ISSN n 1676-7748

REVISTA MAGIS
CADERNOS DE F E CULTURA

Nmero 12 ano 1996

TEILHARD DE CHARDIN
E A QUESTO DE DEUS
 TEILHARD DE CHARDIN E A QUESTO DE DEUS

Pe. Henrique C. L. Vaz SJ

1. Situao histrica de Teilhard de Chardin

1.1 O protagonismo histrico de Teilhard de Chardin (1946-1955)

Embora Pierre Teilhard de Chardin (n. em 1881) se tenha tornado, nos anos em
que iniciou e desenvolveu o seu trabalho como gelogo e paleontlogo, primeiro em
Paris depois na China (1920-1945), e comeou a dar corpo e expresso s suas grandes
intuies filosfico-religiosas, um nome conhecido entre os jesutas franceses, foi nos
anos do ps-guerra, a partir da sua volta a Paris (1946), que ele passou a ser uma das
personagens mais em evidncia e mais discutidas na vida intelectual da Igreja, naqueles
anos tumultuados em que a sociedade ocidental retomava seus caminhos e redefinia
seus rumos.

Para Teilhard de Chardin essa ltima fase da sua vida foi assinalada por uma in-
tensa atividade e grande criatividade. Como conferencista, como escritor (apesar de no
lhe ser permitido publicar seus escritos, esses logo se difundiam em variadas formas),
como pesquisador, como pensador religioso, Teilhard viveu ento os que foram talvez
os anos mais fecundos da sua vida. Foram, no obstante, anos extremamente difceis
para ele, do ponto de vista pessoal. Objeto de diversas de apresentar sua candidatura ao
Collge de France, suprema consagrao do intelectual francs, e no obteve licena
para publicar as duas obras que considerava a sntese do seu pensamento cientfico-
filosfico e da sua espiritualidade: o Fenmeno Humano e o Meio Divino. Uma viagem
Roma em "1948 para explicar-se junto s autoridades no teve nenhum xito. Alm
disso, um acidente cardiovascular em Julho de 1947 obrigou-o a limitar severamente,
durante certo tempo, suas atividades. Finalmente, a partir de 1952 foi-lhe imposto um
verdadeiro autoexlio em New York, como pesquisador da Wenner-Gren Foundation,
apenas quebrado por duas viagens frica do Sul para participar de exploraes sobre
os stios pr-histricos dos Australopitecos, e uma ltima visita Frana (1954), brus-
camente interrompida por ordem superior. Teilhard faleceu em N. Y. no dia 10 de Abril
de 1955, dia de Pscoa. Uma simples lpide assinala a sua sepultura humilde no cemit-
rio dos jesutas em St. Andrew-on-Hudson.

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 No entanto, esses anos agitados e difceis assistiram ao que se pode denominar
com razo o protagonismo histrico de Teilhard de Chardin na Igreja e no mundo inte-
lectual do ps-guerra. A Irradiao da sua personalidade, a novidade e audcia das suas
idias, os vastos horizontes por elas abertos sobretudo a um pensamento catlico ainda
em parte paralisado pelos traumas d6 crise modernista, situaram Teilhard no prprio
centro do grande confronto entre mundo cristo e mundo moderno, que ento caminha-
va para atingir seu clmax nos anos que precederam o Concilio Vaticano II. Esse prota-
gonismo histrico de Teilhard receber uma confirmao fulgurante nos anos que se
seguiram imediatamente sua morte quando, como uma torrente represada e enfim li-
vre, sua obra conhecer uma difuso mundial, caracterizando um dos mais impressio-
nantes fenmenos editoriais do sculo XX.

1.2 - A hora e a vez de Teilhard de Chardin (1956-1975)

Fenmeno realmente extraordinrio esse em que, numa cadncia extremamente

rpida, todos os escritos de Teilhard confiados sua legatria, Mlle. Jeanne Mortier, e
depositados na Fondation Teilhard de Chardin de Paris, so entregues ao pblico (13
volumes das Oeuvres Completes, 10 volumes de correspondncia, 11 volumes de escri-
tos estritamente cientficos): textos doutrinais e cientficos, fragmentos de dirio, escri-
tos ntimos, correspondncia, tudo encontra leitores vidos, muitos so traduzidos em
diversas lnguas, dando origem a uma imensa bibliografia, sem dvida de valor desi-
gual, mas que, na histria da Companhia de Jesus, s encontra-paralelo na bibliografia
sobre Incio de Loyola.

O "fenmeno Teilhard" apresenta aspectos contrastantes. Poucos autores, na hist-

ria da Igreja, foram objeto de to fervorosa admirao e de rejeio to implacvel. A-
pologistas e adversrios acabaram alimentando uma literatura de combate na qual o ver-
dadeiro sentido das doutrinas teilhardianas e mesmo os traos originais da sua persona-
lidade ficaram obscurecidos. Por outro lado, a utilizao ideolgica do seu pensamento,
dando origem fico de um "Teilhard marxista", lanou maior confuso ainda numa
querela j bastante confusa. Em meio a essa literatura de cunho mais sensacionalista
emergem as grandes obras de exegese autntica do imenso corpus teilhardiano, devidas
em geral a autores aos quais a amizade com Teilhard permitira uma j longa familiari-
dade com os seus escritos e com seu pensamento, como Henri de Lubac, Bruno de So-
lages, Ren d'0uince, mile Rideau, Claude Cunot, Claude Tresmontant e outros. Entre

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esses pode com justia ser includo o brasileiro Prof. Jos Lus Archanjo, tradutor ex-
mio e erudito comentador das obras de Teilhard para a Editora Cultrix de So Paulo, e
autor da tese monumental A hiperfsica de Teilhard de Chardin, So Paulo, PUC, 1974.
Entre os exegetas da obra teilhardiana ocupa lugar parte o grande telogo Henri de
Lubac, sem dvida o seu maior e mais autorizado intrprete. Dentre seus vrios escritos
sobre Teilhard merece ser lembrada a magistral obra de sntese La pense religieuse de
Teilhard de Chardin que. de alguma maneira, pe um ponto final nas controvrsias,
mostrando a genuna e profunda autenticidade crist das grandes intuies teilhardianas.
No entanto, somos ocligados a lembrar que mesmo a luminosa apologia de Henri de
Lubac no desarmou obstinadas resistncias dentro da Igreja, e foi seu livro que deu
origem reiterao de um Monitum (Aviso) do ento Santo Ofcio em 1962, aparente-
mente ainda em vigor embora por ningum hoje obedecido, que impunha diversas res-
tries leitura da obra de Teilhard na Igreja.

Naquele momento o nome de Teilhard de Chardin brilhava no znite da. atualida-

de religiosa e assim continuar durante o Conclio e nos anos imediatamente seguintes.
Mas j se podiam ento observar os sinais precursores da grave crise que atingir todos
os aspectos do otimismo do ps-guerra e durante a qual a obra de Teilhard conhecer
sua hora de declnio e olvido.

1.3 - Teilhard nas sombras da ps-modernidade

No aqui o lugar para analisarmos nas suas causas, nos seus efeitos e nos seus
mltiplos aspectos a grave crise de civilizao que o Ocidente e, por extenso, o mundo
ocidentalizado experimentaram a partir dos fins dos anos 60 e que ser sem dvida, para
o historiador do futuro, a caracterstica mais visvel desse fim de sculo e fim de mil-
nio. Crise global mas da qual alguns traos incidem diretamente sobre as grandes intui-
es que sustentavam a viso teilhardiana do mundo privando-as, em larga medida, da
sua credibilidade e da sua fora persuasiva. Esses traos aparecem primeiramente na
rpida mudana que se operou durante a dcada de 70 nos termos matriciais da lingua-
gem da cultura, aqueles nos quais se exprimem as grandes idias e a sensibilidade cultu-
ral de uma poca. Em lugar de termos programticos como Razo, Humanismo, Pro-
gresso, Desenvolvimento, enfim toda a linguagem herdada do otimismo da Ilustrao,
entram em cena as palavras de ordem da contestao: anti-razo, anti-humanismo, anti-
progresso, contra-cultura, limites do desenvolvimento. O que passa a prevalecer, em

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suma, o sentimento de profundo ceticismo quanto ao avanar vitorioso da humanidade
em direo aos lendemains qui chantent. Aparentemente, a modernidade toca o seu fim
e todo o seu imaginrio colocado sob suspeita: a hora de Nietzsche e dos "mestres da
suspeita", e uma poderosa onda de irracionalismo cobre a cultura ocidental, mostrando-
se como a face mais agressiva da chamada ps-modernidade. A modernidade, a grande
interlocutora de Teilhard de Chardin, comea a ser alvo de intensa crtica nos seus ide-
ais, nas suas esperanas e nas suas grandes realizaes histricas.

