas escolas. Para mim, a palavra "esté-
tica" não designa uma disciplina. Não designa uma divisão da filoso-
fia, mas uma idéia do pensamento. A estética não é um saber sobre as
obras, mas um modo de pensamento que se desdobra acerca delas e
que as toma como testemunhos de uma questão: uma questão que se
refere ao sensível e à potência de pensamento que o habita antes do
pensamento, sem o conhecimento do pensamento. Tentarei então mos-
trar como os objetos e os modos de descrição e de conceptualização
de Deleuze nos levam ao centro do que há a ser pensado sob essa pa-
lavra, já bicentenáriae ainda tão obscura, "estética"
Partirei de duas formulações deleuzeanas, cuja distância me pa-
rece fixar de modo exemplar os pólos, aparentemente antagonistas,
entre os quais se inscreve o pensamento deleuzeano acerca da obra. A
primeira se encontra em O que é a /i/osoÓa?: "A obra de arte é um
ser de sensação e nada mais: ela existe em si[...] O artista cria blocos
de perceptos e de abetos, mas a única lei da criação é que o composto
Existe uma estética deleuzeana? 505
tlcve se manter por si só"l. A segunda figura em l,ógfca da sensação:
Com a pintura, a histeria se torna arte. Ou melhor: com o pintor, a
histeria se torna pintura"z.
À primeira vista, a primeira fórmula enuncia o que parece ser o
requisito de qualquer estética entendida como discurso sobre a arte:
há um modo de ser específico: o da obra de arte. A obra de arte assim
o é na medida em que se mantém por si só. Ela é o objeto que estádiante
de nós, que não tem necessidade de nós mas persiste, em virtude de
sua própria lei de unidade de uma forma e de uma matéria, de partes
e de sua junção. Pode ser a tragédia, como Aristóteles a define; a cal-
ma idealidadeda estátua grega, em Hegel; o romance sobre nada de
Flaubert, que se mantém apenas pela força do estilo; a superfície de
manchas coloridas por meio da qual Maurice Denis define a pintura
etc. É precisamente desse modo que Deleuzc parece nos colocar dian-
te da obra sob a forma de um: "eis o que há". Assim começaexem-
plarmente, em Lógica da sensação, a descrição daquilo que um qua-
dro de Bacon nos apresenta: "Uma circunferência delimita frequente-
mente o lugar em que está sentada a personagem, isto é, a Figura"J.
Uma circunferência, uma oval, círculos, procedimentos plásticos, um
espaço bem delimitado e caracterizado, assim Deleuze nos descreve "o
que há" diante de nós, na superfície plana e autónoma da obra. E "o
que há" pode ser descrito nos termos de uma espéciede gramática das
formas. Assim, pode-sedescrevera superfície do quadro de Bacon como
a estrita combinação de duas formas identificadas pelos historiadores
e teóricosda arte. De início, a coexistência, no quadro da figura, da
camada de tinta que cria o fundo e da circunferência que ao mesmo
tempo as une e separa é a restituição de um espaço háptico: um espa-
ço de conexão do ver e do tocar em um mesmo plano. Segundo Riegl,
é esse espaço que caracteriza o baixo-relevo egípcio. SÓ que nesse es-
paço o contorno tem por função essencializar a figura que ele circuns-
creve. O problema é, então, definir um espaço que tenha a "planeidade'
háptica, mas que seja liberado dessa função essencializante.
Tal problema é resolvido formalmente por uma operação que
incide sobre o contorno. Sua linha vem se identificar, em Bacon, com
1 G. Deleuze e F. Guattari, Qa'esf-ce qzze/a pbf/osop&íe?, Minuit, p. 155.
2 G. Deleuze, Loglqzze de la se/zsaüofz, La Différence, t. 1, p. 37.
3Idem, p. 9.
506 Jacques Ranciàre
uma outra linha, pertecente à lógica de uma outra forma: a linha gó
rica setentrional de Wõrringer, essa linha que se encurva, se quebra,
se embaralha, muda de direção. Essa linha inorgânica desorganizaa
função do contorno essencializante. Ela o prolonga no mundo do aci-
dental para fazer dele um lugar de tensão, de confronto, de deforma-
ção dos outros elementos. A superfície baconiana será definida, então,
como uma combinação específica de formas: o espaço háptico "egíp-
cio" de Riegl desorganizado pela identificação de seu contorno com a
linha setentrional de Wõrringer.
Pode-se assim definir uma fórmula de quadro em uma gramáti-
ca geral das formas. Mas como compreender, então, que esse agenda-
mento de planos e de linhas, definido por critérios estilísticos, tenha o
nome de uma doença mental, a histeria? Eu digo "doença mental". Mas
há toda uma tradição de pensamento para a qual a histeria não é uma
doençaqualquer. Ela é, especificamente,a doença que seopõe ao tra-
balho da obra, que a impedede existir como coisa autónoma, reten-
do prisioneiras no corpo do artista as potências que deveriam objetivar
e autonomizar a obra. Penso aqui no que Flaubert diz de seu Sainf
A/ztol/ze:a potência que devia criar a consistência do bloco de már-
more da obra inverteu sua direção. Ela foi para o interior, ao invés de
ir para o exterior. E, indo para o interior, ela se liquefez. Ela escorreu
em Flaubert como doença nervosa. Assim a histeria é propriamente a
antiobra. Ela é a paixão ou a efusão nervosa que se opõe à potência
atléticae esculturaldos músculos.
Como compreender, então, que o "manter-se por si só" da obra
possa se identificar com a histeria?Retomemos, para isso, às primei-
ras linhas de l,ógica da sensação. A circunferência, a oval, o paralele-
pípedo formais têm, de fato, uma função muito precisa: isolar a figu-
ra. Isola-la não para essencializá-la,como o contorno egípcio, não para
espiritualizá-la, como a ma/odor/a bizantina, mas para impedi-la de
entrar em contado com outras figuras, de se tornar elemento de uma
história. E há duas maneiras de se tornar elementode uma história:
há a relação externa de semelhança, a relação do personagem figura-
do com aquilo que ele representa. E há as relações que, na própria
superfície da obra, uma figura mantém com outras figuras.
Essas duas maneiras definem, de fato, as duas faces de um mes-
mo modelo: o modelo representativoaristotélico, tal como fixado pela
Poética. Representar, com efeito, significa duas coisas. Primeiramen-
te, a obra é imitação de uma ação. Por meio de sua semelhança, ela
Existe uma estética deleuzeana? 507
faz reconhecer algo que existe fora dela. Em segundo lugar, a obra é a
ação de representar. Ela é encadeamento ou sistema de ações, agenda-
mento de partes que se ordenam segundo um modelo bem definido: o
agendamento funcional das partes de um organismo. A obra é viva
por ser um organismo.Isso quer dizer que a fecb/zeda obra existeà
imagem da natureza, da potência que encontra no organismo vivo em
geral, e no organismo humano em particular, sua efetuação.
O modelo clássico da autonomia da obra consiste em dissociar
o modelo aristotélico, em contrapor a consistência orgânica da obra
à sua dependência mimética, a natureza potência da obra à natureza
modelode figuração.Uma verdadeiralibertaçãoda obra supõe, en
tão, a destruição dessa organicidade que é o segundo recurso da re-
presentação. Histerizar a obra, fazer da histeria obra, significará des-
fazer essa organicidade latente na própria definição da "autonomia'
da obra. Isso significará tornar doente essa natureza que tem a auto-
nomia orgânica como fe/os. A obra pictural deverá, então, ser pensa-
da como uma doença da natureza orgânica e da figuração que imita
sua potência. O que os elementosda gramática formal evocada cons-
tituem é, de fato, uma instauração de crise, a doença de uma nature-
za. Eles delineiam a cena de um combate ou de uma crise. O contor-
no baconiano é assim uma pista, um ringue, um tapete de ginástica. É
o lugar de um combate: o combate da pintura contra a figuração. Da
mesma forma, também os elementosdo "código formal" foram cuida-
dosamentetorcidos por Deleuze para organizar esseringue. Prova disso
é a maneira pela qual ele muda a significação das análises de Wõrringer.
Neste autor, a linha era idealidade, potência de ordem. Mesmo a li-
nha gótica tinha uma dupla função. Ela traduzia angústia e desordem.
mas também as corrigia, manifestando uma potência vital ideal. Em
Deleuze, inversamente, a linha torna-se a potência do caos que arras-
ta toda forma, a potênciado devir-animal que desfaz a figura huma-
na, a instauração de catástrofe no espaço figurativo. O contorno de
senha, então, um campo fechado no centro de um duplo impulso: em
torno dele, a camada de tinta do fundo faz subir em direção à figura
as potências do caos, as forças não-humanas, não-orgânicas, a vida
não-orgânica das coisas, que vêm esbofetear a caras . Em seu interior,
+ No original francês, pode tratar-sede um jogo com o duplo sentido da
palavra /zgzfre,simultaneamente "figura" e "cara". IN. da T.}
508 Jacques Ranciàre
a própria figura busca escapar, desorganizar-se, esvaziar-se pela ca-
beça para se tornar copo sem órgãos e ir juntar-se a essa vida não-
orgânica. Assim o "manter-se por si só" apolíneo da obra é, antes, uma
histeria dionisíaca: não o escorrer das potências da obra no corpo do
artista, mas o escorrer na obra dos dados figurativos que a obra tem
por tarefa desfazer.
Deleuze dá um outro nome a esse trabalho de deserção. Ele o
denomina justiça. E à própria justiça ele atribui um novo nome: ele a
denomina deserto. É assim que o capítulo 5 de Lógica da sensação
descreveo término do movimento por meio do qual a figura escapa
em direção à estrutura molecular da matéria: "Será necessárioir até
esse ponto a fim de que reine uma justiça que não será mais do que
Cor ou Luz, um espaço que não será mais do que Saara"4. A obra faz
justiça, e a justiça se origina em um certo lugar. Ainda que a associa-
ção da justiça e do desertoevoque, em primeiro lugar, a Antígona de
Hõlderlin, parece-me impossível não ouvir aqui o eco de um outro dis-
curso sobre a justiça e seu lugar. Refiro-me certamentea Platão, no
livro Vll da Repzíb/ica.Tanto em Deleuze como em Platão, a que se
trata de fazer justiça? Pode-se responder: ao sensível como tal. Trata-
se de dizer qual é sua verdadeira medida. Em Platão, a medida verda-
deira chama-seidéia e a idéia tem um inimigo: as doxaf. A doxczé a
justiça que o sensível faz a si mesmo na ordem corrente das coisas. E
preciso, então, sair da caverna, da coxa, do sensível, para alcançar o
lugar a partir do qual o sensível recebe sua medida, com o risco de que
ele aí desapareça. Ora, em Deleuze, a justiça tem o mesmo inimigo: a
coxa, a opinião, a figuração. Do mesmo modo que o espírito em Pla-
tão, a tela do pintor não é branca, à espera do que deve preenchê-la.
A tela é superpovoada, recoberta pelos dados figurativos, isto é, não
apenas os códigos figurativos picturais, mas os clichês, a coxa, o mundo
das sombras sobre o muro. O que é isso: os "dados figurativos" ou a
coxa? É o recorte sensório-motor e significante do mundo perceptivo
tal como o organiza o animal humano quando se faz centro do mun-
do; quando transforma sua posição de imagem entre as imagensem
cogffo, em centro a partir do qual ele recorta as imagens do mundo.
Os "dados figurativos" são também o recorte do visível, do significante,
do credível tal como organizados pelos impérios, enquanto atualiza-
* Idem, p. 23
Existe uma estética deleuzeana? 509
ções coletivas desse imperialismo do sujeito. O trabalho da arte é o
de desfazer esse mundo da figuração ou da doía, de despovoar esse
mundo, de apagar o que está previamente sobre qualquer tela, de fen-
der a cabeça dessasimagenspara aí colocar um Saara.
Ir em direção à justiça é ir em direção àquilo que dá a verdadei-
ra medida do sensível: o mundo da "ldéia". E, certamente, em Deleu-
ze, a verdade não é a idéia por detrás ou sobre o sensível. A verdade é
o sensível puro, o sensível incondicionado que se opõe às "idéias" da
coxa. O sensívelincondicionado é o que se denomina justiça ou de-
serto. A obra é caminhar no deserto. SÓ que o deserto justiceiro alcan-
çado, o término da obra, é a ausênciade obra, a loucura. "Será neces-
sário ir até esseponto", diz Deleuze,mas a obra só irá a esseponto
com a condição de anular-se. O teatro da obra é então o de um movi-
mento no mesmo lugar, de uma tensão e de uma estação -- no senti-
do também em que se fala das estações de um caminho da cruz. A obra
é o caminho da cruz da figuração que a cara esbofeteada, como um
Cristo ultrajado, manifesta. Mas, precisamente, ela retém no mesmo
lugar a cara esbofeteadaque quer fugir. A obra é uma estaçãono ca-
minho de uma conversão. Sua histeria é esquizofrenia mantida nos li-
mites em que ela faz ainda obra e alegoria do trabalho da obra.
Em um sentido, o livro sobre Bacon é apenas isso: uma vasta ale-
goria do trabalho da obra. O privilégio de Bacon, o privilégio do ex-
pressionismo, no sentido amplo, na estética pictural deleuzeana, é o
de mostrar e alegorizar o momento da metamorfose, de mostrar a arte
se fazendo -- histericamente-- em seu combate com os dados figu-
rativos. Em Deleuze, a obra é, antes de tudo, a alegoria da obra. Ela
mostra seu le/os, seu movimento e sua retenção. A figura, para ele, é
ao mesmo tempo a /órm /a de uma transformação e sua alegoria. E
seu julgamento sobre a figura está ligado a sua capacidade de se tornar
fórmula e efígie que opera e alegoriza ao mesmo tempo o movimento
da fuga retida.
Pode-se pensar aqui na maneira pela qual, no livro sobre o cine-
ma, o limiteda imagem-movimentoe a gêneseda imagem-tempose
emblematizam em duas efígies, dois rostos de mulheres, de "loucas":
o rosto da mulher do Tbe Wro/zgÀ4an, de Hitchcock, interpretada por
Verá Mi[es, e o de ]rene em Earopa S] , de Rosse]ini, interpretada por
Ingrid Bergman. Ambos os rostos testemunham essa passagem: tanto
a mulher do Áa/se clf/Fado, que mergulha na esquizofrenia após a in-
justa incriminação de seu marido, como a grande burguesa de Ezíro-
510 Jacques Ranciêre
pcz5] , que se torna "louca" aos olhos do mundo do qual ela deserta
em favor das operárias e das prostitutas, se retiram do universo da coxa
e da justiça. Elas vão em direção a uma outra justiça: a do deserto, de
Antígona, da petrificação e do confinamento. SÓ que Hitchcock, o
aristotélico, se furta a essa passagem para o outro lado que engole o
belo edifício da imagem-movimento e do enredo bem construído. Já
Rosselini dá tal passo, faz o cinema que esse rosto pede.
E Deleuze, como marca a passagem? Fazendo de Irene uma efígie
alegórica. Toda a potência da efígie se prende às palavras que Irene
pronuncia, voltando da fábrica: "Creio ter visto condenados". Com
isso ela se torna a alegoria do artista: aqueleque foi ao deserto, que
viu a visão excessivamente forte, insustentável, e que, a partir de en-
tão, nunca mais se conciliará com o mundo da representação. Deleu-
ze não nos mostra a imagem-tempo,ele nos designa um rosto que
alegoriza o que ela significa: o não-ajustamento, o desacordo dos da-
dos sensíveis. Tudo acontece como se, quanto mais a arte se aproxi-
masse de sua verdade, mais se tornasse alegoria de si mesma e mais a
leitura se tornasse alegórica. Tudo acontece como se o próprio da arte
fosse alegorizar a travessia 'em direção ao verdadeiro do sensível, em
direção ao espiritual puro: a paisagem que vê, a paisagem antes do
homem, aquilo que precisamente o homem não pode descrever.
A partir daí, é possível situar o pensamento de Deleuze no desti-
no da estética como figura do pensamento. É possível relacionar sua
crítica da figuração e da organicidade ao que a estética quer dizer em
si. O que significa "estética", no surgimento dessa noção, tal como se
efetua entre o fim do século XVlll e o início do XIX? Antes de tudo,
significa, negativamente, a ruína da poética. A poética era o modo de
verdade que regia as obras no universo da representação. O universo
da representação era governado pelo duplo mecanismo do princípio
mimético que mencionamos: a obra produz uma semelhança. Mas
também a própria obra é uma semelhança, na medida em que consti-
tui um organismo, um logos, um "belo vivo". A recbne da obra pro-
longa a natureza, a pbysfs, o movimento que realiza a vida em orga-
nismo. Ela é uma produção normatizada por essa outra produção que
é a pb)réis, potência comum de vida, de organismo e de obra. inversa-
mente, a estética centra sua atenção não mais na obra, mas no afslbefo/z,
no que se sente. Daí o paradoxo que parece marcar originariamente a
estética. Ao passo que o desabamento das normas da representação
abre por direito a realezada obra e da potênciada obra, a estética,
Existe uma estética deleuzeana? 511
por conta de seu próprio nome, afunda a obra em um pensamento do
sensível, privilegia o abeto, e um afeto que é o do receptor ou do es-
pectador. Sabe-secomo Hegel resolve essa questão no início das l,i-
ções sobre a esférica. Ele declara que a palavra é evidentementeim-
própria, trazendo a marca de uma época que terminou: o tempo de
Burke e de Hume, em que as obras eram explicadas a partir de uma
psicologia empírica da sensação. Mas tendo a palavra "estética" en-
trado em uso, pouco importa sua origem, e ela pode então ser empre-
gada sem problemas para designar a teoria da bela arte.
Mas não se trata disso. Tal palavra não é um anacronismo ou
uma impropriedade. Estética designa uma mudança de perspectiva:
quando o pensamento da obra não remetemais a uma idéia das regras
de sua produção, ela é subsumida sob outra coisa: a idéiade um sensível
particular, a presença no sensível de uma potência que excede seu regi-
me normal, que é e não é do pensamento, que é do pensamentoque
se tornou diferente de si mesmo: um produto que se iguala a um não-
produto, um consciente que se iguala ao inconsciente. A estética faz
da obra a manifestação pontual de uma potência de espírito contradi-
tória. A teoria kantiana do gênio a define como uma potência que não
pode dar conta daquilo que faz. O Sísfema do idem/esmo fz'a/zsce/zden-
fa/, de Schelling, fixa o paradigma do produto que torna equivalentes
o consciente e o inconsciente. Hegel faz da obra a estação do espírito
fora de si: nela o espírito está presente como animação da tela ou sorriso
do deus de pedra. A obra é um sensível separado das conexões habituais
do sensível,que vale daí em diante como manifestaçãodo espírito, mas
do espírito na medida em que ele não conhece a si mesmo. A estética
nasce como modo de pensamento quando a obra é subsumida sob a
categoria de um sensível heterogêneo, a idéia de que há uma zona do
sensívelque se separa das leis comuns do universo sensívele testemunha
a presença de uma outra potência. É a essa outra potência -- a potência
daquilo que, diretamentesobre o sensível,sabe sem saber -- que se
pode dar o nome de espírito ou, como Deleuze, de "espiritual". Não
há determinação mais precisa que Ihe possa ser dada do que a seguinte:
a idéia de uma zona do sensível qualificada pela ação de uma potência
heterogêneaque modifica o regimede tal zona, que faz com que o
sensível seja mais do que o sensível, que é do pensamento, mas do
pensamento em um regime singular: do pensamento diferente de si
mesmo, do palcos que é/ocos, da consciência que se iguala ao incons-
ciente, do produto que se iguala ao não-produto. A estética é o pensa-
512 Jacques Ranciêre
mento que submete a consideração das obras à idéia dessa potência
heterogênea,potência do espírito como chama que igualmente ilumina
ou queima.
A partir daí, essa potência, no sensível,do pensamentoque não
pensa pode ser concebida segundo dois esquemas que se alternam. O
primeiro enfatiza a imanência do /egos no pafbos, do pensamento
naquilo que não pensa. O pensamento se encarna, se deixa ler no sen-
sível. É o modelo romântico do pensamento que vai da pedra e do
deserto ao espírito, do pensamento já presente na própria textura das
coisas, inscrito nas estrias do rochedo ou do marisco e que se eleva em
direção a formas cada vez mais explícitas de manifestação. O segun-
do, inversamente, apreende o espírito nesse ponto de parada em que
a imagem se petrifica e remete o espírito a seu deserto. Ele enfatiza a
imanência do palcos ao /ocos, a imanência no pensamento daquilo que
não pensa: a "coisa em si" schopenhaueriana, o sem-fundo, o indi-
ferenciado ou o obscuro da vida pré-individual.
Por mais que a estética hegeliana marque sua distância em rela-
ção à geologiaromântica do espírito, ela não deixa de ilustrar exem-
plarmente o primeiro movimento: nela a obra é a estação do espírito
fora de si -- o espírito que falta a si mesmo na exterioridade e que, ao
se faltar, cria o êxito da obra, desdea pirâmide que em vão busca contê-
lo até o poema que o leva ao limite de toda apresentação sensível, pas-
sando pela ache da arte grega, em que ele cria sua figura sensível ade-
quada. A estéticaé a história das formas da coincidência entre o espaço
da representação artística e o espaço de uma apresentação do espírito
a si mesmo no sensível. A morte da arte marca o momento em que o
espírito não tem mais necessidade de apresentar a si mesmo formas
exteriores da representação. Isso significa dizer que o espaço da repre-
sentação não é mais um espaço de apresentação. O que ele se torna,
então? Torna-se imagem de mundo, coxa platónica ou to/lce flauber-
tiana. A questão da modernidade estética, a de uma arte que vem após
a morte da arte, se formula, então, nos seguintestermos: afirmar a
potência da apresentação artística contra a doxczrepresentativa, a po-
tência do espírito que se iguala a seu outro -- a natureza, o incons-
ciente, o mutismo -- nas condições de uma corrida com essas máqui-
nas de dota, essas máquinas de imagens de mundo que fazem de Apoio,
já no tempo de Hõlderlin, o deus dos jornalistas; essas máquinas que
se denominam jornal ou televisão. O programa estético da arte signi-
ficará, então: inverter a direção de espírito que vai da arte à dox.z, fa-
Existe uma estética deleuzeana? 513
zer da obra a reconquista do espiritual perdido nesse movimento, fa-
zer do "espiritual" o inverso da potência clássica de encarnação e de
individualização. O destino da obra se acha, então, vinculado à outra
figura do "espiritual": a imanência no pensamentodaquilo que não
pensa, o scm-fundo da vida in-diferenciada, não-individual, a poeira
dos átomos ou dos grãos de areia; o pático* sob o lógico; o pático em
seu ponto de repouso, de a-patia.
E, portanto, sob forma de tarefa ou de combate que se apresenta
o prometode igualar a potência da obra à de um sensível puro, de um
