Apresentação
DN os primeiros anos da década de 1960, surgiu
uma nova corrente psicológica que se autode-
nominou psicologia humanista. Seu principal
representante, A. Maslow, assinalava:
Estamos aprendendo que a existência sem um sis-
tema de valores é patogênica. O ser humano neces-
sita de uma trama de valores, de uma filosofia da
vida, de uma religião ou de um substitutivo da reli-
gião de acordo com o qual viva e pense, da mesma
maneira que necessita da luz solar, do cálcio ou do
amor (MAsLOW, 1983, p. 271).
Na mesma época a Igreja católica, ao analisar
suas relações com o mundo no Concílio Vaticano II,
afirmava:
Na pastoral sejam suficientemente conhecidos e usa-
dos não somente os princípios teológicos, mas tam-
bém as descobertas das ciências profanas, sobretudo
da psicologia e da sociologia, de tal modo que tam-
bém os fiéis sejam encaminhados a uma vida de fé
mais pura e amadurecida (Gaudium et spes, n. 62).
Tanto a psicologia como a Igreja faziam um con-
vite para pesquisar e incorporar as descobertas das
ciências humanas, concretamente da psicologia, a
fim de melhorar a qualidade de vida humana e cristã.
As coisas porém não haviam começado ali. Deve-se
buscar as origens desse trabalho muito antes, no nas-
cimento da psicologia da religião, quase na própria
origem da psicologia científica.
O que aconteceu neste mais de um século de exis-
tência da psicologia da religião? Quais foram suas
conquistas? Quais suas transformações? Essa é uma
história que ainda não está suficientemente escrita,
embora uma passagem por ela nos permita com-
preender melhor muitas de suas conquistas e dificul-
dades. Em todo caso, após mais de cem anos de pes-
quisas, enfrentamentos e diálogos com outros cam-
pos afins, a psicologia da religião pode apresentar
uma grande quantidade de contribuições úteis para
a compreensão da religiosidade do ser humano, con-
tribuições muitas vezes parciais, dispersas em múlti-
plas pesquisas, carentes de um paradigma único que
nos permita integrá-las harmonicamente... sendo
por isso difícil encontrar autores que hoje se arris-
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 ter geral e de sin- visão global tanto para o conhecimento teir;
quem a redigir obras com um cará para a atividade psicológica ou pastoral ão
Como
forma sucinta e O
tese. Assim, este livro apresenta de mão peço desculpa aos leitores pelos bei O
hecimentos ain-
mais ordenadamente possível os con o acúmulo de Gon Imen-
de maneira tos que podem causar
da parciais que possuimos desse campo, etc., mas esse é o e aes.
queiram ter tudos, pesquisas, autores
que se tornem úteis a todos aqueles que todo caso ca da
ições. Esta dispersão das contribuições. Em impo si pe
um conhecimento global de suas contribu concretos, creio que
o
aos estu- os dados
apresentação, portanto, é dirigida não só ame
ter uma seu fio condutor.
diosos, mas também aqueles que pretendem

IQ
pata conhecer
à psicologia
da religião

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Estatuto da psicologia da religião
1. À psicologia da religião
) m ponto de partida que parece evidente quan-
do pretendemos estudar um campo do conhe-
cimento é perguntarmos de que se trata. Por
isso começarei descrevendo muito brevemente em
que consiste a psicologia da religião para posterior-
mente falar de sua história, apresentar, na medida
do possível, suas contribuições etc. Mas o que pode
parecer óbvio e até supérfuo em outros campos nes-
te se faz absolutamente imprescindível, porque de
sua denominação em diante os acordos sempre vi-
ram-se recheados de desacordos, os enfoques mui-
tas vezes alentados por interesses mais ou menos es-
púrios... e a falta de um único paradigma de com-
preensão permitiu uma grande riqueza, mas também
discussões estéreis. À própria denominação “psi-
cologia da região” lhe dá uma orientação concreta
(HenkiNG, 2001, p. 61-62).
A psicologia da religião nasce na década de 1880.
Seu nascimento está associado a autores como Star-
buck, Wundt, James, Leuba, Freud, Jung... e carae-
teriza-se por ser a aplicação da psicologia ao estudo
da religião. Desde seu nascimento, este é um campo
suspeito. Enquanto é acusado por alguns de irreli-
gioso, outros, as exceções, consideram que deve ser
desenvolvido a partir das instituições religiosas. Daí
o surgimento de algumas obras intituladas “psicolo- 1
gia religiosa”, termo que hoje se nos apresenta com
um certo ar confessional.
Este objetivo, o estudo do fato religioso por par-
te da psicologia, com notáveis transformações teó-
ricas e metodológicas, perdura até nossos dias, e é
nele que concentraremos nossa atenção. Por volta
dos anos 1960, essa onentação viu-se enriquecida com
uma nova forma de apresentar as coisas, que passou
à literatura como o enfoque “psicologia e religião”
(PARSONS, JONTE-PACE, 2001, p. 2-9). Essa nova onenta-
ção pretende não estudar a religião a partir da psi-
cologia, mas um diálogo mútuo. Um diálogo difícil,
mas que encontra seu ponto de união na “busca de
sentido do ser humano”, como dizia o texto de Mas-
low citado acima, para a qual ambas as realidades
pretendem dar resposta.
É um período no qual escritores muito diferentes,
com públicos muito distintos, trabalharam simulta-
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 neamente a partir de cenários diversos. Um desses
cenários estendeu-se entre a psicologia e a teologia,
em torno do pré e do pós-Concílio. E não só nem
preferencialmente entre o catolicismo e a psicologia,
mas entre o judaísmo e o cristianismo em geral e a
psicologia, especialmente a psicanálise e as corren-
tes humanistas. Durante esse tempo, alguns teólo-
gos e filósofos, como P. Tillich, M. Buber, R. Nieh-
buhr, P. Ricoeur, K. Rahner etc., enfrentaram essa
tarefa utilizando o diálogo e o que P. Tillich deno-
minou método correlacional. Essa atmosfera intelec-
tual e cultural foi particularmente criativa e produziu
grandes frutos na renovação da pastoral, desenvol-
vendo uma nova área de aplicação da psicologia: a
psicologia pastoral.
Um segundo cenário foi e é o diálogo com outras
religiões e culturas para além da tradição judeo-cris-
192 tã. É um diálogo que gerou o que poderíamos cha-
para conhecer
a pucologia
mar de psicologia religiosa comparada. A perda de
da religião credibilidade por parte de alguns setores do cristia-
nismo, os movimentos de protesto e busca dos anos
1960 — como o existencialismo e o movimento hip-
pie —, o crescente interesse no Ocidente pelo budis-
mo e pelo hinduísmo etc. contribuiram para o desen-
volvimento desse diálogo.
Tudo isso é o que progressivamente foi fazendo
que algumas orientações da psicologia se apresen-
tassem como uma alternativa à religião na busca de
sentido. É o que alguns autores vieram a denominar
“psicologia como religião” (Vrrz, 1977). Esse tipo de
psicologia não busca estudar os fenômenos religio-
sos, mas se apresenta como uma oferta não-institu-
cional de espintuahdade.
Assim, o que inicialmente nasceu como o estudo,
por parte da psicologia, do fato religioso, a psicologia
da religião, foi se ampliando em seus enfoques e in-
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teresses, e resultou em orientações aparentemente tão
afastadas do tronco inicial como a corrente da “psico-
logia como religião”, tão confessionais como a “psi-
cologia religiosa” ou tão concentradas na aplicação
das contribuições da psicologia à ação pastoral como
a “psicologia pastoral”.
No desenvolvimento do assunto tentarei perma-
necer fiel a esse tronco incial comum da psicologia
da religião, embora, como é facilmente compreensi-
vel, os limites não sejam tão definidos de modo que
não apareçam contribuições e orientações que po-
deríamos incluir em nosso trabalho, e tampouco é mi-
nha intenção não as incluir. Em todo caso, a opção de
concentrar nosso estudo na psicologia da religião
leva-nos necessariamente a nos deter na relação en-
tre os dois termos, “psicologia” e “religião”, para per-
ceber como o segundo se submete ao primeiro, qua-
lificando-o. Esse é um campo fundamentalmente
psicológico, que participa dos métodos próprios das
ciências humanas.
A psicologia, essa jovem ciência nascida no final
do século XIX do ímpeto de W. Wundt — que a se-
parou da filosofia ao dotá-la de um método científico
inicial —, viu-se ela mesma diante da pergunta sobre
seu objeto e seu método para estudá-lo. Em que sen-
tido pode-se dizer que é uma ciência? Os distintos
autores e as diferentes escolas darão respostas dife-
rentes, muitas vezes opostas e irreconciliáveis entre
si, mas todos construirão diferentes formas de aproxi-
mação e compreensão do ser humano com preten-
sões de objetividade. Alguns destacarão o estabele-
cimento da psicologia como uma ciência empírica,
que tenha um objeto de estudo observável e quant-
ficável (por exemplo, o comportamento). Outros jul-
garão que seu objeto deva ser a dimensão espiritual,
a psique, a alma, o princípio que faz o homem ser
propnamente o que é, e rejeitarão os objetos “quan-
uficáveis” que não chegam a dar conta da realidade
humana: suas motivações, estruturas profundas, ca-
pacidade de compreensão da realidade etc. (BUNGE,
ARDILA, 1988; PALLARES, 1984, p. 7). Esse não é o objeto
direto de nosso estudo, mas seu pano de funde, no
qual nasce e se desenvolve nosso campo. Por isso
dedicarei a primeira parte deste trabalho a situar os
grandes autores em seu contexto histórico.
a Dificuldades para delimitar o
objeto a ser estudado: a religião
Outra questão distinta que vai condicionar a tarefa
da psicologia da religião é a delimitação de nosso ob-
jeto de estudo: a religião.
Um primeiro problema é dado pelo papel que lhe
é designado na natureza humana. À religião respon-
de a um desejo comum da humanidade ou, ão con-
trário, não é mais que um produto histórico, fruto da
cultura, da economia etc., com uma função social e
psicológica concreta? Entretanto, para além de seu
papel, existe uma pergunta de fundo: o que entende-
mos por religião? Diante dessa questão surge a dis-
juntiva de orientar o trabalho a partir de uma defini-
ção substantiva ou funcional da religião (BtancHI, 1972;
PARGAMENT, 1997, p. 25-29).
De acordo com a primeira perspectiva, o sagra-
do é o que distingue a religião. A religião se preocupa
com Deus, as divindades, os seres sobrenaturais, as
forças transcendentes... Essa concepção do que é
a religião delimita desde o início o que se entende
como tal e, portanto, o que permite diferenciar o fato
religioso de outros fatos humanos. Na segunda pers-
pectiva, a religião distingue-se por sua função especi-
fica na vida do homem, que consiste em como as pes-
soas enfrentam os problemas últimos da vida. Nesse
segundo caso, a definição de religião, mais que uma
missão delimitadora, seria interpretativa, pois será a
partir da função que realiza que se chegará à formu-
lação do conceito “religião”. Cada uma dessas pers-
pectivas tem vantagens e inconvenientes no momen-
to de enfocar nosso estudo sobre ela.
Uma vantagem importante da aproximação a par-
tir de uma definição substantiva é sua precisão. A re-
ligião fala de uma realidade especifica, que se refere
ao que normalmente dizemos quando falamos de re-
ligião. Isso permite delimitar os aspectos diferentes
da vida religiosa que nos propusemos a estudar. No
entanto, algumas precisões feitas a partir de uma con-
cepção substantiva tornam-se um pouco ilusórias.
Por exemplo, tentar formular uma definição sobre o
que entendemos por divindade que seja aplicável a
13
capítulo |
todos os homens e a todas as religiões sem correr o
risco de projetar nossa concepção ocidental sobre
outras concepções religiosas. Uma segunda crítica às
concepções substantivas da religião é que são uma
compreensão estática dela. Dizem-nos o que éa reli-
gião, mas não como funciona.
Diante dessa concepção substantiva, os autores
que defendem uma aproximação funcional da religião
também devem enfrentar alguns inconvenientes im-
portantes. O ponto de vista funcional, ao compreen-
der a religião como aquilo que nos serve para enfrentar
as questões últimas ou que é fonte de sentido, converte
a religião em algo tão aberto que pode abarcar uma
imensidade de fenômenos, como a filosofia, os espor-
tes, as ideologias políticas etc. O fato é que se pode
diluir o significado do religioso porque, embora mui-
tos sistemas preocupem-se com os problemas últi-
mos, as diferenças entre eles são muito importantes.
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 Assim apresentadas as coisas, cabe perguntar:
qual o caminho a seguir? Pode-se observar um fato
como tal e diferenciá-lo de outros sem delimitá-lo
previamente? Na prática, creio que é necessário par-
tir de uma definição substantiva que permita dis-
tinguir o fenômeno que pretendemos estudar, mes-
mo sabendo que a aproximação a esse objeto, so-
bretudo se é tão amplo e complexo como a religião,
deve nos fazer conscientes da dificuldade dessa de-
limitação, que deve ser permanentemente matizada
e revisada. Levar em conta que a religião não é algo
estático, uma vez que cumpre uma função no ser
humano que há de ser levada em conta no momen-
to de seu estudo por parte da psicologia. Voltarei a
isso mais tarde.
Uma segunda dificuldade apresenta-se quando
nos perguntamos se existe um conceito de religião
14 que possa ser considerado universal e igualmente
Dara conhecer
aplicável a todas as religiões concretas ou, ao con-
a pscologa
o n trário, se elas são tão plurais e variadas que se torna
impossível compreendê-las com um único concei-
to. Como consequência dessa dificuldade de articu-
lar uma definição de religião que sirva para todos,
encontramo-nos diante da opção entre uma defini-
ção ampla ou precisa. Pode-se articular uma deh-
nição tão ampla e generalizável que diga muito pou-
co do fato que se pretende estudar — caso da def-
nição de E. Tylor quando afirma que a religião é “a
crença nos seres espirituais” (apud EVANS PRITCHARD,
1984, p. 14-15), ou tentar restringir tanto que fiquem
excluídos fenômenos que, todavia, devem ser enten-
didos como religiosos.
A partir dessas dificuldades, tornam-se úteis para
mim algumas definições fornecidas por psicólogos
e fenomenólogos da religião. Entre elas, em primeiro
lugar, cabe citar a de Thouless:
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A religiãoé uma relação vivida e praticada com o ser
ou os seres supramundanos nos quais se cré. A re-
ligãão, consequentemente, é um comportamento e
um sistema de crenças e sentimentos (THOULESS,
1961, p. 3-4).
Essa formulação nos permite compreende-la co-
mo uma realidade na qual entram em jogo a totali-
dade do homem, seus distintos aspectos (afetivos,
racionais e comportamentais) e sua dimensão de
transcendência, de relação dialogal.
E a definição de Juan Martin Velasco:
À religião é um fato humano complexo e específico:
um conjunto de sistemas de crenças, de práticas, de
simbolos, de estruturas sociais por meio das quais o
homem, nas diferentes épocas e culturas, vive sua
relação com um mundo especifico: o mundo do sa-
grado. Esse fato caracteriza-se por sua complexida-
de — nele põem-se em jogo todos os níveis da cons-
ciência humana — e pela intervenção de uma in-
tenção específica de referência a uma realidade su-
perior, invisível, transcendente, misteriosa, da qual
se faz depender o sentido último da vida (VELASCO,
1982, p. 75-76).
Essa formulação complementa a antenor a partir
da fenomenologia ao contribuir com a dimensão so-
cial e cultural.
No entanto, como assinalava mais acima, o fato
de que partimos de uma delimitação do fenômeno a
ser estudado não significa que devemos esquecer sua
função. Se da concepção substantiva assumimos
sua referência ao sagrado, à divindade, ao último...
a concepção funcional nos mantém alerta para não
esquecer o aspecto de busca do importante, do abso-
luto, que se dá no homem religioso (PARGAMENT, 1997,
Pp. 29-30; 1999, p. 12-14). Isso é o que leva K. I. Parga-
menta definir a relgnão como “uma busca de sentido
em relação com o sagrado”, numa tentativa de rela-
cionar as orientações funcionais e substantivas da
psicologia da religião. Funcionalmente, a religião é
uma busca de sentido, mas nem toda busca pode ser
qualificada de religgosa. O que distingue a busca re-
ligiosa de outros tipos de busca é a referência ao sa-
grado. Essa é a substância da religião, o que a distin-
gue de outros fenômenos humanos.
Finalmente, antes de avançar e embora muito bre-
vemente, devo referir-me a algumas compreensões
redutivas da religião que aparecem nos debates que
neste momento se estabelecem quando os psicó-
logos, especialmente norte-americanos, querem
evitar o termo “religião” e substituí-lo por “espiri-
tualidade”, Nessas discussões, quer se evitar o ter-
mo “religião” porque nele se acentua uma concep-
ção reduzida aos aspectos institucionais, rituais,
ideológicos e sociais ou aos aspectos mais alienantes
e negativos; e utiliza-se o termo “espiritualidade”
para indicar os aspectos mais pessoais, experien-
Ciais, criativos e realizadores do ser humano (ParGA-
MENT, 1999, p. 5-6). Sem ânimo para entrar nesse de-
bate, que aqui não tem lugar, parece, sim, oportuno
assinalar que por trás do termo “religião” quero in-
cluir a totalidade de seus aspectos: pessoais e so-
ciais, positivos e negativos...
b. Objeto da psicologia da religião
Uma vez abordado o termo “religião”, é possível per-
guntar sobre o objeto da psicologia da religião e sua
relação com outros saberes positivos que estudam
o fato religioso. Junto à fenomenologia da religião,
que pretende um estudo sintético e global, existem
outras ciências que o analisam a partir de distintas
perspectivas, como a história das religiões, a so-
ciologia da religião e nosso campo, a psicologia da
religião, cujo objeto é o homem na qualidade de re-
ligioso: suas motivações, seus desejos, suas expe-
riências, suas atitudes etc., expressos em seus com-
portamentos (VELASCO, 1978, p. 75-79; MILANESI, ALETTI,
1974, p. 14-17; VERGOTE, 1971, 1, p. 423-431; 1983, p. 8-33).
Isso supõe que não se reduz apenas ao estudo do ho-
mem que se confessa crente, mas tem como objeto
todo homem, crente ou não, em sua referência ao re-
ligioso; e o faz com um caráter dinâmico, enquanto
essas vivências tiverem um desenvolvimento na vida
do indivíduo e forem configurando-se junto com
sua personalidade (VERGOTE, 1983, p. 28-29). Assim, O
objeto de estudo da psicologia da religião é tanto a
15
experiência religiosa do homem que se confessa
capítulo |
crente como o fenômeno da incredulidade ou indi-
ferença religiosa. Sua pergunta sobre a dimensão re-
ligiosa do homem concretiza-se do mesmo modo
quando se pergunta como e por que determinados
homens tornam-se crentes como quando se per-
gunta como e por que outros passam a engrossar as
fileiras da indiferença ou do ateísmo.
c Ausência de um paradigma
único na psicologia da religião
Também parece oportuno assinalar nesta breve in-
trodução como a pluralidade de teorias e movimen-
tos da psicologia em geral tem como consequência
na psicologia da religião a falta de um paradigma
global e único de pesquisa e de compreensão do fe-
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 nômeno. Tal fato, que se torna uma dificuldade no
momento de apresentar conclusões, tem no entanto
o valor de permitir-nos uma visão não-reducionista
de um fenômeno complexo.
Essa afirmação, que se pode estender a todos os
países, não impede que, em linhas gerais, comparan-
do os psicólogos da religião norte-amencanos com os
europeus, possamos dizer que os primeiros orientam-
se mais em direção a estudos expenmentais — com o
perigo denunciado por alguns autores de comparar
variáveis sem um projeto global, transformando esse
ramo da psicologia num acúmulo de dados irrelevan-
tes —, enquanto os europeus inclinam-se mais pelos
estudos fenomenológicos e dinâmicos, que correm o
nisco de uma falta de validação (Hoop et al., 1996, p. 448).
I6
para conhecer d. Condusão
a psicologia
de religião
Do que foi desenvolvido até agora cabe concluir:
1 Avivência religiosa, tal como a experimenta o in-
divíduo, é uma vivência psíquica relacional que
supõe dois pólos: o homem religioso e um indivi-
duo distinto, real e experimentável, o Totalmente
Qutro, Deus, que se apresenta ao homem com
vontade salvífica.
9 O homem religioso não percebe essa relação co-
mo uma realidade a mais nem como uma dimen-
são da personalidade que não tenha a ver com o
resto, mas como algo que conceme à totalidade
de sua pessoa.