Essa crise dos anos 70 e alm, tem seus reflexos profundos nos trs grandes cam-
pos nos quais, nos anos anteriores, o pensamento de Teilhard de Chardin conhecera to
extraordinria repercusso: a filosofia, a cincia e a teologia.

A filosofia foi caracterizada nessa poca pelo rpido declnio das grandes constru-
es sistemticas como o neotomismo e o marxismo nas suas diversas verses. Assistiu-
se, ento uma crtica generalizada das filosofias do sujeito, pedra angular de todo o pen-
samento moderno, trazendo consigo o fim do existencialismo e o abandono do persona-
lismo. Duas grandes matrizes conceptuais passam a ocupar o centro do espao filosfi-
co: a linguagem e a estrutura. Elas oferecem terreno para as ruidosas tarefas de "des-
construo, que atingem os grandes campos temticos da tradio filosfica como a
Metafsica, a Antropologia Filosfica, a tica. Heidegger aparece como um pensador
emblemtico, nesse momento de crise e desconfiana da Razo. O desfecho do derivar
filosfico da ps-modernidade o niilismo metafsico e tico, que passa a reinar sem
contestao no clima intelectual do Ocidente.

Nas cincias, por sua vez, assiste-se a um predomnio dos procedimentos analti-
cos acompanhado de uma desconfiana com relao s vises sintticas e globalmente
evolutivas. As estruturas elementares da matria e da vida so o campo preferencial da
atividade de pesquisa. Em 1970, o bilogo molecular Jacques Monod, prmio Nobel,
escreve o que pode ser considerado o texto anti-Teilhard por excelncia. Seu livro Le
hasard et Ia necessite, severa crtica dos esquemas finalistas nas cincias, rejeita Tei-
lhard (como, alis, tambm o marxismo) entre os "animistas" pr-cientficos. S recen-
temente essa tendncia comea a inverter-se, sobretudo em razo dos problemas levan-
tados no campo da cosmologia e astrofsica sobre a origem e evoluo do universo.

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 A teologia conhece ento igualmente sua hora de desconcerto e crise, depois do
grande otimismo dos anos imediatamente ps-conciliares. o tempo das "teologias da
morte de Deus", da invaso do campo teolgico pelos mais diversos instrumentos crti-
cos que so aplicados dogmtica, moral, histria da Igreja, s estruturas eclesiais.
Uma rpida "desconstruo" tem lugar e, depois dela, pouca coisa resta do imponente
edifcio teolgico erguido sob a gide de Toms de Aquino e ao longo de sculos de
especulao. As teologias setoriais ocupam o lugar deixado vazio, voltadas para as for-
mas fundamentais da praxis humana; praxis cultural, social, laboriosa, poltica, etc... As
palavras de ordem do novo mister teolgico so pluralismo cultural, dilogo inter-
religioso, direitos humanos (mulheres, minorias, marginalizados, etc...), praxis social e
poltica, reviso crtica da tradio.

Todas essas mudanas operaram-se em sentido contrrio ao que fora a marcha vi-
toriosa do teilhardismo nos anos da sua expanso. Sobretudo, e no obstantes certas
audcias em determinados tpicos da dogmtica tradicional (Criao, Pecado original,
Cristologia), convm no esquecer que a viso teolgica de Teilhard estava profunda-
mente arraigada na tradio, como mostrou o P. de Lubac, refletindo o ensinamento dos
seus mestres, que formavam um grupo brilhante de telogos jesutas franceses do prin-
cipio do sculo (Lonce de Grandmaison, Adhemar d'Als, Mareei Chossat, Jules Le-
breton, Pierre Rousselot, Joseph Huby e outros). Pouco ou nada, pois, Teilhard tinha a
dizer aos novos telogos na crise dos anos 70. Mesmo entre os jesutas franceses o si-
lncio envolveu ento seu nome. Assim, Teilhard de Chardin mergulhou nas sombras da
ps-modernidade e nem as comemoraes do 1 centenrio do seu nascimento (1881-
1981) com cartas laudatrias do Cardeal Casaroli, ento Secretrio de Estado, e do P.
Pedro Arrupe, Geral da Companhia de Jesus, foram suficientes para restituir ao pensa-
mento de Teilhard uma atualidade que no correspondia sensibilidade de uma poca
de "desconstrues" e suspeitas.

Doravante a atualidade de Teilhard ser a atualidade, imune s vicissitudes dos

tempos, de um clssico do pensamento cristo no sculo XX. Como tal, sua mensagem
passa a ter valor permanente, e convm acolh-la mais uma vez ao comemorarmos os
40 anos da sua morte.

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 2. O horizonte da questo de Deus no horizonte cultural e intelectual da pri-
meira metade do sculo XX

2.1 - O advento de uma cultura ps-testa

A questo de Deus est no centro da viso teilhardiana e dela que parte o seu ei-
xo ordenador. Podemos mesmo considerar o pensamento de Teilhard de Chardin como
uma tentativa grandiosa de responder pergunta que, como gldio Impiedoso, atraves-
sar a alma do homem da tradio judeu-crist no sculo XX: possvel pensar Deus,
crer em Deus, aceitar Deus e agir luz da existncia de Deus num mundo que, aparen-
temente, chegou ao termo da imensa operao cultural, iniciada dois sculos antes, de
liquidar de vez a herana testa de uma histria imemorial? Pergunta decisiva, da qual
esto suspensas as prprias razes de viver do homem do Ocidente, e o destino do Cris-
tianismo na civilizao, por ele em grande parte inspirada. A grandeza de Teilhard e o
segredo da sua imensa audincia num tempo em que a cultura ps-testa parecia estabe-
lecer definitivamente seus ttulos de legitimidade histrica, residem sem dvida na luci-
dez com que fez face grande interrogao e na originalidade da resposta que para ela
encontrou.

O advento de uma cultura ps-testa , sem dvida, um dos mais dramticos fe-
nmenos de civilizao que a histria conhece. Somente alguns pensadores, prodigio-
samente clarividentes, como Hegel e Nietzsche, alcanaram penetrar a significao pro-
funda desse fenmeno e medir o seu efeito demolidor sobre os pressupostos metafsicos
e sobre as bases antropolgicas e ticas da nossa civilizao. Para ns, que vivemos em
meio ao movimento de propagao da onda de choque por ele provocada, no fcil
avaliar a sua amplitude e as transformaes que a sua passagem vai deixando nos estilos
de vida milenarmente estabelecidos do homem histrico. necessria uma sensibilidade
extraordinria para perceber a novidade inaudita dessa situao. E, mais ainda, neces-
sria uma rara audcia de pensamento, a quem tem ainda todas as razes da sua cultura
mergulhadas na tradio do tesmo judeu-cristo, para tentar repensar essa tradio a-
brindo-se ao universo espiritual e conceptual da cultura ps-testa. Tal foi o leit-motiv
da extraordinria aventura terica e humana vivida por Teilhard de Chardin e s pode-
remos captar o seu sentido profundo se nos situarmos no centro irradiado r do seu pen-
samento, que Justamente a questo de Deus.