sensível a-significante. O processo de des-figuração analisado por De-
leuze na pintura de Bacon é idêntico, por exemplo, à limpeza operada
por Flaubert, desfazendo, linha após linha, as conjunções gramaticais
e as inferênciassemânticasque criam a consistênciahabitual de uma
história, de um pensamento, de um sentimento. Essa limpeza tem uma
finalidade precisa: igualar a potência da frase à de uma sensibilidade
que não é mais a do homem da representação, que é a do contemplador
que se tornou o objeto de sua contemplação: espuma, seixo ou grão
de areia. Essa limpeza substitui uma tolice (a sobre-significação de cará-
ter nulo da dota) por uma outra tolice: a a-significância do vazio, do
infinito, a grande vaga indiferente que rola e agita os átomos. Do mes-
mo modo, Proust relaciona a potência da obra à experiência de um
sensível subtraído a suas condições, a esse momento de esfacelamen-
to de todas as marcas em que dois mundos vêm acoplar-se. Mundo
do sensível puro, do sensível sentido pelas pedras, pelas árvores, pela
paisagem ou pelo momento do dia. Conhece-se o ideal do livro sonhado
pelo jovem Proust: o livro feito da substância de alguns instantes arran-
cados ao tempo, o livro feito de "gotas de luz", da substância de nossos
mais belos minutos.
O problema é que, com tal substância pática, não se escreve um
livro. E o livro deve ser feito por construção de uma fábula analógica,
de uma fábula construída para fazer sentir novamenteo mesmo abe-
to que o dessepuro sensível que talvez pense, mas que certamente não
escreve. O livro flaubertiano é a construção intencional de uma natu-
reza idêntica à natureza incriada que não provém de nenhuma inten-
ção. O livro proustiano é a construção de uma intriga orgânica que
englobaos momentosepifânicos:uma fábula da descobertada ver-
* Em francês, palbigue, de pafbos. (N. da T.)
514 Jacques Ranciêre
dade -- da verdade pensada segundo o modelo moderno da verdade,
fixada de uma vez por todas por Hõlderlin, a verdade como erro que
se tornou um erro. A obra moderna toma a figura de um objeto pa-
radoxal. Ela é a inclusão de uma verdade estética. de uma verdade do
sensível puro, do sensível heterogêneo em uma poética aristotélica: a
intriga de saber e de fortuna que passa pela peripécia e pelo reconhe-
cimento. O livro de Proust apresenta essa figura exemplar da inclu-
são de um tema schopenhaueriano -- o esfacelamento do mundo da
representação -- em uma intriga aristotélico-hegeliana da verdade
como devir do erro.
A análise de Deleuze inscreve-se, portanto, no destino da estética
como modo de pensamento, no destino da obra moderna ligada a esse
sensível puro, em excesso em relação aos esquemas da doxcz represen-
tativa. Ela se estabelecenessas mesmas zonas que a piedade isto é,
a simpatia pela vida in-individual, vizinha da loucura, da perda de
todo mundo. Deleuzetrata da obra moderna como obra contraditó-
ria em que o elementopático, o pensamento-árvoreou o pensamen-
to-seixo, vem desfazer a ordem da doía, mas em que esse elemento
pático é ele mesmo incluído, resgatado em uma organicidade e um
logos de tipo novo. Ele denuncia esse compromisso -- ele tenta anulá-
lo -- de reconstruir a obra moderna dc forma a que ela siga uma única
lógica ou antilógica. Nesse aspecto, é exemplar seu corpo-a-corpo com
a obra proustiana que Ihe faz dar a seu livro uma continuação e uma
continuação da continuação. Como se fosse preciso, incessantemen-
te, remeter Proust à pureza de um modelo antiorgânico. Ele nos diz:
:Em Proust. seriam buscadas em vão as banalidades sobre a obra de
arte como totalidade orgânica"5. Talvez elas fossem buscadas em vão,
mas certamente seriam encontradas. Mas Deleuze não se interessa
pela insistenteorganicidade do esquema proustiano. Não se interes-
sa pelo devir do erro, da reunião final dos lados e do equilíbrio dos
arcos. Ele retorna a Proust uma segunda vez, como para destruir o
que deixara subsistir, para construir o modelo do anui/ocos prous-
tiano: a obra feita de pedaços reunidos, de caixas e de lados não-
comunicantes. Em suma, trata-se, para ele, de tornar a obra de Proust
coerente,de tornar a obra moderna, a obra do tempo da estética,coe-
rente com ela mesma. Daí esse combate com a obra, que se emble-
5 G. Deleuze, Prol/sf ef /es sfglzes,Paras, PUF, p. 138
Existe uma estética deleuzeana? 515
matiza na representação da obra como combate. Deleuze perfaz, em
suma, o destino da estética. Ele consuma a coerência dela. Permane-
ce a questão: consumar o destino da estética, tornar coerente a obra
moderna incoerente, não é destruir sua consistência, não é fazer dela
uma simples estação no caminho de uma conversão, uma simples ale-
goria do destino da estética? E não seria esse o paradoxo de tal pen-
samento militante da imanência: o de reconduzir, incessantemente, a
consistência dos blocos de perceptos e de abetosà tarefa interminável
de configurar a imagem do pensamento?
Tradução de Ana Lúcia Oliveira
516 Jacques Ranciêre
M.ICHAUX, DELEUZE%
Raymond Bellour
A mais inquietante sugestão nasce do lugar singular ocupado por
Michaux na filosofia de Deleuze, ou de Deleuze-Guattari. Isso irrompe,
de início, no livro consagrado por Deleuzea Foucault, no terceiro ca-
pítulo da parte "Topologia: pensarde outro modo": "As dobras ou o
dentro do pensamento jsubjetivação)". O fato marcante é que, para
qualificar em Foucault e através dele os conceitos de pensamento e de
impensado, de dentro, de fora e de dobra, Deleuze utiliza, inicialmente
de modo implícito, um título de Michaux para sustentar sua proposi-
ção principal: "um espaço do de?zero,que será inteiramente co-presente
ao espaço do fora sobre a linha da dobra"l. Mas ele chega, sobretu-
do, a agenciar, em um único fluxo, três títulos de Michaux ("espaço
do dentro", "longínquo interior", "vida nas dobras"), quando, no fi-
nal de seu percurso, procurando "contar a grande ficção de Foucault",
cujos termos distribuíra até então, repentinamenteele se concentra, de
modo estranho e absoluto, em Michaux. Misturando referências a
AÍ/leais e a Grandes érre z/es de /'esPrff, destaca "a linha de Michaux
singularidade selvagem exprimindo, para além das relações de formas
e de forças ligadas ao saber e ao poder, o fervilhar do fora como "zona
de subjetivação", bem acima da fissura que separa o visível do enun-
ciável, luz de linguagem. Por que esse livro de filosofia, sobre um filó-
sofo que deve tanto aos pintores e aos escritores que modelaram seu
pensamento(assim como Raymond Rousselabrindo, em Foucault, o
* © Copytfgbf Edições Gallimard, 1998. Estas páginas foram extraídas da
introdução às obras completas de Henri Michaux, publicadas na Bíb/fofbêq e de
!a P/éladena primavera de 1998. Agradecemos às Edições Gallimard por terem
autorizado sua reprodução. Elas constituemo cerne da seção "Philosophie?", na
qual se interroga acerca do estatuto, ou da imagem,de um Michaux "filósofo",
em uma perspectivaque visa a aprofundar a relação, já postuladapor Raymond
Bellour e Claude Lefort, entre Michaux e Merleau-Ponty. (N. do E.)
l Foz/czzzl/f,
Paris,Minuit, 1986,p. 126.
Michaux, Deleuze 517
 Tema alucinatório dos duplos"2), por que esselivro termina, assim,
com um escritor-pintor, com a imagem de uma câmara central onde
"nos tornamos senhores de nossa velocidade, relativamente senhores
de nossas moléculas e de nossas singularidades"3? Após uma passa-
gem por Leibniz em que Michaux se torna um dos heróis modernos
da dobra e do Barroco4, uma resposta enigmática surge em O que éa
filosofia {s .
Os autores resumem assim a matéria de um livro que tem por
objeto qualificar, em suas respectivas diferenças, a filosofia, a ciência
e a arte, sendo cada campo enfim concebido sem qualquer privilégio
em relaçãoa outro, como exercício e produção do pensamento:"pla-
no de imanência da filosofia, plano de composição da arte, plano de
referência ou coordenação da ciência; forma do conceito, força da
sensação, função do conhecimento; conceitos e personagens concei-
tuais, sensaçõese figuras estéticas, funções e observações parciais". Ora,
ocorre que Michaux é citado cinco vezes nesselivro: uma vez de modo
esperado; quatro outras bem menos. Ele aparece logicamente quan-
do, abordando as relações entre personagens conceituais e figuras es-
téticas, Deleuze e Guattari ressaltam de que forma "o plano de com-
posição da arte e o plano de imanência da filosofia podem deslizar um
no outro, a ponto de certas extensões de um serem ocupadas por en-
tidades do outro"6. Daí a situação particular de certos escritores, eri-
gindo assim novas imagensdo pensamento:
2 /dem, p. 120.
[-.] um espaço do fora, mas coexistindo a toda tinha do fora. O mais
longínquo se torna interior, por uma conversão ao mais próximo: ízz/idíz/zasdo-
brízs. É a câmara central...". /dem, p. 130. Tomada inicialmente a Melville, a ima-
gem da câmara central também pertence a Michaux(l.a z/fedons /esp/is: "é.o sangue
das lembranças, da abertura da alma, da frágil câmara central, lutando na estopa,
é a água avermelhada da veia memória", p. 1241. Ver também a passagem de
Poz#par/ersem que Deleuze atribui a Foucault uma proximidade e uma preocupa-
ção em relação a Michaux, totalmente fictícias, devido à projeção de um sobre o
outro que eleopera para seuspróprios fins (pp. 151-3).
4 Le PZl: l.efbnlz ef /e Bízroqile, Paria, Minuit, 1998, pp. 47 e 124. Essa pas-
sagem em que Deleuze observa em Michaux numerosas "reminiscências leibni-
zianas" é um momento-chave do capítulo "La perception dana les plis", abrindo
lpp. 131-2) o "conjunto da teoria da dobra:
5 G. Deleuzee F. Guattari, Qu'esf-ce que /a pbl/osopble?, Paris, Minuit, 1991.
518 RaJ'mond Bellour
"Esses pensadores são filósofos 'pela metade', mas são
também bem mais que filósofos, embora não sejam sábios.
Que força nessasobras com pés desequilibrados,Hõlderlin,
Kleist, Rimbaud, Mallarmé, Kafka, Michaux, Pessoa,Ar-
taud, muitos romancistas inglesese americanos, de Melville
a Lawrence ou Miller, nos quais o leitor descobre com ad-
miração que escreveram o romance do espinosismo... Cer-
tamente. elesnão fazem uma síntesedc arte e de filosofia.
Eles bifurcam e não param de bifurcar. São gênios híbridos,
que não apagam a diferença de natureza, nem a ultrapas-
sam, mas, ao contrário, empenham todos os recursos de seu
'atletismo' para instalar-se nessa própria diferença, acroba-
tas esquartejados num malabarismo perpétuo."/
No entanto, Michaux, e apenas ele, é citado outras quatro vezes
junto com filósofos. Inicialmente, já na primeira qualificação do pla-
no de imanência: "de Epicuro a Espinosa (o prodigioso livro V...), de
Espinosa a Michaux, o problema do pensamento é a velocidade infi-
nita". Em seguida: corre-se em direção ao horizonte, sobre o plano de
imanência; dele se retorna com os olhos vermelhos, mesmo sendo os
olhos do espírito. Mesmo Descartes tem seu sonho. Pensar é seguir
sempre uma linha de feiticeira. Por exemplo, o plano de imanência de
Michaux, com seusmovimentose suasvelocidadesinfinitas, furiosos.
Michaux é, em seguida, associado a Blanchot e a Foucault em
uma nota que precisa a caracterização do plano, "a intimidade como
fora" ou "longínquo interior". Referência relevante: uma sugestão
como essa, incessante, do plano de imanência poderia ser "o gesto
supremo da filosofia"; o que faz de Espinosa "o Cristo dos filósofos"8
Encontra-se de novo Michaux, por fim, quando se trata de mostrar
-- a ciência, a arte e a filosofia relacionadas conjuntamente em jogo,
"do caos ao cérebro" -- que, no que concernea essaúltima, a "varia-
lgffur é precisamente um desses casos, personagem conceitual transpor
to em um plano de composição, figura estéticatransportada em um plano de ima
nência: seu nome próprio é um conjunção." Idem, p. 65.
7 Idem, ibid.
8 Essas três menções (pp. 38, 44 e 59) figuram na seção "Philosophie", do
capítulo sobre o plano de iminência.
Michaux, Deleuze 519
ção conceitual" é a forma particular de luta contra a variabilidade
caótica, permitindo tocar "o mais rapfdamenfepossüe/ em objetos
mentais determináveis como seres reais". Para acentuar o que mostra-
vam Espinosa ou Fichte, por que recorrer então à oposição apontada
por Michaux entre "idéias correntes" e "idéias vitais"9? Sem dúvida
para mostrar, nessa abertura final das mais delicadas, o quanto Mi-
chaux se encontra em posição de encarar o problema, de fazê-lo vibrar.
De que se trata de fato? De reafirmar e de relativizar, com tan-
ta precisão quanto possível, as relações entre ciência, arte e filosofia.
Haverá assim três tipos supostos de interferência entre as disciplinas,
"entre planos que se juntam no cérebro". As primeiras são ditas ex-
trínsecas, quando cada disciplina, inspirando-se nas dimensões inter-
nas de uma das outras, permanece em seu próprio plano e utiliza seus
elementos próprios. Mqs um segundo tipo de interferência é intrínse-
co, quando conceitos e personagens conceituais parecem sair de um
plano de imanência que a eles corresponderia para escorregar sobre
um outro plano, entre as funções e os observadores parciais; e o mes-
mo vale para os outros casos.Tais deslizamentos,como o de Zara-
tustra na filosofiade Nietzscheou de lgitur na poesiade Mallarmé,
são tão sutis que nos encontramos em planos complexos difíceis de
se qualificar.
Tal é o nível delicado em que Michaux se encontra com outros
escritores e pensadores, meio filósofos e bem mais que filósofos. Por
fim, existem as interferências ilocalizáveis, que delineiam o obscuro
ponto de desfecho desse livro. Pois acontece que cada disciplina en-
tra, à sua maneira, em uma relação essencialcom um Não, no ponto
em que seu próprio plano afronta o caos e onde os diversos planos,
por isso, "não mais se distinguemem relaçãoao caos no qual o cére-
bro mergulha". Deleuze e Guattari escrevem então que a filosofia, a
arte e a ciência poderiam partilhar "a mesmasombra, que seestende
através de sua natureza.diferente e não cessa de acompanha-las" lO. O
destinoparticular e bastanteenigmáticoreservadoa Michaux ao lon-
go de todo o livro dever-se-iaao fato de que, de maneira mais mani-
festa que outros -- e talvez apenas Michaux a tal ponto --, ele dá cor-
9 Idenz, p. 195.
io Trata-se da última frase do livro, p. 206. Para as demais referências, ver
PP. 204-6.
520 Raymond Bellour
po, voz e horizonte a essa sombra, projetando e reprojetandoo que
foi a "filosofia" de P/ume até o "espaço das sombras"ll. Eis aquilo
em que Michaux, nessemais fictício lugar de transição, tocou com uma
fórmula insubstituível:"Saber, outro saber aqui, não saber por infor-
mações. Saber para se tornar musicista da Verdade"12
Como compreender essa posição única e quase inexprimível de
Michaux no interior de uma filosofia em busca de uma transforma-
ção cuja via estaria, desse modo, sugerida? Há, assim, na obra de De-
leuze, dois momentos essenciaisem que a filosofia, embora sempre
reafirmada a partir de sua realidadeprópria, encontra-seremetidaa
uma comparável oscilação entre interferências intrínsecas e ilocali-
záveis. O primeiro momento é o prefácio de Diferença e repetição,
em que o uso dos conceitos é, de saída, relacionado a "dramas", bem
como a um exercício de "crueldade"; em que a relação entre saber e
ignorância,cada qual passandoe repassandoao extremodo outro (em
termos muito próximos aos do posfácio de P/ume13),funda a possi-
bilidade da escrita, de modo mais íntimo do que sua suposta relação
com o silêncio e a morte; em que, enfim, uma referência aos novos
meios de expressão filosóficos inaugurados por Nietzsche anuncia um
'tempo em que não será de forma alguma possívelescrever um livro
de filosofia como se faz há tanto tempo"14. O segundo momento é o
último livro de Deleuze, Cr#lca e c/í'Mica,em que, como que indife-
rentemente, filósofos e escritores são apanhados em um único magma,
tornando-se criadores de línguas dentro da língua, todas elas porta-
is "L'espace aux ombres", in l;ace aax z/erroas,Paria, Gallimard, 1954. Um
movimento como esse, de interferência entre arte e filosofia, também diz respeito,
evidentemente, à ciência. Daí o interessedespertado em homens de ciência, como
por exemplo StéphaneLupasco lcf. Robert Bréchon, Mícbaax, Paria, Gallimard,
1959, pp. 217-20), pela obra de Michaux. Uma teserecentee notável,abrindo e
recobrindo todo essecampo, foi defendidapor Anne-ElisabethHalpern: l,e /abo-
rafoire da poêfe: Henri Jb icbaax ef /es sauoirs safe/zll#qzzes( 1996, publicada em
1999, por Éd. Sanofi-Synthelabo,Col. Les Empêcheurs de Penderen Rond).
iz Face a x uerroas, p. ] 91.
i3 "Todo progresso, toda observação nova, todo pensamento, toda criação
parece criar (com uma luzl uma zona de sombra./ Toda ciência cria uma nova ig-
norância." ip. 2201.
i4 DI/7érenceef r( élflíon, Pauis, PUF, 1968, pp. 3-4.
Michaux, Deleuze 521
doras de visões e de audições não-lingüísticas, o que faz deles, atra-
vés de suas palavras, coloristas e músicos. Esse movimento culmina
em um derradeiro texto em que Deleuze, voltando pela última vez a
Espinosa, subverte as distinções anteriormente estabelecidas entre arte
e filosofia, a ponto de fazer com que vibre, em uma "terceira Ética",
através do "prodigioso livro V", uma reviravolta análoga àquela que
tornava necessárioaproximar Michaux de Espinosa, para qualificar
melhor o plano de imanência e a velocidade do conceito próprios à
pilosofia D
Seria falso objetar que deslizamentos como esses concernem mais
a Deleuze do que a Michaux, e às incertezas da filosofia mais do que
às transformações da literatura e da poesia, um movimento único, o
mesmo que já percorre o século XIX -- dos românticos de lena, de
Schlegele Novalis a Kierkegaard e depois a Nietzsche--, torna-se a
questão do século, que se segue na França, por exemplo, através de
Breton, Artaud ou Bataille.Um movimentocomo essevincula-seà ne-
cessidade de uma confrontação direta e integral com o pensamento
como estiloe como arte, violênciae buscado desconhecido.Confron-
tação que se tornou -- na França, pelo menos, em algumasgrandes
obras, em Merlau-Ponty, Foucault, Deleuze, ainda que ao sabor de
necessidadesclássicas de especificidade -- própria à filosofia, mesmo
que pela força de uma relação obrigatória, e cada vez mais estreita,
estabelecidacom as artes e a literatura; a tal ponto que a filosofia
induz à imagem ativa de seu próprio deslocamento16.É a obsessão
Spinoza et les trois éthiques", CriffqKe ef c/ínfque, Paris, Minuit, 1993,
especialmente pp. 183-7. Deleuze distingue, assim, nas três Éfícízs, os signos ou
abetos, as noções ou conceitos e as essências ou perceptos. Somente esses últimos
são dotados de velocidade absoluta atribuída ao conceito em Qu'esí-ce q e Za
pbí/osopbíe?, enquanto o conceito se torna afetado, nesse texto de Critique ef
c/í?z/que,por uma velocidade relativa. Percepto é, por outro lado, um dos dois ter-
mos que servem (juntamente com abeto)para circunscrever, por oposição ao con-
ceito, o plano de composição da arte no livro anterior.
ió Mesmo que em termos que ainda supõem repartições estritas entre cam-
pos, essa relação foi ressaltada por André Pierre Colombat: "Le philosophie criti-
que et ponte: Deleuze, Foucault et I'ouvre de Michaux", Frenc# Foram, XVI, 1991.
A "velocidade-Michaux" também foi colocada como o modo mais seguro da lei-
tura de Deleuze, por Pratice Loraux, em sua intervenção no colóquio consagrado
a Deleuze, "lmmanence et vie", ocorrido em Paria de 25 a 27 de janeiro de 1997.
522 Raymond Bellour
que impele Deleuze, por exemplo, a encontrar eM Proust as forças
pelas quais este se opõe à filosofia, para extrair daí a inspiração para
uma nova maneira de tratar a própria filosofiat7. Eis o sentido de umR
certa identidade, postulada aqui, entre Michaux e Deleuze (Deleuze
e Guattari). Não se trata, como se faz tão frequentemente, de preten-
der fundar a realidade de uma obra literária em conceitos filosóficos
que permitiriam, em uma relação de exterioridade, designar-lhe uma
verdade mais objetiva e que ela seria impotente para dizer. Trata-se
menos ainda faltando para isso tanto a realidadecomo o desejo
metafísico -- de uma dessas altivas conjunções pelas quais se cele-
bram, através de encontro mítico entre Char e Heidegger, as núpcias
da filosofia com a poesia, cada qual comungando com a outra as al-
turas de seu mistério18. De modo mais simples (a influência, se é que
existe,indo do escritor ao filósofo), reconhece-seatravés da proximi-
dade dos termos afluxo e multiplicidade, por exemplo19, mas também
dobra ou passagem,sombra ou velocidadeou linha), e mais ainda do
pensamento, uma preocupação comum à poesia-literatura e à filoso-
fia: entrar em uma cumplicidade, em uma confusão de bordas ainda
desconhecidas-- até talvez se contaminar, a ponto de encontrar, nesse
i7 Eis a estreita correlação que liga Pro sf ef /esslgnes (a primeira edição,
pela PUF, data de 19641 e "A imagem do pensamento", capítulo central de Dize
renda e rePefíção. Sobre a relação entre Proust e Michaux -- que foi para esse úl-
timo uma referência importante --, cf. Luc Fraisse, "Proust et Michaux: assonances
profondes", Rez/aed'Hísfoire Lftfércz/rede /a Fra/zce,n.' 2, 1995.
i8 Assim como no famoso "Entretien sous le marronier", sob cujos galhos
Jean Beaufret percebe "dois Diferentes de mesma raça, ambos marcados por uma
fulgurantesolidão" j"René Char", L'arc, n' 22, verão de 1963, p. 7). Essa entre-
vista foi retomada no título dos estudos críticos das (EHZ/resde Char na edição da
PJéfade, cuidadosamente organizada pelo próprio poeta. Ver também, no dossiê
René Char de À4czgazíne
l,Ifférafre(n' 340, de fevereirode 1996), Patrick Née, "Le
dialogueChar/Heidegger", e Jean Beaufret, "A lalisiêredeslavandes", apresenta-
do por Frédéric de Towarnicki.
i9 Esses dois termos centrais do Afztf-Édlpo e de MÍ/ P/afãs aparecem juntos
no posfácio de P/ume: "0 verdadeiro e profundo fluxo pensante se faz, sem dúvi-
da, sem pensamento co zsclezfe"; "Falsa simplicidade das verdades primeiras jem
metafísica) seguidas por uma extrema multiplicidade, que se tratava de veicular"(pp.
218 e 220). Ou a "expartição" de Michaux setornandoa "desterritorialização"
de Deleuze-Guattari.
Michaux. Deleuze 523
movimento, não uma resposta ou uma centelha obscura, mas ao me- BARROCOLÜDIO DELEUZEANO
nos uma maneira de melhor se afinar com a univocidade do ser20,cujo Haroldo de Campos
alegre tormento lhes é comum.