3. Avivência religiosa é uma realidade psíquica com-
plexa na qual se integram sentimentos, atitudes
e razões.
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À articulação dessa realidade supõe, como toda
experiência humana, dois níveis, um pré-racional,
mais intuitivo e emocional, e um segundo momen-
to no qual se articulam os conteúdos dessa expe-
riência de forma razoável e referendada por uma
forma de vida.
Por sua natureza, a vivência religiosa é exprimível
apenas de maneira aproximativa, por meio de dis-
tintas linguagens simbólicas encarnadas em rea-
lidades culturais diferentes.
Essa relação supõe transcender sua realidade ima-
nente e abnr-se ao Radicalmente Outro, ao Abso-
luto, o que a faz ser especificamente religiosa. Isso
não é assumido por todos os autores, já que al-
guns, como E. Fromm, generalizam o termo “re-
ligião” a toda mística humanista.
O encontro com a realidade última aparece como
resposta à necessidade de sentido para sua vida. É
portanto fonte de estruturação e direcionamento
concreto. Assim, a psicologia da religião deve ser
genética e dinâmica.
Essa realidade inexpnimivel é vivida não só na pró-
pra intimidade, mas compartilhada com outros:
expressa-se em grupo, tem uma dimensão social.
A vivência religiosa, na maionia dos casos, rece-
be-se, desenvolve-se e vive-se em diálogo com ou-
tros crentes, possuindo formas de expressão social
como a oração comum, as celebrações litúrgicas,
as formulações doutrinais, as estruturas organi-
zativas das distintas confissões... Reduzi-la ao
campo do subjetivo supõe por isso um nisco de
cerceá-la, o que infelizmente foi muito frequente
na psicologia da religião.
+
ti
92. O psicólogo da religião
diante do fato religioso
Esse caráter dialogal da experiência religiosa convi-
da a uma breve reflexão sobre a posição que o psi-
cólogo deve ter diante do fato religioso (VERGOTE, 1971,
p. 425-431, 40685.; 1975, p. 15-22). É comum que a psico-
logia da religião abandone seu objeto primordial, o
homem enquanto religioso, para converter-se numa
prova ou refutação da existência daquele que é o
outro pólo do diálogo: Deus. Por isso, ainda que nin-
guém possa prescindir totalmente de sua posição
pessoal em relação ao fato religioso, desde o come-
ço da história da psicologia da religião o psicólogo
T. Flournoy assinalava que o psicólogo da religião
estava obrigado a colocar entre parênteses sua po-
sição pessoal em beneficio de uma maior objetivi-
dade, o que, nas palavras de A. Vergote, denomina-se
uma atitude de “neutralidade benevolente e crítica”
(ALETTI, 1984, p. 204-205; ARGYLE, 1966, p. 11-14; DACQUINO,
1982, p. 33-36; VERGOTE, 1971, p. 466-469). O que se en-
tende por isso?
1. Neutralidade: o papel do psicólogo da religião
não é julgar a possibilidade de existência dessa rea-
lidade última que transcende o homem, da divinda-
de à qual o homem religioso refere-se e o ateu nega;
tampouco da validade ou falta de validade teológica
do conteúdo de uma determinada experiência. De-
ve-se fazer uma exclusão metodológica do transcen-
dente. Deve-se colocar entre parênteses a existência
efetiva de Deus, pois por definição não pertence ao
campo do psicólogo. Não é sua missão afirmar a ver-
dade ou a falsidade de determinada posição ou cre-
do religioso, convertendo a psicologia em juiz último
e absoluto da existência da divindade, nem reduzir
a religião a um fenômeno puramente humano, que a
faça cair num psicologismo (MCCARTHY, 1982, p. 380-
383; VERGOTE, 1983, p. 19-20).
92. Benevolência: a segunda exigência, que se ori-
gina da neutralidade e que a mantém no campo es-
tritamente psicológico, supõe não esquecer a inten-
cionalidade referencial do homem enquanto reli-
gioso: a afirmação ou negação da relação com o
Totalmente Outro.
O homem em sua dimensão religiosa sente-se
como uma consciência aberta ou fechada ao misté-
no, e não levar isso em conta é parcializar e mutilar
a realidade que se tenta estudar, Por exemplo: os n-
tos podem estar cheios de expressividade, de con-
teúdos simbólicos, quando se entra na intenciona- 17
lidade do que as realiza, mas o psicólogo pode es- capitulo |
vaziá-los desse conteúdo, não compreendê-los em
absoluto, considerando que são expressões absurdas
ou doentias, ou reduzi-los a seu aspecto folclórico
(BERG, 1963, p. 12-13). Definitivamente, ao se tomar
como objeto de estudo uma dimensão profunda do
homem como é a experiência religiosa, observável
unicamente a partir de suas manifestações expressi-
vas (nitos, gestos, credos...), é necessário entrar num
processo de empatia com o homem que a vivencia,
o que permite ao psicólogo que estuda esses fenó-
menos compreender o conteúdo simbólico do qual
as expressões são portadoras, a fim de poder en-
tender a vivência que tentam comunicar.
3 Juizo psicológico de verdade: a atitude de neutra-
lidade e benevolência não deve levar a psicologia à
impossibilidade de todo juízo sobre a verdade ou o
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 valor psicológico de um determinado comporta-
mento ou experiência religiosa. A psicologia da re-
ligião não reduz seu papel a uma mera descrição
do fato religioso, mas deve fazer um juízo de valor
sobre ele. Deve avaliar o comportamento humano
compreendendo as vivências religiosas e discernir
seu nível de maturidade, sanidade etc., não a par-
tir de apnorismos filosóficos sobre a existência ou
não-existência de Deus, ou teológicos relativos à or-
todoxia ou a heterodoxia de determinadas afirma-
ções, mas a respeito das causas que fazem que esse
homem concreto seja religioso ou não e sobre as mo-
tivações que o movem, e a coerência e a maturidade
que presume em sua vida.
O juízo normativo de verdade não diz respeito à
“verdade” do fato religioso, mas às motivações que o
18 originam e às consequências que comporta para à
para conhecer vida do sujeito, devendo avaliar entre a verdadeira e
a psicologia a falsa religiosidade. Para isso, A. Vergote aponta cn-
da religião
térios de três ordens: a análise das motivações e in-
tenções, o contexto social do sujeito sobre o qual o
psicólogo faz a sua própria avaliação e o sistema de
referência da religião concreta na qual se situam os
comportamentos do homem religioso (VERGOTE, 1975,
p. 19-24; 1983, p. 20-21).
Como se verá na prática, deslindar esses campos
nem sempre é fácil, e frequentemente ao longo da
história desqualificou-se a experiência religiosa afir-
mando que é patológica ou se a defendeu sustentan-
do que é a única forma de ser plenamente homem.
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3. Método da psicologia da religião
e instrumentos que utiliza
A psicologia da religião, como parte da psicologia
geral, serve-se de seu próprio método, particular das
ciências humanas. Propõe-se a Inventariar os com-
portamentos religiosos, explorar as diferenças sig-
nificativas, compreender as relações com outros fe-
nômenos humanos, conhecer as estruturas internas
das experiências e dos comportamentos religiosos,
discernir a atitude religiosa aparente da autêntica e
formular hipóteses compreensivas da dimensão re-
ligiosa do homem (MILANESI, ALETTI, 1974, p. 10-14,
VERGOTE, 1971, p. 432ss.; 1983, p. 16-19). Com esse obje-
tivo serve-se num primeiro momento da observação
direta, por meio de auto-observação, da observação
de comportamentos religiosos e confissões de indi-
víduos que narram suas experiências religiosas (estu-
dos de autobiografias, experiências místicas etc.), da
análise de casos clínicos... a fim de descrever e tpif-
car os fatos e formular algumas hipóteses explicati-
vas; para, num segundo momento, sem abandonar à
observação direta, tentar comprovar essas hipóteses
por meio de questionários que procuram quantificar
estatisticamente (ARGYLE, 1966, p. 15-22; VERGOTE, 1975,
p. 14-15, 19-20), de testes psicométricos, que permitem
comparar individuos em relação a uma caracterist-
ca determinada, de testes projetivos, que permitem
descobrir as motivações profundas dos comporta
mentos, de estudos experimentais etc.
primeira parte

A. psicologia da religião no
contexto da história da psicologia

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capítulo q
Precu ISOTES
( om a fundação do primeiro laboratório de psi-
cologia experimental por Wundt em 1879 dá-se
um passo decisivo para a constituição da psi-
cologia como ciência experimental, independente
da filosofia. Mais dificil é assinalar o nascimento da
psicologia da religião, mas provavelmente a primei-
ra grande obra que pode servir como referência é
Variedades da experiência religiosa, de W. James, pu-
blicada em 1902.
1. O nascimento da psicologia
científica: W. Wundk (1832-1920)
Nascido em Mannheim, em 1832, filho de um pas-
tor luterano, vive uma infância dedicada fundamen-
talmente ao estudo. Em 1856, doutora-se em medhi-
cina pela Universidade de Heidelberg e muda-se
em 1858 para Berlim, onde trabalha com Helmholtz.
Em 1862, publica Contribuições à teoria da percep-
ção sensorial, na qual expressa a necessidade de que
a psicologia se constitua como ciência independen-
te e anuncia na introdução seu plano de trabalho
para o futuro, que procurará:
* criar uma psicologia experimental;
« dar forma a uma metafisica científica; 21
* estudar a psicologia dos povos.
Em 1873-1874 publica o resultado de suas aulas
no livro que será a origem da psicologia moderna:
Fundamentos de psicologia fisiológica, publicado em
duas partes. Em 1879 funda em Leipzig o primei-
ro laboratório de psicologia experimental. Em sua
tentativa de fazer da psicologia uma ciência, quer
conhecer os elementos que contêm a consciência
e sua estrutura, relacionando-os no que for possí-
vel a processos fisiológicos. Para isso, utiliza como
método a introspecção, e pretende medi-los sem-
pre que possível.
Na psicologia, o homem examina-se por dentro e, ao
fazê-lo, esforça-se por esclarecer a coordenação de
tudo o que descobre (WuxDT, Fundamentos de psicolo-
gia fisiológica, 1874).
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 No pensamento de Wundt sobre a religião con-
ftuem distintas correntes de seu tempo: da teologia
alemã da época assume que a religião mora no sen-
timento e dele emana (Wuxpr, 1990). Essa teologia,
a partir do conceito protestante da sola fide, do pie-
tismo e da filosofia kantiana, despoja a experiência
religiosa de seus aspectos intelectuais para des-
tacar o caráter afetivo, entendido como sentimento,
e sentimento de dependência, como a intuição da
existência do infinito no Ânito, que cada um viven-
cia de forma pessoal e distinta. Como homem cien-
tífico, influenciado pela filosofia positivista e pela
teona da evolução, está convencido de que a religião
pode ser entendida unicamente a partir da evolu-
ção histórica dos povos. Segundo essa concepção,
os povos primitivos vivem formas atávicas do de-
29 senvolvimento. À partir desse pressuposto, Wundt
acredita que a psicologia comparada pode dar aces-
a psicologia
da religião
so aos mistérios psicológicos da religião. Wundt es-
no contexto tuda esse tema em sua obra, em dez volumes, Psi-
da história da cologia dos povos, na qual aborda problemas que não
psicologia
podiam ser abordados pelo método experimental
e estavam determinados por condições históricas e
leis psicológicas: linguagens, mitos, costumes etc.
(WUNDT, 1990).
Assim, para Wundt, a religião tem sua origem em
processos emocionais, principalmente o medo. Nela
há distintas etapas: crença na magia e nos demô-
nios, idade do totemismo; dela passa-se ao culto ao
antepassado humano; daqui ao culto ao herói e pos-
teriormente aos deuses; para chegar a uma etapa f-
nal, a idade humanista, caracterizada pelo universa-
lismo religioso (BERG, 1963, p. 39-43; EVANS PRITCHARD,
1984, p. 68-69; ZUNINI, 1977, p. 19-20).
du
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9. A escola de psicopatologia francesa
(Críticos e defensores da vida religiosa)
Entre os alunos e colegas de Charcot, P. Janet (1859-
1947) foi o que mais contribuiu para a psicologia da
religião. Desenvolveu uma teoria compreensiva da re-
ligião a partir de estudos de caso de estados reli-
giosos extraordinários, entre os quais sobressaiu o
de “Madeleine”, uma paciente do Salpetniêre entre
1896 e 1904 com quem Janet manteve correspondên-
cia quase diária por mais de quatorze anos (JanET,
1991). Madeleine apresentou uma série de sintomas,
como uma forma peculiar de andar, devido a uma
contratura dos músculos das pernas, uma série de es-
tados místicos, certo grau de união extática com
Deus durante a qual permanecia imóvel, com os bra-
ços em cruz, estados de ausência de dor, algumas
vezes estigmas... Após analisar esse quadro clínico e
compará-lo com os grandes místicos cristãos, espe-
cialmente com Santa Teresa de Ávila, concluiu que
sob uma falsa consciência mistica existia um caso
de psicastenia (neurose obsessivo-compulsiva).
A avaliação da religiosidade feita por Janet foi
continuada e desenvolvida por outros autores france-
ses, que identificaram o musticismo com um ou outro
tipo de psicopatologia. Esse foi o caso de T. Ribot
(1839-1916), discípulo e sucessor de Janet, e um dos
fundadores do movimento positivista da psicologia
francesa. Ribot afirmava que a emoção religiosa in-
tensa, que se manifesta de forma depressiva ou me-
lancólica nos indivíduos obsessivos com sentimento
de culpa e medo, ou de forma exaltada, com estados
transitórios de intensos sentimentos amorosos, devia
ser considerada patológica,
E. Murisier (1867-1903), psicólogo e filósofo suiço,
completou seus estudos teológicos em 1882 com uma
tese em psicologia da religião, depois de estudar um
ano com Ribot em Paris (MuxistEr, 1901). Como seu
mestre, manteve a existência de patologia ao analisar
os elementos constitutivos do sentimento religioso
extremo. À patologia da emoção religiosa, disse Mu-
nisier, apresenta duas tendências: uma devido a ca-
racterísticas pessoais e outra a elementos sociorre-
ligiosos. Quando se exagera no elemento pessoal,
temos o místico, no qual se manifestam perturbações
físicas e ssmplificam-se gradualmente as idéias e a
vida até a negação absoluta. Quando se exagera o
elemento social, temos o fanático, que alcança a expe-
rência de unidade por identificar-se com um grupo
ou comunidade e por aceitar cegamente seu ensina-
mento e sua direção. A partir desses extremos, acredi-
tava que se podia compreender melhor a religiosida-
de normal. Por outro lado, Murister também admitia
que a religiosidade proporciona estabilidade social,
graças à adaptação individual, e permite o cresci-
mento e a manutenção da cultura e da moralidade.
Ainda que, em princípio, a hipótese patológica
se aplicasse apenas a tipos extraordinários de reli-
giosidade mística, alguns autores objetaram com
contundência sua generalização a todo tipo de reli-
giosidade. Um deles foi o psicólogo H. Delacroix
o mis-
(1873-1937), que num estudo clássico sobre
uma
ticismo (DELACROIX, 1908) argumentava que para
compreensão sobre o que é essencial no misticismo
cristão requer-se um estudo cuidadoso dos gran-
des místicos. Em seus estudos sobre Santa Teresa,
Madame Guyon, São Francisco de Sales, São João
da Cruz e Henrique Suso, Delacroix afirmou que o
místico possui uma aptidão peculiar que se funda-
menta numa riqueza extraordinária da vida sub-
consciente. Segundo ele, o místico serve-se dos pro-
cessos fisiológicos e psicológicos de forma excepcio-
nal, inclusive dos automatismos e intuições do sub-
consciente, na transformação total de sua personali-
dade. Assim, longe de ser um exemplo de empobre-
cimento, dissociação ou psicose, as sucessivas etapas
da vida do místico representam uma nova e criativa
forma de existência.
Assim como os trabalhos de Delacroix, também
obtiveram total aceitação nos círculos católicos os
de ]. Maréchal, J. Pacheu e M. de Montmarand, que
publicaram distintos estudos psicológicos em res-
posta aos anteriormente assinalados. Esses escritores
católicos afirmavam ser necessário distinguir os gran-
des místicos dos menores, o cristão do não-cristão,
bem como o católico ortodoxo dos demais. Entre uns
e outros, apesar das semelhanças, aparecem pro-
fundas diferenças quanto ao seu equilibno e à sua 23
produtividade. Também entticavam a arrogância de capítulo 2
determinadas explicações teóricas, sustentando que
a psicologia não pode chegar a compreender total-
mente a experiência mística. Finalmente argumenta-
ram que, por causa da presença de Deus nesses fenó-
menos, somente a filosofia e a teologia são compe-
tentes nessa discussão.
A resposta católica ao desenvolvimento de uma
psicopatologia da religião não se limitou à crítica,
mas realizou uma série de pesquisas positivas em
psicologia da religião. Particularmente notável é a
publicação da revista Études Carmélitaines, fundada
em 1911 e mantida até 1936, ano em que se interrom-
peu sua publicação, recomeçada mais tarde, depois
da guerra, e concluída finalmente em 1960.
T. Flournoy (1854-1920), como seu amigo W. Ta-
mes, estudou medicina, embora nunca à tenha exer-
cido. Estudou com Wundt e ocupou provisoriamente
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 uma cátedra de Psicologia Experimental criada na
Universidade de Genebra especialmente para ele.
Floumnoy também compartilhava com James o inte-
resse pela religião e estudou um semestre na Escola
de Teologia de Genebra, mas abandonou a teologia
porque lhe pareceu cheia de dificuldades desneces-
sárias. Seu interesse rehgioso manifestou-se, em vez
disso, numa série de contribuições para a psicologia
da religião. A principal foi formular dois princípios,
um negativo e outro positivo, sobre os quais se deve
fundamentar uma autêntica psicologia da religião:
* Segundo o pnincípio de exclusão de um Ser Supe-
nor, os psicólogos não devem nem afirmar nem ne-
gar a existência independente do objeto religioso,
um campo filosófico que é exterior ao seu campo
94 de competência. Está dentro de sua demarcação,
a psicologia por outro lado, reconhecer o sentimento de trans-
da relgão cendência e observar suas manifestações e varia-
no contexto
ções com a maior fidelidade possível.
da históna da
psicologia * Segundo o princípio de interpretação biológica, a
psicologia da religião é: [1) fisiológica: em sua busca
exterior das possíveis condições orgânicas do fenô-
meno religioso; [2] genética ou evolutiva: atenta
aos fatores externos e internos em seu desenvolvi-
mento; [3] comparativa: sensivel às diferenças in-
dividuais; e [4] dinâmica: reconhecendo que a vida
religiosa é um processo vivo e extremamente com-
plexo no qual se inter-relacionam muitos fatores
(FLOURNOY, 1903a).
Como James, Flournoy também valeu-se de do-
cumentos pessoais em suas pesquisas sobre a expe-
nência religiosa. No primeiro de seus estudos publi-
cados, uma coleção de seis autobiografias religiosas
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acompanhadas de um comentário, Flournoy assina-
lou a grande diversidade de experiências nas vidas
por ele apresentadas (FLOURNOY, 1903b).
3. O nascimento da psicologia da religião
Naúltima década do século XIX (1896), nos Estados
Unidos, surge uma nova corrente psicológica, o fun-
cionalismo, que está ligada à psicologia estrutura-
lista de Wundt e seus seguidores e a pressupõe. Nela
se formaram muitas das figuras mais relevantes, en-
tre as quais se destaca W. James.
a. Um precursor: E D Starbuck (1866-1947)
Ainda que brevemente, merece especial menção
Edwin E. Starbuck, aluno em Harvard de W. James
e autor do que se pode considerar a primeira obra
de psicologia da religião propriamente dita: À pst-
cologia da religião (1899), que tem como subtítulo:
“Um estudo empírico do desenvolvimento da expe-
riência religiosa”. Nela ocupa-se, principalmente, do
tema da conversão, para o que se serve de questioná-
rios autobiográficos aplicados a uma população de
adolescentes educados no protestantismo. Recolhi-
das as respostas, as agrupa em distintas categorias
segundo suas motivações, a fim de comprovar sua
frequência na população em geral. A partir desses re-
sultados, aponta a existência de distintos estados
emocionais associados à conversão, descreve dois
tipos de conversão e afirma que o elemento central
da experiência religiosa é seu aspecto intelectual.