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 O estudioso da evoluo da cultura ocidental nos ltimos trs sculos no pode
deixar de descobrir corno um dos seus traos mais impressionantes a lenta e constante
eroso da idia de Deus como idia unificadora e ordenadora do imaginrio social. Pro-
cesso ainda marginal e localizado no chamado "libertinismo" do sculo XVII, ele come-
a a assumir as propores de um fenmeno de civilizao com o desmo da Ilustrao
no sculo XVIII e com as j agressivas formas de atesmo que o acompanham. A cha-
mada "revoluo copernicana" de Kant foi um passo importante nessa eroso da idia
tradicional de Deus, ao priv-la da sua legitimao metafsica. No sculo XIX o pro-
gressivo esmaecer da idia de Deus na constelao das idias socialmente legitimadas
tem entre suas causas principais a sua interpretao, em chave rigorosamente reduciu-
nista, pelo processo de criao cultural do homem, interpretao para a qual Feuerbach,
Marx, Nietzsche e, mais tarde, Freud, proporo verses que sero consagradas como
cannicas pelas elites intelectuais. O fenmeno do chamado "atesmo poltico", que
assumir formas conhecidamente agressivas nos totalitarismos do sculo XX, a tradu-
o direta, na praxis social, do atesmo terico que se impe na praxis cultural da mo-
dernidade. Esse atesmo terico encontra um lugar privilegiado de elaborao e expres-
so na vertente ideolgica das chamadas "cincias humanas", sobretudo a antropologia
cultural, a fenomenologia e a histria das religies, a psicologia religiosa e a psicanlise,
a sociologia religiosa e a sociologia do conhecimento, que se tornam os instrumentos
tidos como os mais eficazes de dissoluo da crena em Deus, disposio das elites
intelectuais do Ocidente.

sabido, por outro lado, que as cincias da natureza, codificadas nos seus proce-
dimentos metodolgicos desde os tempos galileianos, passam a constituir, a partir de
ento, a empresa intelectual por excelncia da civilizao moderna que ser, cada vez
mais, uma civilizao tcnico-cientfica. Ora, ao operar o que foi chamado por Max
Weber a Entzauberung, o "desencantamento" do cosmos visvel, as modernas cincias
da natureza tornam-se o campo mais propcio para a invalidao terica da idia de
Deus, invalidao ratificada filosoficamente por Kant na sua crtica do por ele denomi-
nado argumento fisicoteolgico da existncia do Ser supremo, e ilustrada anedoticamen-
te com a clebre resposta de Laplace a Napoleo sobre a inutilidade da hiptese-Deus.
O atesmo da cincia passa, assim, a impor-se como pressuposto metodolgico que no
admite discusso, em trs campos principais: o problema das origens tendo como tema
os trs grandes limiares de surgimento e diferenciao da realidade csmica: o universo,

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a vida e o homem; o problema da ordem cuja soluo postula a auto-diferenciao estru-
tural dos nveis da realidade fsico-biolgica; o problema da finalidade, conceito este
tido como metafsico e que substitudo pelo postulado de uma teleonomia local com-
patvel com o imenso desdobrar-se aleatrio do universo.

Teilhard ter diante de si, em toda a sua dramtica realidade para um cristo, o ate-
smo da cultura como corrente de fundo da modernidade e, sobretudo, essa sua forma
por ele considerada a mais desafiadora que o atesmo da cincia. aqui que ele se
instalar para viver a sua aventura da busca de Deus no deserto de uma cultura ps-
testa. Mas antes de tentarmos descrever alguns dos passos dessa aventura, importante
para ns reconstituir brevemente a situao terica do problema de Deus no universo
filosfico do primeiro sculo XX que foi, para Teilhard, o mediador do seu encontro
com a cultura moderna ps-teista.

2.2 - A questo de Deus no pensamento filosfico do primeiro sculo XX (1900-

1950)

Considerada numa das suas vertentes principais a filosofia da primeira metade do

sculo XX, que se apresenta como a herdeira e continuadora da tradio que vem de
Descartes e, como tal, a que recebe ttulos de legitimidade no establishment intelectual
do Ocidente, apresenta-se como um mltiplo esforo de integrao no corpus cannico
das doutrinas filosficas, da crtica e dissoluo da idia de um Deus transcendente, que
se desenvolve a partir da chamada "reviravolta antropocntrica" inaugurada por Kant.
Essa crtica e essa dissoluo mostram faces diversas e cumprem diversos estgios ao
longo do sculo XIX, unidos pelo fio de uma sempre maior radicalidade. No o lugar
aqui para descrever essas faces ou acompanhar passo a passo esses estgios. Baste-nos
indicar alguns dos seus traos e lembrar os seus principais momentos.

A idade filosfica que comea com Kan foi inaugurada pela chamada "reviravolta
antropocntrica", mas necessrio, para entender a sua evoluo posterior, captar o sen-
tido profundo dessa expresso. Situar-se no centro do universo filosfico ou instalar-se
no lugar da gnese da verdade e do sentido, tal foi grande projeto do homem moderno a
partir de Descartes. A novidade trazida por Kant, marcando o .completar-se da revira-
volta que assinala o fim do cosmocentrismo ou do teocentrismo do pensamento pr-
moderno, consistiu em identificar e descrever no operar imanente da razo e da liberda-

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de os processos de gnese do mundo objetivo, da sua verdade, do seu sentido e da sua
normatividade tica para o homem. Ao termo desses processos Deus se mostra ou ape-
nas como ideal da razo pura terica ou como postulado da razo pura prtica. Um Deus
cuja idia recebe seu contedo unicamente da atividade teorizante ou moralizante do
homem. Na seqncia dessa inverso antropocntrica Deus ser considerado apenas um
objeto de cultura, e esse ser um pressuposto recebido sem discusso pelo pensamento
do sculo XIX e do sculo XX.

A partir de ento a questo de Deus se formular, nos seus termos especificamente

ps-kantiancs, numa perspectiva exclusivamente antropolgica: qual a significao cul-
tural e qual a utilidade social da idia de Deus? Os pensadores mais representativos do
sculo XIX daro a essas interrogaes respostas diversas mas, como j observamos,
uma lgica as une no sentido de uma progressiva eliminao das relquias de transcen-
dncia que a idia de Deus ainda guardava das suas origens religiosas ou filosficas. No
caso de Kant possvel ainda admitir-se uma justificao do Deus transcendente a partir
da necessidade de fundamentar-se, em termos de razo prtica, a teleologia da vida mo-
ral na busca do Bem supremo: uma teodicia como exigncia da antropodicia imposta
pelos paradoxos da moralidade.

Em Hegel e em A. Comte a histria que chamada a Intervir no processo de

Deus. Em Hegel o problema de Deus formula-se no interior da dialtica do Esprito e
das suas manifestaes. Presente no sujeito como Esprito subjetivo, na cultura e. na
histria como Espirito objetivo, o Esprito transcende essas duas esferas para manifes-
tar-se como Espirito absoluto nas criaes humanas da Arte, da Religio e da Filosofia.
A transcendncia do Esprito nessas suas manifestaes - mais elevadas posta a partir
das obras histricas da cultura, de tal sorte que a teodicia hegeliana, se assim se pode
falar, busca as suas razes na necessidade de se assegurar uma justificao para o devir
imanente da histria humana e assim, fundamentalmente, uma historiodicia.

J em A. Comte a sucesso dos estados vividos historicamente pelo homem reali-

za a transposio da idia de Deus da sua transcendncia imaginativa no estado teolgi-
co para a sua transcendncia ideal no estado metafsico e, finalmente, para a sua ima-
nentizao na Humanidade - Deus final da histria no estado positivo.

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 As geraes ps-hegelianas consideram como sendo a nica tarefa que lhes resta
nesse campo a de propor diversos cdigos de leitura em chave antropolgica e sistema-
ticamente reducionista, da antiga tradio teolgica. De Feuerbach a Nietzsche, passan-
do por Marx e seus epgonos, sucedem-se os estgios de formao do pensamento ps-
testa nesse seu primeiro ciclo como um pensamento eminentemente crtico, ou seja, que
submete a idia de Deus ao tribunal da razo moderna para descobrir a sua verdadeira
significao, oculta sob os vus da tabulao transcendente. A Idia de Deus se mostra
assim, submetida crtica feuerbaquiana, como um texto cifrado, que se trata de decodi-
ficar, da prpria natureza humana e das suas tendncias mais profundas. Para Marx ela
um ndice privilegiado do estado alienado do homem na sua condio ainda pr-
histrica, ao passo que, para Niezsche. nela encontramos o smbolo niilista por exce-
lncia de uma cultura da decadncia e do ressentimento.