Tradução de Mana Cristina Franco Ferraz

Em meu breveartigode ] 955, "A obra de arte aberta"Í, formu-

lei uma previsão programática em favor do que chamei, lá àquela
altura, "neobarroco" ou "barroco moderno". Transcrevoo trecho
pertinente:

"Pierre Boulez, em conversa com Décio Pignatari, ma-

nifestou o seu desinteresse pela obra de arte 'perfeita', 'clás-
sica', do 'tipo diamante', e enunciou a sua concepção da obra
de ízrte ízberla, como um 'barroco moderno'
Talvez esse neobarroco, que poderá corresponder in-
trinsecamente às necessidades morfológico-culturais da ex-
pressão artística contemporânea, atemorize, por sua simples
evocação, os espíritos remansosos, que amam a fixidez das
soluções convencionadas.
Mas esta não é uma razão 'cultural' para que nos re-
cusemos à tripulação de Argos. Ê, antes, um estímulo no
sentido oposto."z

A invocação a Pierre Boulez, ao jovem Boulez -- "Boulez, le vio-

lent" --, então o líder polêmico da vanguarda musical francesa e da
nova música, em termos mundiais (com o alemão K. Stockhausen, os
italianos Bário e Nono e, numa outra extremidade do leque, o ameri-
cano John Cage), tinha como pressuposto o interesseque os poetas
concretos brasileiros,Augusto de Campos, Décio Pignatari e eu, nu-
tríamos pelos rumos experimentais da música pós-serialista de linha
weberniana, por um lado; por outro, nossa admiração comum pelo
poema'constelar de Mallarmé, U/z coz/P de dés jpoema que acabei por
"trans-criar" em português). Quando, em 1954, o jovem Boulez este-

io Ver Di#érence ef réPéfiríon, pp 387-9. Essa univocidadeque se concilia

com a "diferença individuante" ("Uma única e mesma voz para todo o múltiplo 1 Diário de São Pazí/o,03/07/55; Correio da À4anbã, Rio de Janeiro, 28/04/56
com suas mil vias, um só e mesmo oceano para todas as gotas, um só clamor do
Ser para todos os entes.") é evidenteem Michaux. 2 Teoria da poesia co/zcre]a,São Pau]o, ]nvenção, ] 965, p. 31.