 Para Starbuck, o entendimento mira o divino e a di-
mensão racional do homem decide entrar em con-
tato com o Ser Supremo. Junto a ele, os sentimentos
têm um papel, ainda que de menor transcendência
(BERG, 1963,p. 45-48; CRAPPS, 1986, p. 106-108; JAMES, 1986,
p. 155, 167; SPRANGER, 1973, p. 345-346).
Starbuck tem o mérito não só de publicar o pni-
meiro livro de psicologia religiosa, mas de ser um
pioneiro na utilização do método científico na psico-
logia religiosa, pois aplica pela primeira vez um mé-
todo de amostra e análise estatística.
b. W. James (18421910)
Maior transcendência tem seu mestre W. James, nas-
cido em Nova York, em 1842. Conhecedor desde a
infância de diferentes países europeus, mantém con-
tato com eles, com sua cultura e seus idiomas, o que,
Junto com sua capacidade de leitura, o dota de uma
ampla cultura (PERRY, 1973, p. 58-93, 120ss.). Tudo isso O
faz um homem inquieto e instável, de uma personali-
dade complexa, com tendências depressivas, o que se
reflete em seus estudos. Em 1861, ingressa na Umiver-
sidade de Harvard como estudante de quimica, estu-
dos que abandona em 1864 depois de fazer incursões
pela biologia, pela medicina etc. No curso de 1865-
1866, participa da expedição Thayer ao Amazonas,
com a intenção de estudar biologia, mas a minuciosi-
dade do trabalho não condiz com seu temperamento
e volta ao estudo da medicina (PERRY, 1973, p. 83, 86).
Por motivos de saúde, unidos a surtos depressivos
que duram quase cinco anos, abandona seus estudos
e volta à Europa. Este é um período de crise pessoal
profunda, que se converte em depressão aguda acom-
panhada de alucinações frequentes, no qual se per-
gunta pelo sentido último de sua existência e pelo pa-
pel da vontade e da liberdade em sua vida. Nesses
anos interessa-se, pois, de forma vital pela filosofia e,
finalmente, pela psicologia, estudando na Alemanha
com Helmholtz e Wundt. De volta aos Estados Um-
dos, gradua-se em 1869 em medicina pela Universi-
dade de Harvard (PERRY, 1973, p. 87ss., 93, 120ss., 129).
Em 1871 é nomeado professor de Fisiologia Ex-
perimental na Escola de Medicina, cargo que ocupa
ao longo da década de 1870, ortentando-se para o es-
tudo da psicologia. Em 1878, começa a escrever sua
obra Princípios de psicologia, publicada doze anos
mais tarde (James, 1989). Ao concluir sua redação, con-
centra sua atenção nos temas éticos e religiosos, espe-
cialmente no misticismo e na aplicação da psicologia
à vida social e à educação (PERRY, 1973, p. 214, 247ss., 276). 2
Esse período culmina com a publicação, em 1902, de capitulo 2
Variedades da experiência religiosa (Um estudo so-
bre a natureza humana). Obra que compila algumas
conferências dadas na Fundação Gifford da Univer-
sidade de Edimburgo, pode ser considerada a origem
propriamente dita da psicologia da religião.
O problema que me propus é dificil: primeiro, defen-
der [...] a “existência” contra a “filosofia”, como ver-
dadeira coluna vertebral da vida religiosa do mundo
[...] e segundo fazer que 0 ouvinte ou o leitor creia
naquilo que eu mesmo estou decididamente con-
vencido, que, embora todas as manifestações espe-
ciais da religião possam ser absurdas (quero dizer
suas crenças € teorias), todavia, sua vida, em seu con-
junto, é a função mais importante da Humanidade
(Carta à Srta. Frances R. Morse, de 12 de abril de 1900,
apud PERRY, 1973, p. 262).
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 O imteresse pelo tema religioso existia em James já
antes de Variedades. Por ocasião da morte de seu pai,
escrevia em 6 de janeiro de 1883 à sua esposa referin-
do-se à função da religião: “(A religião) não é a única
coisa necessária. Mas é necessánia junto com o resto”;
e em outra ocasião afirmava: “Creio que a evidência
em favor da existência de Deus reside fundamental-
mente em experiências pessoais íntimas”. Embora
não tivesse experiência religiosa, teve experiências
“paranormais”, como revela em Variedades da expe-
rência religiosa, em que descreve uma experiência de
temor muito intenso que se pode datar provavelmente
de 1870, imediatamente antes de sua conversão à f-
losofia de Renouvier. Esses tipos de vivência permi-
tiam-lhe entender e aceitar as experiências “excepcio-
nais” de tipo místico testemunhadas por outras pes-
26 soas. Essa crença fundava-se principalmente em sua
a psicologia própria experiência, na observação normal, em relatos
da religião de outros e na teoria da consciência subliminar que
no contexto
da história da James havia tomado de Myers (JaMEs, 1986, p. 127-128,
psicologia 285-320; PERRY, 1973, p. 258, 270-271, 362-364).
Minha posição pessoal é simples. Não tenho nenhum
sentimento vivenciado de correspondência com um
Deus. Invejo quem o tenha, pois sei que agregar tal
sentimento me ajudaria muito. O Divino linuta-se,
para minha vida ativa, a conceitos impessoais e abs-
tratos que, como ideais, me interessam e me deter-
minam, mas o fazem apenas tenuemente em compa-
ração com o que poderia alcançar o sentimento de
Deus, se eu o tivesse. Isso é sem dúvida, em grande
medida, uma questão de intensidade, mas um matiz
de intensidade pode mudar todo o centro de energia
moral de uma pessoa. Mas ainda que esteja tão des-
provido da consciência de Deus no sentido mais di-
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reto e pleno, há entretanto em mim algo que respon-
de quando ouço outros falarem do assunto, Reco-
nheço a voz mais profunda. Algo me diz: “aí reside a
verdade”, e estou certo de que não se trata de velhos
preconceitos teistas da infância (Carta de 17 de abril de
1904 a J. H, Leuba, apud PERRY, 1973, p. 270).
Em Variedades da experiência religiosa, James tra-
tava de jusuficar, e não simplesmente descrever, a
experiência religiosa, defendendo suas pretensões
especialmente na última parte do livro; para isso uti-
lizou como método principal a compilação de dados
biográficos e autobiográficos que para ele revestiam-
se de um enorme interesse, especialmente os de gran-
des crentes. Por outro lado, dava muito pouco valor
aos questionários, razão pela qual não apresenta em
seu livro nenhum dado estatístico (JAMES, 1986, p. 14, 16,
44ss., 287; PERRY, 1973, p. 266).
Depois de uma introdução com dois capítulos
(o segundo deles contém o propósito da pesquisa),
o livro apresenta duas partes: a primeira dedicada
aos fatos e a segunda aos resultados, concluindo
com uma avaliação da vida religiosa. Nele, e em con-
sonância com o pensamento de seu tempo, ao des-
crever a experiência religiosa, já a partir da introdu-
ção, assinala seu caráter totalizante, central e unif-
cador, assim como sua dimensão antes afetiva e in-
dividual que racional e coletiva (JAMES, 1986, p. 137-138;
PERRY, 1973, p. 262-263). Para James, os sentimentos
religiosos situam-se no homem por baixo de sua
consciência clara, num nível subconsciente. Em al-
gumas ocasiões, eles irompem bruscamente na zona
da consciência, o que lhe permite explicar as mani-
festações bruscas de religiosidade, assim como seus
motivos concretos.
 Devo estruturar as coisas e argumentar o modo de
chegar à conclusão de que a religião de um homem
é a coisa mais profunda e sábia de sua vida. Tenho
que estabelecer abertamente a brecha que existe en-
tre a vida, a razão articulada e o impulso do subcons-
ciente, da parte instntiva e irracional, que é mais vi-
tal [...] Em religãão, as necessidades vitais, as exage-
radas crenças místicas [...) procedem de uma região
ultra-racional. São dons. É uma questão de vida, de
viver esses dons ou de não viver [...] (Notas tomadas
na preparação de Variedades da experiência religiosa, apud
PERRY, 1973, p. 262-263).
Definitivamente, para James, a experiência reli-
giosa é antes de tudo uma experiência que começa
pelo afeto e que, posteriormente, origina as crenças.
Há, portanto, em seu pensamento uma redução da re-
ligião ao exclusivamente individual. Uma absoluti-
zação dos sentimentos e das emoções diante das cren-
ças, dos comportamentos e, sobretudo, do aspecto so-
cial e institucional da religião, que não lhe interessava,
nem parecia importante. A religião ocupa-se “da ma-
neira pela qual a vida de um indivíduo o comove, de
suas íntimas necessidades, ideais, desolações, con-
solações, fracassos, êxitos” (PERRY, 1973, p. 264, 274).
Outro aspecto que o livro aborda desde o começo
é o da sanidade e da possível patologia da expenéên-
cia religiosa, tese defendida em seu tempo pela es-
cola de psicopatologia francesa. Desde a conferên-
cia inaugural, esforça-se por libertar seus ouvintes
dos preconceitos que possam ter contra certos es-
tados psíquicos pelo simples fato de serem patoló-
gicos, pois considera que as avaliações de fenôme-
nos tão complexos são, no mínimo, prematuras, se
não sectárias, já que as experiências religiosas, em-
bora alguns possam julgá-las patológicas segundo
padrões psiquiátricos estnitos, são na verdade estados
excepcionais de consciência (JAMES, 1986, p. 98, 100-101;
PERRY, 1973,p. 265-266).
Postenormente, no capítulo VIII, dedicado à “san-
tidade”, desenvolve sua visão sobre a personalidade
e a maturidade religiosa. Nele se pergunta se toda
experiência é necessariamente sã e madura ou não.
Aponta dois tipos de personalidade que originam
dois tipos de fé: a fé combanva e a fé reconfortante
(JAMES, 1986, p. 26-27, 131; PERRY, 1973, p. 258-259, 207-209):
* A personalidade sã supõe um equilibrio mental
que leva a viver a vida num tranquilo otimismo, com
espínito decidido e com uma coerência linear, ori-
ginando uma fé que surge da fortaleza. Ao prefe-
nr o bem ao mal, a pessoa moral luta por ele com
a confiança que sente em si mesma. É uma pessoa
corajosa, exultante inclusive no perigo e na incer-
927
capitulo2
teza da vitória.
* À personalidade enferma supõe uma disposição de
espínito inclinada para a problemaucidade, a inquie-
tude, a insegurança, e, assim, a fé que gera surge da
fraqueza humana, pedindo refúgio e segurança.
Na fé combativa a religião possui uma particular
riqueza de conteúdos psicológicos, uma profunda
vida intenor, um sentido de equilibno e de gozo, que
supõem um estímulo para a vontade e se traduzem
numa disponibilidade oblativa, que é o sinal da “san-
tidade” (JAMES, 1986, p. 65-66, 137, 199ss., 212ss.). Por outro
lado, a fé reconfortante tem como fim último trazer
alívio diante das dificuldades da vida, mas um alívio
que é sobretudo refúgio e fuga da realidade e das res-
ponsabilidades que ela comporta. Assim, a prova
definitiva do valor humano do sentimento religioso
é dada por sua validade religiosa e moral. Definiti-
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 vamente, o importante da experiência religiosa não
é sua possível origem patológica, mas seus efeitos
na personalidade do crente (James, 1986, p. 249ss.).
Sua obra apresenta e analisa alguns dos proces-
sos do homem religioso, como a conversão, os traços
de personalidade derivados de uma fé madura etc.;
isso permite assinalar como principais contribuições
dessa obra o pioneirismo e a abertura de caminhos
para o estudo e a avaliação da experiência religiosa.
Dela ainda se é em grande parte tributário. Mas ela
não está isenta de limitações, muitas delas fruto do
pensamento de sua época. As duas principais são
(PRITCHARD, 1984, p. 83, VERGOTE, 1975, p. 153):
- Reduz praticamente a raiz da experiência religiosa
a seu aspecto afetivo-sentimental e a despoja de
28 toda dimensão social e comunitária, com as con-
a psicologia sequências que essa opção comporta no campo
da religião da transmissão da fé, da celebração etc.
no contexto
* Para justificar sua validade, recorre a um puro sen-
da históna da
psicologia tido pragmático: é válida e verdadeira enquanto
é útil para a vida, enquanto suas consequências
criam sensação de segurança, alívio, reafirmação
pessoal etc., o que não é facilmente admissível.
c (Outros autores norte-americanos
contemporâneos e discípulos de W. James
1 G.S. Hal (1844.1924)
G. 8. Hall pode ser considerado o pnmeiro psicó-
logo da religião propnamente cito. Procedia de uma
família congregacionalista de Massachussets extre-
mamente conservadora e legalista, e moderadamente
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religiosa. Estudou teologia e filosofia com desejo de
ser pastor, mas abandonou suas intenções para se
dedicar à psicologia. Trabalhou com W. James e foi
o primeiro doutor em psicologia dos Estados Uni-
dos, em 1878. Estudou na Alemanha com Helm-
holtz, Du Bois-Reymond e Wundt. De volta aos Es-
tados Unidos, tornou-se o grande organizador da
psicologia norte-americana. Em 1887, fundou a pn-
meira revista norte-americana de psicologia: Ame-
rican Journal of Psychology, assim como outras três:
Pedagogical Seminary, chamado mais tarde Journal
of Genetic Psychology, em 1891; The American Jour-
nal of Religious Psychology and Education, em 1904;
e Journal of Applied Psychology, em 1917. Em 1892,
contribuiu ativamente para a fundação da American
Psychological Association (APA), da qual foi o pri-
meiro presidente. Em 1909, convidou S. Freud e €.
G. Jung para um simpósio organizado pela Universi-
dade de Clark, que foi a primeira presença da psica-
nálise nos Estados Unidos (WuLrr, 1991, p. 43-49).
Sua principal contribuição, além de seus dotes or-
ganizativos, foi seu livro A adolescência, sua psicologia
e suas relações com a fistologia, a antropologia, a socio-
logia, o sexo, o crime, a religião e a educação, publicado
em dois volumes, em 1904. Na redação desse livro
utilizou questionários e observações auto e hetero-
biográficas. Nele, referindo-se ao tema da conversão,
assinalava a importância que assume na adolescên-
cia o processo de transformação da criança em pes-
soa adulta. Para Hall, a adolescência e o desenvolvi-
mento da fé são processos evolutivos afins, que não
sem razão acontecem na mesma fase da vida.
A adolescência é um lance natural, normal, univer-
sal e necessário, que deve chegar numa fase da vida
 que se caracteriza pela passagem de um modo de
viver autocêntnico para outro heterocêntrico. A con-
versão é um fenômeno tão natural como a revolu-
ção sexual que se experimenta durante a adolescên-
cia; daí a estreita concordância entre ambas (HALL,
1904, v. IL, p. 301).
2 JH. Leuba (1868-1946)
Colaborador de G. 8. Hall e autor de “Estudos so-
bre psicologia da religião”, artigo publicado em 1896
no American Journal of Psychology. Posteriormente
publicou A origem e a natureza psicológica da religião
(1909), Estudo psicológico da religião (1912), A crença
em Deus e na imortalidade (1916), Estudo psicológico
do misticismo religioso (1925) e Deus ou homem? (1933).
Leuba partia de uma teoria explicativa do fato re-
ligioso, baseada nos princípios evolucionistas, e da
filosofia positivista, a qual denominava “biologicis-
mo”, A religião resulta da luta pela vida. O homem
vé a necessidade biológica de lutar contra os poderes
que o ameaçam e busca refúgio nas esferas superio-
res. Para satisfazer essa necessidade biológica, afir-
ma a existência de outros seres e seu contato direto
com eles. Na realidade, tudo isso não tem nenhum
fundamento objetivo, uma vez que são puras inven-
ções humanas. Leuba foi um dos primeiros psicólo-
gos a sustentar energicamente que a experiência reli-
giosa mística não justifica as crenças religiosas. Para
ele, os místicos não encontram Deus em sua expe-
riência, mas servem-se de suas crenças para inter-
pretar erroneamente sua experiência. Daí ter afirma-
do que o interior do homem é o último reduto onde
ainda reina Deus até que a psicologia o desaloje, pois
as concepções de Deus e da religião podem e devem 29
ser superadas (BERG, 1963, p. 48-49). capítulo *
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Psicologia profunda e religião
corrente que se denomina em sentido amplo
“psicologia profunda”, a fim de não a reduzir
unicamente à psicanálise freudiana, tem co-
mo denominador comum defender a existência de
uma dimensão inconsciente na personalidade, à qual
se dá um papel primordial em sua dinâmica.
Freud afirmava que a psicanálise em sentido estn-
to é (FREUD, 1933, p. 3.191-3.192; FROMM, 1960, p. 84-93):
um método especial, empregado para pesquisar
.
processos anímicos pouco ou nada acessíveis de
outro modo (a livre associação);
um tipo de psicologia originada pelos dados obti-
dos com tal método;
um tipo de terapia das doenças nervosas, basea-
da na concepção e no método citados;
- uma nova tentativa de entender o homem, de ela-
borar um esquema filosófico-antropológico.
Freud afirmava que se é psicanalista somente
quando se admite: a existência de processos incons-
cientes, a resistência, o recalque, a importância da
sexualidade e o complexo de Édipo (FreuD, 1923a, p.
2.661). Mas esses princípios não foram aceitos por
todos os seus discípulos, o que no desenvolvimento
das pesquisas da escola provocou tensões, enfren-
tamentos e rupturas.
A psicologia profunda teve uma repercussão ex- 31
traordinária no desenvolvimento da psicologia da
religião ao longo de sua história. As contribuições
de seus principais autores, as afinidades e as aver-
sões que provocaram, os estudos criticos... fazem
que o catálogo de publicações dessa corrente ou
sobre ela seja o mais amplo e variado da psicologia
da religião, embora não se possa dizer que em mui-
tos casos seja o mais objetivo nem o mais pondera-
do. No momento de apresentá-la, devemos superar
uma dupla dificuldade: de um lado, os preconceitos
que a psicologia profunda desperta em muitos, que
vão desde a recusa global de suas contribuições até
a aceitação mais cordial, mas acritica na maiona dos
casos, motivada por posições prévias; de outro, a
pluralidade de autores e escolas dentro dessa cor-
rente de pensamento.
A fim de superar essa primeira dificuldade, po-
de nos servir de ponto de referência a posição de
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 um amigo de 8, Freud, o pastor calvinista O. Pfister,
modelo de tolerância e diálogo crítico, o qual, por
ocasião da publicação de O futuro de uma ilusão, es-
creve a Freud:
No que tange a seu opúsculo contra a religião, seu
repúdio a ela não é nada novo para mim. Espero-o
ansioso e com curiosidade. Um adversário de espí-
rito poderoso é certamente mais útil para a religião
do que mil adeptos que não servem para nada. Na
música, na filosofia e na religião sigo definitivamente
caminhos distintos dos seus. Não poderia imaginar
que sua profissão de fé pública pudesse me afetar de
forma desagradável; sempre pensei que todos devem
expressar, em voz alta e com clareza, sua opinião sin-
cera. Você sempre foi tolerante comigo, como eu não
devo ser com seu ateísmo? Certamente, tampouco
E me levará a mal se, dado o caso, eu também expres-
a psicologia
sar livremente minha posição discordante (Carta de
da religião
no contexto 21 de outubro de 1927 de O. Pfster a Freud, apud FREUD,
da históna da PFISTER, 1966, p. 105-106).
psicologia
Quanto ao segundo problema, o espaço obriga-
me a apresentar unicamente os dois grandes mestres
da primeira geração que têm maior influência e que
se contrapõem e se complementam em seus estudos
e conclusões: Sigmund Freud e Carl Gustav Jung. No
item correspondente à psicologia humanista, abor-
darei o estudo de E. Fromm e E. H. Enkson,
1. S. Freud (1856-1939)
Nascido em Freiberg (Tchecoslováquia), numa fa-
milia judia liberal que teve de deixar a prática religio-
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sa depois de emigrar para Viena quando Freud tinha
trés anos de idade, estuda medicina na Universidade
de Viena, onde recebe uma formação básica na ciên-
cia positivista do século XIX, que o influenciará ao
longo de toda a sua vida (FROMM, 1960, p. 24-30; JoxEs,
1979,1, p. 11, 23-24, 30,31, 47-50, 64-69; II, p. 370).
No tema religioso, Freud possui uma ampla cul-
tura. Vai com frequência, durante seus anos escola-
res, à sinagoga, onde estuda o Antigo Testamento.