O pensamento da primeira metade do sculo XX, quando Teilhard de Chardin ten-

tar o seu grande 'dilogo com a modernidade, assistir ao que podemos denominar o
segundo ciclo, na cronologia ps-hegeHana, de dissoluo da idia do Deus transcen-
dente. Esse segundo ciclo reconhece e recebe, no seu ponto de partida" os resultados da
tarefa crtica cumprida pelos pensadores do sculo XIX. Na filosofia do sculo XX o
atesmo, como resultado da crtica oitocentista da idia de Deus, passa a ser um tema
secundrio e um captulo na histria do pensamento moderno que se considera conclu-
do, no obstante a relevncia que continua a ter aos olhos dos pensadores cristos. Os
grandes paradigmas do pensamento filosfico que dominam a primeira metade do scu-
lo continuam a acolher no seu horizonte temtico o problema de Deus, no porem como
problema da existncia objetiva de um Ser transcendente, e sim como problema de uma
herana cultural que apresenta inegvel interesse heurstico do ponto de vista da herme-
nutica da existncia humana e das suas expresses histricas.

assim que o paradigma da linguagem inclui, nas suas diversas utilizaes, seja o
confisco do sentido pela linguagem das cincias experimentais no positivismo lgico, o
que relega as proposies sobre o estatuto objetivo da idia de Deus entre as proposi-
es vazias de sentido (meaningless), seja a anlise da linguagem sobre Deus na sua
estrutura sinttica e no seu alcance semntico, tema usual na filosofia analtica.

J o paradigma fenomenolgico, que - domina incontestavelmente todo o clima fi-

losfico da poca retorna, de alguma maneira, tradio do grande racionalismo, ao

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estabelecer a conscincia como "doadora de sentido" (Sinngebende) no centro do uni-
verso filosfico. Mesmo nas suas verses que se afastam aparentemente desse pressu-
posto, como no itinerrio do Ser do segundo Heidegger, o paradigma fenomenolgico
tem sempre seu campo de aplicao no interior de um horizonte mundano, dentro do
qual a transcendncia s pode ser pensada como pretenso temporal da existncia hu-
mana para fins encerrados na imanncia do mundo: a morte ou o nada, como proclama o
pensamento ps-moderno, ao chegar concluso logicamente necessria das premissas
que conferem conscincia finita e situada a prerrogativa propriamente absoluta da cri-
ao do sentido.

Tal , na modernidade filosfica das primeiras dcadas do sculo XX, o ponto de

chegada do processo de formao de uma cultura ps-testa que vinha acompanhando a
histria espiritual do Ocidente nos ltimos trs sculos. Ao jovem Teilhard de Chardin,
que recebia uma formao filosfico-teolgica tradicional nos escolasticados da Com-
panhia de Jesus de Jersey e Ore Place (Inglaterra) onde se acolheram os jesutas france-
ses expulsos pela lei de separao de 1905, chegavam apenas ecos indiretos desses
grandes movimentos de idias que comeavam a desenhar a fisionomia intelectual do
novo sculo. De resto, Teilhard nunca se interessar pelas tecnicidades filosficas e so-
mente vir ao conhecimento das correntes dominantes da poca atravs dos seus amigos
e confrades como Pierre Rousselot, Auguste Valensin, Pierre Charles, mais tarde Henri
de Lubac, Gaston Fessard e outros. Ele ir experimentar o choque da cultura ps-testa
no propriamente na sua expresso filosfica mas no campo do saber cientifico e da
mentalidade nele dominante, onde a herana do cientismo do sculo XIX relegara, tanto
metodologicamente quanto ideologicamente, a questo de Deus ao arquivo das questes
definitivamente excludas do mbito da cincia.

importante, no entanto, para compreendermos o enorme e audacioso esforo de

Teilhard para constituir uma fenomenologia do universo cientfico aberta transcendn-
cia de um Deus pessoal pensado como Ponto Omega, que evoquemos brevemente as
tentativas do pensamento cristo, particularmente catlico, na primeira metade do scu-
lo XX, para contrapor-se, no plano estritamente filosfico, aos pressupostos da cultura
ps-testa, tanto mais que algumas dessas tentativas tiveram influncia inegvel sobre o
pensamento teilhardiano.

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 A resposta crist razo ps-testa desenvolveu-se sob a norma de uma releitura
da grande tradio filosfico-teolgica que atingira seu clmax no sculo XIII e na obra
de Santo Toms de Aquino. O estmulo e os critrios para essa releitura receberam uma
sano oficial na encclica Aetemi Pstris de Leo XIII (1879), caracterizando o movi-
mento doutrinal que foi denominado neoescolstica ou, na sua corrente mais representa-
tiva, neo-tomismo, e dominou o pensamento catlico na primeira metade do sculo XX.
Nele podemos distinguir duas tendncias fundamentais, que alimentaro atitudes opos-
tas em face do pensamento teilhardiano.

A primeira se assinalar pela fidelidade ao ensinamento tido como cannico e

normativo de Toms de Aquino, que passou a ser objeto de um enorme esforo de re-
constituio histricocrtica. O teocentrismo do pensamento tomsico retomado em
tentativas renovadas de atualizao das provas da existncia de Deus pelas chamadas
"cinco vias", e num confronto com o atesmo em plano estritamente filosfico, como
pressuposto para a sua anlise como fenmeno de civilizao. Baste lembrar, como sen-
do talvez os mais representativos dessa corrente, os dois grandes nomes de Jacques Ma-
ritain (1882-1973) e Etienne Gilson (1884-1978), cuja obra ficar sem dvida como
duas das mais notveis realizaes da inteligncia crist no nosso sculo. Ambos foram
crticos severos de Teilhard, e este reconheceu, de resto, que ele e seus crticos moviam-
se em universos intelectuais diferentes.

A segunda corrente empreende a releitura da herana tomsica a partir de uma a-

bertura filosofia moderna, buscando na tradio clssica elementos para uma reinter-
pretao, em perspectiva teista, da reviravolta antropocntrica que a caracteriza. Ela se
encaminhou, de resto em vrias direes. mas as duas que estiveram mais prximas de
Teilhard e que puderam melhor compreend-la foram o tomsmo transcendental do bal-
ga Joseph Marechal S. J. (1878-1944), e a filosofia da Ao de Maurice Blondel (1861-
1949). A influncia do primeiro se estendeu aos jesutas franceses e alemes, e nele
proposta uma leitura original do transcendentalismo kantiano, introduzindo na estrutura
esttica do a priori segundo Kant um dinamismo para o Absoluto do ser, que repe o
problema da legitimidade da Metafsica como cincia objetiva e retoma, em termos filo-
sfico-teolgicos, a doutrina tomsica do desiderium natura/e videndi Deum. O segundo
desenvolve uma fenomenologia original da ao humana que, na sua primeira verso,
lembra a Fenomenologia do Esprito de Hegel, e repe Igualmente o problema do Abso-

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luto a partir do dinamismo da ao e das seus sucessivos momentos dialeticamente arti-
culados, que desembocam na necessidade da afirmao ontolgica. Tanto Marechal
como Blondel mantiveram relaes pessoais com Teilhard de Chardin, o segundo sobre-
tudo por meio do amigo comum Auguste Valensin S. J.

Desta sorte, Teilhard se encontrou em pleno centro da grande renovao do pen-

samento catlico na primeira metade do sculo XX, que teve no confronto com a cultura
ps-testa um dos seus motivos fundamentais. No entanto, pela sua sensibilidade, pela
sua formao profissional, pelo ambiente intelectual no qual desenvolveu seu trabalho,
Teilhard seguiu um Itinerrio original para Deus, e esse que se trata agora de descre-
ver brevemente.

3. O itinerrio para Deus de Teilhard de Chardin

3.1 - O terreno espiritual do itinerrio teilhardiano

O problema de Deus, da afirmao ou da negao da sua existncia, nunca se co-

loca para o homem em termos puramente tericos. Subjacentes s formulaes intelec-
tuais nesse campo esto opes existenciais profundas e essas, por sua vez, traduzem
mltiplas influncias provindas do mundo espiritual e cultural no qual a vida humana
lana as suas razes e do qual recebe suas razes de viver. Nesse sentido, a cultura ps-
testa no um produto abstraio de especulaes filosficas ou de Investigaes cient-
ficas, mas uma das componentes estruturais de um estilo de civilizao e de uma pos-
tura historicamente caracterizada em face da realidade, do homem ocidental dos ltimos
sculos, e que denominamos modernidade. Para o homem tpico da modernidade o ate-
smo uma atitude espiritual espontnea, antes de ser uma concluso terica. Mas no
h aqui nenhum determinismo necessitante, nem cultural, nem social nem psicolgico, e
sim um elemento essencial Integrante de uma tpica maneira de estar no mundo, de o-
lhar o mundo e nele agir.