524 Barrocolúdio deleuzeano 525

Raymond Bellour
ve no Bntsil, como diretor musical da Companhia Teatral Jean-Louis
Barrnult/MadeleineRenaud, com ele tivemos um encontro no ateliê
do pintor Waldemar Cordeiro (líder do Grupo Ruptura, 1952, um dos
pintoresconstrutivistas de São Paulo), durante o qual Augusto mos-
trou-lhe os originais, datilografados, em cores(cada cor definindo um
timbre fonte-semântico), dos poemas da série poef.zme/zos (1 953), ins-
pirados no princípio da K/angÁarbe/zme/adie,de Webern; eu, de mi-
nha parte, Ihc perguntei: "Há algum músico francês contemporâneo
empenhado em fazer uma composição sobre o Coam de dés?" (ao que
Boulez me respondeu prontamente: "Moi!"); Décio, embarcando para
uma permanência de dois anos na Europa, pouco tempo depois desse
encontro paulistano, teve a oportunidade de conviver em Paris com o
autor de l,e À4arfe síznsMaífre (1 952-54)*, vendo-ocom freqüência
e participando das atividades e das polêmicas públicas do grupo que
promovia os concertosdo "Domaine Musical". Quanto aos desenvol-
vimentos dos temas abordados naquele primeiro encontro (que cau-
sou surpresa não pequena a Boulez, cujo primacial interesseestava,
justamente,na conjunção radical Webern-Mallarmé), considere-se,por
um lado, a Trolsiême Sonora (1957), para piano, com seus percursos
aleatórios delineados em cores diversas; por outro, tenha-se em conta
o fato de que, se Boulez não veio a escrever uma composição musical
baseada na partitura verbo-ideográfica do CouP de dés, a verdade é
que introjetou estruturas sintáticas mallarméanas na sua técnica de
compor ("forma aberta" e "acaso controlado"), seja na própria so-
nata acima referida, seja no ciclo de cinco peças para instrumentos e
voz soprano, denominado P/{ se/on P/i (compreendendo "Don", "Tom-
beau" e "Três improvisações sobre Mallarmé").
E aqui chego ao momento de articular esta introdução aparen-
tementediversiva com o tema destesimpósio. P/i se/onP/i do so-
neto "Remémoration d'amis belges", a dobra mallarméana que obra
e se desdobra da dobra -- é o emblema sob o qual Gilles Deleuze es-
creveuum de seuslivros mais belos c mais provocativos -- .4 dobra:
Lelbnlz e o Barroco. Integrado na tradição fortemente atenta às ino-
vações literárias da filosofia francesa contemporânea -- à semelhan-
ça de Foucault, que se ocupou de Roussel e de Mallarmé; de Derrida,
* Cantata de câmera do compositor Pierre Boulez a partir de poemas de René
Char. {N. do E.)
526
Haroldo de Campos
que se debruçou sobre Mallarmé, Ponge, Joyce e Jabés; do próprio
Sartre, que, antes deles, se deteve, com agudíssimosenso crítico, so-
bre Mallarmé, Ponge,Nathalie Sarraute, entre outros, Gilles Deleuze
se dedicou, constantemente, à abordagem de questões de arte: cite-se,
no campo da poesia, já em Lógica do senffdo (1969), a fundamental
leitura de Lewis Carrol, com estágios em Mallarmé e Antonin Artaud;
mencione-se o livro de 1964, Prousf e os slgzzos;o estudo sobre Ka/&a:
por z/m.zJiferat ra menor (com Guattari, 1975);as instigantesrefle-
xões sobre cinema -- Cinema ] =A imagem-mouimenlo (1983j; Ci/le-
ma 2: A imagem-temPO11985), reflexõesque, entre nós, despertaram
a atenção apaixonada de Julio Bressane, o mais culto e sofisticado de
nossos diretores de vanguarda, autor desseesplêndido "concerto bar-
roco" para o olho e luz que é Os Sermões do Padre Á/zfõ/zioV/eiríz
jum filme-invenção no qual, segundo o cineasta carioca: "tudo se tra-
duz, tudo se dobra e desdobra, chega à borda e desborda"3).
Pois bem, em P/l, Gilles Dcleuze retoma, sob a égide de Leibniz,
a dobra mallarméana -- e, não por acaso, foi o desdobrar dessado-
bra, na recepção da modernidade, que propiciou a reconsideração de
Gângora (o rejeitado "Príncipe das Trevas" dos manuais conservadores
de literatura espanhola), segundo afirma Hans Robert Jauss, o pro-
pugnador da "Estética da recepção", em Lfferafzírgescblcbfe a/s Pro-
uokation+ :
"So hat erst die dunke lyrik Mallarmés und seiner
Schule den Boden für die Rückwendung zu der seit langem
nicht mehr geachteten und darum vergessenen Barochdich-
tung und im besonderenfür die philogischeNeuinterpre-
tation und 'Wiedcrgeburt' Gongoras bereit." *
Observe-se que Deleuze retoma o p/f mallarméano em paralelo
à "monade aux multiples feuillets" de Leibniz, à manada concebida à
3 Folha de S. Pavio, 07{02J93.
4 Frankfurt am Main, Surkhamp, ]970, p. 193; 1' ed., Universitãtsverlag
Konstanz, 1967.
* "Assim foi que somente a lírica obscura de Mallarmé e de sua escola é que
preparou o terreno para o retorno à já longamente desprezada e esquecida poesia
barroca e, em particular, para a reinterpretação filológica e o 'renascimento' de Gõn-
gora." Tradução brasileirade Sérvio Tellaroli, São Paulo, Ática, 1994. IN. do E.l
Barrocolúdio deleuzeano 527
maneirade uma "capela barroca", cujo mármore interior se deixa
percorrer de venaturas dedálicas.
E essa retomada "barrocolúdica" não se dá de maneira neutra e
ornamental, como exercício virtuoso de erudição filosófico-literária,
datado no tempo, mas como intervençãoatualíssimaque, revendo o
passado com os olhos sincrónicos do presente, segundo a perspectiva
da "história descontínua", objeto de "construção", proposta por Wal-
ter Benjamin ("Ê irrecuperável, arrisca-se a desaparecer, toda imagem
do passado que não se deixe reconhecer como significativa pelo pre-
sente a que visa."I, ilumina o recorrido diacrónico com o fulmíneo
instantâneo da "agoridade" Uezzfzeif), toma partido ( "crítica parcial",
diria Baudelaire, a única que Ihe interessava; "quem não é capaz de
tomar partido deve calar-se", completaria W. Benjamin, "A técnica
do crítico em treze teses"). Traslada-se assim, empenhadamente,do
Barroco como modo operatório histórico, para o Neobarroco, enquan-
to prática semiótica contemporânea que "cita" o passado, retradu-
zindo-o -- trans-configurando-o -- no contexto do presente, não por
assimilação pura e simples de dois distintos entornos históricos, mas
por metonímia, pelo reconhecimento de traços, de linhas de força con-
tíguas e não-contíguas, por rastros dispersos, mas afins, que se defi-
nam reger pela infinitude da dobra dobrante, pelo P/l /lz#/zl:
"Viendra le Néo-baroque, avec son déferlement de
séries divergentes dana le même monde, son irruption d'in-
compossibilités sur la même scêne, là ou Sextas viole ef ne
viole pas Lucrêce, oü Cegar franchit et ne franchit pas le
Rubicon, oü Fang tue, est tué et ne tue pas ni n'est tué. L'har-
monie traverse une crise à son tour, au profit d'un chro-
matisme élargi, d'une émancipation de la dissonance ou
d'accords non résolus, non rapportés à une tonalité. Le mo-
dêle musical est le plus apte à faire comprendre la montée
de I'harmonie dans le Néo-Baroque: de la clâture harmo-
nique à I'ouverture sur une polytonalité, ou, comme dit Bou-
lez, une 'polyphonie de polyphonies'."5
5 G. Deleuze, Le P/í: l.efb?zlzef /e Baroque, Minuit, 1988, p. 112. ["Virá o
Neobarroco com suas velas desfraldadas de séries divergentes no mesmo mundo,
com sua irrupção de incompossibilidadessobre a mesma cena, no ponto em que
Sexto viola e não viola Lucrécio, em que Casar atravessa e não atravessa o Rubicão,
528 Haroldo de Campos
É mais do que uma simplescoincidênciao fato de que, nessa
constelaçãoargumentativa deleuzeana,que passa pela praga dà pli-
catura mallarméana e se deixa reinvestir na "condição barroca" leib-
niziana (para Deleuze, "le pli est sans doute la notion la plus impor-
tante de Mallarmé, non seulementla notion, mais plutât I'opération,
I'acte opératoire, qui en faia un grand ponte baroque" * ); que transita
ainda pelo "caosmos" joyceano; é mais do que uma mera coincidên-
cia o fato de que, nesse enredo constelar, se engaste como fecho o nome
de Pierre Boulez, o músico que teorizou produtivamente a integração
do aleatório no processo compositivoo. Um músico que, não por aca-
so, mas por afinidade "caósmica", avalizava com sua concepção da
obra aberta, acessívela múltiplos percursos, "antidiamantina", minha
proposta de 1965 no sentido de um "neobarroco" como prospecto de
poesia, proposta apresentada num breve artigo que, precedendo de
cerca de seis anos a Obra aberta de Umberto Eco, foi objeto do se-
guinte comentário, da parte do notável semioticista italiano: "E pois
curioso que alguns anos antes de eu ter escrito Obra aberta, Haroldo
de Campos, num pequenoartigo, tivesseantecipadoos temasdesse
livro de maneira assombrosa, como se ele houvesse escrito uma rese-
nha do volume que eu não havia escrito ainda e que escreveria sem
ter lido o seu artigo. Mas isto significa que certos problemas apare-
cem de modo imperioso em um dado momento histórico, deduzindo-
se quase que automaticamente do estado das pesquisas em curso."'
A contribuição filosófica de Deleuzeao debate do Barroco e do
Neobarroco foi enfocadaagudamentepor Walter Moser, destacado
em que Fang mata, é morto, e não mata nem é morto. A harmonia, por sua vez,
atravessa uma crise, em proveito do cromatismo ampliado, da emancipaçãoda
dissonância ou de acordes irresolutos, não alçados à tonalidade. O modelo musi-
cal é o mais apto para fazer com que se compreendam os montantes da harmonia
no Neobarroco: do fechamento harmónico à abertura da politonalidade ou, como
diz Bou[ez, uma 'po]ifonia de polifonia'." (N. do E.)]
* "A dobra é provavelmente a noção mais importante de Mallarmé; não só
a noção mas, antes, a operação, o ato operatório, que faz dele um grande poeta
barroco." (N. do E.)
6Ver meu ensaio de 1963, "A arte no horizonte do provável", no livro de
mesmo título, São Paulo, Perspectiva, 1969.
7 Cf. Obra aberta, São Paulo, Perspectiva, prefácio do autor à edição brasi-
leira, 1968.
Barrocolúdio deleuzeano 529
teórico da literatura e comparatista de origem suíça, radicado no Ca-
nadá, professor da Universidade de Montreal8. Avaliando em parale-
lo os contributos de Christine Buci-Glucksmann, de amar Calabrese
e de Guy Scarpetta,9 Moser sublinha nesse confronto, sobretudo em
relação aos dois últimos teóricos mencionados, a radicalidade da pro-
posta deleuzeana. Esta consistiria, para Moser, no gesto de "inventar
o Barroco", ou mais exatamente, de inventar um "conceito operató-
rio" capaz de estender o raio de incidência multidisciplinar e o âmbi-
to historizável do Barroco, sem perda de sua especificidade. O con-
ceito em questão seria justamente o de P/i, tal como está anunciado já
nos primeiros parágrafos do livro de Deleuze:
Le Baroque ne renvoie pas à une essence,mais plutât
à une fonction opératoire, à un trait. ll ne cesse de paire des
plis. ll n'invente pas la chose: il y a tous les plis venu d'O-
rient, les plis grecs, romains, romans, gothiques, classiques...
Mais il courbe et recourbe les pais, les pousse à I'infini, pli
sur pli, pli selon pli. Le trait du Baroque, c'est le pli qui va
à I'infini." *
Nesta breve comunicação, não me é dado alongar-mesobre o
assunto10.Reservo-me para um trabalho mais demorado, em curso de
8 Refiro-me ao ensaio "Baroque and Neo-Baroque: the emergenceof a post-
modern canon", versão inédita, apresentada de forma abreviada em colóquio pro-
movido pela Universidadede Brasília e publicado sob o título "Versões do Barro-
co: moderno e pós-moderno", na revista Sociedadee Estado do departamentode
sociologia da referida universidade, vol. Vlll, n' 1/2, jan.-dez. 1993.
9 Respectivamente,La rafson baroq e; de fraude/abreà Ben/amfn, Paris,
Galilée {Débats), 1984;L'efà pzeob.zrroca,Bati, Laterza, 1987; L'fmp ralé, Pauis,
B. Grasset, 1985.
* "0 Barroco não remete a uma essência, mas antes a uma função operató-
ria, a um traço. Ele não pára de fazer dobras. Ele não inventa a coisa: há as do
bus vindas do Oriente, as dobras grego-romanas, românicas, góticas, clássicas...
Mas ele dobra e redobra as pregas, leva-as ao infinito, dobra sobre dobra, dobra
após dobra. O traço do Barroco é que a dobra vai ao infinito." (N. do E:)
io Gostaria de travar, por exemplo, uma cordial discussão com certas pas-
sagensdo último livro de Luiz Costa Lama,Vida e mfmesls,Rio de Janeiro, Edito-
ra 34, 1995, que tive a satisfação de prefaciar, sem deter-me neste ponto, lateral
ao que então pretendia expor.
530 Haroldo deCampos
elaboração. Mas algo precisa ser dito, desde logo. Parece-me necessá-
rio assinalar a importância da intervenção deleuzeana no vivo do de-
bate estético e crítico da arte e da literatura contemporânea. Na cena
cultural brasileira, especialmente, onde o Barroco foi alvo de um "se-
questro" historiográfico ("seqüestro" no sentido conferido ao termo
por Mário de Andrade, que Ihe deu equivalência às noções freudianas
de reÓozílemenl, Verdrãnguzzg, "repressão", " recalque"; Sub/ímfer /zg,
'sublimação"), as idéias provocativas de Gilles Deleuze são um estí-
mulo à reflexão e ao debate. Sobretudo quando está sendo repristinada
entre nós, a propósito da questão do Barroco, a concepção de um sócio-
filólogo ultraconservador, o copioso Guido Morpugo-Tagliabue, au-
tor, há mais de quarenta anos, de um longo ensaio sobre a retórica
aristotélica e sua pro)eção no século barroco, ensaio que se caracteri-
za pela recarga erudita de citações greco-latinas e pela singular in-
compreensãodo fenómeno estéticodo Barroco; ensaio que situa seu
autor no pólo oposto de um estudioso notável como Luciano Anceschi
e de um alto poeta como Ungaretti, dois dos mais eminentes respon-
sáveis pela revalorização da poesia barroca na Itália.il Ao reeditar em
1987 o seu prolixo ensaio sobre o Barroco, por ele caracterizado como
a "neurose social do Seiscentos", Tagliabue acrescentou-lheum ou-
tro trabalho, cbmpendiando uma crítica igualmenteincompreensiva
ao "Neobarroco", cuja mera possibilidadede emergêncianegacom a
mesma obstinação de quem se opusesse a refutar, por critérios de teo-
ria aeronáutica, o vâo do besouro no momento mesmo em que este
Ihe circungira a testacontumaz. O "neoclássico" êmulo italiano do Es-
tagirita tem inspirado em nosso meio um crítico de empostação reto-
ricista, cujas concepções se distinguem pela estrita circunscrição do
Barroco ao seu contexto da época (o contexto correspondente ao "pú-
blico do tempo", privilegiado, por exemplo, na sociologia da litera-
tura "reducionista" de Robert Escarpit), sem nenhuma abertura à pos-
sibilidade de novas leituras, de novos "cortes sincrónicos" ("concre-
tizações", na terminologia do tcheco Vodiéka) operados sobre a suces-
sividade diacrónica, ao longo da "recepção estética" IJauss). Infiltrado
de Po/IticaJ correcfness retrospectiva (ou seja, regida por critérios ideo-
lí As limitações da visão do Barroco pela óptica mopurgo-tagliabuesca já
foram apontadas, entre outros, pelo próprio Anceschi, pelos estudiosos Giuseppe
Conte, preste Macro, A. G. Berrio e mesmo por J. A. Maravall, em mais de um
passo de sua análise de cultura do período.
Barrocolúdio deleuzeano 531
1(3gicose culturais de hoje e, pois, "anacrónicos" na sua aplicação
retrocessiva), esse crítico -- ou essa intervenção crítica -- se volta, no
mesmo compasso de Tagliabue, contra o "Neobarroco" (manifesta-
ção literária que, em Nossa América, tem sido particularmente notá-
vel em Cuja, com Alejo Carpentier, Lezama Limo e Severo Sarduy --
o segundo dos quais definiu apropriadamenteo Barroco em sua di-
mensão ibero-americana como "arte da contraconquista", num ensaio
que fez época, Líz expresfózzamericana12). O criticismo acadêmico a
que me refiro assume empostação sócio-retoricista c professa ambição
estreitamente historizante (serão "considerações exteriores", segundo
juízo emprestado de Tagliabue, todas aquelas que não respondem a
um conceito linear de história, de marcos temporais "objetivamente'
definidos de uma vez por todas, embora o próprio discípulo brasilei-
ro do neopreceptista italiano se apresse em declarar contraditoriamente
que sua análise, por delimitada historicamente que o seja, não é "mais
z/erdadelrzzpor isso, nem sequer z/erdadefra, mas outra"; o que não o
impede, no entanto, de tachar de "a-históricos" e incapazesda "mí-
nima pretensão analítica" os discursos críticos que não correspondam
ao seu ideal historicista de "linearidade" e clausura temporal, discur-
sos que descarta como meras "considerações exteriores"...).
Quanto ao "Neobarroco", no afã de impugnar as manifestações
estéticasque explodem perturbadoramente diante de seu podlum pro-
fessoral (na literatura, nas artes plásticas, no teatro, no cinema, no
vídeo), parte, primeiro, para negar qualquer originalidadeao Barro-
co histórico ("Ao poeta barroco nada repugna mais que a inovação...";
origina/idade nos dois significados principais do termo, 'autoria' e
novidade', é critério duplamente exterior à poesia barroca"); vai en-
tão ao extremo de recorrer maliciosamentea paralelos arbitrários,
totalmente destituídos de critério de pertinência, para desqualificar
ideologicamente as manifestações "neobarrocas". Assim, o neo-re-
toricista brasíiico justapõe a esseconceito (do qual se reclamam tan-
tos autores de nossa América, e não apenas de Cuja) o de "neoli-
beralismo". A manobra argumentativaconsiste em apoiar no prefixo
fzeo, industriosamente enfatizado, o símile pejorativo "neobarroco"/
"neoliberalismo". Ora, para um crítico de profissão de fé historicista
e que se alardeia adversário do "anacronismo", nada mais fora de lugar
12Havana, Instituto Nacional de Cultura. 1957.
532
Haroldo de Campos
do que evocar, no paralelo falsamenteaproximativo, o conceito de
"neoliberalismo", que não se remete pelo prefixo ao século do Barro-
co, mas, sim, ao Oitocentos, século do capitalismo montante, do libe-
ralismo vitoriano e do Romantismo, como também das histórias lite-
rárias positivistas, de orientação teleológica, linear-evolutiva. O di-
versionismo argumentativo se explica não só pela animadversão a uma
tendência estética, reconfigurada contemporaneamente em novos mol-
des e com novas motivações, mas no fato curial de que, no recessodos
arraiais acadêmicos, é sempre mais cómodo dirigir os petardos dispo-
níveis contra os "deletérios" escritores e artistas renovadores (que soem
perturbar a paz sepulcraldos seminárioscurriculares), do que tomar
posição diante do real, da praxis efetiva,ou seja, no caso, diante dos
neoliberais" de carne e osso, beatificados pela "boa-consciência" de
gaacbe, vale dizer, daqueles políticos que hoje regem os destinos de
nosso país no plano administrativo e económico, imprimindo-lhe rumos
que nada têm a ver com uma subversiva "arte da contraconquista",
mas, sim, e antes,com a obsequiosaanuência(dada por "conjuntural",
no nível do discurso suasório) ao chamado "consenso de Washington
Sobre essa prática retórica (e factual), o epígono brasileiro de Morpur-
go-Tagliabue nada tem a dizer, bastando-lhe a satisfação íntima (e os
eventuais louros acadêmicosl de ter "desmascarado" o ROVO...i'
i3Ver Jogo Adolfo Hansen, A safira e o e?zgelzbo:
Gregário de JUdIase a
DÚbIado sécu/oXVll, São Paulo, Companhia das Letras, 1989; "Pós-moderno e
Barroco", São Paulo, Cadernos do Mlesfrado, do Departamento de Letras da UERJ,
1992)
533
Barrocolúdio deleuzeano
O CINEMA DO PENSAMENTO
PAISAGEM, CIDADE E CYBERCIDADE
André Parente