Conhece o Novo Testamento e possui conhecimen-
tos sobre religiões comparadas e religiões da Anti-
guidade clássica, como demonstram seus textos
(JONES, 1979, HI, p. 370). Apesar de seus conhecimen-
tos em matéria religiosa, Freud é um homem de
mentalidade positivista que pessoalmente se de-
fine, segundo suas próprias palavras, como um
“ateu empedernido”, apaixonadamente preocupa-
do com o tema religioso, ao qual dedica integral-
mente cinco de suas obras maiores: Totem e tabu
(1912), Psicologia das massas e análise do ego (1921),
O futuro de uma ilusão (1927), O mal-estar na civili-
zação (1930) e Moisés e o monoteísmo (1939), e ao qual
faz referência pelo menos em outros quatorze tex-
tos (Dominguez MORANO, 1991; 1995),
à Etapa pré-psicanalítica (1881-1891)
Entre os anos 1876 e 1882 trabalha no laborató-
no de Emest Brúcke em tarefas de pesquisa, e em
1882 gradua-se em medicina. Enfrentando uma
precária situação financeira, abandona o laborató-
rio e ingressa como médico no Hospital Geral de
Viena (FREUD, 1925, p. 2.762-2.763; JONES, 1979, 1, p. 31,47"
50, 64-70, 72-87), onde começa a amizade com Josef
Breuer. Com ele discute os primeiros casos de doen-
tes que lhe abrem o campo da psicologia. Entre eles
o caso da srta. Berta Pappenheim, conhecida na his-
tória da psicanálise como “Ana O.”, a quem Breuver
havia tratado de dezembro de 1880 a 1882 é que será
para Freud a pedra angular da psicanálise (FREUD,
1895, p. 42; 1910b, p. 1.533-1.536; 1914, p. 1.895-1.896; 1925,
p. 2.768-2.769).
Em 1885, estuda com Charcot em Paris e, de vol-
ta a Viena, abre um consultório particular como neu-
ropatologista, no qual a maioria dos pacientes que
atende são, na realidade, psiconeuróticos. Ali pro-
gressivamente vai distanciando-se de seus estudos
neurológicos e retoma o interesse pelo caso de “Ana
O.” e suas consequências práticas, como foi a apli-
cação da hipnose em outros pacientes com o de-
sejo de fazer desaparecer os sintomas da doença
(FREUD, 1895, p. 55ss.; 1924, p. 2.730-2.731; 1925, p. 2.764-
2.767; JONES, 1979, I, p. 85, 87, 195-198, 217-222, 237-239,
249-258, 296). Esses anos são difíceis no campo cien-
tífico: por um lado, as teorias aprendidas junto a
Charcot são contestadas por seus colegas; por ou-
tro, há lentidão em seus progressos no conhecimen-
to da neurose e de seu tratamento. É então que Freud
articula sua teoria, a afirmação da base inorgânica
da neurose, diante das idéias generalizadas na Vie-
na de sua época, e utiliza a hipnose como método
terapéutico, não só buscando remediar os sinto-
mas, mas como instrumento para a busca das cau-
sas que os geram (FREUD, 1924, p. 2.730-2.731; 1925, p.
2.766-2.767). A partir de então vão se sucedendo as
descobertas e as contribuições que seus biógrafos,
a fim de apresentá-las com maior clareza, agrupam
em três períodos.
+
b. Primeira etapa psicanalítica (1899.1899),
nascimento e formulação dos
princípios da psicanálise
No outono de 1892, dá-se a passagem de uma forma
gradual do método hipnótico para o de livre asso-
ciação. Nasce a psicanálise propriamente dita. São
anos de trabalho com J. Breuer no tratamento de pa-
cientes histéricos, que se cristalizará na publicação
de Estudos sobre a histeria, e no estudo do papel da
sexualidade nas psiconeuroses, o que levará ambos
os autores a uma ruptura praticamente total em 1894
(FREUD, 1950, p. 3.516; JONES, 1979, I, p. 253-258, 262-268,
274-277, 296; 1, p. 15).
Esse período conclui-se com a Interpretação dos
sonhos (1900), obra fundamental de Freud, com a
qual se sentirá mais satisfeito (FREUD, 1900, p. 348; 33
JONES, 1979, 1, p. 314-320, 323, 331-332, 335-339, 361, 364, capitulo 3
367-373). É o período mais rico em descobertas da
história da psicanálise. Nele, a partir da contnbui-
ção da análise de seus pacientes, cna a base teórica
de seu pensamento e de sua técnica terapêutica, for-
mulando os princípios da psicanálise: assinala a
existência do inconsciente e busca o papel que de-
sempenha no homem (FREUD, 1895, p. 39ss.; 1900, p.
656-720; 1912, p. 1.698-1.699; 1923, p. 2.702-2.703; JONES,
1979, 1, p. 376, 381). Utiliza novas técnicas para que o
paciente seja consciente da causa que impede o de-
senvolvimento normal de sua vida: a livre associa-
ção e a análise dos sonhos (FREVD, 1895, p. 39-43, 91-92,
146-147; 1900, p. 421; 1926a, p. 2.924; JONES, 1979, 1, p. 255,
259-260). Assinala a existência de uma energia psi-
quica origem do instinto sexual, a qual denomina
“libido” (Jones, 1979, , p. 409-417), pulsão única exis-
tente no inconsciente, origem e força vital que se
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manifesta no homem de múltiplas formas. Afirma
que esse impulso básico só é reconhecível por meio
da análise, pois a pressão social introjetada pelo su-
Jeito faz que se recalque ou se transforme em expres-
sões socialmente aceitas. Formula o complexo de
Édipo (FREVD, 1926b; 1900, p. 506-508).
Nesses anos ainda não encontramos mais que
alguma pequena referência ao fato religioso que po-
demos considerar programática; assim, numa car-
ta de 12 de dezembro de 1887, a seu amigo Fliess,
Freud escreve:
Podes imaginar o que são os “mitos endopsígui-
cos”? Pois é o último fruto de minha gestação men-
tal. A difusa percepção interna do própnio aparato
psíquico estimula ilusões do pensamento que, natu-
34 ralmente, são projetadas para fora e — o que é ca-
a psicologia racterístico — para o futuro e ainda o além. A imor-
da religião talidade, a expiação, todo o além são outras tantas
no contexto
da história da
representações de nossa interioridade psíquica...
psicologia psicomitologia (FREUD, 1950, p. 3.593).
Segundo ele, a experiência religiosa parte de uma
fantasia de onipotência, provocada pelo desejo de
imortalidade, de absoluto, de transcendência, dian-
te da frustração e da angústia criadas pela realidade.
Esse desejo interno projeta-se para fora criando a re-
ligião (FERNANDEZ VILLAMARZO, 1979).
Suas idéias, ainda muito genéricas pois muito
novas, não serão reconhecidas até 1904, quando em
sua Psicopatologia da vida cotidiana afirma:
Creio realmente que grande parte da concepção mi-
tológica do mundo, que penetra muito profunda-
mente as religiões mais modemas, não é outra coisa
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ei
senão processos psicológicos projetados sobre q
mundo externo. À obscura apreensão dos fatores
psíquicos e das relações do inconsciente aparece
refletida como um espelho — é dificil expressá-los
de outro modo, aqui deve-se usar a análise da para-
nóia — na construção de uma realidade supra-sen-
sível, que a ciência há de retraduzir como psicologia
inconsciente. Alguém poderia aventurar-se, dessa
maneira, a resolver os mitos do Paraíso, da queda do
homem, de Deus, do Bem e do Mal, da imortalidade
etc., transformando assim a metafísica em metapsi-
cologia (FREUD, 1901, p. 918).
A partir desse texto, Freud dedica sua atenção ao
fato religioso, a fim de descrevé-lo e avaliá-lo, utili-
zando como elemento explicativo os sintomas pato-
lógicos tomados de sua expenência clínica, mas esse
desenvolvimento já faz parte da segunda etapa.
c. Segunda etapa psicanalítica (1900-1914);
maturidade e consolidação da
psicanálise como escola
Os anos entre 1900 e 1914 são os da maturidade de
seu pensamento, dos primeiros discípulos, do re-
conhecimento internacional e da consolidação do
movimento psicanalítico, que começa a ser organi-
zado em 15 de abril de 1908, com o Primeiro Con-
gresso Psicanalítico Internacional, em Salzburgo, no
qual se decide publicar a primeira revista de psica-
nálise. Mas são também os anos em que começam
as diferenças e rupturas com seus discípulos (Adler,
Jung...) (Joxes, 1979, 1, p. 18-19, 42-46, 51-57, 65-67, 78-89.
95-103, 109-110, 140, 164-165, 476).
 Nesse periodo Freud segue rastreando a apari-
ção do inconsciente em distintos aspectos da vida:
lapsos, erros na leitura e na escrita, atos falhos, es-
quecimentos, erros... e no chiste e no humor (Frevn,
1901, p. 822-899; 1905, p. 1.029-1.167).
Um segundo objeto do interesse de Freud é a cau-
sa do conflito que constata em seus pacientes entre
duas forças, uma que nasce a partir da dimensão mais
profunda de sua humanidade, a partir das dimensões
instintivas, o principio de prazer; e uma segunda for-
ça que emana da necessidade que tem o homem de
viver em sociedade e, portanto, de ater-se a determi-
nadas normas, o princípio de realidade (FREvD, 1911, p.
1.638-1.642). A extensão do conceito de sexualidade
para além da genitalidade leva-o a estudar sua gêne-
se e sua evolução, observando as zonas nas quais se
focaliza o prazer nas distintas idades da vida, divi-
dindo-a em diferentes etapas: oral ou canibal, sádi-
co-anal, fálica, de latência e genital (FrEUn, 19104).
É nessa etapa que Freud realiza seus estudos so-
bre a origem da religião. Em 1907, dedica a esse tema
um artigo para uma revista, “Atos obsessivos e prá-
ticas religiosas”, no qual compara as expressões n-
tuais com os atos rituais das neuroses obsessivas e
dá uma primeira explicação para a origem da reli-
gjão: o sentimento de culpabilidade. Em 1910, quan-
do já descreveu o complexo de Édipo, o aplica ao fato
religioso em seu estudo Uma recordação infantil de
Leonardo da Vinci, concretizando sua tese ao afir-
mar que a religião procede do sentimento de culpa-
bilidade originado pela ambivalência da figura pa-
terna (FREUD, 1910, p. 1.611; 1912/1913, p. 1.841), o que
lhe permite explicar a ambivalência que encontra no
homem religioso: adoração-necessidade de repa-
ração (sentimento de culpa).
A psicanálise permitiu-nos chamar a atenção para a
intima relação entre o complexo paterno e a crença em
Deus, assinalando que o deus antropomórhico, psi-
cologicamente nada mais é do que um pai magnif-
cado; ela nos faz ver todos os dias como as crianças
e os jovens abandonam sua fé religiosa tão rápido co-
mo o colapso da autondade paterna: reconhecemos,
assim, a raiz da necessidade religiosa como apoiada
no complexo paterno (FREUD, 1910c, p. 1.611).
Em 1912, publica sua primeira grande obra de-
dicada à religião, Totem e tabu, na qual, diferente-
mente do que apresentou em Uma recordação infan-
til de Leonardo da Vinci, propõe agora sua ongem
coletiva. Para isso parte dos dados fomecidos pelos
antropólogos Frazer, Atkinson e Smith, e da teoria
da evolução de Darwin, que lhe permite justificar al- as
guns pressupostos prévios (FREUD, 1912/1913, p. 1.747. capitulo 3
1.840; 1939, p. 3.320; JONES, 1979, II, p. 368-379). Para Freud,
existe uma evolução na cultura e na religião que vai
de etapas mais primitivas a etapas mais evoluídas.
Essa evolução é comparável à que se dá no desenvol-
vimento de cada um dos individuos. Existem vários
traços comuns entre os dados etnográficos e a psi-
cologia dos neuróticos.
Dividido em quatro sessões, o livro aborda na
segunda o tema do “tabu e a ambivalência dos sen-
timentos”. Nela assinala-se o paralelismo entre as
exigências dos tabus e a sintomatologia dos neuró-
ticos obsessivos (FREUD, 1912/1913,p. 1.758ss.): ausên-
cia de motivação consciente, aparição a partir de
uma necessidade imperiosa, capacidade de conta-
giar e necessidade de punficação por meio de atos
rituais. No entanto, assinala uma diferença entre uns
e outros: enquanto nos neuróticos obsessivos há um
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 instinto tipicamente sexual recalcado, nos tabus são
impulsos anti-sociais de agressão e de morte,
Na quarta e principal parte da obra, intitulada “O
retomno infantil ao totemismo”, faz uma constante re-
lação entre as etapas do desenvolvimento do indi-
víduo formuladas por ele e as da história, assinalan-
do trés momentos (FREUD, 1912/1913, p. 1.827-1.840):
* Pré-históna, que corresponde à infância da huma-
nidade. É o tempo da existência de um pai tirá-
nico que monopoliza todas as fêmeas do clã e que
desemboca em seu assassinato pelas mãos de
seus filhos.
* Proto-história, que corresponde ao período de la-
téência. Nela busca-se uma saída, a fim de evitar
uma situação semelhante à vivida e integrar os sen-
36 timentos de culpabilidade; para isso, organiza-se
um pacto entre os irmãos que traz consigo o es-
a psicologia
da religião
quecimento do assassinato, a projeção dos senti-
no contexto mentos ambivalentes em relação ao pai sobre um
da históna da animal ao qual se venera e a lei da exogamia.
psicologia
* História, que corresponde à idade adulta, na qual
se projeta o sentimento ambivalente de culpa e de
amor sobre o Totem, sacralizando a relação. É nes-
sa etapa que nasce a religião na história da huma-
nidade, com a divinização da figura paterna.
O livro é já criticado em sua época, porque os
dados etnológicos que utiliza são muito discutí-
veis, como ele mesmo tem que reconhecer e dar
uma resposta em Moisés e o monoteísmo, e porque
nele Freud dá um salto do individual ao coletivo
ao afirmar a existência de uma “herança arcaica”,
difícil de se admitir mesmo a partir da psicanálise
(PRITCHARD, 1984, p. 72ss,, 88-91; FREUD,
1939, p. 3.300-
3.301, 3.320-3.321).
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d Terceira etapa psicanalítica (1914.1939);
revisão da teoria
Durante os anos posteriores, no começo da guerra,
há uma Interrupção em seu pensamento, motivado
pelo ponto morto em que chega a relação entre psi-
canálise e terapia — que parece não conduzir a curas
permanentes — e por razões pessoais. Mas, a partir
de 1919, surgem novas idéias em torno de dois te-
mas principais:
* Às duas pulsões básicas do psiquismo humano,
apresentadas em Para além do princípio de prazer
eem Oegoeo id (FREUD, 1920; 1923; JONES, 1979, II,
p. 285-297; SCHUR, 1980, II, p. 478-479, 510), segundo
as quais Freud formula a existência de um instin-
to, além do instinto sexual, que teria como função
primordial devolver o organismo a um estágio pn-
mitivo, ao qual denomina instinto de morte. Des-
sa maneira, afirma a existência no psiquismo de
duas forças instintivas opostas, às quais denom-
na respectivamente: instinto de vida e instinto de
morte. Ambas têm a mesma validade e posição e
encontram-se em luta constante entre si, embora
no final inevitavelmente ganhe a segunda.
À estrutura da personalidade: Freud expõe sua
nova teona da personalidade em seu livro O ego e
o id, e de forma mais popular e ampla em Novas
lições de psicanálise, no capítulo dedicado à “disse-
cação da personalidade psíquica”; nele preconiza
a existência de três instâncias da personalidade:
o “id”, o “ego” e o “superego" (FREUD, 1923; 1933.
Pp: 3.132ss.; 1940, p. 3.379ss.; JONES, 1979, III, p. 285).
No plano pessoal, esses anos são obscurecidos
pela aparição de um tumor canceroso na boca em fe-
vereiro de 1923, que será operado 33 vezes até sua
morte. À isso soma-se a morte de alguns de seus
entes mais queridos, a subida de Hitler ao poder na
Alemanha e, finalmente, a invasão de Viena, que o
obriga à exilar-se em Londres, onde morre (Jones,
1979, TH, p. 28-30, 102-105, 20488., 239-249, 264-266: SCHUR,
1980, II, p. 517ss.).
Em relação à religião, a partir de 1914 dedica gran-
de parte de suas obras ao desenvolvimento de suas
reflexões sobre esse tema, a ponto de tornar-se cen-
tral em seus estudos. Nessa etapa, propõe-se prin-
cipalmente duas questões sobre a religião: para que
serve? Que futuro tem?
Faz uma aproximação à primeira questão em Psi-
cologia das massas e análise do ego (1921). Nessa obra
estuda o comportamento das massas e seu processo
de identificação com o lider, aplicando-o ao proces-
so de comunhão e identificação com (nisto na Igreja
católica. Para Freud, o indivíduo compensa as limi-
tações criadas ao princípio de prazer pela vida social
com a ilusão de sentir-se querido pelo líder. Essa
identificação na religião cumpnrá uma dupla função
compensadora, parte aqui e parte na promessa da
outra vida. Focalizará também a agressividade para
com os outros, os que não são dos nossos (FREUD,
1921, p. 2.578ss.). Em sua obra O ego e o id (1923), ao
ocupar-se do ideal do ego, o superego, assinala que
este é um substituto do primitivo desejo de um pai
amado e como tal contém um núcleo do qual estão
constituídas todas as religiões. Em O futuro de uma
ilusão (1927) (JONES, 1979, II, p. 375-377), afirma que a re-
ligião exerce na sociedade uma tríplice função dian-
te dos perigos que sente o homem: exorciza os me-
dos da natureza, reconcilia o homem com a cruel-
dade do destino e compensa as privações que a vida
social civilizada supõe. Assim, entrecruzam-se ne-
cessidades objetivas de segurança com sentimentos
internos de desproteção (FREUD, 1927a, p. 2.973; JONES,
1979, HI, p. 163-164, 358-361, 466; SCHUR, 1980, p. 588).
Em relação à segunda questão, as possibilidades
de futuro que tem a religião, pergunta-se se a huma-
nidade será capaz de suportar de forma madura as
dificuldades da vida sem ter que recorrer aos con-
solos que a religião lhe proporciona. Movido pelo ot-
mismo racionalista e pela crença comtiana na evo-
lução da histónia, faz uma ode a um futuro mais ra-
cional da humanidade, no qual a religião seja supe-
rada pela razão e pela ciência, sendo necessária uma
educação na qual a ilusão religiosa não condicione
a possibilidade de um enfrentamento racional e cien-
tifico da realidade.
O conteúdo desse último livro cria uma forte po-
lêmica em que se acusa Freud de introduzir-se no
tema da religião de forma unilateral, sem levar em
3!
conta a pluralidade do fenômeno, reduzindo-o a ex- capitulo 3
periências infantis e de busca de segurança. O pró-
prio Freud confessará posteriormente a Ferenczi:
“Agora já me parece puenil; basicamente meu pen-
samento é distinto; considero-o, do ponto de vista
analítico, tão inútil e madequado como uma auto-
confissão” (Carta a S. Ferenczi de 23 de outubro de 1927,
apud JONES, 1979, II,p. 153).
Em 1930, publica O mal-estar na civilização, no
qual desenvolve suas idéias sobre a origem e a fun-
ção da religião na cultura atual. Para Freud, o avanço
da cultura implicou um tributo considerável de res-
trições de todo tipo no indivíduo, que lhe supós um
alto grau de culpabilidade. Esse é o problema mais
importante da cultura: a perda de felicidade que
traz consigo e o aumento do sentimento de culpa-
bilidade. Nessa situação, a religião salva o homem
desse “mal-estar”, dessa possível neurose pessoal ba-
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 seada em promessas futuras, mas a um custo de res-
trições éticas excessivamente elevadas (FREUD, 1930,
p. 3.030; RICOEUR, 1966, p. 244, 249),
Esse livro é especialmente interessante porque
em seu primeiro capítulo, em resposta a Romain Ro-
land, faz a única referência ao misticismo compreen-
dido como sentimento “oceânico” (FREUD, 1930, p.