Por outro lado, a modernidade nos envolve e nos condiciona mas no determina
fatalmente nossas opes profundas, pois a liberdade humana , por definio (ou seja,
seria algo contraditrio se no o fosse), transcendente s suas motivaes extrnsecas, s
suas condies e s suas situaes. Nenhuma tradio se impe, pois, como forma oni-
determinante da nossa liberdade. Eis porque, em meio tradio da modernidade sub-

14
sistem contra-tradies ou, se quisermos, contra-culturas, que no so restos fossiliza-
dos de tradies passadas, mas mundos humanos vivos e nos quais florescem vigorosas
formas de vida espiritual. Na modernidade ocidental dos ltimos sculos, que em outro
contexto tivemos ocasio de caracterizar como "modernidade moderna", uma forma se
impe pela sua universalidade e vitalidade, pela herana de um longo e extraordinaria-
mente rico passado e mesmo por ter sido historicamente o lugar de nascena da prpria
modernidade moderna: a tradio crista. Ora, a caracterstica talvez mais notvel da
modernidade ocidental ps-crist, e cuja anlise no podemos desenvolver aqui, o seu
poderoso dinamismo assimilador e homogeneizador, o que lhe confere uma universali-
dade de expanso desconhecida de outras culturas. Entre a modernidade e a tradio
crista, tambm ela animada por um dinamismo inato de universalizao, estabelece-se
uma espcie de simbiose feita de contrastes profundos (o mais profundo sendo a incom-
patibilidade entre o tesmo cristo e o atesmo moderno) e de no menos profundas soli-
dariedades (a mais profunda sendo a fundamental opo ontolgico-tica pela dignidade
do ser humano e pelos seus direitos). O dilogo cristianismo-modernidade desenrola-se
no terreno dessa concrdia discors e dela provem a ambigidade que permanentemente
o ameaa. O estilo que caracteriza esse dilogo da parte do telogo ou do intelectual
cristo marcado, por sua vez, pelos traos da famlia espiritual na qual ele se reconhe-
ce ou na qual se inspira ou pelas opes teolgicas que lhe oferecem na rica tradio
crist.

Desde muito jovem, Teilhard de Chardin comeou a formar sua personalidade es-
piritual segundo o modelo desenhado por Incio de Loyola nos exerccios Espirituais e
nas Constituies da Companhia de Jesus, e essa filiao foi decisiva para definir o esti-
lo do seu dilogo com a modernidade. Por outro lado, foram a teologia e a mstica pau-
linianas do "ser em Cristo" e do Cristo csmico que vieram a constituir o centro da sua
viso teolgica e definir o seu prprio lugar na historia da mstica crist. tendo diante
dos olhos esse lugar espiritual, teolgico e mesmo mstico de onde parte seu dilogo
com a modernidade, que podemos acompanhar o difcil caminho de Teilhard na sua
busca des Deus, pelas terras da cultura ps-testa.

3.2 - Os passos do itinerrio teilhardiano para Deus

O ponto de partida do itinerrio teilhardiano pode ser situado num terreno onde se
encontram a tradio do cosmologismo antigo (no sem razo Teilhard declarou certa

15
vez considerar-se um fsico ou contemplador do physis no sentido em que eram os pr-
socrticos) e a noo tipicamente moderna de fenmeno. De um lado o cosmos visvel
se oferece, segundo a metfora galileiana, como um livro aberto leitura de quem
capaz de decifrar sua linguagem. De outro, o cdigo dessa linguagem fornecido pela
cincia experimental moderna que tem no seu mtodo a chave de leitura do livro da
natureza. O mundo pois, fenmeno, ou "o que aparece", mas esse "aparecer" tem co-
mo correlato uma forma de viso cuja estrutura e alcance so definidos pelo saber cien-
tfico. A hermenutica desse peculiar ver o mundo constitui uma fenomenologia no sen-
tido propriamente teilhardiano. essa fenomenologia que constitui o terreno do itiner-
rio para Deus de Teilhard de Chardin e nele que esse itinerrio pode ser definido um
caminho aberto pelo tesmo cristo no territrio da cultura ps-testa da modernidade.

Ora, a fenomenologia teilhardiana, na sua inteno ao mesmo tempo holstica

(tendo por objeto todo o fenmeno estruturalmente considerado, e a totalidade do fen-
meno como physis englobante do mundo da experincia) e analtica (tendo por objeto as
estruturas elementares que se manifestam na constituio do fenmeno) convida-nos a
admitir, como condio de possibilidade do prprio ver o fenmeno, a. necessidade de
abandonarmos uma viso esttica do universo e que era o eixo de sustentao do teocen-
trismo pr-moderno e de adotarmos uma viso evolutiva na qual se trata justamente de
encontrar o lugar para o conceito de um Deus en-avant que possa ser aceito em substitu-
io ao Deus en-haut do antigo cosmos esttico.

At aqui os passos do itinerrio teilhardiano obedecem aos requisitos metodolgi-

cos da razo cientfica moderna. A partir porm da pressuposio da estrutura evolutiva
do universo e da vida, a fenomenologia, tal como Teilhard a prope, introduz na herme-
nutica do fenmeno uma dimenso trans-experimental, mas que deve ser necessaria-
mente postulada, para que se constitua a inteligibilidade total do fenmeno. Teilhard
designa essa dimenso como "o dentro" le dedans) do fenmeno, e nela opera uma for-
ma de energia que ele no hesita em qualificar de psquica ou ainda energia radial (a
partir de centros energticos que so o dedans dos fenmenos), de tipo cumulativo e
organizativo, em oposio energia fsica ou tangencial que age no sentido entrpico e
dissipativo. interessante observar que Teilhard retoma aqui, de certa forma, a uma
velha intuio do cosmologismo antigo que no podia conceber a ordem do mundo se-
no pela postulao de um princpio trans-experimental, de natureza psquica, justamen-

16
te designado como pneuma ou "Alma do mundo". Na perspectiva teilhardiana a energia
psquica interior ao fenmeno permite explicar uma direo experimentalmente verifi-
cvel na estrutura evolutiva do universo, ou seja, aquela que o mostra, tal como nos apa-
rece, desenvolvendo-se no tempo em direo a uma complexidade sempre maior e Indi-
vidualizando essa complexidade em estruturas cada vez mais organizadas. Essa caracte-
rstica dinmica dos fenmenos permite formular a lei designada por Teilhard como "lei
da centro-complexidade", que encontra sua verificao mais indiscutvel no fenmeno
humano 16. Admitidas essas premissas, os passos do itinerrio teilhardiano para Deus
percorrem dois estgios fundamentais que so a emergncia do Ponto Omega e a sua
natureza. Tentemos acompanhar esses passos.

3.3 - Emergncia fenomenolgica do Ponto Omega

A expresso Ponto Omega, que passou a ser a traduo teilhardiana do nome de

Deus, tem origem provvel de um lado numa reminiscncia bblica em que Jesus Cristo,
ao final do livro do Apocalipse se auto-designa como Alpha e Omega, o que acentua o
carter eminentemente cristocntrico do tesmo teilhardiano, de outro no fato de que
Omega, ltima letra do alfabeto grego, smbolo da leitura do livro do universo chega-
da ao seu fim.

A posio do Ponto Omega como pala de convergncia de todas as linhas da viso

teilhardiana do mundo obedece a uma necessidade estrutural que emerge de uma leitura
coerente e integral do fenmeno. Essa leitura feita em dois registros que, sendo feno-
menolgicos, descobrem uma dimenso ontolgica na medida em que o ver do fenme-
no torna possvel uma hermenutica do seu ser. Aqui Teilhard, provavelmente sem pre-
tend-lo explicitamente, une de maneira surpreendente um esquema ontolgico vertical
prprio do cosmologismo antigo e que, de Plato a Toms de Aquino, organizava a es-
trutura hierrquica do universo (esquema espacial) e subjazia s provas fisicoteolgicas
da existncia de Deus, a um esquema fenomenolgico longitudinal, esse tipicamente
moderno, que ordena a estrutura evolutiva do universo (esquema temporal) no sentido
de um avanar para um centro futuro de infinita complexidade.