para Raymond e Christa

Deleuze costuma agenciar múltiplas linhas, saltando entre elas,

fazendo-as bifurcar ou convergir, mas semprese perguntando onde
fazer passar a linha, pois toda a determinação de um problema depende
disso. Em "Carta a Serge Daney: otimismo, pessimismo e viagem"l,
ele sobrepõe três linhas distintas para pensar a situação da arte na
sociedade de controle: os conceitos imagem-moz/Imensoe imagem-tem-
PO, os três períodos do cinema descritos por Daney e as finalidades
da arte segundo Alols Riegl: embelezar a natureza, espiritualizar a
natureza e rivalizar com a naturezas

Na primeira linha, o cinema surge como enciclopédia do mundo:

o que bá para z/erpor trás da imagem? O que há para ver é o mundo
como janela aberta pelo cinema, que embeleza a natureza, mesmo se
o "borrar" Áaz parte da imagem. A montagem é a arte do cinema e
faz variar o esquema sensório-motor, integrando os centros de indeter-
minação e as linhas do universo numa totalidade orgânica, anima
mundo. Mas esse desejo de embelezar o mundo foi capturado pelo tota-
litarismo de Hitler e de Hollywood, que transformaram a alma do
mundo num cortejo de autómatos desalmados. A arte das massas logo
se revelou como programação das massas, reprodução da vida e da

l "Carta a SergeDaney: Otimismo, pessimismoe viagem" foi escrita como

prefácio para o segundolivro de SergeDaney, Cine-/Durma/(Cabiersda Cinema,
1986). Daney foi um dos principais críticos do Cabfers d Cfmémaao longo dos
anos 70 e 80. Durante seus cursos sobre cinema, entre 1982 e 1985, Deleuze não
parava de chamar a atenção para a força de Z.a rampa (1983), que segundo ele es-
tava, juntamente com l.'bomme ordlnafre d ci éma(1980), deJean-Louis Scheffer,
entre os mais interessantes livros de cinema.

2 AloÍs Riegl é, juntamente com Fiedler, Wõlfflin e Hidelbrand, um dos au-

tores da Escola de Viena. Riegl criou um método muito original para fazerda his-
tória da arte uma história da cultura. Os conceitos de Kunsfwo//elz(vontade de
arte) e de Vo/ksgelst(espírito de um povo) são exemplosdisso. Cf. Grammafre
üfsforiq e des arfa p/asffqaes. Paria, Klincksieck, 1 978.