3.017-3.023). Romain Roland, seu amigo, lamenta-se
da avaliação negativa que faz Freud do que considera
a fonte última da religião: o misticismo. Freud, que
reconhece não possuir esse sentimento, tenta no en-
tanto não só descrevê-lo, mas justificar sua existên-
cia referindo-se à possibilidade de desaparição das
fronteiras internas entre o ego e o id, como ocorre em
outros aspectos da cultura, como a arte, gerando um
sentimento de prazer primitivo isento de toda am-
bivalência, para recusar totalmente e sem aparente
38 justificação que essa seja a origem da religiosidade,
a psicologia
que mais uma vez situa na introjeção da figura pa-
da religião 1963,
no contexto terna e na relação ambivalente com ela (FREUD,
da históna da p. 433-434; JONES, 1979, HI, p. 358). Apesar de tudo, esse
psicologia
texto permitiu que alguns psicanalistas, a partir
das
afirmações de Freud sobre o sentimento oceânico,
abrissem uma via de diálogo com o fato religioso
(VERGOTE, 1975, p. 204).
Em 1933, em Novas contribuições à psicanálise,
volta a tocar no tema religioso, mas não há novas
contribuições até 1939, ano da publicação de Moises
e o monoteísmo, no qual retoma o que desenvolveu
em Totem e tabu. Nele faz uma teoria sobre a ascen-
dência racial de Moisés e de seu papel na origem do
nascimento do monoteísmo (FREUD, 1939, p. 3.321;
JONES, 1979, III, p. 381-385). À partir daqui, como por
influência de mudanças sociais na história da cul-
tura, à figura do pai primitivo volta a ocupar seu lu-
gar, o que supõe o retorno da ambivalência incluída
Scanned by CamScanner
na relação paterno-filial. No judaísmo essa ambi.
valência é superada por um estrito controle da hos-
tilidade motivada pela culpabilidade, que leva a um
ascetismo moral único na história das religiões. O
sentimento de culpabilidade não é patrimônio ex-
clusivo do povo de Israel, mas de todos os povos do
Mediterrâneo, como um “surdo mal-estar”. É um
judeu, Saulo de Tarso, que formula e reonenta essa
situação criando uma nova religião: o cristianismo, a
religião dos filhos, na qual a nova comida totêmica
é agora a eucaristia (FREUD, 1939, p. 3.320-3.324).
Esse livro, que do ponto de vista da Escritura e
da história não passa de pura fábula, suscitou uma
série de críticas a partir da própria psicanálise, por-
que mais uma vez Freud tem que se apoiar na he-
rança arcaica, o que seria o mesmo que aceitar o in-
consciente coletivo de Jung, que ele mesmo recusou
(JoxEs, 1979, III, p. 38; SCHUR, 1980, p. 690-697).
9, €. G. Jung (1875-1961)
C. G. Jung nasce em 1875 em Kesswil (Suíça). É filho
de um pastor protestante e filólogo arabista, mais
preocupado com a filologia do que com à teologia.
Sua mãe, uma mulher muito sensível, passava gran”
des temporadas com depressões. As relações matn-
moniais entre os pais eram conflituosas. Tudo isso
deixou uma profunda marca em sua personalidade
(Jun, 1981b, p. 20-22, 59-61, 638s., 84, 100, 102-104). Gomo
ele mesmo confessa, não possui um pensamento
com um desenvolvimento linear. Na verdade, Seu
pensamento é fruto da análise de vivências e expo
um caráter
riências pessoais e alheias, que lhe dão
circular, ao retomar constantemente intuições ans
nores para formulá-las de novo. Isso faz que sua obra
seja complexa em sua análise e que não se possa se-
pará-la de sua história pessoal (JunG, 1981b, p. 13, 229).
Minhas obras podem ser consideradas etapas de
minha vida, são expressão de meu desenvolvimento
interior, posto que o ocupar-se dos temas do incons-
ciente forma o homem e provoca suas mudanças.
Minha vida é minha ocupação, meu trabalho espi-
ritual! Uma coisa não pode ser separada da outra
(JUNG, 1964, p. 229).
a Etapa psicanalítica (1904-1914)
Jung estuda medicina em Basiléia, licencia-se em
1899 e decide ser psiquiatra (JunG, 1981b, p. 95-96, 120;
WEHR, 1991,p. 70). Em 1900, ingressa como assistente
de E. Bleuler no Hospital Psiquiátrico de Zurique,
quando lé A interpretação dos sonhos de Freud, que
acaba de ser publicada. Em 1902, apresenta e publi-
ca sua tese de doutorado: "Sobre a psicologia e a pa-
tologia dos fenômenos chamados ocultos. Um es-
tudo psiquiátrico”. Em 1907, conhece Freud pessoal-
mente, a quem já havia defendido um ano antes em
razão de sua teoria da neurose. O encontro se dá no
dia 3 de março, na casa de Freud, e dura treze horas
seguidas. A partir desse momento, as visitas suce-
dem-se (Jung, 1981b, p. 158-159; BENET, 1970, p. 28).
Em 1909, viaja com Freud aos Estados Unidos,
convidado por S. Hall, para dar algumas conferên-
cias na Universidade de Clark. Em 1910, é eleito
presidente da Associação Psicanalítica Internacio-
nal, criada nesse ano no Congresso de Nuremberg,
embora já tenham aparecido os primeiros sinais de
divergência com Freud, que ficam patentes com a
publicação em 1911-1912 de Transformações e sim-
bolos da libido, e definitivos em 1914 após o Quarto
Congresso Psicanalítico Internacional, em Munmi-
que (JuNG, 1981b, p. 159-160, 1978, p. 622ss., 625, JoxEs,
1979, TI, p. 109ss., 151ss., 214; WEHE, 1991. p. 120ss ).
b Segunda etapa (IG GI):
psicologia complexa ou analítica
Entre 1920 e 1924, realiza uma séne de viagens pelo
Norte da África (Tunísia, Argélia, Saara), pelas tnl-
bos indígenas do Arizona e do Novo México e pelas
tribos do Quênia, encontrando como resultado de
suas pesquisas etnológicas semelhanças entre os
padrões mítico-ntuais desses povos e os conteúdos
do inconsciente de seus pacientes (BAUDOUIN, 1967, 39
p: 32; JunG, 1981b, p. 245ss., 260ss., 375-376).
capitulo 3
Desde sua ruptura com Freud, Jung começa a ela-
borar suas teorias sobre a estrutura da psique, as
quais denomina psicologia analítica. As principais
obras dessa época são: O inconsciente (1916), Tipos
psicológicos (1921), O eu e o inconsciente e Energia pst-
quica (1928), O segredo da flor de ouro (em colabora-
ção com R. Wilhelm), À psicologia da transferência
(1930) e Problemas psíquicos do presente (1931), nas
quais estuda conceitos centrais de sua psicologia
como a imago, o simbolo e o arquetipo (Hosrie, 1961,
p. 49-51; JUNG, 1982, p. 102; WEHR, 1991, p. 169ss.).
* Jung substitui a palavra “imagem” pelo termo la-
tino imago, por acreditar que o fruto da percepção
humana não é o decalque do objeto exterior projeta-
do em alguma parte do cérebro, mas a apropriação
por parte do sujeito da imagem da realidade obye-
tiva vivida subjetivamente, tanto em sua dimensão
Scanned by CamScanner
 consciente como na inconsciente. À imago, por-
tanto, é ao mesmo tempo objetiva e subjetiva.
* O simbolo é uma realidade ainda mais complexa
(Hosrig, 1961, p. 53-57), que se caracteriza não só por
possuir a dimensão subjetiva da imago, mas por ser
portador de sentido. No simbolo, o sujeito projeta
sobre uma realidade objetiva o sentido último de
sua existência, sendo conformado por uma signifi-
cação e uma complexidade que faz que, ao mesmo
tempo em que expressa as dimensões profundas
do homem, oculta o que quer expressar. O símbolo
tem uma função de compreender, de totalizar a rea-
lidade psíquica, unificando o consciente e o incons-
ciente, o racional e o irracional no homem. Diferen-
temente da imago, não se refere a uma realidade ob-
jetiva, mas a transcende. A perda de sentido do sim-
bolo, sua redução a signos “objetivos” por parte da
40 sociedade contemporânea desenraízam o homem
a psicologia
de sua realidade mais profunda, da história e da
da religião
no contexto
realidade social e natural (HosrIE, 1961, p. 59, 63).
da históna da A análise dos conteúdos do inconsciente de seus
.
psicologia
pacientes, principalmente pela análise dos sonhos,
e um estudo comparativo com os mitos permitem-
lhe reconhecer símbolos que não podem ser ex-
plicados por vivências pessoais criadas, pois têm
referências místicas desconhecidas para os sujei-
tos. Essa constatação e a existência Inconsciente,
permanente e não só atual do simbolo levam Jung
a perguntar-se de onde ele procede. Encontra a
resposta à sua preocupação na formulação de uma
hipótese: a existência dos arquétipos. Aos instin-
tos, expressão da base biológica do homem, Jung
opõe os arquétipos, expressão da dimensão espi-
ritual, que se manifestarão em imagos e simbolos.
Em que consiste essa realidade hipotética deno-
minada arquétipo? São imagens arcaicas da hu-
Scanned by CamScanner
manidade, que procedem do inconsciente coletivo
e se fazem presentes na consciência dos indivi-
duos de forma simbólica (BAUDOUIN, 1967, p. 68-85,
216-217; BENET, 1970, p. 71-90, 129, HOSTIE, 1961, p. 63-
85; JUNG, 1957; 1960; 1994, p. 232-233; 1981a, p. 61-168;
1982, p. 30-58; SPINKS, 1965, p. 94-96).
Chamo à imagem “primordial” (ou arquétipo) quan-
do possui um caráter arcaico. Falo de seu caráter ar-
caico quando a imagem está claramente ligada a mo-
tivos mitológicos familiares. Nesse caso, expressa
materiais derivados primariamente do inconsciente
coletivo, enquanto indica, ao mesmo tempo, que a si-
tuação consciente momentânea é influenciada mais
pela aparência que pelo pessoal. [...]
A imagem primordial é sempre coletiva, ou seja,
é comum pelo menos a nações ou épocas inteiras.
Com toda probabilidade, os motivos mitológicos
mais importantes são comuns a todas as épocas e
raças (JUNG, 1960, p. 598 [ed. al.|).
Seus conteúdos, portanto, não são pessoais, mas
comuns a um grupo humano, pelo menos a uma et-
nia. São adquiridos não individualmente, por cada
um dos sujeitos no processo de aprendizagem, mas
sim pela humanidade no transcurso da histónia, dei-
xando um vestígio na estrutura biológica humana,
transmitido por herança. Posteriormente, a parur de
1926, muda sua compreensão do arquétipo e de suas
origens, e passa a concebê-lo como uma disposição
funcional do psiquismo que produz representações
iguais ou análogas, comuns não só a um grupo, mas
propriedade de todo o gênero humano (JuxG, 1970,
p- 74; 1982, p. 121; VAZQUEZ, 1981, p. 19-24).
Tudo isso alcança seu sentido quando nos apro-
ximamos da compreensão da estrutura da psique
proposta por Jung (1981a, p. 70-72), A complexidade
dessa estrutura não me permite entrar aqui numa
descrição detalhada, mas posso ao menos enumerar
seus estamentos e a descrever o que acredito ser mais
importante para a psicologia da religião: o incons-
ciente coletivo.
Para Jung. a psique é a soma dos processos men-
tais cuja estrutura divide-se em quatro estamentos,
dois conscientes e dois inconscientes. Aos dois pri-
meiros denomina “eu” e “persona”. O “eu” é o lugar
onde reside a consciência do próprio existir, do “si
mesmo”, aquilo que a pessoa é conscientemente. O
termo “persona” é utilizado em seu sentido origi-
nal (máscara usada no teatro grego para representar
os papéis). À “persona” responde às expectativas
sociais; são os papéis sociais. Não é a personalida-
de “real” do indivíduo, mas sua personalidade so-
cial, Os outros dois estamentos são o “inconsciente
pessoal” e o “inconsciente coletivo”. O inconscien-
te pessoal identifica-se basicamente com o incons-
ciente freudiano, embora não exatamente (BAUDOUIN,
1967, p. 199-202; BENET, 1970, p. 55-70; VAZQUEZ, 1981, p.
24-28). Contém essencialmente elementos que foram
conscientes e que, posteriormente, foram esqueci-
dos ou recalcados. Para além desses conteúdos, as
análises de seus pacientes refletem outros conteuú-
dos inconscientes que não são próprios dos indivi-
duos concretos, mas do grupo humano; isso o leva
a formular a existência do inconsciente coletivo.
Assim, é fácil compreender que os conteúdos do
inconsciente coletivo são precisamente os arquétipos
Úunc, 1981a, p. 70-72), que, como assinalava acima,
Nunca estiveram na consciência, mas são herdados da
espécie. À existência no psiquismo de cada indivíduo
desse depósito comum à espécie dá ongem aos sim-
los e mitos que se desenvolveram nas distintas cul-
turas e que dão forma às religiões e às fantasias pes-
soais que aparecem no homem são e nos psicóticos.
Entre os principais arquétipos podemos assinalar, en-
tre outros, o “anima-animus”, a “sombra”, “Deus”...
Uma nova discordância em relação à psicanálise
freudiana é a afirmação por parte de Jung de que no
inconsciente existem elementos saudáveis e benéfi-
cos. O inconsciente coletivo é o recipiente de uma sa-
bedona infinita com a qual o homem deve estar em
comunhão, evitando toda possível ruptura. Isso ocorre
no desenvolvimento de cada um dos indivíduos, que
Jung denomina processo de individuação (BAUDOUIN,
1967, p. 193ss., 205-209; HOsTIE, 1961, p. 89-104; 220-223;
JUNG, 1957, 1973; 1981a; 1982; 1992; 1993; JUNG, WILHELM,
1991; VAZQUEZ, 1981, p. 252-340; WEHR, 1991, p. 260ss.). Para
Jung, a psique humana e, concretamente, a dimensão
consciente atual é o produto de uma evolução na qual
emergiram progressivamente as dimensões indivi- 41
capitulo 3
duais em face das da espécie. A individuação é o pro-
cesso de fazer-se “individuo”, unidade separada e
indivisível. É processo pelo qual se chega a que o “si
mesmo”, a autêntica natureza humana, venha à tona
a partir do inconsciente coletivo até o inconsciente
pessoal, alcance as dimensões conscientes do su-
Jeito e se expresse harmonicamente em todas as ins-
tâncias humanas, alcançando a paz e o equilibrio
(BAUDOUIN, 1967, p. 91-93, 208-210; HOsTIE, 1961, p. 29-31,
103-104, 158: JUNG, 1981b, p. 215). Caso contránio, quando
a construção é desarmônica, ongina-se a neurose.
c Terceira etapa (19341961)
psicologia analítica, alquimia, gnose e religião
A partir de 1934, Jung pesquisa os vestígios do in-
ante-
consciente coletivo na cultura ocidental, como
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 normente havia feito com as primitivas; assim, ana-
lisa sistematicamente a alquimia, os simbolos e os
elementos míticos, a religião etc. (BAUDOUIN, 1967, p.
255-261, 279-290; JUNG, 1981b, p. 211ss.; KUNG, 1979, p. 405-
407; SPINKS, 1965, p. 133-145; WEHR, 1991, p. 28385., 349-353,
365-397). São anos de reconhecimento internacional,
durante os quais publica grande parte de suas pnin-
cipais obras: Psicologia e religião (1939), Ensaios sobre
a ciência do mito, em colaboração com C. Kerényi
(1941), Paracélsica e O espírito Mercurius (1942), Psi-
cologia e alquimia (1944), O livro dos mortos do Tibet
(1945), Psicologia e educação, Contribuição a história
dos tempos e Psicologia da transferência (1946), Simbo-
logia do espirito (1948), Aion (1951), Resposta a Jó (1952),
Sobre as coisas que se vêem no céu (1958), Recordações,
sonhos, pensamentos, em colaboração com Aniela
Jafré (1960), e Mystenum Coniunctionis (1967).
49 O tema religioso sempre interessou a Jung. As-
a psicologia sim aparece em suas referências à recordações de
da religão
infância, como um “sonho” que teve aos doze anos;
no contexto
Ja história da suas preocupações sobre o Mistério, Deus, o Espi-
psicologia
sito, a Trindade etc.; assim como sua desilusão em
relação à religião institucional por ocasião de sua pn-
meira comunhão. Sua posição pessoal evolui da con-
fissão de agnosticismo absoluto à de crente. Igual-
mente, sua psicologia passa por distintos períodos:
no início participa das opiniões positivistas de Freud,
embora nunca as compartilhe plenamente, para, a
partir de uma crise pessoal e do estudo das culturas
primitivas, interessar-se cada vez mais pelo fato reli-
gioso, ainda que a partir de sua própria perspectiva
(BAUDOUIN, 1967, p. 288-289; HOSTIE, 1961, p. 135-145; JUNG,
1981b, p. 47-54, 63-67, 160-161, 217).
Entre 1914 1939, suas opiniões sobre o tema re-
ligioso encontram-se dispersas em suas obras. Nes-
ses anos, Jung não aceita a referência do homem a
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uma divindade exterior e distinta dele. Reduz a ex-
periência religiosa a um “fenômeno psíquico”, diante
do qual tenta ser objetivo. Mas admite o valor da reli-
gião como expressão do processo de individuação
e “psicologicamente verdadeira” (HosTIE, 1961, p. 145-
150; JUNG, 1982, p. 63-102).
Para Jung, a religião não é a aceitação de determi-
nadas doutrinas, mas fundamentalmente uma expe-
riência a partir da qual podem ser formulados con-
ceitos. A experiência religiosa já não é para ele, como
para Freud, uma etapa infantil na vida do homem,
mas uma experiência fundamental do numinoso,
que o põe em relação com as dimensões mais inti-
mas de sua realidade, com o inconsciente coletivo.
Não é, tampouco, uma realidade patológica, já que
no processo de individuação tem a função de ama-
durecer e curar (HOSTIE, 1961, p. 169-178; JUNG, 198 1a:
1986, p. 189-191 hi
Vi com muita frequência que os homens tornam-se
neuróticos quando se conformam com respostas in-
satisfatórias ou falsas às questões da vida. Buscam
uma boa situação, matrimónio, reputação, êxitos
externos e dinheiro, permanecendo desgraçados e
neuróticos, inclusive quando conseguiram o que
buscavam. Tais homens afundam-se, na maioria
das vezes, numa excessiva estreiteza espiritual. Sua
vida não tem conteúdo satisfatório algum, nenhum
sentido. Quando podem desenvolver uma perso-
nalidade mais ampla, a neurose deixa de existir na
maioria dos casos.
A maior parte de meus pacientes não consistia
em pessoas crentes, mas naqueles que haviam per
dido sua fé. Vieram a mim as “ovelhas perdidas". 0
homem crente tem também hoje possibilidade de
viver os simbolos na Igreja. [...) Mas uma tal vida é
 vivência do simbolo Pressupõe a part
icipação viva da
fé e isso falta com muita frequência ao
homem atual.
Nos homens neuróticos falta na maioria
das vezes.
Em tais casos estamos obrigados a observar
se o in-
consciente não oferece espontaneamente
simbolos
que supram essa carência. Então, fica semp
re de péa
questão: se um homem que tem os sonhos
ou visões
adequados é capaz de compreender seu sent
ido e
aceitar as consequências (JunG, 1981b, p. 150-
151).
Em sua última etapa (1934-1961), Jung pesquisa
os simbolos religiosos. Assim se expressa exausti-
vamente em Psicologia e religião e Paracélsica, espe-
cialmente o capitulo 2. E em outras obras, como Exer-
cicios espirituais, na qual relaciona o conceito inacia-
no de Anima Christi ao viriditas dos alquimistas; Psi-
cologia e alquimia, na qual estuda Cristo como figura
psicológica e o relaciona com o conceito alquímico
fundamental de Lapis (pedra) (WEHR, 1991, p. 202ss.,
239ss., 365-373); Simbologia do espírito, na qual estu-
da os arquétipos do espírito, com trabalhos sobre a
Tnndade, Satanás etc.; Aion, a publicação mais im-
portante sobre o simbolismo religioso, na qual ana-
lisa a figura de Cristo e a evolução que seu conteúdo
religioso sofre ao longo dos séculos em relação à as-
trologia; e Resposta a Jó, na qual estuda o papel am-
bivalente da figura de Deus e aborda o tema do lado
oculto da imagem de Deus: “a cólera de Deus”, o “te-
mor de Deus” etc. (JunG, 1973, p. 32-33, 4Iss., 129ss.).