O primeiro esquema permite um corte transversal no todo do fenmeno, de sorte a

se poder orden-lo numa seqncia de planos dispostos segundo uma hierarquia ascen-
dente de maior complexidade e conseqente auto-centrao. So eles: cosmos -> gal-

17
xias -> estrelas -> planetas -> terra -> vida -> reflexo. Essa sucesso, qual no deve
ser pedida uma exatido descritiva correspondente aos conhecimentos astrofsicos do
tempo de Teilhard mas apenas manifestao de um ndice crescente de centro-
complexidade nas estruturas do cosmos, postula um vrtice de infinita centro-
complexidade na representao vertical do fenmeno, no qual se reconhece exatamente
o Ponto Omega.

O segundo esquema permite um corte longitudinal no todo do fenmeno, de tal

sorte que ele pode ser ordenado numa linha evolutiva segundo o critrio da centro-
complexidade, dando origem a uma seqncia no devir temporal, evolutivamente repre-
sentado, do cosmos, distribuda nessas grandes fases: cosmognese -> geognese ->
biognese -> noognese. Aqui tambm a flecha evolutiva aponta para um alvo de con-
vergncia do seu movimento que no pode ser seno um ponto de infinita centro-
complexidade, no qual convm reconhecer o mesmo Ponto Omega da representao
vertical.

Como porm justificar a identidade dos dois omegas, que surgem de representa-
es distintas do universo, se um representado como presente ao termo da escala as-
cendente dos fenmenos, o outro postulado como futuro ao termo do processo evolu-
tivo? A soluo dessa dificuldade crucial deve levar em conta o pressuposto gnoseol-
gico das duas representaes, a saber, o fato de que elas traduzem a situao do obser-
vador na sua estncia espao-temporal, ora privilegiando o esquema espacial (represen-
tao antiga do mundo), ora o esquema temporal (representao moderna). A transposi-
o metafsica, ou seja, a justificao ontolgica que permite demonstrar a identidade do
Ponto Omega requer, como Teilhard bem o viu, uma reflexo de natureza transfenome-
nolgica que retoma, em suma, os procedimentos tericos da tradio metafsica pr-
kantiana, como veremos ao tratar da natureza do Ponto Omega.

Portanto, em nvel fenomenolgico (no sentido teilhardiano) a posio do Ponto

Omega decorre da necessidade de se assegurar a coerncia final e a consistncia do uni-
verso tal como a cincia moderna o descobre a um ver que pretende abranger a totalida-
de dos fenmenos e descobre o carter estruturalmente convergente com que essa totali-
dade se descobre ao observador situado espacialmente e temporalmente no seu Interior.
A concepo teihardiana do Ponto Omega formulada, pois, no terreno da physis, e
esse o trao que a liga ao cosmocentrismo antigo. Nela, porm, o homem como obser-

18
vador ou sujeito do ver fenomenolgico ocupa um lugar privilegiado pois nele a evolu-
o atinge o passo decisivo da reflexo, "enrola-se" sobre si mesma (na expresso de
Teilhard) e toma-se autodirigida, o que a obriga a formular o problema das suas dire-
es possveis e da sua convergncia final: o problema do Ponto omega, Por essa posi-
o privilegiada atribuda ao homem na physis, este se toma no somente o centro de
perspectiva a partir do qual se constitui a viso convergente do universo e o discurso
sobre o Ponto omega, mas tambm o responsvel pelo destino da evoluo: eis o terreno
em que Teilhard se encontra com o antropocentrismo moderno, Interpretando-o porm
como um "antropocentrismo de movimento": o homem no centro dinmico da evoluo.

3.4. Natureza do Ponto omega

Sendo o fenmeno humano o centro privilegiado objetivamente considerado, isto

, exigido pela prpria estrutura evolutiva do universo, para a constituio do discurso
sobre o Ponto omega, essa estrutura se apresenta, no homem e a partir do homem, dota-
da de propriedades que de um lado obrigam a conferir uma primazia decisiva ao futuro
na viso da histria humana como. histria da evoluo auto-refletida 19 e, de outro,
operam a transio' do fenomenolgico para o metafsico na concepo do Ponto ome-
ga. Essas propriedades so deduzidas da prpria natureza do processo evolutivo ao se
mostrar, no nvel do fenmeno humano, como um processo de auto-centrao, ou seja,
que avana no j como processo de ulterior especiao biolgica na linha do homo
sapiens, mas sim como processo de adensamento social da reflexo ou co-reflexo que
se traduz filosoficamente como uma dialtica histrica de razo e liberdade, tendendo
para um ponto critico de convergncia final. Eis, pois, as propriedades da estrutura evo-
lutiva do universo pensada segundo a dinmica do fenmeno humano:

estrutura de unificao: supostas como pr-condies naturais, necess-

rias mas no suficientes, fatores geobiolgicos como a curvatura fechada da Ter-
ra e o crescimento demogrfico, a humanidade se v sujeita ao Imperativo da sua
auto-unificao que s se opera eficazmente ao nvel de um crescimento social-
mente participado da razo e da liberdade.
estrutura de centrao: segundo a metfora preferida de Teilhard, a unifi-
cao provoca uma elevao da temperatura psquica da Terra da qual resulta a
formao de centros mais densos de reflexo e ao aos quais estar entregue,
finalmente, o destino da humanidade e da evoluo. Observe-se que na pers-

19
 pectiva desses centros que Teilhard postula uma funo privilegiada para o Cris-
tianismo na histria da evoluo.
estrutura de espiritualizao: admitida a propriedade de centrao, essa
provoca ou deve provocar, na prxis histrica do homem, um predomnio cres-
cente do pensado e do livremente escolhido sobre os automatismos e sobre o ins-
tinto. Se representarmos a centrao como um adensamento do estofo material
do universo em torno dos centros de reflexo e liberdade sob a forma da tecnoci-
ncia (para Teilhard o artificial o natural refletido), podemos visualizar esse
processo na figura de uma elipse na qual o plo conscincia (F1) atrai o plo
tcnica (F2) de tal sorte que a elipse tende a tornar-se um circulo. Nele o plo
tcnica estar absorvido pelo plo conscincia, ou seja, a evoluo ter atingido
um ponto crtico de auto-reflexo designando o estgio de convergncia final do
seu imenso devir, em cujo horizonte emerge necessariamente o Ponto Omega
como Fim absoluto do movimento csmico. Teilhard, com efeito, rejeita decidi-
damente a hiptese de um universo cclico, repetindo eternamente um comeo e
um fim.

As trs propriedades estruturais do universo evolutivo permitem pensar a natureza

do Ponto Omega como sendo a um tempo imanente, na medida em que surge como exi-
gncia final do movimento da cosmognese, e absolutamente transcendente na medida
em que, como Fim ltimo, deve ser independente das condies estruturais da evoluo,
sendo sua condio absoluta de possibilidade. Considerada desde o ponto de vista da
posio do Ponto Omega, a estrutura evolutiva do universo apresenta ento as seguintes
propriedades, complementando as que foram acima enumeradas:

irreversibilidade da evoluo, assegurada pelo predomnio do plo cons-

cincia ou pela continua acumulao da energia psquica;
polarizao em torno dos centros de reflexo e liberdade, da energia evo-
lutiva fsica (criao pela tecnocincia de estruturas materiais mais complexas e
auto-centradas);
unanimizao crescente dos plos psquicos medida pelos parmetros da
socializao e da personalizao em tenso dialtica, o que leva a admitir o amor
interpessoal como energia psquica suprema da evoluo, em oposio, convm

20
 not-lo, ao amor fati de Nietzsche, e descobrindo a face pessoal e personalizante
do Ponto Omega.

A essa altura apresenta-se imperiosamente ao discurso teilhardiano a necessidade

de atravessar o seu Rubicon conceptual e penetrar decididamente no territrio da Meta-
fsica. Teilhard estava convencido, sem dvida, da inevitabilidade dessa passagem do
fenomenolgico ao metafsico e, embora no tenha tematizado seus requisitos metodo-
lgicos, caminhou nessa direo e deixou-nos, pginas sugestivas, que esto entre as
mais discutidas da sua obra.