O cinema do pensamento. Paisagem, cidade e cybercidade 535

cultura, como espetáculo total que culminaria na guerra como a maior
encenação, onde a cidade-cinema hollywoodiana vence a cidade-teatro
hitleriana.
Com a crise desta primeira linha, o cinema se torna pedagogia do
mundos será que podemos sustentar com o olhar o qae de todo modo
z/amos?E um cinema de videntes. Os personagens do cinema -- a mon-
tagem, a narração, os componentes da imagem -- vão se metamorfosear
e desencadear um processo de espiritualização do mundo no mais alto
grau de intensidade. É todo um cinema da imagem-tempo que vai se
desenvolver. Mas a enciclopédia do mundo e a pedagogia da imagem
logo desmoronam em prol de uma profissionalização do olho: é a tele-
visão, como técnicaimediatamentesocial, como consenso social-téc-
nico, que emerge como o fim da arte das imagens-tempo.
Uma terceira linha se delineia, a nova questão agora não é mais
a de uma porta-janela apor trás da qual...), nem tampouco a de um
quadro-plano jno qual...) mas a de uma mesa de informação sobre a
gwa/as imagens deslizam indiferenciadas. Como se inserir nas imagens,
uma vez que o fundo das imagens (b07s-cbamp) já é uma outra ima-
gem? Como passar entre as imagens, se o interstício das imagens se
cristalizou numa imagem clichê que nos impede de ver as que vêm de
fora Ideborsj? Como construir um plano de imanência, traçar uma
linha de fuga, se o mundo passou a fazer cinema, nos impedindo de
pensar um fora que não seja, desde sempre, capturado pelo clichê?
Na "Carta a Serge Daney", Deleuze faz uma espécie de recapi-
tulação da sua classificação das imagens e signos cinematográficos e
lança alguns temas que já anunciam a idéia de uma sociedade de con-
trole (termo inclusive utilizado pela primeira vez nesse momento).
Gostaríamos de retomar a linha traçada por Deleuze e fazê-la birfurcar
em direção a três pontos de singularidade que podem nos possibilitar
pensar uma redistribuição das séries.
Antes de mais nada, é preciso dizer que Deleuze tinha o gosto pela
história universal. E a retomada da periodização de Riegl -- para quem
a história da arte se confunde com a história do pensamento -- é, para
Deleuze, nessemomento, uma forma de enunciar o que estava apenas
implícito em Cinemízí e 2, a saber, que este livro se apresentacomo
uma história do pensamento através do cinema. A partir de Ànfi-Édl-
PO, Deleuze e Guattari criam diversas periodizações que se comple-
536 André Parente
mentam, formando uma grande cartografia da subjetividade e de seus
múltiplos universos: cognitivos, afetivos, sensíveis, discursivosJ
PRIMEIRO PONTO: DA PAISAGEM
Num texto de indizível beleza, intitulado "Da paisagem"4, Rilke
distingue três tipos de paisagem que são verdadeiras formas de subje-
tividade que poderiam se integrar perfeitamente a essa cartografia ci-
tada: na Antiguidade a paisagem-corpo tem como função embelezar
a natureza; na Renascençaa paisagem-pafbosespiritualiza a nature-
za; na Modernidadea paisagem-spafiumaparececomo pura plasti-
cidade indiferente à natureza.
Na Antiguidade, a paisagemera uma cena vazia que não exis-
tia, que não tinha sentido algum enquanto o homem não aparecesse,
animando-a com a ação serena ou trágica do seu corpo. A paisagem
era vista pelo olhar previnido do homem que relaciona tudo com ele
mesmo: "desconhecida era a paisagem que não fosse relacionada à ação
do homem sobre ela; desconhecida a montanha em que nenhum deus
com rosto de homem morasse; desconhecido o promontório onde não
se erguesse nenhuma estátua visível à distância. O homem era ainda
novo demais, estava por demais encantado consigo mesmo para diri-
gir o seu olhar para outro lugar longe de seu corpo
Na Renascença louvava-se, com a terra, o céu, mas isso era feito
com tanta dedicação que a pintura se torna um hino à natureza, "pois
3 Citamos apenas duas das várias periodizações realizadas por Deleuze e
Guattari. Deleuzedistinguiu, a partir da obra de Foucault, três regimessociais--
sociedades de soberania, sociedades disciplinares e sociedadesde controle --, cada
um dessesregimes apresenta uma formação subjetiva. Guattari fez uma classifica-
ção das diversas eras dos equipamentos coletivos de subjetivação: era da cristan-
dade europeia, era da desterritorialização capitalista dos saberes e das técnicas e
era da informatização planetária. Cf. G. Deleuze, Foacan/f, Paris, Minuit, 1986;
A sociedadede controle", in Conversações,Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992; F.
Guattari, "A produção de subjetividade", in André Parente (org.), Imagem-À4á-
guina, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1993.
4 Cf. Rainer Mana Rilke, "Von der Landschaft", in Samflicbe W'erre, Funfter
Band, Frankfurt am Main, Insel-Verlag, 1965, pp. 516-22. Trata-se de um texto
póstumo. Provavelmente é uma das versões do prefácio do ensaio escrito por Rilke
em 1902 sobre os pintores de Worpswede -- Fritz Mackensen, Otto Modersohn,
Fritz Overbeck, Hans Am Ende e Heinrich Vogeler --, onde eleviveu entre 1900
e 1902, tendo se ligado profundamente à escultora Clara Whesthoff.
O cinema do pensamento. Paisagem, cidade e cybercidade 537
a piedade profunda é como a chuva: sempreretorna à terra, da qual
proveio, como bênção que faz florir os campos". Pouco a pouco, a
paisagem se torna arte "como pretexto para a expressão de um senti-
mento humano, parábola de uma alegria, de uma piedade e de uma
profundidade humana quase indizível".
Mais tarde, e de forma imperceptível,o pafbos se dissipa e se
retira, e a paisagem vai ganhando autonomia. O homem começa a
sentir a paisagem como uma coisa distante, diferente dele, como uma
realidade de que não toma parte e que está aí, radicalmente fora, uma
realidade que não tem sentidos para nos perceber, realidade indiferente.
SÓentão o homem pede compreendê-la. "E mais tarde, quando o ho-
mem entrou nesse ambiente como pastor, camponês, ou simplesmen-
te figura no fundo do quadro, ele havia perdido toda presunção e via-
je que ele não queria ser nada além de uma coisa, colocado entre as
coisas como uma coisa.
A belezado texto de Rilke provém do fato de que eletem êxito
em descrever a história da paisagem como uma profunda cartografia
da subjetividade, seguindo o mesmo movimento utilizado por Deleu-
ze em Ci/gema ] e 2. É assim que o interesse da paisagem se desloca
progressivamente. De acessório, mais ou menos comandado pela ação,
ela se torna jardim das delícias, portadora de um sentimento indizí-
vel. Pouco a pouco a paisagemse torna o prazer de olhos distraídos,
em seguida a impressão e a sensação a carregam: de uma ímagem-
percePção, passamos a uma imagem-aÁefoe daí a um puro percepfo.
Para Rilke, a paisagempura é a única coisa capaz de revelar a nature-
za humana na qual o homem se instala: trata-se de percePfos puros,
ou de paisagens não-humanas da natureza.
SEGUNOO PONTO: AI,PH,4V/LLE, A CAPITAL, OA DOR
A/praz,í/le é o primeiro filme de Godard a combater o mundo da
informação. Trata-se de um filme serial, virtual, que se atualiza sob três
formas distintas e nos permite recolocar a tríade deleuzeanacitada so-
bre uma Guita forma: cidade/corpo, cidade/natureza, cidade/cérebro.
A cada série ou linha do filmecorresponde uma figura geométrica
emblemática: a linha, o círculo e a banda de Moebius. Essas figuras
se repetem ao longo do filme sob a forma de sinais e grafismos da cida-
de: flechas, círculos, semi-círculos, a letra alpha, o símbolo do infini-
to e o número oito. É todo o filme, em sua montagem, em sua narra-
tiva, em seus movimentos de câmera, em suas vozes, em seus gêneros,
538 André Parente
que se confunde com as funções geométricas da linearidade, da circu-
laridade e a linha partida e redobrada ao infinito da banda de Moebius.
O filme comporta três movimentos de comera. Os longos frcz-
ue//i/zgs,as panorâmicas circulares e os movimentosbrownianos. Os
primeiros são funcionais e motivados pelo espaço, enquanto os segun-
dos são puramente formais. Existe ainda um terceiro tipo, em que tanto
a câmera como os personagens fazem percursos aleatórios e indepen-
dentesuns dos outros, sobretudo no final do filme, quando a cidade
se desgovernae produz uma verdadeira coreografia browniana.
As vozes do filme formam uma relação triádica complexa: a de
Lemmy Caution preencheo papelde narrador clássico, idênticaà sé-
rie televisiva à qual o filme pertence, e constitui uma narrativa linear.
A voz feminina de Natacha, assume o papel de narrador na seqijência
em que ela recita os versos de Paul Éluard5, interrompendo a seqüen-
cialidade narrativa, e criando uma circularidade literal entre o que é
dito e o que é mostrado.
A voz de Alpha 60 é múltipla. Como Proteu, Alpha é puro simu-
lacro: elese mostra se escondendo,e se escondese mostrando. Cada
aparição sua é uma possibilidade de resposta local e uma impossibili-
dade de resposta global. Linha partida, fractal, da narrativa de Alpha.
Proteu é água, pantera, fogo. Mas quem é Proteu, quando ele não é
mais rio, e ainda não é tigre ou fogo? No final de A/pbaul/Je, o im-
piedosocomputador Alpha 60 cita, com sua voz rouca, uma frase de
Borges, que poderia ser um começo de resposta: "o tempo é a subs-
tância mesma da qual sou feito. O tempo é o rio que me carrega, mas
eu sou o rio: é o tigre que me rasga, mas eu sou o tigre: é o fogo que
me consome, mas eu sou o fogo"ó
5 Sobre o sistema de citação de Alpbat/f//e,e em particular as citações da
poesia de Paul Éluard, ver a belíssima tese de Mariana Otero, "Valeurs de la poésie
dana A/praz/i//e" de Jean-Luc Godard, dissertação de maífrise orientada por Marie-
Claire Ropars Wuileumier, Universidade de Paris-Vl11,1985.
6 Jorge Luis Borges, "Nueva refutaüión del tiempo", Obras como/elas (1923-
72), Buenos Aires, Emecé, 1974. Lembramos que em A/pbapiZle, Godard faz uma
série de citações tiradas deste texto de Borges, entre elas a famosa frase de Scho-
penhauer, que afirma que só o presente existe: Nadie ba Fluido en e/pesado, nadfe
viverá en e! futuro: el presente es la forma de toda vida... Sobre o tempo como
multiplicidade de aparência e o mito de Proteu, ver Michel Serras, Genàse, Paria,
Grasset, 1982, pp. 33-6.
O cinema do pensamento. Paisagem, cidade e cybercidade 539
 A voz de Alpha é pura virtualidade e não se confunde com suas
múltiplas atualizações: voz de motorista de táxi, voz de conferencis-
ta, voz de recepcionista, voz de máquina. Quando fala, ele não é nem
um, nem outro; voz que está dentro somenteporque está fora, à dis-
tância sem distância, porque não pode se encarnar: não pode se fixar
num substantivo de majestade. Ela pode tomar emprestado a voz de
um personagemqualquer, ou mesmo criar a função híbrida do me-
diador -- como quando ela interroga Lemmy Caution --, ela que ar-
ruína toda mediação, ela que é sempre a diferença-indiferençaque
destrói o caráter pessoal de toda voz: puro interstício que impede que
o filme se constitua enquanto totalidade7
O próprio título do filme é tríptico. O primeiro é .4/pbat/f//e.O
segundo, seu subtítulo: Uma at'enfada de l,emmy Caafíon. Enfim, o
terceiro remetea Alphaville como nome de cidade: CáFIla/ da dor, livro
de Eluard tantas vezes citado, e que também aparece no filme.
.4/praz/i//eé um policial de série B -- mais uma aventura de Lem-
my Caution, série de televisão interpretada por Eddie Constantine
cujos ingredientes ele parodia: perseguições, universo noturno, peso
da fatalidade, amor à primeira vista entre o detetive-espiãoe a mu-
lher que poderia ser seu pior inimigo.
41pbaul//eé um filme mítico, que espiritualiza o mundo e a arte.
Se por um lado ele remetea um tempo histórico, em que o fascismo
disciplinar hitleriano se mistura aos modernos sistemasde controle da
cidade-cérebro, por outro lado ele remetea um tempo imemorial, nesse
sentido cm que os fragmentosdo livro de Éluard, Á capa/a/dzzdor,
emergem aqui e ali como de um tempo que nunca foi presente.
No momento mesmo em que o amor é desnudado, cm que as pa-
lavras se lideram da imagem e a memória do passado, o filme nos pro-
feta num tempomítico, porque fonte do mito, da poesia e do olhar: é
como Orfeu que Lemmy Caution rapta Natacha da noite de A/pbaui//e8.
Á/pbau/l/e é também uma ficção científica na qual o homem e a
sociedadesão rivalizados pela alta tecnologia: os habitantes de A/-
7 Trata-se aqui de uma paráfrase do texto em que Blanchot define oque ele
chama o "il y a" da narrativa neutra. Maurice Blanchot, "La voix narrative lle 'il',
le neutrej", l,'enfrelfen in#/zl,Paris, Gallimard, 1969, pp. 564-6.
8Cf. Made-Claire Ropars-Wuilleumier, "La forme et le fond ou lesavatars
du récit", ÉfKdes CI/zémarograpblqaes,n' 50/51, 1967.
540 André Parente
praz,llle são autómatos cujos gestos e pensamentos são controlados à
distância pelo cérebro eletrânico, Alpha 60.
TERCEIRO PONTO: BERLIN CYBER CITA
Os sistemas de realidade virtual são dispositivos de visualização
de imagens de síntese que traduzem tudo o que o espectador faz, sen-
te e pensa em motricidade. São ambientes construtivos de ação, que
nasceram visando o aprimoramento do desempenho da ação militar.
A teleologia da investigação dos sistemas de interface interativas visa
complexificar e agilizar os esquemas sensório-motores e aumentar o
grau de ilusão de realidade das interfaces. Para o usuário da realidade
virtual, perceber é agir virtualmente sobre algo.
O programa de realidade virtual de Monika Fleischmann, Ber/in
caber cify9, desloca o uso dominante dos sistemas de realidade virtual
e potencializa a imagem-cérebro-cidade. Trata-se de usar a realidade
virtual para interferir no processo de representação do espaço urbano.
Ela parte da constatação que o muro de Berlim caiu, mas ainda persis-
te como imagem virtual mental petrificada. Berlln caber cfO faz coexistir
duas imagensde Berlim: a atual, presente, sem muro, e a Berlim virtual,
petrificada na memória. A idéia é a de que a realidade virtual se dê como
abertura nas imagens petrificadas, que impedem as pessoas de verem
as que provêm de fora. Tudo se passa como uma paramnésia invertida:
o virtual como /amais z/a.Na paramnésia, o a4a z/nnão é um passado
real que retorna; o passado é um puro virtual que a memória introduz
em tempo real e que se torna indiscernível do presente atual da percepção.
O que o espectador sente ao se liberar de uma imagem real petrifi-
cada o faz viver um evento em imagem: "Um evento em imagem", diz
Blanchot, "não é ter desse evento uma imagem, nem tampouco atri-
buir-lhe a gratuidade do imaginário. O evento, neste caso, tem verda-
deiramentelugar, e no entanto, terá lugar verdadeiramente? O que
acontece apodera-se de nós, como nos empolgaria a imagem, ou seja,
nos despoja, dele e de nós, mantém-nos Fora, faz desse exterior uma
presençaem que o 'Eu' não 'se' reconhece."iu
9 Em um texto inédito intitulado "Cibercidade" analisamos algumas insta-
lações e projetos multimídia L'aulobus, Legib/e cily, Cizy pro/ecl, BrasÀ41ffe e
Visoranza, entre outros -- que produzem imagens da cidade com a utilização das
novas mídia.
io Maurice Blanchot, "As duas versões do imaginário", O espaço Jilerárlo,
Rio de Janeiro, Rocco, 1987.
O cinema do pensamento. Paisagem, cidade e cybercidade 541
 O VIRTUAL COMO LAMA/S VU
A paramnésia é um sintoma interessante que nos ajuda a enten-
der essa situação, na medida em que nos permite compreender o vir-
tual como categoria estética e técnica ao mesmo tempo. Por exemplo,
em Virilio e Baudrillard, as tecnologias do virtual se impõem como o
último rival da natureza: estética da desaparição que substitui o real;
estética do hiper-real que despotencializa o real; buraco negro que
aniquila o referente... A velocidade da eletro-ótica,sua instantaneidade
e ubiqiiidade, introduz um desdobramento do real que equivale a um
estado de paramnésia: ao real anual se acrescenta um real virtual. um
real em espelho que vem substituí-lo em tempo real. Aqui a paramnésia
é como um protótipo de visão artificial em tempo real, caverna de
Platão eletrificadall. É como se a experiência do real fosse capaz de
ameaçar a experiência do possível, é como se o mundo pudesse ser
anestesiado pelo efeito de sua reprodutibilidade técnica.
Por outro lado, é como se a paramnésia, como deficiência psico-
cerebral, disfunção das coordenadas do cérebro, fizesse intervir uma
indiscernibilidade no circuito de linearidade Ideslize metonímico) e de
circularidade (deslize metafórico), criando circuitos rizomáticos que
vão alterar a linguagem e o pensamento, o corpo e a tecnologia, e
positivar as novas funções emergentes.Os agramaticalismos (entre eles
o discurso indireto livrej12 vão produzir uma gagueira no pensamen-
to, que se torna ilógico, alucinatório, porque se faz pensamento de um
outro; o corpo perde a ancoragem do sensório-motore cria posturas
e atitudes que vão exprimir um novo teatro do pensamento; a tecno-
logia é deslocada de suas coordenadas de controle, a partir de certas
disfunções, e vai interagir com novos circuitos noéticos e estéticos.
Enfim, é aí que a arte moderna encontra uma certa idiotia do real: como
extrair das deficiências do cérebro, da linguagem, do corpo e da tec-
nologia a possibilidade de traçar novos circuitos de pensamento?
ii Sobre a idéia do virtual como uma caverna eletrificada,ver "A imagem
virtual, auto-referente", Image/zs,n' 3, Campinas, Unicamp, 1994. Nesse texto.
tentamosfazer uma espéciede genealogiado virtual e mostrar que existem pelo
menos três diferentes concepções do virtual.
lz Em Crlflq e ef c/llzfque,Deleuze leva até as últimas consequências a ideia
de que todo grande artista e toda grande obra são feitos em uma espécie de língua
estrangeira, uma nova língua, cheia de agramaticalidades, gagueiras e disfunções,
capazes de criar novas conexões cerebrais e novos agenciamentos coletivos
542 André Parente
É preciso lembrar que o virtual é uma categoria estética que se
apresenta sempre como recriação de um real recalcado, de um real
confundido com suas representaçõesdominantes, independenteda
técnica ou da tecnologia. Os grandes teóricos do cinema contempo-
râneo e das novas tecnologias,ao mesmo tempo precursorese discí-
pulos de Deleuze, trazem à tona as disfunções das imagens emergen-
tes: SergeDaney, com a idéia de maneirismoscínemalográ/!cos,con-
vulsões provocadas pelo encontro cinema/imagem eletrânica; Raymond
Bellour, com à idéia de entre-imagens, hibridização das técnicas rom-
pendo as fronteiras do analogizável; Pascal Bonitzer, com os desefzqz4a-
dramefzfos, disfunções que fazem o cinema encontrar a pintura perdi-
da; PhilippeDubois, com a /macemtremida, movimento de hibri-
dização entre fotografia e cinema. Cada um a seu modo descobre, por
trás das alianças, que o cinema estabelececom as novas imagensum
novo elemento que emerge das disfunções do cérebro: um o/bo infer-
mináz,e/(Jacques Aumont), uma c/ar.zbóla do inPfzffo rNoêl Burchl que
podem liberar o pensamento, com o risco de o sistema de controle fazer
dessenovo elementoa sua clínica sócio-técnicaij
Deleuzenão pára de recriar uma estéticado cérebro recorrendo
ao que em Kierkgaard e Nietzscheabala a moralidade da linguagem,
em Leibniz e Bergson supera a generalidade do conceito, em Foucault
e Blanchot dissolve o sujeito do pensamento. Nessa estética, o virtual
não se confunde com o que, no pensamento, funda a linguagem e suas
cadeias significantes, o conceito e suas regras de significação, o sujei-
to e seus jogos de poder, a imagem e seus circuitos cerebrais dominan-
tes. Para nós, tratava-se de mostrar, através de um texto de Rilke so-
bre a história da paisagem, um filme serial de Godard sobre a cidade
da informação, e um programa de realidade virtual sobre Berlim, que
o importante é detectar forças de resistênciaque infletem o poder. Para
nós o virtual é uma abertura que nos permite exprimir esse combate,
essa luta do pensamento e da linguagem contra o que, no pensamen-
to e na linguagem, é ao mesmo tempo poder e servidão.
í3 Serge Daney, Dez/anf /a reco descende des saca à mala, Paria, Aléas, 1991
Raymond Bellour, Entre-fmages, Paris, La Différence, 1990; Pascal Bonitzer, Déca-
drages, Paras, Éditions de L'Étoile, 1987; Jacques Aumont, L'oe// fnfe mflzab/e, Paria
Librairie Séguier, 1989; Noêl Burch, l.a / carne de /'iK/inf, Paria, Nathan, 1991
543
O cinema do pensamento. Paisagem, cidade e cybercidade
CINEMA DELEUZE
Julgo Bressane