Quando Jung faz afirmações sobre Deus, elas são
ambíguas. Enquanto em seu último período a expe-
riência de Deus é algo imediato, em suas obras cien-
tíficas não fala de Deus, mas da “imagem de Deus na
alma humana”, ou, o que é a mesma coisa, do “ar-
quétipo de Deus”, suscitando muitas discussões en-
tre os pesquisadores de sua obra. Ao designar Deus
como arquétipo, o situa nas dimensões mais íntimas
e inconscientes da personalidade; só cabe entrar em
comunhão com Ele pela experiência e não pelo co-
nhecimento racional, mas, ao mesmo tempo, parece
reduzi-lo a uma criação psicológica. Entretanto, para
Jung, como psicólogo e como ele mesmo defende, o
objeto de seu estudo científico não está em afirmar a
existência de Deus em si mesmo, mas enquanto pre-
sente e operante no homem (BAUDOVIN, 1967, p. 209-
210, 279-280, 283-287; HOSTIE, 1961, p. 151-162; JAFFE,
1981,
p. 12-13, JUNG, 1960; 1981a, p. 97-99, 1101-102, 140-168; 1981b,
P- 39-40, 63-73, 224, 342-344, 352; WEHR, 1991, p. 97-98).
Finalmente, o estudo do papel da religião no de-
senvolvimento da psique e sua relação com as reli-
giões institucionalmente estabelecidas o leva a inte-
ressar-se pelo campo dos dogmas e das religiões
comparadas (BAUDOUIN, 1967,p. 174-177, HOSTIE, 1961, p. 43
163-166, 181-182, 225-250; JUNG, 1973; 1981a. p 75-77; 1982,
p: 101; 19816, p. 343-344), entrando no estudo de alguns in
arquétipos, como a Trindade cristã, que segundo
ele, psicologicamente falando, deve ser entendida
como uma Quaternidade, na qual o quarto elemen-
toéo princípio feminino, a Deusa Mãe. Por isso, na
proclamação do dogma da Assunção de Maria, verá
mais um sinal de confirmação da sua teoria sobre à
Trindade (Hosri, 1961, p. 236-250; JUNG, 1973, p. 112-118,
122;1981b, p. 343-344; 1982, p. 101).
3. Balanço das contribuições da psicologia
profunda à psicologia da religião
Se de tudo o que toi dito devêsssemos fazer um ba-
lanço, destacariamos como fundamentais alguns as-
pectos positivos:
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 * A psicologia profunda nos aproxima de uma visão
mais dinâmica da religião e de uma tentativa de ex-
plicação de sua origem no desenvolvimento da per-
sonalidade do individuo.
* Relaciona a imagem de Deus e a figura paterna, o
que deu ongem a numerosos estudos.
* Está interessada em compreender a função que tem
a religião tanto na vida do indivíduo como na so-
ciedade e na cultura.
- Assinala as relações profundas entre religião e
culpabilidade.
* Abre as portas para um estudo da patologia re-
ligiosa.
* Convida-nos a uma punficação da vivência reli-
giosa, de suas motivações profundas e do que nela
pode haver de imaturidade ou patologia.
44 * No pensamento de Jung existem contribuições
importantes para o fato religioso, como o papel do
a psicologia
da religião símbolo e da linguagem simbólica, a religião como
no contexto
elemento de maturação e de cura no homem, ao
da histónie da
psicologia colocá-lo em relação harmônica com suas dimen-
sões mais profundas etc.
Mas também deveriamos recordar:
* Nenhum dos dois autores é imparcial, mas partem
de posições tomadas e, inclusive, de preconceitos,
Scanned by CamScanner
numa tentativa de justificar sem mais nem menos
sua posição (FROMM, 1983a, p. 62; PLE, 1970, p. 127,
135ss.; RICOUER, 1966, p. 250-251).
Freud formula afirmações para ele evidentes nas
quais fundamenta sua critica, como a redução do
homem a uma pulsão básica (a libido), o com-
plexo de Édipo etc., que hoje não significam tanto
nem mesmo para a psicanálise (FROMM, 1974, p.
96-99; 1982, p. 109; 1983a, p, 59), como tampouco
significam as generalizações das conclusões psi-
canalíticas que estende a outros âmbitos, como a
cultura ou a religião (FREUD, 1912/1913, p. 1.794; PL,
1970, p. 153-158).
Ao caracterizar a existência humana por um im-
pulso de necessidade de segurança e satisfação de
desejos, Freud não deixa espaço para a compreen-
são religiosa do homem; a partir disso, os compor-
tamentos religiosos são compreendidos parcial-
mente como expressões de vivências patológicas
que impedem o desenvolvimento humano.
Da psicologia de Jung ficam algumas perguntas no
ar: que relação há entre a imagem de Deus e sua
existência? Que avaliação realmente existe do reli-
gioso? É somente uma tentativa de elaboração sim-
bólica do inconsciente coletivo nessa busca de in-
tegração pessoal? (SPINKS, 1965, p. 145; VERGOTE,
1975, p. 209).
cd
CaADIt
WO tu] o 4
Psicologia experimental e religião
este capítulo abordarei uma série de autores
de diferentes correntes que no entanto tém
em comum a utilização de técnicas objetivas
de medida e métodos experimentais com o intuito de
alcançar maior objetividade científica em suas afir-
mações. Entre eles, pode-se destacar, como autor do
primeiro estudo experimental de psicologia da reli-
gião, Karl Girgensohn (1875-1925), que no início do
século XX serviu-se da técnica da “introspecção ex-
perimental” para explorar os elementos e as estrutu-
ras fundamentais da experiência religiosa. Para isso,
pediu a uma série de indivíduos bem preparados que
descrevessem suas experiências diante de uma sé-
ne de poemas e hinos religiosos, a fim de esclarecer
a natureza dos sentimentos religiosos e o lugar que
ocupava a Imaginação na experiência religiosa.
1. Behaviorismo e religião
Era essa objetividade que se propunha J. B. Watson
em 1912 quando, numa série de conferências na Uni-
versidade de Columbia, apresentava publicamente
seu projeto de psicologia centrada no estudo do com-
portamento, projeto apresentado em O comporta-
mento: introdução à psicologia comparativa, obra pu-
blicada dois anos depois (WatsoN, 1914). Ali con-
siderava que o comportamento é o único elemento
45
quantificável e previsível do ser humano e, portanto,
o único objeto da psicologia. Com isso abria um ca-
minho novo e promissor para o desenvolvimento da
psicologia científica, ao propor uma metodologia
mais objetiva na qual a observação, a previsão e o
controle do comportamento eram suas tarefas prin-
cipais. Mas ao negar as dimensões internas da perso-
nalidade, tornou muito chficil, se não impossível, a
partir dessa perspectiva, o estudo dos sentimentos
e das vivências religiosas do homem, objetivo que,
em princípio, ficou praticamente excluído. O fato é
que a maioria dos behavionistas e neobehavioristas
estntos, ou não se interessaram em absoluto pelo fato
religioso, ou o fizeram de forma tangencial a partir
de suas perspectivas biológicas, experimentais etc.
tT
Scanned by CamScanner
 w . .
a W. Sargant: compreensão da conversão
a partir do condicionamento clássico
O psiquiatra inglês William Sargant, em Battle for the
Mind (SARGANT, 1997), paruu dos conceitos pavlovia-
nos de “estimulação transmarginal” e “imbição trans-
marginal” para explicar o fenômeno da conversão.
Pavlov havia conduzido a expenência de que uma
estimulação excessiva (estimulação transmarginal)
era traumática para o sistema neurológico do ani-
mal que a recebia, produzindo uma inibição (inibição
transmarginal). Isso levou Pavlov a estudar as respos-
tas a uma estimulação excessiva, comprovando que,
contrariamente às regras de uma mudança mais ou
menos paralela entre o volume dos estímulos e o das
respostas, a resposta se desenvolvia em três fases: uma
46 primeira fase “equivalente”, na qual todos os estimu-
á psicologia los provocam o mesmo efeito; posteriormente uma
da religião segunda fase “paradoxal”, na qual os estímulos fracos
no contexto
da história da provocam uma resposta mais importante que os for-
psicologia tes; para finalmente, na fase “ultraparadoxal”, gerar
uma distorção dos efeitos: o estimulo positivo se man-
tém totalmente ineficaz, enquanto o estímulo nega-
tivo produz resposta positiva (SAHAKIAN, 1082, p. 549),
Sargant, que numa visita aos Estados Unidos fi-
cou impressionado com a manipulação de determi-
nados grupos religiosos da cidade de Durham (Ca-
rolina do Norte), aplicou essas conclusões de Pavlov
a conversões religiosas dramáticas. Segundo ele, o
prolongamento de uma estimulação transmarginal
(uma estimulação religiosa intensa) tem como re-
sultado um processo histérico de sugestionabilida-
de (um processo de inibição ou bloqueio), no qual o
estimulo contrário será o que gerará resposta. Para
Sargant, depois de uma intensa excitação emocional,
1 N
Scanned by CamScanner
que gera uma saturação de vivências religiosas, são os
medos imaginados e não as vivências religiosas que
provocam um revival religioso.
A partir disso, estendeu sua aplicação a outros
fenômenos religiosos, como as possessões induzi-
das pela utilização de práticas emocionais intensas
dos ritos etc. Com 1sso quis buscar uma explicação
para a manipulação encoberta dos cultos e das sei-
tas. O ritmo e a música ensurdecedora, a dança vi-
gorosa, O paroxismo... que caracterizam os rituais
tém como objetivo provocar crises de excitação emo-
cional que levam a estimulações transmarginais. É
o momento de dominação no qual o controle entra
em colapso, no qual os praticantes experimentam a
“chegada do Espinto”, típico dos participantes des-
se tipo de práticas, e no qual sentem que é o espínto
que os move. Durante esses episódios de inibição
transmarginal, a sugestionabilidade dos participan-
tes é considerável e podem ser manipulados pelo li-
der carismático.
b B F Skinner (1904-1990)
Parece quase desnecessário assinalar a importância
de Skinner no pensamento neobehavionsta. Douto-
rado em 1931 pela Universidade de Harvard e profes-
sor desde 1936 das universidades de Minnesota, In-
diana e Harvard, Skinner recebeu, em 1958, o “Prê-
mio de Destacada Contribuição Cientifica”, con-
cedido pela Associação de Psicologia Americana
(APA) e, em 1968, o “Prêmio Nacional da Ciência”.
concedido pelo presidente dos Estados Unidos. De-
senvolveu suas idéias fundamentalmente em Cién-
cia e comportamento humano (1953), livro-texto para
seus alunos de psicologia da Universidade de Har-
vard, Para além da liberdade e da dignidade (1971) e
Sobre o behaviorismo (1974); nelas desenvolveu o con-
ceito-chave de seu pensamento, o condicionamento
operante (SKINNER, 1972b; 1975; 1981),
Skinner abordou o fato religioso repetidas vezes
em suas obras, mas apenas tangencialmente. Não
estudou os distintos comportamentos religiosos a
partir do condicionamento operante, mas tratou O
fato religioso no contexto das instituições sociais que
exercem um controle sobre os comportamentos hu-
manos, como o governo, a lei, a psicoterapia, a edu-
cação, a economia... a todas elas dedica a quinta
sessão de Ciência e comportamento humano. Con-
cretamente, analisou o papel da religião no capitulo
XXIII dessa obra (SKINNER, 1981, p. 373ss.), assim como
em seu romance Walden II (SKINNER, 1980, p. 220ss.),
no qual não o tratou sistematicamente, mas em que
aparece disperso ao longo de toda a obra. Em todo
caso, o religioso é compreendido por Skinner como
um reforçador ou um elemento inibidor do compor-
tamento, e as instituições religiosas são compreen-
didas como reforçadores ou imbidores sociais de
determinados comportamentos ao apelar a prêmios
ou castigos eternos.
Junto a essa concepção do papel especifico do
religioso, aparece na obra de Skinner outro tema
que, embora não aplicado diretamente à compreen-
são dos comportamentos religiosos, poderia sê-lo
com facilidade: os comportamentos supersticiosos
(SKINNER, 1972, p. 168-172; 1981, p. 114-117). Segundo ele,
há ocasiões nas quais um determinado comporta-
mento irrelevante (por exemplo, colocar um bilhete
de loteria sob uma imagem de São Pancrácio) coin-
cide acidentalmente com um fato ou uma resposta
(o bilhete é premiado), fazendo que o indivíduo as-
socie um ao outro e repita o primeiro na expectativa
de que desencadeie o segundo. Essa associação po-
deria explicar muitos comportamentos inúteis e ir-
racionais dos humanos a fim de conseguir uma de-
terminada resposta e também possibilitar a explica-
ção de determinados comportamentos religiosos ou
pseudo-religiosos.
Às principais críticas ao behaviorismo represen-
tado por Skinner em relação à sua aproximação da
religiosidade podem ser resumidas em duas: à redu-
ção da experiência aos comportamentos públicos e o
desprezo de importantes motivações de tais compor-
tamentos, embora alguns psicólogos behavioristas
menos radicais tenham tentado superar essas limita-
ções (WuLFr, 1991).
47
capítulo 4
9, Análises estatísticas e estudos
experimentais do fato religioso
Apesar da rígida aplicação, o behaviorismo não deu
grandes contribuições para a compreensão do fato
religioso além da que forneceu sobre alguns com-
portamentos patológicos ou quase patológicos. En-
tretanto, a psicologia experimental introduziu certa
metodologia e alguma precisão no estudo da psi-
cologia da religião, como o processo de observação e
medida como passo anterior à formulação de conclu-
sões, a criação de categonias, o tratamento com cál-
culos matemáticos complexos de correlação e pro-
babilidade, a utilização de questionários padroni-
zados, as pesquisas com indivíduos e amostras de
população... tudo isso permitiu um grande desen-
Scanned by CamScanner
 volvimento dessa matéria, que vai desde sua origem sua relação e conclui que a área das experiênciasé
no final do século passado, com o estudo realizado a mais importante para à psicologia da religião.
A parur das experiências religiosas, descritas
por Starbuck, até a atualidade (ARGYIE, 1966).
como “experiências de encontro (certa sensação de
contato) com a própria intimidade e certa consciên-
E C. y. Glock
cia do sobrenatural”, esses autores, esperando que
apenas 20% da amostra reconhecessem tal sensação
a. E. Stark

ou presença, constataram que 73% dos protestantes

Entre os estudos estatísticos sobre o fato religioso
e e 66% dos católicos entrevistados respondiam afir-
destaca-se por seu interesse o realizado por Glock
- mativamente à existência dessa sensação ou pre-
Stark, o Programa de Pesquisa em Religião e Socie
ley sença em suas vidas, o que os fez concluir pela exis-
dade do Centro de Pesquisa e Medida de Berke
o mais tência de uma identificação entre a sensibilidade
(Califórnia) (STARK, GLOCK, 1965; 1968; 1973),
prin- religiosa e a “sensação da presença de Deus”.
importante realizado nos Estados Unidos. As
parte da Stark e Glock dividiram as respostas em quatro
cipais questões que dominam a primeira
re- tipos distintos, que, por sua vez, incluem diferentes
pesquisa são: Qual é a natureza do compromisso re-
lógica des- subtipos, criando uma taxonomia da experiência
ligioso? Qual é a fonte sociológica e psico
ligiosa. Os quatro tipos são:
48 se compromisso? Qual é sua consequência socioló-
gica e psicológica?
a psicologia
O “confirmado”, no qual o homem assume marcas
Algumas das descobertas de Glock e Stark são
da existência do ser sobrenatural, que o autentica.
da religião
em
apresentadas em seus livros: Religião e soctedade
no contexto

da história da
com-
psicologia tensão (1965) e Devoção americana: a natureza do
ídos os da-
promisso religioso (1968). Neles estão inclu
dos de uma amostra de três mil questionários
pas-
sados a membros de Igrejas do norte da Califórnia e
os de uma segunda amostra, esta nacional, de quase
dois mil cristãos adultos. A segunda amostra, dife-
rentemente da primeira, inclui todo tipo de pessoas
estatisticamente significativas: cristãos de distintas
confissões, indiferentes... A pesquisa abrange cinco
dimensões da religiosidade: as crenças (dimensão
ideológica), a prática (dimensão ntualista), as expe-
néências religiosas (dimensão expenencial), os conhe-
cimentos religiosos (dimensão cognitiva) e os efeitos
da religiosidade (dimensão consegquencial); Ela exa-
mina cada uma das dimensões a fim de compreender
ável
* Oresponsivo”, no qual a divindade é respons
pelo fazer do homem.
O “extático”, no qual a consciência de presença €
O
responsável por uma relação afetiva que busca
amor e a paz.
« Eo “revelado”, no qual a experiência religiosa fe
que a pessoa perceba-se como confidente ou par
tenair da divindade.
Suas pesquisas não se conformam simplesmente
em construir uma tipologia, mas tentam conheceré
frequência de cada um dos tipos.
Esse estudo despertou algumas críticas: uma po
meira referia-se à limitação própria dos questiona”
rios como método de pesquisa e de análise de com”

Scanned by CamScanner
portamentos rehgiosos, devido à ambigúidade da
linguagem etc., o que faria que os resultados, em
grande medida, dependessem da direção da pes-
quisa, da habilidade do pesquisador e das caracte-
rísticas do problema. Uma segunda crítica foi diri-
gida às conclusões e se referia às possíveis relações
entre os distintos fatores, pois ao simplificar o pro-
blema poderia ocorrer que na análise estatística a
primeira variável se correlacionasse com a segunda,
embora essa correlação não existisse na realidade e
as variáveis fossem independentes, já que o ques-
tionário poderia estar construído de tal maneira que
supusesse alguma discriminação sobre a forma de
aparecer as variáveis. Contudo, apesar das limita-
ções metodológicas, o programa de pesquisa “So-
ciedade e religião” de Berkeley, realizado por Stark
e Glock, implicou uma importante contribuição para
a aplicação do método estatístico ao estudo da reli-
gião nos Estados Unidos.
b. Outros estudos estatísticos
Nessa linha de pesquisa, os estudos foram suceden-
do-se e multiplicando-se nos últimos anos, sobre-
tudo no campo da sociologia religiosa e, também,
ainda que em menor medida, no da psicologia. Esses
estudos permitem uma visão da evolução de alguns
fatores do fenômeno religioso (crenças, prática etc.)
nas distintas sociedades, apesar de raramente per-
mitirem uma interpretação psicológica dos fatos e
de suas motivações. De qualquer forma, é justo des-
tacar alguns estudos mais importantes e recentes
entre os muitos realizados nesse campo, como os de
J. Stoetzel (1983) sobre a sociedade européia, os reu-
nidos ou realizados por um grupo de sociólogos es-
panhóis sobre a juventude e a sociedade espanhola
(ToHaRIA et al., 1984; 1985; 1989; GONZALEZ BLASCO, GON-
ZALEZ ANLEO, 1992; ELZO et al., 1994; 1999), ou o realizado
por G. G. Milanesi (1981), muito completo em sua
análise, realizado com jovens italianos.
c Estudos expermentais
Outro tipo de estudos são os que utilizam o método
experimental, cuja principal característica é a formu-
lação de hipóteses — nas quais se postula a influên-
cia de um determinado fato sobre outro —, poste-
riormente comprovadas ou refutadas graças à pes-
quisa por meio do controle de variáveis e da análise
de correlações. Esse controle é mais bem efetuado 49
em amostras muito pequenas e em laboratório do capitulo 4
que em situações contextuais normais. Isso faz que
esse tipo de estudo não seja o mais frequente em psi-
cologia da religião. De qualquer forma, existe um nú-
mero suficiente de estudos que abrangem normal-
mente os artigos do Journal for the Scientific Study of
Religion e do The International Journal for the Psy-
chology of Religion, alguns deles apresentados ao
longo desta obra (Browx, 1973, p. 209-342; ARGYLE,
Berr-HaLLAHMI, 1973), Também incluem-se nesse item
muitos outros que se realizaram, apesar da dificul-
dade de controle das vanáveis, com grupos de popu-
lação em seu contexto natural, utilizando distintas
técnicas como a de teste-reteste. Esse tipo de estu-
dos tende a concentrar sua atenção nos comporta-
mentos especificamente religiosos e nas atitudes —
por exemplo, a influência da oração zen na personali-
dade dos que a praticam. Assim, o experimentalismo
Scanned by CamScanner
 veio a contribuir para a psicologia da religião com
informação objetiva sobre o fenômeno religioso.
Também foram utilizados estudos empíricos para
comprovar ou refutar hipóteses formuladas por ou-
tras correntes de pensamento psicológico, como é o
caso da psicanálise sobre o fato religioso entre ou-
tros. Para isso, foram realizados, por exemplo, estu-
dos sobre a correlação entre imagem de Deus e ima-
gens paternas utilizando a técnica “Q-Sort” de W.
Stephenson, como o realizado por M. O. Nelson e
E.M. Jones, repetido duas vezes: a primeira por O.