A primeira tese de estrutura conceptual indiscutivelmente metafsica do pensa-

mento teilhardiano, prope-se no terreno da clssica distino metodolgica de origem
aristotlica entre a inteligibilidade para ns e a inteligibilidade em si, numa anlise da
realidade que transgride os limites da fenomenologia e o interdito maior da crtica kan-
tiana. Considerado a partir da constituio do discurso para ns, ou seja, desde o ponto
de vista do observador que aceita prolongar sua viso at s implicaes ltimas do fe-
nmeno, o Ponto Omega aparece como imanente ao processo evolutivo, assegurando
sua coerncia e sua convergncia, vem a ser, a sua estrutura inteligvel para ns. Inteli-
gvel para ns, o fenmeno deve ser inteligvel em si (postulado do realismo metafsi-
co). Ora, desde esse ponto de vista, que o da inteligibilidade intrnseca do objeto do
discurso, o Ponto Omega deve ser pensado como absolutamente transcendente, pois no
poderia explicar a totalidade do fenmeno se fosse totalmente absorvido na sua imann-
cia e, portanto, homogneo sua natureza. Transcendncia e imanncia formam a opo-
sio dialtica fundamental com que o Absoluto e Infinito pensado pela tradio meta-
fsica na sua relao com o relativo e finito. Assim deve ser pensado o Ponto Omega na
sua relao com o universo evolutivo.

A Aufhebung ou suprassuno dessa oposio dialtica se d, na Metafsica cls-

sica, com conceito neoplatnico de processo dos seres a partir do seu Princpio e, mais
radicalmente, com o conceito bblico-cristo de criao. A transposio do conceito de
criao ao quadro conceptual de um universo evolutivo a segunda tese metafsica pre-
sente no pensamento teilhardiano.

O primeiro momento dessa tese tem lugar na transcrio da oposio dialtica

transcendncia - imanncia no quadro conceptual de uma realidade csmica em movi-

21
mento evolutivo orientado para a emergncia final do Ponto Omega. Sendo Fim absolu-
to da evoluo csmica o Ponto Omega transcende, como vimos, as condies estrutu-
rais que a tornam possvel, o que significa que ele est presente, no exerccio de uma
forma de causalidade transcendente, ao longo de todo o processo, no sendo a sua e-
mergncia finai seno a manifestao definitiva dessa presena. Logo, sendo Fim ima-
nente-transcendente, ele necessariamente Princpio, ou assume a figura de Ponto Al-
pha de todo o devir csmico.

Como, porm, pensar essa prerrogativa de Alpha-mega como Princpio absoluto

- sendo Fim absoluto - do universo em evoluo? Esse o segundo momento da metafsi-
ca teilhardiana da criao, que ensaia aqui a proposio de novos conceitos tendo em
vista refundir, na perspectiva do universo evolutivo, alguns das noes fundamentais da
metafsica clssica. essa a parte mais original - mas tambm a mais discutvel - da
concepo teilhardiana do Ponto Omega ou da sua tentativa de repensar a questo de
Deus no contexto de uma cultura no-testa. A noo clssica de criao a define como
sendo a produo de um ser partir do nada absoluto: nada do ser mesmo e nada de al-
guma matria preexistente. Ela supe, portanto, a ao criadora do Ser absoluto que,
como tal, faz surgir o ser criado do nada absoluto sem se relativizar numa forma qual-
quer de relao real com o novo ser que, por sua vez, mantm uma relao real de de-
pendncia ontolgica para com o Ser criador. Tal a origem radical do universo e talo
paradoxo da criao na conceptualidade humana com que necessariamente a pensamos.
Ora, Teilhard julga a noo de ser nesse contexto presa a uma viso esttica dos seres
no universo, e se prope complet-la pela noo de "unio criadora" (union cratrice).
Noo difcil e cuja elucidao por parte de Teilhard e dos seus intrpretes nunca foi
inteiramente satisfatria. Ela est presente, no entanto, desde os incios do pensamento
teilhardiano, e se apresenta como uma noo cardeal da sua metafsica do Ponto omega.
No se trata propriamente de substituir a noo de ser, que a nossa Inteligncia necessa-
riamente forma como a primeira e mais universal das noes. Trata-se de pens-la, no
caso da criao, luz da noo de unidade que lhe correlativa. O nada absoluto, possi-
bilidade radical do ato criador, deve ser pensado, segundo Teilhard, como "nada cri-
vel" (nant crable) ou seja como mltiplo absoluto, oposto dialeticamente ao Uno ab-
soluto que o Criador. A criao , pois, o movimento (em sentido analgico), suscita-
do pelo Uno absoluto como Causa eficiente primeira, que, a partir do mltiplo absoluto
(ex nihilo), faz surgir a multiplicidade relativa dos seres criados, que so tais na medida

22
em que so unos, em analogia com o Uno absoluto criador, e tanto mais seres quanto
mais unos, segundo o axioma metafsico proposto por Teilhard "ser mais unir mais"
(plus esse = plus plura unire). Nessa perspectiva, se a transcendncia do Ponto omega
exige a liberdade absoluta do Ato criador, a necessidade hipottica desse Ato, suposta a
identidade do Ponto omega com o Alpha inicial e sua presena ao longo do desenrolar-
se da criao, uma necessidade que confere a esse desenrolar as caractersticas de um
tempo criador, no qual prevalece sempre a emergncia do novo, e ao universo criado
uma estrutura necessariamente evolutiva.

A noo de criao, reformulada como unio criadora, opera assim uma surpreen-
dente juno entre o metafsico e o fenomenolgico (no sentido teilhardiano), e a par-
tir daqui que Teilhard v aberto um caminho para propor novamente a questo de Deus
no terreno de uma cultura ps-testa.

Para completar essa exposio seria necessrio mostrar como Teilhard de Chardin
tentou reformular, luz da sua concepo do Ponto Alpha-omega, alguns dos conceitos
fundamentais da tradio teolgico-dogmtica crist. Mas trata-se de um novo e difcil
captulo da sua obra, cujo estudo ultrapassaria de muito os limites do presente texto.
Baste lembrar que foi em tomo dessas extrapolaes teolgicas de Teilhard que se feri-
ram as mais acirradas discusses sobre seu pensamento. Fundamentalmente o que Tei-
lhard tentou foi uma releitura do dogma e da espiritualidade crists segundo os critrios
hermenuticos impostos pela transio cultural de um cosmos esttico para um cosmos
evolutivo. Nessa tentativa h pontos que permaneceram insuficientemente esclarecidos
e formulaes que se prestam discusso. A sua obra, porm, La pense religieuse de
Teilhard de Chardin, que tornou-se uma referncia obrigatria nessas discusses, Henri
de Lubac demonstrou convincentemente a fidelidade de Teilhard tradio doutrinal
crist e estabeleceu os critrios para uma exegese correia do seu pensamento teolgico.

4. Reflexes finais

Se nos interrogarmos sobre a atualidade do tesmo teilhardiano, no ser difcil ver

que h nele aspectos pouco compatveis com a nova sensibilidade religiosa que se for-
mou a partir da crise dos anos 70, e outros que, do ponto de vista da mentalidade cient-
fica, continuam a ser considerados extrapolaes que ultrapassam audaciosamente as
fronteiras metodolgicas da cincia e, so fruto de opes metafsicoreligiosas. A con-

23
cepo de Deus de Teilhard de Chardin teria, pois, apenas um interesse histrico ou
haveria nela algum apelo capaz de alcanar a nossa atualidade?

A grande crise desse fim de milnio - econmica, social, poltica, cultural - levou a
sensibilidade religiosa, tambm ela em crise, a voltar-se para o Deus das realidades i-
mediatas, de onde surgem os grandes problemas e de onde parecem levantar-se os gran-
des desafios. Assim que as concepes e representaes de Deus que passaram a pre-
dominar no pensamento teolgico e no Imaginrio religioso do Ocidente, realam

a) um Deus de justia, capaz de Inspirar atitudes e comportamentos de crtica so-

cial e poltica e que possa ser invocado como cauo para projetos de transformao da
sociedade;

b) um Deus da experincia interior do Esprito, que Irrompe como fora transfor-

madora da existncia individual e toma possvel o reencontro com o cristianismo caris-
mtico das origens;

c) um Deus da pluralidade cultural, que se manifesta por caminhos e formas diver-

sas nas tradies religiosas dos povos, oferecendo assim um fundamento ao pluralismo
cultural e religioso e aspirao a uma tica universal da convivncia humana.

compreensvel, assim, que os horizontes abertos pela concepo teilhardiana de

um Deus csmico acabem parecendo muito remotos aos olhos do homem religioso e,
particularmente, do homem cristo dos nossos dias que se volta para esse Deus das rea-
lidades Imediatas.

justamente por parte do pensamento que se Inspira na cincia, quando ultrapassa

os estritos limites metodolgicos impostos pela prtica cientfica e se compraz em snte-
ses abrangentes da realidade csmica, que se poderia esperar alguma afinidade com a
viso teilhardiana coroada pelo Ponto Omega.