As conchas são os ossos do oceano, disperso esqueleto, des-

vago", escreveGuimarães Rosa em "Aquário",
estamos em maio de 1954.
é minha travessia na água-viva,
sorvo e inflamo Deleuzecomo flor colhida num sonho,
Jerõnimo lutador no deserto,
argonauta do [rans e observador do des
lo temívelprefixo que transtorna o radical!),
passageiro clandestino do fora-do-lugar.
Espinosao Barroco NietzscheCarroll Proust Kafka Bergson
Artaud Godard:
busca da inspiração como outros se obstinam em receber o raio.
Tudo o que pode ser entendido é plebeu",
arriscou um letrado com escárnio...
Além do escárnio, há a idéia de que o que se propõe ao entendi-
mento é dominado pelo sinal-signo, gema
no sentido da sepultura, do finito, do passado, perdido, esgotado
de um corpo que cai, Verffgo...
Compreender com Gilles Deleuze significa desentender-se.
Pelo corpo que ele traça,
o desenho de seu pensamento escapa à vala comum dos sistemas,
transpassa com sua visão de inseto sensível
todas as ficções, todas as facções,
simultaneamente.
Vasta rede no interior da qual circula a eletricidade dos sentidos.
Homem-mosca ou aranha sagrada,
semelhante sem semelhante.
A cena barroquizante de sua escrita contrátil, tátil transmuta
todos os ares
para vir devorar o sonho da crisálida
e ser assim por rapto o olho-idéia móbile que se movimenta em
contraponto