J. Strunck e a segunda por A. Godin e M. Hallez; ou
o de R. Vianello feito com crianças; ou os realizados
com outras técnicas de pesquisa, como o de A, W.
Siegman, entre outros (GODIN, HaLLEZ, 1964, p. 247-249;
NELSON, JONES, 1968, p. 185-195; SIEGMAN, 1961, p. 74-78;
50 1968, p. 197ss.; STEPHENSON, 1953; STRUNCK, 1959; VIANELLO,
a psicologia 1976, p. 203ss.).
da religião
no contedo
da hstóna da
psicologia d. Psicologia fisiológica e religião
Finalmente, outra fonte de pesquisa fornecida pela
psicologia cientifica é a que se abriu com o estudo da
base biológica da personalidade. Já Pavlov e mais tar-
de o behavionsmo de Watson assinalavam uma re-
lação importante entre psicologia e fisiologia que as
pesquisas posteriores pretenderam esclarecer. As
aproximações biológicas orientaram-se principal-
mente para o estudo do cérebro como órgão central
do sistema nervoso: estudos sobre o córtex, as fun-
ções dos hemisférios cerebrais, o cérebro médio etc.
Os avanços na compreensão da biologia e dos proces-
sos químicos no organismo humano no século XX
foram os mais importantes da história. A existência
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do encefalograma, a possibilidade de estimulação
química e elétrica tornaram possível a criação de um
mapa do cérebro humano até então desconhecido,
Junto a esses estudos, as relações entre cérebro médio,
sistema hormonal e estados de espírito abriram um
novo campo de compreensão das emoções...
Tudo isso tornou possível a realização de estudos
referentes a alguns aspectos da religiosidade, como a
relação entre privação sistemática de estímulos e su-
gestionabilidade (técnica utilizada frequentemente
por algumas seitas), as semelhanças entre efeitos de
determinadas drogas e fenômenos místicos extraor-
dinários, a relação entre ondas elétricas cerebrais,
estados de consciência e meditação, a função dos he-
musférios cerebrais... (HUXLEY et al., 1980; KUGLER, 1985;
Ror CARBALLO, DEL AMO, 1986).
3. Contribuições da psicologia cognitiva
para a psicologia da religião
O esgotamento do desenvolvimento do neobehavio-
rismo e de suas contribuições foi substituído na his-
tória da psicologia científica por uma nova corrente,
o cognitivismo, que concentra sua atenção no estudo
dos processos mentais e da memória humana, a im
de compreender e prever o comportamento humano
(MAYER, 1985, p. 17-18). Determinar o nascimento des-
sa corrente e seus precursores, assim como as disun-
tas escolas que nela se englobam, não é nada fácil e
provavelmente ainda seja necessário um tempo de
desenvolvimento e sedimentação, mas quase todos
Os autores dessa corrente reconhecem como pionei-
ros entre seus precursores J. Piaget e seus estudos.
a) Piaget (iA96-1980)
Nascido em Neuchátel (Suíça), desde pequeno foi
amante do estudo e da pesquisa científica, especial-
mente da biologia. Publicou seu primeiro trabalho
científico aos dez anos: uma nota de uma página so-
bre um pardal albino que havia visto num parque
público. Trabalhou como auxiliar do diretor do Mu-
seu de Histónia Natural, publicando até vinte traba-
lhos sobre esses temas antes de completar 21 anos.
Licenciou-se em 1915 e, em 1918, doutorou-se em
Ciências Naturais. Nesses anos leu sobre ternas mui-
to variados: psicologia, filosofia, religião etc. Ao dou-
torar-se abandonou Neuchátel em busca de prepa-
ração no campo da psicologia e, assim, chegou à Sor-
bonne, onde lhe foi oferecida a possibilidade de tra-
balhar no laboratório antes dingido por A. Binet,
função então desempenhada por T. Simon. Ao tra-
balhar com escalas de inteligência, chamaram sua
atenção as respostas incorretas. Apresentou seus re-
sultados numa série de artigos publicados em 1921.
Isso fez que lhe oferecessem o cargo de diretor do
Instituto ]. J. Rousseau de Genebra, permitindo-lhe
ter tempo e liberdade para realizar suas pesquisas.
Entre 1921 e 1925 realizou estudos sobre a lin-
guagem da criança, o raciocínio causal, o juízo mo-
ral etc..., completados posteriormente com estu-
dos sobre volume e quantidade, assim como pela
observação detalhada de seus próprios filhos. Tudo
isso possibilitou suas afirmações sobre o desenvol-
vimento infantil. Entre 1929 e 1939 foi nomeado di-
retor da Agência Internacional de Educação, o que
lhe permitiu colocar suas teorias em contato com a
prática educativa.
Depois de sua chegada a Genebra, organizou
junto com alguns membros da Associação Cristã
de Estudantes da Suíça Francesa um grupo de pes-
quisa em psicologia da religião, e apresentou suas re-
flexões em várias das reuniões anuais da associação
de Sainte-Croix (PiacET, 1922b, p. 42-43). Numa série de
textos sobre atitudes religiosas, Piaget distinguia
dois tipos, correspondentes a duas concepções de
Deus aparentemente opostas: Transcendência e
Imanência. De acordo com a primeira, o Ser Supre-
mo é um Deus de causas, fonte da ordem cósmica e
do sentido, enquanto o Deus “imanente” não é um
Deus de causas, mas de valores, um Deus situado
mais dentro do homem do que no mundo extenor
(PiacET, 1930, p. 9-10). Seu estudo indica que os indiví-
duos inclinam-se por uma ou outra concepção se-
gundo a relação que tiveram com seus pais. Há pes-
soas predispostas à transcendência e a uma moral de
obediência, quando desde pequenas lhes é ensinado
o respeito universal pelos adultos, sobretudo se eles 51
capitulo 4
detêm a autoridade e o prestigio. Há uma inclinação
à imanência e a uma moral de autonomia quando a
atitude é de respeito mútuo, fundada na igualdade
e na reciprocidade (PracET, HAReE, 1928, p. 7-40).
Sua contribuição mais importante, no entanto,
para os temas estudados pela psicologia da religião
encontra-se em seu trabalho sobre o desenvolvimen-
to moral da criança, ao qual dedica uma de suas obras
(PiagET, 1987). Para esse estudo, Piaget utilizou, como
é habitual em sua obra, o método clínico com crian-
ças de 3 a 12 anos. Nele analisou o respeito que sus-
citam nas crianças as regras e seu critério de respon-
sabilidade e justiça. Tudo isso o levou a descobrir dis-
tintos estágios nesse processo, relacionando-os aos
estágios da evolução da inteligência, que vão desde
um conceito absoluto da Lei até a consciência de con-
trato social. De um conceito heteronômico de justiça
a um conceito autônomo.
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 Seus estudos sobre o desenvolvimento da inteli-
gência (PIAGET, 1921a, p. 449-480; 1921b, p. 141-172; 1922a,
p. 222-261; 1929; 1965; 1967; 1989; FLAVELL, 1982, p. 23ss.)
influiram notavelmente na psicologia da religião, em
pesquisas sobre a evolução dos conceitos religiosos,
como o conceito de Deus, nas crenças e no conceito
de pertencimento religioso, a ponto de serem fre-
quentes os estudos que se referem explicitamente
aos estágios da inteligência segundo Piaget (Bover,
1975; DECONCHY, 1964, p. 277-290; 1967; ELKIND, 1981;
HaRMs, 1944, p. 112-122).
b. L Kohlberg (1927-1987)
L. Kohlberg, formado pela Universidade de Chica-
59 go, onde se doutorou, foi um continuador do pensa-
a psicologia mento de Piaget, cuja obra o atraiu por volta dos anos
da religião 1950 (KonLero, 1958). Foi professor da Universidade
no contexto
da históna da de Harvard, onde desenvolveu seu trabalho docente,
psicologia alternando-o com a tarefa de pesquisa concentrada
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no terna do desenvolvimento moral, para a qual uti-
lizou como método a narrativa de histórias que apre.
sentavam determinados problemas éticos. Os resul.
tados de suas pesquisas foram publicados a partir
de 1963 (KoHLBERG, 1963a, p. 11-33; 1963b; 1989; 1992).
Para Kohlberg, o processo de ganho de autono-
mia moral é mais lento do que Piaget propunha em
seus estudos. Ele assinalou três níveis no desenvolvi-
mento moral, com dois estágios cada um:
* Nível | Pré-convencional. Nesse estágio o cnténio
moral é heteronômico.
* Nivel Il: Convencional, no qual o indivíduo alcan-
ça níveis de autonomia moral, mas o cnténio ult-
mo está relacionado ao sistema social.
* Nível Ill: Pós-convencional, no qual alguns indi-
víduos chegam à formulação de principios mo-
rais universais que muitas vezes encontram-se em
claro confronto com os sistemas sociais admit-
dos, criando problemas que os levam à objeção
de consciência.
 -apítulo J
Psicologia, psicanálise humanista e religião
m 1961, A. H. Maslow, junto com um grupo he-
terogêneo de psicólogos — entre os quais K.
Golstem, €. Búhler, R. May e C. Rogers —, fun-
dou a revista The Journal of Humanistic Psychology.
Esse grupo inicial cristalizou-se em 1962 na Asso-
ciação Americana de Psicologia Humanista, que pre-
tendia responder a uma preocupação inserida no
contexto de então: a melhoria da qualidade de vida,
o desenvolvimento do homem, sua saúde e sua ma-
turidade. Essa preocupação não era exclusiva deles,
mas comum a outros psicólogos, como alguns psica-
nalistas da segunda geração, entre os quais E. Fromm,
K. Homey, E. H. Enkson, que se denominam psica-
nalistas culturalistas ou humanistas (BAUMGARTNER,
1977, p. 46755.; SAHAKIAN, 1982, p. 392-393).
1. Psicologia humanista:
características gerais
Maslow, ao apresentar essa corrente psicológica, o
fez como uma “terceira força” diante da compreen-
Ed
são do homem por parte da psicanálise e do beha-
viorismo, que considerava parciais, pois não o enten-
diam como pessoa saudável que atua de forma cria-
tiva (BUHLER, 1979). Daí o primeiro nome pelo qual se
denomina essa corrente ter sido “psicologia da saú- 53
de”. Num folheto preparado por C. Búhler e J. F. T.
Bugental enunciavam-se os quatro principios funda-
mentais do movimento (SAHAKIAN, 1982, p. 298-299).
* Concentrar a atenção na pessoa sobre a qual se
experimenta e enfocar assim a experiência como
fenômeno primário do estudo do homem.
Destacar as qualidades humanas distintivas, co-
mo a capacidade de escolha, a criatividade, a ava-
liação e a auto-realização, opostas ao critério dos
seres humanos dado em termos mecanicistas e
reducionistas.
* Ser leal ao significado na seleção dos problemas a
ser estudados, o que supõe dar mais ênfase em que
os problemas estudados sejam úteis para o desen-
volvimento humano e para a melhora da sociedade
do que numa busca de objetividade exagerada à
custa de sua significação.
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 Ter um interesse último pela dignidade e pelo va-
lor do homem e pelo desenvolvimento do poten-
cial inerente a toda pessoa.
Por trás dessa declaração de principios, havia
uma série de pressupostos antropológicos (ALLPORT,
1961, p. 19-40; FROMM, 1975, p. 59-64, 137, 170, 300-309;, 1982,
p. 11-19, 134-179; 1983, p. 20-33, 51, 59-63; MASLOW, 1983,
p. 34-37) (considera-se o homem dotado de um papel
e de uma identidade pessoal, como um ser histórico,
com um passado e aberto ao futuro e com uma liber-
dade e uma responsabilidade que lhe permitem ter
uma escala de valores e um sentido pessoal) e psico-
lógicos (MasLOW, 1983, p. 29-31, 251-282):
- Defende-se a existência de uma natureza humana
54 interna de base essencialmente biológica, em par-
a psicologia
te própria de cada pessoa e em parte comum à es-
da religião pécie, que é, até certo ponto, “natural”, intrínseca,
no contexto
inata e, em certo sentido, imutável, passível de ser
da históna da
psicologia estudada científica e objetivamente graças às téc-
nicas experimentais.
O homem é um ser em desenvolvimento. Sua base
biológica inicia esse processo quando começa a en-
trar em contato com o mundo exterior e a susten-
tar um diálogo com ele, levando-o ao ganho do eu.
A personalidade é dotada de uma dimensão pro-
funda. Muitos de seus aspectos são inconscientes
porque estão recalcados, mas nem todos são ne-
cessariamente negativos, pois as necessidades, as
emoções e as potencialidades humanas básicas
são neutras ou positivamente “boas”: por isso, é
melhor trazê-las à luz e cultivá-las do que as sufo-
car, pois, se lhes é permitido atuar como princípio
diretor da vida, elas se desenvolverão saudáveis,
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proveitosas e felizes; mas se forem negadas ou se
se tentar aboli-las a pessoa adoecerá.
« O homem é chamado à saúde, à maturidade, à
auto-realização. Essa força interna é um aspecto
dominante da “vontade de saúde”, do impulso à
auto-realização. O desenvolvimento até a etapa
adulta é obtido graças a sua descoberta e sua acei-
tação, e sua execução por meio das escolhas que o
homem faz e de seu próprio projeto, fruto da von-
tade. Para isso é necessário um certo e inevitável
nível de disciplina, privação, frustração e dor, ex-
periências que guardam relação com um senti-
mento de auto-respeito e autoconfiança saudá-
veis. Quem não conseguiu nem resistiu ou supe-
rou as dificuldades continua duvidando da própria
capacidade de fazê-lo.
Não é possível nenhum tipo de saúde psíquica à
menos que esse núcleo essencial da pessoa seja
aceito basicamente, amado e respeitado pelos ou-
tros e por ela própnia.
A formulação desses princípios supõe uma visão
claramente otimista do homem,já que O concebe co-
mo um ser dotado de capacidade de saúde, de cres-
cimento, e chamado à auto-realização pessoal.
a A H Maslow 19081970)
Nascido no Brooklyn (Nova York), estudou psicolo-
gia dentro da corrente do behaviorismo mais estmto
mas posteriormente foi influenciado por psican
listas como K. Homey e E. Fromm, pela Gestalt, po
intermédio de M. Wertheimer, e por antropólos”
como R. Benedict. Graduou-se em arte e filosont
dd
pela Universidade de Wiscosin em 1934, Em 1954,
desenvolveu sua teona da motivação no livro Moti-
vação e personalidade, revisado em 1970, e sua teoria
da auto-realização em 1962, no livro O homem auto-
realizado, para postenormente estudar o tema reli-
gioso em Religião, valores e experiências culminantes,
publicado em 1964. Em 1962, fundou, junto com ou-
tros psicólogos, a Associação Americana de Psico-
logia Humanista e foi presidente da Associação de
Psicologia Americana até 1970.
Em seu estudo sobre as motivações humanas, as-
sinala a existência de uma “hierarquia de necessida-
des”. Para ele, o sentido dos comportamentos não po-
de se reduzir a um impulso único, daí afirma a exis-
tência de múltiplas motivações que agrupa primeiro
em cinco e posteriormente em sete níveis, que vão
desde aquelas que permitem compreender os com-
portamentos e atitudes que nascem de uma necessi-
dade que deve ser saciada até as que procedem de um
valor “superior”, que denomina “metamotivações”.
Eis essa hierarquia, da infenor para a supenor:
Necessidades fisiológicas, nas quais se incluem os
aspectos instintivos de sobrevivência e reprodu-
ção (alimentação, sexo etc.).
Necessidade de segurança, indispensável para o de-
senvolvimento e o crescimento do homem, que não
pode sentir permanentemente que sua vida está
em perigo. Aqui se incluem a ordem e o bem-estar.
Necessidade de pertença. O homem, para que possa
se desenvolver, necessita sentir-se membro de um
grupo, pertencer a ele e ser acolhido e amado.
* Necessidade de estima. O homem deve ser valori-
zado, ocupar um lugar, ter um papel. Necessita da
estima e do êxito.
* Necessidade de auto-realização. Finalmente, o ho-
mem necessita, para sê-lo, desenvolver “valores”
de tipo superior, como a paz, a justiça, o belo etc.,
que déem sentido à sua vida.
Para Maslow, essa escala articula-se de maneira
que os valores encontram-se no extremo supenor do
continuo que começa nas necessidades fisiológicas.
Enquanto estas dizem respeito a necessidades que
devem ser saciadas e que no momento em que o são
desaparecem, conforme avançamos na escala em di-
reção às motivações supenores, em vez de desapare-
cer, a necessidade se reforça quanto mais a coloca-
mos em prática. Assim, o homem que tem e vive um
determinado valor, quanto mais participa dele, mais
motivado fica (MasLOW, 1983, p. 203-238).
Uma segunda característica na escala das moti- 55
vações é que, para que exista a possibilidade não só capitulo 5
de sobrevivência, mas também de crescimento psi-
cológico e equilibrio mental, é necessário que sejam
saciadas as motivações básicas. Entretanto, quando
o homem alcança um nível de desenvolvimento suh-
cientemente humano, está disposto a renunciar in-
clusive às necessidades básicas em favor do valor su-
penior por ele escolhido, a ponto de entregar a própria
vida por ele (MAsLOW, 1983, p. 79-106).
Em suas últimas obras, Maslow abordou o es-
tudo da auto-realização e das metamotivações. Para
ele, todas as definições de auto-realização admitem
ou implicam a aceitação e expressão do núcleo n-
terno ou eu, isto é, a realização de suas capacidades
e potencialidades latentes e uma presença minima,
a menor possível, de doença, neurose, psicose, per-
da ou diminuição das capacidades humanas e pes-
na-
soais básicas (MAsLOW, 1983, p. 261). Além disso,
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 queles homens que chegam aos mais altos níveis de
humanização aparecem determinadas experiências
que denomina “experiências culminantes” ou “cli-
max”, às quais dedicou sua obra Religious, Values
and Peak-Experiences (MAsLOW, 1964; 1985, p. 133-156,
205-217, 302-309, 335-349). Experiências de uma pleni-
tude de ser como não aparece em nenhuma outra,
as quais denominou “religiosas” no sentido amplo
do termo, pois embora sejam a base das experiências
regiosas propriamente ditas (vivências e sentimen-
tos religiosos, revelações, iluminações...), não são ex-
clustvas delas, mas comuns à intuição artística, aos
sentimentos altruistas...
Afinal, o que parece surgir dessa nova fonte de dados
É que essa experiência núcleo-religiosa essencial
56 pode fundamentar-se num contexto teísta e sobre-
a psicologia natural ou num contexto não-teísta (MASLOW, apud
de religião
HuxLEy et al., 1982, p. 261-262).
no contexto
da históna da
psicologia Para Maslow essas experiências culminantes não
são unicamente causadoras de momentos pontuais de
plenitude, mas levam a um processo de crescimento
humano, são doadoras de sentido e de plenitude. Po-
rém, ao analisar 0 fato religioso tal como aparece na
sociedade, logo descobre que nem todos os homens
que se denominam religiosos participam desse tipo de
experiências, mas que entre eles há muitos que vivem
somente a partir da experiência de outros: são os
que
ele denominará anaclimáxicos, os que vivem de ouvir
falar e que, para tentar não perder o espírito
dos que
participaram dessa experiência clímax, agarra
m-se às
normas, aos ntos etc. (MAsLOW, 1982, p.257-2
71).
t
je| À +
t
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b. G. W. Alport 18971967)
Nascido em 11 de novembro de 1897, em Monte.
zuma (Indiana), num lar marcado pela religio
sidade
protestante, onde os pais estavam preocupados em
transmitir a seus filhos o interesse pelas questõ
es re.
hgiosas, licenciou-se em Harvard em 1922. Deu cur-
sos de psicologia em Berlim, Hamburgo (Alemanha)
e Cambridge (Inglaterra) entre 1922 e 1924 Voltoua
Harvard como professor do Departamento de Ps.
cologia e da Escola de Relações Sociais, primeiro
como professor de Ética Social (1924-1930), depois
de psicologia (1930-1966). Em 1937, foi nomeado
diretor do Departamento de Psicologia de Harvard
e publicou Psicologia da personalidade. Editou du-
rante doze anos o Journal of Abnormal and Social Psy-
chology. Nos três anos seguintes explorou a relação
entre religião e sanidade mental, e religião e precon-
ceito; este último foi para Allport consequência de
um ambiente supersaturado de determinadas ati-
tudes mentais. Em 1950, publicou O que é a persona-
lidade? em 1955, Devir; e em 1961 Personalidade: pa-
drões e desenvolvimento.