Essas snteses porm, ao se encontrarem com a tradio teolgica, Inclinam-se, de

preferncia, pela concepo de um pantesmo da Razo (Lagos) Imanente ao universo,
retomando, de alguma maneira, a herana da teologia estica, na qual se reconhecem
Igualmente diversas formas da ideologia ecolgica contempornea. Ora, a essas concep-
es se ope irreconciliavelmente a rigorosa afirmao da transcendncia do Ponto O-

24
mega, sua natureza pessoal e o antropocentrsmo de movimento, eminentemente perso-
nalizante que caracteriza o universo convergente de Teilhard de Chardin.

Assim, o tesmo teilhardiano no parece dever encontrar receptividade nem por

parte das teologias dominantes ou da mentalidade religiosa, nem por parte dos homens
de cincia no exerccio da sua especfica prtica cientfica, nem por parte dos que pro-
pem vises de totalidade do cosmos explorado pela cincia.

Entretanto, a concepo de Deus em Teilhard apresenta aspectos que a tornam ap-

ta a responder a alguns dos problemas mais dramticos entre os que configuram a crise
do nosso tempo. No momento em que graves ameaas pesam sobre a vida em todas as
suas manifestaes, o Deus de Teilhard reprope em termos grandiosos a mensagem
bblica do Deus da vida. Com efeito, na vida que a evoluo csmica converge decisi-
vamente na direo de uma centro-complexidade crescente que aponta para a emergn-
cia final do Ponto Omega. A grandeza e dignidade da pessoa humana, tema entre todos
sensvel na conscincia da humanidade atual, encontra no Deus de Teilhard uma justifi-
cao de ressonncias universais e mesmo csmicas, pois a partir da concepo do
antropocentrismo de movimento que a evoluo toma-se auto-reflexiva e auto-dirigida
tendo como alvo final a transcendncia infinitamente reflexiva do Ponto Omega, supre-
ma mente pessoal e supremamente unificador. Nunca um destino to grandioso foi co-
locado nas mos da pessoa humana e nunca uma concepo to marcadamente historici-
zante da sua dignidade recebeu uma tal densidade ontolgica.

Finalmente a teologia, no momento em que um dos seus problemas maiores a

universalidade salvfica do Evento crstico face ao pluralismo das tradies religiosas,
teria todo o Interesse em reaproximar-se da grandiosa concepo teilhardiana do Cristo
csmico, que transcende as relatividades culturais para assumir, no gesto salvfico uni-
versal, o prprio sentido e o destino da evoluo que, a partir do passo da reflexo, esta-
ro entregues aos azares e ao xito final da aventura humana.

A figura terica do tesmo teilhardiano aparece-nos hoje com os traos de uma das
mais penetrantes e originais formas do discurso sobre Deus no pensamento cristo do
sculo XX. Como tal ela j adquiriu a perenidade que cabe, de direito, s obras do esp-
rito que se consagraram como clssicas, no obstante as sombras que a cobriram nos
tempos da crise ps-moderna. Ao aproximar-se porm um novo sculo, quando as pala-

25
vras da ps-modernidade se exaurem num niilismo estril, uma surpreendente atualida-
de pode estar reservada ao Deus de Teilhard de Chardin, um Deus da grande saga cs-
mica, do vitorioso milagre da vida, da pessoa humana, sntese e direo ltima de todos
os caminhos do mundo.

NOTAS

* Conferncia comemorativa do 40 aniversrio da morte de Teilhard de Chardin

(Centro Loyola de F e Cultura, Rio de Janeiro, RJ, Novembro de 1995).
1. Ver C. Cunot, Le phnomne Teilhard, ap. Teilhard de Chardin (col. Gnios et Ra-
lits) Paris, Hachette, 1969, pp, 7-29.
2. Henri de Lubac, La Pense religieuse de Teilhard de Chardin, Paris, Aubier, 1962.
3. Ver Sntese, 22 (1981) pp. 3-7 e 123-124; 23 (1981): pp. 120-124.
4. Ver Bernard Sve, La question philosophique de l'existence de Dieu, Paris, PUF,
1994.
5. S. Toms de Aquino, Summa Theologiae, l, q. 2, a. 3.
6. Ver H. C. Lima Vaz, Universo cientfico e viso crist em Teilhard de Chardin, Pe-
trpolis, Vozes, 1966, Intr. pp. 5-31.
7. Ver A. Lonard, F; et philosophie: guide pour un discerniment chrtien, Namur,
Culture et Vrit, 1991.
8. Ver Henri de Lubac (d), Maurice Blondel et le Pre Teilhard de Chardin: mmoires
changs en dcembre 1919, ap. Archives de Philosophie, 24 (1961): 123-156, e Pierre
Teilhard de Chardin, Lettres Intimes Augusto Valensin, Bruno de S/ages, Henri de
Lubac (1919-1955), Introduction et notes par Henri de Lubac, Paris, Aubier-Montaigne,
1972.
9. Ver H. C. Lima Vaz, Religio e modernidade filosfica, Sntese, 53 (1991): pp. 147-
165.
10. Ver H. C. Lima Vaz, tica e Civilizao, Sntese, 49 (1990): pp. 5-14.
11. Ver H. C. Lima Vaz, O itinerrio inaciano de Teilhard de Chardin, ap. PUC - Cin-
cia, Julho 1991, pp. 35-39.
12. Ver H. de Lubac, La onere du Pre Teilhard de Chardin, Paris, Fayard, 1964.
13. Referncias bibliogrficas utilizadas: P. Teilhard de Chardin, Comment je vois, ap.
Oeuvres Completes, t. XI, Les directions de l'avenir, pp. 177-223 (Paris, Seuil 1973);
Un sommaire de ma perspective "phnomnologique" du monde: point de dpart et clef

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de tout le systme, ibid., pp. 233-236; Henri de Lubac, Uapport de Teilhard Ia con-
naissance de Dieu, ap. Teilhard de Chardin (col. Gnies et Ralits) op. cit., pp. 193-
209: H. C. Lima Vaz, Universo cientfico e viso crist em Teilhard de Chardin, op.
cit., caps. V e VI.
14. Le phnomne humain, Oeuvres Compltes, t. l. Paris, Seuil, 1956, Prologue, pp. 25-
30 (tr. br. e notas de J. L. Archanjo) So Paulo, Cultrix, 1988, pp. 25-37.
15. Ver H. C. Lima Vaz, Linguagem do mundo e linguagem do espirito, ap. Escritos de
Filosofia l: Problemas de fronteira, So Paulo, Loyola, 1986, pp. 223-240 (aqui pp.
231-232).
16. P. Teilhard de Chardin, La place de l'homme dans Ia nature: le groupe zoologique
humain, Paris, 10/18, Albin Michel, 1956.
17. Apoc, 22, 13.
18. Por razes que aqui seria longo expor, Teilhard rejeita a hiptese de que a evoluo,
no homem, venha a regredir ou mesmo a estacionar: por necessidade estrutural ela deve
avanar.
19. Sobre a primazia do futuro na concepo moderna do tempo ver K. Pomian, L'ordre
du temps, Paris, Gallimard, 1984.
20. Comment je vois, ap. Oeuvres Compltes, XI, op. cit., p. 203.
21. Le Phnomne Humain, op. cit., p. 292, n 1 (tr. bras. p. 296).
22. A metafsica clssica da criao exposta por Santo Toms de Aquino na Summa
Theol., l, qq. 44 - 47; ver o comentrio de L. Elders, The philosophical Theology of St.
Thomas Theol., I, qq. 44 - 47; ver o comentrio de L. Elders, The philosophical Theo-
logy of St. Thomas Aquinas, Leiden, Brill, 1990, pp. 277-305.
23. L'union cratrice, ap. crits du temps de guerre, Paris, Grasset, 1965, pp. 169-197 e
Mon Univers, ap. Science et Christ, (Oeuvres Compltes, IX, pp. 63-114.
24. Comment je vois, ap. Oeuvres Compltes, XI, op. cit., 208, nota.
25. Ver Henri de Lubac, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin, op. cit., pp.
281 segs.

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