Cinema Deleuze 545

 em diferentes linhas de fuga e de ataque,
instantaneamente.
Deleuze,
filósofo-criador,
criador e filósofo.
fez do cinema um meio de investir o sentido da superfície
contrariando a profundidade clássica da filosofia.
Cineasta radical, ele é o homem dos olhos de raio X
do cinema dos circuitos conexões disfunções agenciamentos
em curto-circuitos cerebrais.
Cinema-crise, de epilepsia rigorosamente controlada.
Sangue de um poeta, de Michaux ou de Ghérasim Luca...
Um pensamento, uma mirada que atualiza o cinema, localiza sua
complexidade em seus murmúrios metafísicos.
Como liberar a imagem de todos os seus clichês?
Q«e o cinemaent« em relação«inda com out«s fo.ças. Que ele
se abra para as revelaçõespoderosas e diretas da Imagem-tempo (cro-
no-signos), da Imagem !egíuel (tecto-signos) e da Imagem-pensamen-
to (noo-signos}.
Deleuze sente que o cinema é um organismo intelectual quase
demasiadamentesensívelque faz fronteira com todas as artes, todas
as ciencias,
e com a própria vida.
Nõmade, tudo o transpassa.
Corpo-máquina, conecta-secom todo o universo.
Cinemancia, expõe-se,imprime-sediretamenteno devir.
Luz-Enquadramento: um arrasta o outro num fluxo circular que
deixa no fotograma granulado um sinal, uma nódoa: mancha-pensa-
mento de um cinema que se insurge e surge
como um cometa em coma.
O que diz Deleuze da luz (sim, porque o que há antes de tudo é
a luz -- herança de outra fronteira: a pintura. A luz, sua compreen-
são e sua apreensão. Sua primazia.):
tudo existepara o movimento, até a luz.
Há no cinema um luminismo onde a luz vale por si própria. Mas
)ustamente o que ela é para si própria é movimento, puro movimento
de extensão que se realiza no cinza.
546 Julio Bressane
O célebre cinza luminoso da escola francesa.
Duas luzes qt4ese alternam: a solar e a lunar.
Cinema-Deleuze.
Pois Deleuze fez filmes.
Um delescontém todos os filmes de Losey, sem se superpor a
nenhum deles.
São vários foPof de Losey, reinventados, remontados em outro
circuito.
Uma mulher nua desce uma escada...
Pântano de pulsões e de fragmentos convergentes, eis a imagem
de uma alta falésia plana, pot;Dada de grandes pássaros, de helicópte-
ros, de esculturas inquietantes, enquanto em baixo jaz uma pequena
cidade uitoTiana.
Anatomia de um crime, plano a plano:
a) através de uma alta falésia plana: imagem recorrente, riocor-
rente, em muitos filmes de Losey, como zoom/, Modesly B/alga;
bl povoada de grandes pássaros: é o caso de Doam!, Cerfmõnia
secretas
cl de helicópteros: Figures in czl,andscape (os helicópteros são
grandes pássaros e esculturas inquietantes); Tbe Damzzed (a escultura
inquietante e o helicóptero surgem no mesmo enquadramento);
d) de esculturas inquietantes:é lugar comum em Tbe Damned,
Eua, Blind Date, Trotsky;
el enquanto em baixo jaz uma pequena cidade vitoriana: certa-
menteTbe Go-Befwee , e ainda 7'üeGipsy and lbe Ge/zf/íman.
Mas o "jaz uma pequenacidade" é quase todo o cinemade Joseph
Losey: The Boy with Green Hair, TuleLawless, The Big Nigbt, The
S/eepi/zgTlger, Tbe Criminíz/: mundo das origens, fim do mundo, usura,
degradação, besta humana.
E nessedomínio em que a Imagem-abetoe a Imagem-açãonão
podem representar
surge a Imagem-pulsão,
ela rasga, desarticula o próprio tempo...
É uma desmontagem-remontagem da mancha Losey.
Por escolha e mistura de verdadeiros foPol visuais,
expressãode um movimentodo espírito transformado em
imagem.
Cinema Deleuze 547
 É um cinema inatual, novo.
Iene pertenceà tradição do novo, que elecontra-efetua.)
Cinema do cinema.
Ele fez outros filmes: com Dreyer, Bresson, Hitchcock ( "a câmera
desvelada": o enquadramento, o movimento de câmera que manifes-
tam relações mentais. Não é câmera-olho, mas olho-espírito, cinema-
vidência onde a descrição substitui o obtetol, com Orson Welles, so-
bretudo.
Ele foi o primeiro cineasta filósofo.
L a primeira vez.
Porque os filósofos não se ocuparam do cinema, mesmo quan-
do o freqiientavam,
por um temor de precedência:
pois a filosofia estava por si só ocupada numa tarefa análoga à
do cinema.
Pâr movimento no pensamento, como o cinema o põe na imagem.
Se há toxicófago e taxicófago em Gilles Deleuze, ele o deve ao
cinema.
Durante mais de quarenta anos, ele viu nos filmes, filmes que
ninguem viu.
Pensou cinema quando este foi desprezado por intelectuais e
acadêmicos.
Com ele, o signo cinematográfico contaminou a filosofia.
SÓ wma Honrada de a fe pode nos sd/ucz7
-- escreve, sentencioso,
o filósofo da imanência.
Clhamado selvagem a duas ou três coisas de um deserto vermelho.
548 Julio Bressane
SOBRE OS AUTORES
RENA SCHÉRER
Filósofo, professor emérito da Universidade de Paris VIII. Autor
de obras sobre comunicação, fenomenologia, infância e sobre Charles
Fourier. Ultimas publicações: Pari snr /'impossib/e, Paria, PUF, 1989;
Zeus bospifa/le7-,
Paras,Armand Colin, 1993; Uropiesnomades,Pa-
ris, Séguier, 1998; Regatas sur De/auge, Paris Kimé, 1998.
ARNAUD VILLANI
Professor de filosofia no Liceu Massena de Nice. Publicou diversos
artigos de filosofia em revistas, além de poemas e traduções de poe-
sia. Autor de Ka/&a: l,'ouz/e7'furede /'exista/zt,Paris, Belin, 1984; e de
um ensaio sobre Gilles Deleuze: La guêpe ef /'orcbfdée, Paris, Belin,
1999. Colaborou em: Nozzz/e//es /ecfz/resde Nielzscbe, Lausanne, L'Age
d'Homme, 1985; Le Cemeau, Grenoble, Jérâme Millon, 1989; HÓ/der-
If#, Paris, Cahier de I'Herne, 1989; Procês ef réa/ifé, de A. N. White-
head, tradução, Paris, Gallimard, 1995.
LUIZ B. L. ORLANDI
Filósofo e professor da Universidade de Campinas. É autor de:
A uoz do intervala\ e de Falares de malquerença= O fio da metamor-
fose (no prelo), uma coletânea de ensaios escritos ao longo de quinze
anos sobre a obra de Gilles Deleuze. Traduziu para o português Á
dobra: l,eib/zlze o Barroco, Campinas, Papirus, 1991, e, com Roberto
Machado, Dfáe7'onçae rePeffção, Rio de Janeiro, Graal, 1988.
JosÉ Gil
Professor de filosofia na Universidade Nova de Lisboa e corres
pondente do Colégio Internacional de Filosofia. Publicou, entre ou
arostítulos: Á froPO/orla de//eÓorze,Milão, Einaudi, 1983; Mélam07.
Gilles Deleuze:Uma Vida Filosófica 549
pbosesd# coros, Paris, La Différence, 1985; Ferzza/zdoPessoa, ozzLa
méfbapbysfq e des sensafio/zs, Paris, La Différence, 1988; Mofzsf2'0s,
Lisboa, Quatzal, 1994; Á imagem/zuae as peq e/zaspercepções,Lis-
boa, Relógio d'Água, 1996.
PETER PÃL PELBART
Professor de filosofia na PUC de São Paulo; trabalha como te-
rapeuta Junto a psicóticos em um hospital-dia. Publicou: Da c/auswra
do cora ao cora da c/ausurcz,São Paulo, Brasiliense, 1989; e Á naw do
fem/70-rei,Rio de Janeiro, ]mago, ] 994. É autor da tese O temPOnão-
reconciliado: Imagens de temPO em Deleuze.
JEAN-CLET MARTIN
Doutor em filosofia e autor de: Varfaffons: l.a pbi/osopbfe de
G///es De/ez/ze,Paras, Payot, 1993; Oss abres: Ánafomie d# moyen-
'2ge7'0main,Paris, Payot, 1995; L'lmage z.'frrue//e,Kimé, 1996. Van
Gogb: L'oei/ des cbose, Paria, Synthelabo, coleção Les Empêcheurs de
Penser en Rond, 1998.
JEAN-LUC NANCY
Professor de filosofia na Universidade de Strasburgo. Últimas
publicações: Tbe birra fo presa/zce,Stanford, Stanford University Press,
1992; Le sonsd# monde, Paris, Galilée, 1994; Les m ses, Paria, Galilée,
] 996; fíege/: l,'i/zqulél de d n({gcztlÉParis, Hachette, 1997; La naissance
des sons, Collection 222, 1997.
FRANÇOIS WAHL
Ex-coordenador da coleção L'Ordre Philosophique, Seuil. Publi-
cou: /nlrodwcffo a dlscours da lab/eau, Paris, Senil, 1996. Está pre-
parando um estudo sobre a fenomenologia sob a crítica do discurso.
ALAIN BADIOU
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de Pa
ris Vlll durante vários anos, atualmente é professor da École Normale
550 Éric Alliez jorg.l
Supérieure (ENS-Ulm). Publicou, entre outros títulos: l,'érre ef /'éz/éne-
memf,Paria, $euil, 1988; Condífions, Paris, Seuil, 1992; 1,'étbfque, Pa-
ris, Hatier, 1993; De/ewze:La c/ameur de /'êfre, Paris, Hachette, 1997;
SaflztPau/: l,a Áo/zdaflonde J'wfziz/esa/isme. Paras, PUF, 1997; Cozzrf
f aifé d'onlo/ogle Iransifofre, Paris, Seuil, 1998; Pefif ma/zue/d'lneslbé-
fique, Paris, Seuil, 1998; Ábrégé de mélapo/Ifique,Paria, Seuil, 1998.
No Brasil, publicou Para uma Mofa teoria do swjfeifo,trad. Emerson
Xavier da Silva e Gilda Sodré, Rio de Janeiro, RelumeDumará, 1994.
GIORGIO AGAMBEN
Professor da Universidade de Verona. Autor, entre outros títu-
los, de EnÁance ef blsfoíre, Paria, Payot, 1989; Lczcoram naafé q f
z/le/zf,Pauis, Seuil, 1990; Le /angage ef /a mora, Bourgeois, 1991;
Moyens san /;n, Paris, Rivages, 1995; Bartleóy oa /a Créaffon, Circé,
1995; 1Íommo sacar, Paria, Seuil, 1997.
DÉBORAH DANOWSKI
Professora de filosofia na PUC do Rio de Janeiro. Autora da tese
de doutrorado Nafwreza/acaso: a cofzti/agênciana/i/osoÓa de Daz/fd
Numa, defendida na mesma universidade em 1991.
GÉRARD LEBRUN
Antigo professor da Universidade de São Paulo e da Universida-
de de Aix-en-Provence. Publicou, entre outros títulos: Kanf ef /a Pfz
de /a méfapbysique, Paris, Armand Colin, 1970; La paffencedu con-
cePf, Paris, Gallimard, 1972; O avesso da dia/érfca, São Paulo, Com-
panhia das Letras, 1988. É autor de numerosos artigos, entre os quais:
'Notes sur la phénoménologie dans Les mofa ef /es cboses", in À4ícbe/
Foucaz{/fpbi/osopbe, Paris, Seuil, 1989; "Devenir de la philosophie",
in Noflo/zs de pbf/osop#fe /IJ (Denis Kambouchner, org.l, Paras, Galli-
mard, 1995. Gérard Lebrun faleceu em dezembro de 1999.
SCARLETT MARTON
Professora do Departamento de Filosofia da Universidade de São
Paulo. Publicou, entre outros títulos: Niefzscbe: Uma /;/oso/la a mízr-
Gilles Deleuze:Uma Vida Filosófica 551
fe/abas, São Paulo, Brasiliense, 1982; Nierzscbe; Das /alças cósmi-
cas aos ua/aresó manos, São Pauta, Brasiliense, 1990; Niefzsc#e: A
fra/zsmufação dos z,a/odes,São Paulo, Moderna, 1993. É autora de di-
versos artigos publicados em revistas especializadas, entre os quais:
"L'éternel retour du même: thêsecosmologiqueou impératif éthique?",
Niefzscbe Sr die/z,n' 25, 1996.
ÉRIC ALLIEZ
Professor convidado na Universidade do Estado do Rio de Janeiro
de 1988 a 1996, fundador do Colégio Internacional de Estudos Filo-
sóficos Transdisciplinares e coordenador da coleção Trans, da Editora
34. Entre 1992 e 1998, foidire mr (ü propamme no Collêge International
de Philosophie, em Paris. Atualmente, é professor no Institut für
Kulturphilosophie da Akademie der Bildenden Künste, em Viena.
Livros traduzidos no Brasil: Tempos caP/tais,t. 1: Re/arosda
conqalsfa do temPO,pref. de Gilles Deleuze e trad. de Mana Helena
Rouanet, São Paulo, Siciliano, 1991; A assinar ra do mundo: O qz/e
é a /i/oso/za de Deleaze e Gzlaffarl, trad. de Mana Helena Rouanet e
Bruma Velar, São Paulo, Editora 34, 1995; Da impossfbi/idade da Áe-
,'omenologia: Sobre a filosofia francesa contemporânea, ttad. de Ra-
quel de Almeida Prado e Bento Prado Jr., São Paulo, Editora 34, 1996;
Deleuze: Filosofia virtual {em A.nexos=G. Delenze, o aludi e o uirtual},
trad. de Helosia B. S. Rocha, São Paulo, Editora 34, 1996.
últimas publicações: Les [emPS caP]faux, t. ]], vol.
cboses, Pauis, Cera, 1999; (com G. Schõder, org.) À4ezamorpbosezzder
Zeil, Munique, Wilhelm Fink Verlag, 1999; (com E. von Samsonow,
org.) Te/e/zela:Krlllh de7'ulrt e/JenBi/der, Viena, Verlag Tuna + Kant,
1999
É editor responsável pelas Oeuz/res de Gózbfle/ Tarde, Paris, Sa-
nofi-Synthelabo, coleção Les Empêcheurs de Penser en Rond.
DAVID LAPOUJADE
Agrégé e doutor em filosofia, ensina na Universidade de Paris X-
Nanterre. Publicou: "Le flux intensivede la consciencechez William
games", Pbilosophie, n' 46; William Jades: Empirismo et pragmatismo,
Paris, PUF, 1997.
552
VÉRONIQUE BERGEN
Está escrevendouma tesede doutorado sobre a ontologiade-
leuzeana, a ser defendida na Universidade Livre de Bruxelas; é cola-
boradora regular de diversas revistas de filosofia e literatura. Autora
de/ean Genes: Entre myfbe ef éa/Ifé, Boerk Université; e de três an-
tologias de poemas: Entres, B7'ú/e7Je pêra qzízznd/'enáazzfdorl, am-
bos por La Lettre Volée, e de l,'obsidia zerêde/'obscKr, no prelo.
BENTO PRADO JR.
Professor da Universidade de São Paulo (1960-69); affacbé de
recbercbe no CNRS (1969-74); professor da PUC de São Paulo (1975-
77); e professor da Universidade Federal de São Carlos desde 1977.
Publicou, entre outros títulos: Presença e camPO franscedenra/: Cons-
cfêncfa e negaízufdade na P/oso/i(z de Bergs07z,São Paulo, Edusp, 1989;
Alguns ensaios: Filosofia, literatura, psicanálise, São Pau\o, M.ax
Limonad, 1985; Erro, ilusão, /owcura, no prelo.
ISABELLE STtNGERS
Filósofa, professora da Universidade Livre de Bruxelas. ultimas
publicações: CosmoPO/fliques, 7 volumes, Paris, La Découverte, co-
leção Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1997-98; Sele/icesef pouuofr,
Paras, La Découverte, 1998.
]: ],'éfaf des
FRANÇOIS ZOURABICHVILI
Doutor em filosofia, diretor de programa no Colégio Internado
nal de Filosofia. Agr(igé de filosofia e responsável por cursos na Uni-
versidade de Paris VIII. Publicou: De/e ze: U e pbf/osopbie de /'éué
zzemenf,Paris, PUF, 1994.
MICHAEL HARDT
Professor assistente na Universidade Duke (EUA). Autor de: Gi//es
De/euze: A/z apprezzficesblp i/zpbl/osopóy, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1993; e, com Antonio Negri, l,ab07'o/Dlonys s: A
criffc o/' tbe Sf.zfe-/orm, Minneapolis, University of Minnesota Press,
l qqd
Éric Alliez {org.l Gilles Deleuze: Uma Vida Filosófica 553
 FREDRIC JAMESON
Professor de literatura comparada e diretor do Programa de Lite-
ratura da Universidade Duke IEUA). Últimas publicações: Posfmoder-
pzlsm, or lbe c /lzlla/ /ogic o//afe mPIZa/fsm, Duke, Duke University Press,
1993; S(gnalures o/fbe z/lsió/e,Londres e Nova York, Routledge, 1992;
Tbe secas o/[fme, Columbia, Co]umbia University Press, ] 995.
RENATO JANINE RIBEIRO
Professor de ética e filosofia política no Departamento de Filo-
sofia da Universidade de São Paulo. Publicou dois livros sobre Thomas
Hobbes (A marca do Lez,fala e Ao leitor sem medo, um livro de en-
saios filosóficos (A zí/famarazão dos 7'efs)e vários artigos, dos quais,
em francês: "Thomas Hobbes: Philosophie premiêre, théorie de~+a
science ct politique", Paras, PUF, 1989; "Rétif et Michelet", l,es É/udc'9
Rélíz/íennes,n' 11, 1989; e "Révolution, souveraineté, histoire: La
complicité de trois concepts", em Vovelle (org.), L'fmage de /a Réz/o-
/ flozzFrançafse, 1989. Organizou o colóquio Recorc&zrFoucau/f, cujas
ates foram publicadas em 1985.
JOHN RAJCHMAN
Professor do Massachusetts Institute of Technology (MIT), mem-
bro do conselho editorial de diversas revistasde arte e arquitetura (Arl-
Óorzlm,'4fzy, entre outras). Algumas de suas publicações traduzidas para
o francês: &í]cbel rouca Zr:],a/ibe é de sauofr, Paras, PUF,] 987; 1,'é70rf-
que de !a uérité: Fotlcault, Lacar et la qaestion de I'étbique, Par\s, PUF,
1994. Organizou, com C. West, l,a pe/zséeamé lcaine co/zfemPorai?ze,
Paras, PUF. É autor de diversos livros em vias de publicação, em inglês:
Gi/ZesDeleKze: Tbe pb//osopby, Cambridge, Cambridge University Press;
Braizz-cify: Dlag7am íznd dias/zosls, Nova York, Monacelli; e, com E.
Balizar, Frencbpbf/osopbysíncefbe Wa7',Nova York, The New Press.
LAYMERT GARCIA DOS SANTOS
Professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Uni-
versidade de Campinas e membro diretivo do Conselho da Comissão
Pró-Yanomani ICCPY). É autor de vários ensaiose livros, entre os
quais: 7'empade e/zsaio,São Paulo, Companhia das Letras, 1989.
554 Éric Alliez jorg.)
EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO
Antropólogo, professorde antropologiasocial no Museu Na-
cional desde 1978; professor visitante da Universidade de Chicago
j1991l; professor honorário da Universidade de Manchester (1994);
pesquisador visitante na École des Hautes Études en SciencesSociales
e no Laboratório de Etnologia e Sociologia Comparativa da Universi-
dade de Paria X(1986, 1987, 1989, 1995). Publicou, entre outros Ei-
to\os: From tbe enemy's point oft/iew: Hamanity and diuittity in Âma-
go/ziazzsoclefy, Chicago, Chicago University Press, 1992; nestaobra,
discorre sobre suas pesquisas etnológicas na Amazânia indígena des-
de 1975
SUELY ROLNIK
Psicanalista c professora da PUC de São Paulo, onde coordena o
Centro de Estudos Pós-Gradilados sobre Subjetividade em Psicologia
Clínica. É autora de: Carlograáía se/ztime?zfa/:
Transformações confem-
por.incas do dose/o,São Paulo, Estação Liberdade, 1989; e, com F.
Guattari, Mlcropo/alga: CarfogrízPas do desejío,Petrópolis, Vozes,
1985. Coordenou, com P. P. Pelbart, o número especial De/euze dos
Cadernos de S b/efípfdade,São Paulo, PUC, 1996. Tradutora de À41/
P/afãs, vo1. 3, Rio de Janeiro, Editora 34, 1996.
JOEL BIRMAN
Psicanalista, professor titular do Instituto de Psicologia da Uni-
versidade Federal do Estado do Rio de Janeiro e professor associado
da Universidadedo Estado do Rio deJaneiro. últimos livros publica-
dos: Por ma esf{/Êficada exlsfê/zela,São Paulo, Editora 34, 1996;
Estilo e modernidade em psíca á/ise, São Paulo, Editora 34, 1997 e
Carfogr.z#as do Áen/Hino,São Paulo, Editora 34, 1999.
EDUARDOA. VIDAL
Psicanalista, membro da escola Letra Freudiana, no Rio de Ja
negro.
Gilles Deleuze:Uma Vida Filosófica 555
 PASCALE CRITON
Compositor e musicólogo, cbargé de recue cães no IRCAM
j1989-911e no Laboratório Ondas e Acústica do ESPCI (IP93-971.
Membro do conselhoeditorialda revista Cbfmê7'es.última publica-
ção: Introdução a La /oi de /a Pa/zsonorifé, de lvan Wyschnegradsky,
Genebra, Contrechamps, 1996.
JACQUES RANCIÊRE
Professor de estética no Departamento de Filosofia da Universi-
dade de Paria VIII. últimas publicações: Les /zoms de /'blsfo/re: Essas
de poéflqae dzzsaz/olr, Paria, Seuil, 1992; La mése fende: Po// íq e ef
Pbitosopbie, Paria, Ga\i\ée, 1995 ; Mallarmé: La polittque de la sirene,
Paris, Hachette, 1996; La }zulfdes pro/éfafres, Paris, Sayard, Arc#ll,es
du rêz,eouz/fiar,Poche Pluriel, 1997 [reedição], (Á noite dos proZefá-
rios, São Paulo, Companhia das Letras, 1988); e, com J. L. Comolli,
.4rrêf szlrbfsfolre, Paria, Centre Georges Pompidou, 1997; Áz/x borda
dz/ PO/f iq e, Paris, La Fabrique, 1998; 1,a paro/e m erre, Paras, Ha-
chete, 1998; 1,a cbair des mofa, Paria, Galilée, 1998; Po/bicas da es-
crita, São Paulo, Editora 34, 1995.
RAYMOND BELA.OUR
Pesquisador, escritor. Coordenador de pesquisas do CNRS, em
Paris. Interessa-sepor literatura romântica (irmãs Brontê, Écrils de
/eunesse, Pauvert, 1972 [Laffont, 1992j; A]exandres Dumas,
molse//egai//of/ne,Paris, La Différence, 1990) e contemporânea (He#ri
Micbazfx, Paris, Gallimard, 1965 [coleçãoFolio, 1986], preparação da
edição da Plélade). Interessa-setambém por cinema ILe mesfer/z,Alba-
tros, 1979 [Calmann-Lévy, 1996]) e, principa]mente, pe]os pontos de
contato, passagens e regimes mistos de imagens -- pintura, fotogra-
fia, cinema, vídeo, imagensvirtuais --, assim como pelas relaçõesentre
a palavra e a imagem (exposição Pczssagesde /'fmage, 1989; Entre
imagens, Campinas, Papirus, 1 997; /ean-l,nc Godard; Sonlmage, Nova
York, MoMA, 1992). Participou em 1991, com Serge Daney, da cria-
ção da revista de cinema Tra/ic.
556 Éric Alliez jorg.)
HAROLDO DE CAMPOS
Poeta, tradutor, ensaístae crítico literário, foi, nos anos 50, um
dos fundadores do movimento internacional de poesia concreta. Pro-
fessor visitante nas Universidades de Austin e Yale, professor emérito
da PUC de São Paulo, autor de mais de trinta obras, entre as quais:
7'Corja da poesia cofzcrefíz,São Paulo, Duas Cidades, 1975 inova edi-
çãol; À'tela/Inguagem, São Paulo, Cultrix, 1976 [nova edição]; Ga/(í-
xlas, São Paulo, Ex-Libris, 1984; A educação dos cí/zcose/zffdos,São
Paulo, Brasiliense, 1985; Os me/bofespoemas de litro/do de Cam-
pos, São Paulo, Global, 1992.
ANDRÉ PARENTE
Professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro, onde coor-
dena o Programa de Ensino e Pesquisa sobre Comunicação e Tecno-
logia da Imagem. Em 1987, defendeu sua tese de doutorado, Narrar/z//zé
ef non-narra lz/ifé#!mlques, no Departamento de Cinema da Univer-
sidade de Paris Vlll, sob a orientação de Gilles Deleuze. Organizou duas
obras coletivas: Yasu/fro Ozu: O exfra07'di/báriocfneasla do cofidia-
no, 199Q e Imagem máquina: A era das tecnologias do virtual.
JULIO BRESSANE
Cineasta e escritor, nascido no Rio de Janeiro, em 1946, dirigiu
mais de quarenta filmes, entre os quais: À4úzfoz/
a Família e Foi ao Ci-
À4ade- nema; O Anjo Nasceu ; Memórias de um Estrangulados de Loiras; Ago
nia; O Monstro Caramba;O Rei do Barulho; Gigante da América; Tabu;
irás Cubas; Sermões; O Mízndarim. Atualmenteestá preparando um
filme sobre São .jerânimo.
Gilles Deleuze: Uma Vida Filosófica 557
 COLEÇAO TRANS Jacques Ranciàre
direção de Eric Altiez Políticas da escrita do saber, opondo a toda imagem dogmática
do pensamento a urgência insistente de um
Jean-Pierre Faye
Para além do mal-entendido de um pretenso "fim da filosofia" intervindo A razão /zarraffz/íz
pensamento dissidente -- para resistir ao pre'
no contexto do que se admite chamar, até em sua alteridade "tecno-científi- sente e inventar novas possibilidades de vida.
Monique David-Ménard Dentro da extraordinária diversidade de
ca", a crise da razão; contra um certo destino da tarefa crítica que nos incita-
A !sacara na razão pura itinerários de abordagem e de meios de inves
ria a escolherentre ecletismoe academismo; no ponto de estranhezaonde a
experiênciatornada ipzff'fgadá acessoa novas figuras do ser e da verdade... Jacques Ranciêre tigação propostos, este livro se apresenta co-
TRANS quer dizer transversalidade das ciências exatas e anexatas, humanas O desentendimento mo uma primeira homenagem coletiva ofere-
e não humanas,transdisciplinaridadedos problemas. Em suma, transforma' cida a um pensamento que não cessou de co-
Éric Alliez
ção numa prática cujo primeiro conteúdo é que há linguagem e que a lingua- locar em jogo sua própria atualidade a partir
Da impossibilidade (ü da necessidade de "pensar de outro modo
gem nos conduz a dimensões heterogêneasque não têm nada em comum com
fenomenologia Participam destevolume: Giorgio Agam-
o processo da metáfora.
Michael Hardt ben, Éric Alliez, Alain Badiou, Raymond Bel-
A um só tempo arqueológica e construtivista, em todo caso experimen-
tal, essa afirmação das indagações voltadas para uma exploração polifónica Gilies Deleaze lour, Véronique Bergen,Joel Birman, Julio
do real leva a liberar a exigência do conceito da hierarquia das questões ad- Éric Alliez Bressane, Haroldo de Campos, Pascale Cri-
mitidas, aguçando o trabalho do pensamento sobre as práticas que articulam ton, Déborah Danowski, Laymert Garcia dos
Deleuze filosofia viTtuat
os campos do saber e do poder. Santos, José Gil, Michael Hardt, Fredric Ja
Pierre Lévy meson, David Lapoujade, Gérard Lebrun,
Sob a responsabilidadecientífica do Colégio Internacional de Estudos
O que é o virtua!! Jean-Clet Martin, Scarlett Marton, Jean-Luc
Filosóficos Transdisciplinares, TRANS vem propor ao público brasileiro nu-
merosastraduções, incluindo textosinéditos. Não por um fascínio peloOu- François Jullien Nancy, Luiz B. L. Orlandi, André Parente,Pe
Figuras da itnanência [er Pál Pelbart, Bento Prado Jr., John Rajch-
tro, mas por uma preocupação que não hesitaríamos em qualificar de políti-
ca, seporventura se verificasseque só se forjam instrumentospara uma outra man, Jacques Ranciêre, Renamo Janine Ri-
Gilles Deleuze
realidade, para uma nova experiênciada história e do tempo, ao arriscar-se beiro, Suely Rolnik, René Schérer, lsabelle
C ética e clínica
Stengers, Eduardo A. Vidas, Arnaud Villani,
no horizonte múltiplo das novas formas de racionalidade.
Eduardo Viveiros de Castra, François Wahl,
François Zourabichvili.
Gilles Deleuzee Félix Guattari André Parente (org.)
O que é a filosofias Imagem-máquina
Fénix Guattari Bruno Latour
Caos?nome Jamais fama; m.dera.s
Gilles Deleuze Nicole Loraux
Cona/ersações rlzuenção de Afe/zas
Bárbara Cassin, Nicole Loraux: Éric Alliez
Catherine Peschanski A assinatura do mundo
Gregos, bárbaros, estrangeiros Maurice de Gandillac
Pierre Lévy Gêneses da modernidade
As tecnologias {ía inteligência Gilles Deleuze e Fénix Guattari
Paul Virilio Mi! platâs
O espaço crítico rVo/s. í, 2, 3, 4 e 5;
Antonio Negri Pierre Clastres
A anomalia seu;agem Cfânica do índios Guayaki