Para Allpor, o objeto de seus estudos é o homem
em si mesmo, com todas as suas complexidades,
unicidades e capacidades de mudança. Para isso,
formula sua teoria da personalidade, que segundo
ele tem uma tripla dimensão: “total”, “organizada k
“dinâmica” (ALLPORT, 1961, p. 41-71; 1968a, p. 44-86: 1975
P: 112-117, GEIWITZ, 1977, p. 19-36).
Em todo comportamento há dois aspectos, UM
adaptativo (o que o homem faz e por que o faz) € ga
tro expressivo (como o faz). O homem, pelo fato de
ser um todo, uma realidade total, manifesta algo de *
mesmo em tudo o que faz. Está organizado em
so
 próprio intenor. Seus pensamentos e atos estão inte-
E
grados e possuem um certo grau de estabilidade ao
longo do tempo. Mas o que diferencia os homens
uns dos outros? Para Allport, não é a estrutura de sua
ac mr
personalidade, mas sua dinâmica, seu direciona-
mento. Essa preocupação o levou a interessar-se pe-
las motivações, que tem a função de ser os motores
e diretores do comportamento. Aqui é onde se situa
seu Interesse pelo tema religioso.
Entre 1944 e 1950, pesquisou o significado da re-
ligião na organização da personalidade e mediu, em
colaboração com J. M. Gillespie e J. Young, a inci-
dência do sentimento religioso numa amostra de es-
tudantes de Harvard e de Radelife. Como resultado,
publicou em 1950, O indivíduo e sua religião, uma re-
visão de suas Lowell Lectures, dadas em Boston na
primavera de 1947 e na Universidade Metodista de
Ohio na primavera de 1949 (ALLPORT, 1972, p. 33-36), e
uma continuação de sua obra anterior, Psicologia da
personalidade, na qual descrevia o papel da religião
subjetiva na estrutura da personalidade. Nesse livro,
Allport mantinha uma atitude respeitosa a todo tipo
de crenças, mas não as admitia sem mais nem me-
nos, fazendo uma análise de suas motivações e do
papel que representam em seu nascimento tanto a
cultura social na qual o indivíduo cresce como a ten-
dência ao conformismo, a fim de proceder a uma
distinção entre religião vivida de forma madura, re-
ligião escolhida livremente e imaturidade religiosa
(ALLPORT, 1972, p. 31-37).
Meu esforço, repito, visa unicamente a fazer uma clara
descrição do posto que ocupa a religiosidade subje-
uva na estrutura da personalidade, seja qual for. Mi-
nha aproximação é psicológica: alguns a chamarão
de sd si
natural. Não formulo hipóteses, nem oponho refuta-
ções sobre as razões das religiões reveladas, pois es-
crevo como homem de ciência e não tenho habilidade
para fazê-lo (ALLPORT, 1972, p. 33).
Afirmava que a experiência religiosa é um “fe-
nômeno variável” de um indivíduo para outro. Pes-
quisou sobre a ongem do sentimento religioso adul-
to e maduro e as distintas situações existenciais que
o causam. Concluiu que no nascimento da expe-
rência religiosa do individuo entram em jogo qua-
tro elementos constitutivos: as necessidades do ho-
mem, os “componentes temperamentais”, os valo-
res “psicogênicos” (a verdade, o bem, a beleza...) e
a “busca de sentido”. Assim, a experiência religiosa
madura torna-se um fator impulsor da personalda-
de, capaz de proporcionar unificação intenior e com- 57
preensão da realidade circundante, o que imprime capitulo 5
à existência um singular dinamismo, que vai espe-
cificando-se em comportamentos cada vez mais ar-
ticulados e coerentes (ALLPORT, 19b1, p. 243-249; 1972, p.
49-61). Mas nem toda experiência religiosa era ma-
dura para Allport, pois há formas imaturas e mesmo
patológicas de vivê-la. Por isso distinguia dois tipos
de religião: uma religião interna ou intrinseca (ma-
dura e propulsiva) e outra extrinseca (denvada de
necessidades infantis de defesa, segurança etc.)
(ALLPORT, 1972, p. 105-134; 1978, p. 118-124). Entretanto,
esses dois tipos não são duas categorias isoladas e
independentes, mas concebidas por ele como dois
pólos de um contínuo entre os quais se distribui a
população. De tal maneira que para a expenência re-
ligiosa ser madura é necessário que nela existam
“disposições cardeais” (ALLPORT, 1968b, p. 255, 310),
isto é, que tenha um caráter totalizante que hierar-
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 quize todos os demais valores de tal forma que or-
gine essa concepção unitária da vida, aberta ao de-
senvolvimento e ao enriquecimento,
c E Fomm 19001980)
Nascido em 1900, em Frankfurt (Alemanha), de fa-
milia judia praticante, estudou a Bíblia e o Talmude,
textos que o influenciaram profundamente. Em sua
juventude, abandonou a prática religiosa, Estudou
sociologia em Frankfurt e Heidelberg com M. Weber.
Em 1920, foi a Munique e posteriormente a Berlim
para estudar psicanálise. Em Berlim fez parte de seu
círculo psicanalítico ortodoxo como discípulo colabo-
rador de T. Reik. Dessa época é sua obra O dogma de
28 Cristo (editada em 1930 e reeditada em 1963), na qual
a psicologia analisou as circunstâncias sociais em que se origi-
da religião
nou o cristianismo,
no contexto
de hstôna da À situação européia o levou a emigrar para os Es-
psicologia tados Unidos em 1934. Ali se separou dos círculos
ortodoxos para converter-se num psicanalista social
e fazer parte, com K. Hormey, H. S. Sullivan etc., da
chamada psicanálise humanista. Nos Estados Uni-
dos foi professor de várias universidades: Yale, Co-
lumbia, Michigan... conciliando os trabalhos docen-
tes com a terapia e a publicação. Quando se aposen-
tou, estabeleceu sua residência na Suíça, onde morreu
em 18 de março de 1980,
Da corrente psicanalítica, foi o autor que mais se
preocupou com o problema filosófico da natureza hu-
mana. Em suas obras aparece um desenvolvimento
linear de sua preocupação principal: A psicologia
do
homem contemporâneo na sociedade, junto
com algu-
mas obras que tocam temas mais conjunturais.
Suas
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quatro primeiras obras, O medo e a liberdade (1941),
Ética e psicanálise (1947), Psicanálise e religião (1959 Je
A arte de amar (1957), fazem parte de um estudo am.
plo referente ao caráter moderno e à relação com as
circunstâncias sociais (FROMM, 1980, p. 7). Nelas manti-
nha, a partir do estudo do fascismo e das relações eco.
nómicas, a tese de como o homem moderno, libertado
dos laços da sociedade pré-individualista, não ganhou
em liberdade intenor. Ganhou em liberdades, em Ij-
berdade “de”, mas sente-se inseguro, pois não ga-
nhou liberdade “para”. O homem necessita do amor
a si mesmo, diferente do egoísmo, da segurança de si,
da liberdade “para”, que lhe permita realizar-se.
Como todos os psicanalistas culturalistas, Fromm
reduzia a importância do papel dos instintos para dá-
lo à cultura. Para ele, o animal faz parte da natureza
com a qual se encontra numa relação harmônica por
seu comportamento estar predeterminado pelos ins-
tintos, mas à medida que se avança na escala da evo-
lução o comportamento animal torna-se mais flexi-
vel, até chegar ao homem, no qual se rompe a harmo-
nia com a natureza e surge uma série de necessidades
especificamente humanas que a sociedade pode su-
focar, mas não destruir (FrOMM, 1982, p. 134-179; 1983.
p-51; 1983b, p. 26-27).
O homem é o único ser da criação que toma cons-
ciência de sua existência e é por causa disso que se st
tua fora da harmonia primitiva com o universo e en-
contra-se numa permanente tensão, numa dicotomia,
nascida do fato de fazer parte da criação e de trans-
cendê-la (Fromm, 1983a, p. 53). Foi deslocado de uma
situação definida e certa para uma situação indeh-
nica e incerta. Busca uma nova harmonia, mas O ar
minho não é voltar atrás na evolução. Deve-se craft
um mundo mais humano onde o homem possa rea”
 lizar suas aspirações. Esse é o motor da vida humana,
tanto no plano filogenénco da humanidade como no
plano ontogênico (FRoMM, 1983b, p. 28).
Essa situação expressa-se em distintas dicotomias
existenciais que se dão ao haver algumas necessida-
des especificamente humanas diferentes das neces-
sidades biológicas e que, se não são resolvidas, fazem
que o homem seja infeliz (FróMM, 1983a, p. 52-63,236).
Elas se fazem patentes principalmente na consciéên-
cia da própria mortalidade e concretizam-se em:
Necessidade de amar, que brota do sentimento
de “separatividade”, fazendo que o homem su-
pere o narcisismo e sinta necessidade de relação
(FROMM, 1974),
Necessidade de criatividade ou fecundidade, que
.
nasce do sentimento de passividade (fomos atira-
dos no mundo e somos arrancados dele), intolerá-
vel enquanto tomamos consciência de nossa pró-
pria humanidade e que faz surgir a dialética entre
criatividade ou destrutibilidade (FROMM, 1982).
Necessidade de segurança, de estar enraizado em
algo, que brota do sentimento de ruptura ao nos
desvincularmos do seio materno. A dialética que
instaura é a da fraternidade-incesto. O incesto é en-
tendido como voltar às seguranças (à pátria, ao
dj
partido...) diante do ser fratemo, universal (FROMM,
1984b, p. 69-70).
Necessidade de identidade, que nasce do sentimen-
paid
to de individualidade e cria a dialética da indivi-
dualidade ou do conformismo. A identidade ma-
mifesta-se na necessidade que aparece em torno
mid
aos treze anos (FROMM, 1978),
Necessidade de sentido, que nasce do sentimento
.
de desorientação. A dialética que cria é a da razão-
irracionalidade (FrOMM, 1980).
E
Em seu livro Psicanálise da sociedade contempo-
rânea (1955), Fromm deu mais um passo nessa pri-
meira reflexão, mas a partir de um horizonte novo.
Esse novo momento em sua reflexão, no qual se
preocupou com a qualidade de vida no horizonte da
sociedade atual, é o que ele mesmo denominou psi-
canálise humanista. Nessa obra e nas posteriores
perguntava-se sobre como o sistema industrial afeta
o caráter do homem moderno. O homem encontra-
se numa encruzilhada: ou se deixa dominar pela téc-
nica, ou deve optar por uma sociedade humanizada
(FRÓMM, 1968; 1978, p 162-163). O homem encontra-se
confrontado a responder a suas necessidades com
uma postura de avanço, de crescimento, ou a assu-
mir uma postura regressiva. Nessa alternativa pode
encontrar forças e descobnr um sentido.
Nas necessidades propriamente humanas, na ten-
são na qual se encontra o homem em sua dimensão
59
capitulo 5
cósmica e social, é onde têm seu lugar as ideologias
e a religião como resposta a essa situação. Fromm uti-
lizava o termo “religião” num sentido amplo e ambi-
guo, no qual engloba toda resposta última para o sen-
tido da vida (FroMM, 1975, p. 51ss.; 1983a, p. 59-61; 1983b,
p. 38; 1984b, p. 53ss.): “como um sistema de pensamen-
tos e ação, seja qual for, compartilhado por um gru-
po, que dá ao indivíduo uma onentação e um objeto
de devoção” (Fromm, 1980, p. 39-40).
Fromm abordou repetidamente esses temas em
suas obras; fez isso em O dogma de Cristo, de sua
época de psicanalista ortodoxo, e, posteriormente,
em Psicanálise e religião, de 1950 (Fromm, 1975, cap.
HI; 1983a, cap. IV; 1984a, p. 21-26). Nela afirmava acredi-
tar que os psicanalistas colocam-se diante do reli-
gioso de duas formas: os praticantes e os que crêem
que o religioso é um sintoma neurótico. Ele diferia
de ambos e preconizava uma religião não-teista. Para
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 Fromm, o homem não pode viver sem uma fé. A fé
é necessária e imprescindível para o homem, porque
lhe permite suportar as contradições de sua nature-
za humana e dar-lhe sentido, orientá-la para sua su-
peração. Mas assinalava dois tipos de fé: uma racio-
nal, baseada numa atividade produtiva intelectual e
emocional, que finca suas raízes numa experiência
de confiança básica de si mesmo, do próprio poder
para pensar, sentir e fazer; e outra irracional, que
funda suas raízes na insegurança do indivíduo e
apóia-se na submissão infantil ou fanática a uma
autoridade irracional, porque é a crença numa pes-
soa, doutrina ou símbolo e não o resultado da pró-
pria experiência. Esses dois tipos de fé cristalizam-se
socialmente em duas formas de religião distintas:
uma, a religião humanista, que convida a assumir a li-
60 berdade e a amar, ajuda a maturidade e o crescimen-
a psicologia to, da qual são claros expoentes os profetas, Jesus,
da religião Buda etc.; outra, a religião autoritária, que evita que
no contexto
da história da o homem assuma sua liberdade, que lhe dá segu-
psicologia rança mas, ao mesmo tempo, o infantiliza e neuro-
tiza (FROMM, 1980, p. 54-77; 1983a, p. 63). Esses dois tipos
são vividos em todas as religiões e nenhuma vive ex-
clusivamente uma única forma.
Ao longo de sua obra, desenvolveu esse pensa-
mento. Em À arte de amar, analisou à origem de uma
e de outra; em Psicanálise da sociedade contemporá-
nea, a idolatria; em Psicanálise e zen-budismo, apon-
tou a relação entre zen-budismo, religião não-teista
e religião humanista; em Deveis ser como deuses, fez
um estudo do Antigo Testamento como um grande
livro humanista, já que liberta o homem dos deuses
que pedem sacnfícios a fim de levá-lo à liberdade e
à razão, ao processo de humanização ( FroMM, 1979, p.
88, 99-104; 1984a, p. 25-26, 197-198),
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d E H Erikson (1902-1994)
Provavelmente, o psicanalista de maior influência
nos últimos anos. Nasceu em 1902 na Alemanha, fi-
lho de pais dinamarqueses. Seu pai abandonou sua
mãe antes que ele nascesse, fazendo as funções de
pai seu padrasto, um pediatra judeu. De espírito in-
quieto, viveu vários anos de forma boémia viajando
pela Europa. Aceitou um trabalho como professor
numa escola fundada para os filhos dos pacientes de
Freud, incorporando-se ao círculo psicanalítico. Es-
tudou no Instituto de Educação da Sociedade Psica-
nalítica e na Associação de Professores de Montesor
de Viena. Entre 1927 e 1933 estudou com vários psi-
canalistas importantes e foi psicanalisado por Ana
Freud. Em 1933, emigrou da Europa para os Estados
Unidos, fugindo do nazismo. Professor da Universi-
dade de Harvard, é no fundo um psicanalista freudia-
no, embora crítico. Suas idéias, especialmente as que
se referem à dinâmica da adolescência, estão disper-
sas em numerosos artigos de revistas e livros; os prin-
cipais são: “Infância e sociedade” (revisado em 1963),
“Insight e responsabilidade” (1964), “Identidade: ju-
ventude e crise” (1959) e “Escolha e desafio” (1963); e
uma série de artigos editados pelo próprio Enkson,
como “O desafio da juventude” (1965). Além dos es-
tudos biográficos O jovem Lutero (1958) e A verdade
de Ghandi (1969), figuras religiosas significativas.
1 Os oito estágios do desenvolvimento do homem
A pedra fundamental da reconstrução da psica-
nábse de Enkson é o princípio de “epigênese”, termo
que tomou emprestado à embriologia. Para Enikson:
9 desenvolvimento psicológico do indivíduo prognde
 de forma analoga ao desenvolvimento dos órgãos
fetais. Assim como cada órgão tem um momento
para seu desenvolvimento, e é então quando deve de-
senvolver-se, assim ocorre com as potencialidades
psicológicas do desenvolvimento individual. E, as-
sim como a atrofia de um órgão pode ameaçar o de-
senvolvimento, também pode haver perturbações na
esfera psicológica (ErIksON, 1982, p. 27-28). Esse princi-
pio de epigênese leva em conta três processos com-
plementares do desenvolvimento humano: o somáti-
co, o psicológico e o social, Qualquer desses proces-
sos implica automaticamente os outros dois (ERIKsoN,
1982, p. 25-26). Mas Enkson atribui um papel muito
maior em cada estágio ao “eu” e aos fatores sociais do
que aos aspectos somáticos.
Enkson contribui para o desenvolvimento da psi-
canálise com sua compreensão da vida entendida
como algo dinâmico. Aceita de Freud que a infância
é crucial para o desenvolvimento do indivíduo, embo-
ra na adolescência, na idade adulta e na velhice per-
maneçam os mesmos princípios que permitiram o
desenvolvimento na infância. Para Erikson, o desen-
volvimento humano não se conclui com a resolução
do complexo de Édipo. Ele propõe um sugestivo mo-
delo de etapas do desenvolvimento da personalida-
de em seu livro Infância e sociedade, que posterior-
mente aperfeiçoará e esclarecerá. No esquema de
Enkson, cada estágio predeterminado caracteriza-se
por um desenvolvimento específico ou uma “crise
psicossocial” que deve ser resolvida em seu devido
tempo crítico para que o indivíduo passe ao estágio
seguinte. O êxito da resolução aumenta a maturida-
de humana. Essas crises são formadas por uma ten-
são psicodinâmica bipolar. Num pólo encontra-se o
valor do “eu”, esse êxito da resolução que o desafio
desse estágio estabelece; no outro pólo, encontra-se
Said
cdi
a parte que corresponde ao fracasso dessa resol
ução,
Ninguém cai num ou noutro extremo, mas
sempre
situa-se num ponto médio entre as duas tendências
opostas. Seja ou não favorável, esse ponto impli
cará
determinados tipos de comportamentos e exper
ién-
cias conscientes, assim como estados inconscien
tes
internos. À resolução dessa tensão supõe a aquisição
de uma “virtude”, que consolida o caráter. A expli
ca-
ção de cada um dos estágios e suas correspondentes
tensões é descrita por Erikson em seu livro já citado
Infância e sociedade (EkIksON, 1982: 1983, p.222-247):
Confiença básica/Desconhança básica nesse estágio
desenvolve-se como zona erótica e sistema orgânico
azona oral-respiratónia. A primeira zona de interação
é a boca. Por meio dela alcança-se a experiência do
prazer libidinal na criança e são fornecidas diaria-
mente as principais sensações de bem-estar. A cran- 6]
ça gradualmente desenvolve um sentimento de que o capitulo 5
mundo circundante é bom e de que vale a pena estar
nele, Nessa experiência primeira de “regulação mú-
tua”, a criança descobre a confiança em si mesma.
Autonomia/Vergonha e dúvida: no segundo estágio,
anal-uretral e muscular, a zona anal é o local de cho-
que de duas formas de atuar: retenção e eliminação.
Essas duas formas expressam-se também pelo de-
senvolvimento muscular em ações tais como pegar
coisas ou puxá-las. À criança frequentemente hesita
entre os dois opostos, algumas vezes violentamen-
te, e perde seu controle, mas há de aprender a con-
trolar essas duas pulsões para alcançar, sem medo de
arriscar-se, sua própnia autonomia. Se a criança está
submetida a um repetido e excessivo freio paterno,
o resultado pode ser um sentimento duradouro de
dúvida e vergonha.
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 Etapas do desenvolvimento em E. H. Erikson
Estagio Tensão Virtude
1 Sensorio-oral Confiança básica/Desconfiança básica Esperança
2 Muscular-anal Autonomia/Vergonha Força de vontade
3 Locomotor-genital Iniciativa/Culpa Propósito
4 Latência Industriosidade/Infenonidade Capacidade
5 Puberdade e adolescência Identidade/Confusão de papel Fidelidade
6 Adulto jovem Intimidade/Isolamento Amor
7 Adulto Greneratividade /Estagnação Cuidado
8 Maturidade Integridade do eu/Desespero Sabedoria

Iniciativa/Culpa: Freud chamou esse estágio de fálico.
Nele situa-se o complexo de Édipo com sua constela-
ção de sensações, desejos e medos, que Enkson loca-
liza no contexto mais amplo das novas capacidades
da criança: independência e movimentos vigorosos,
62 compreensão do idioma, imaginação selvagem e, às
a psicologia vezes, assustada... O perigo desse estágio é um pro-
da religião fundo e permanente sentimento de culpa diante de
no contedo
da históne da
desejos proibidos e ciúmes, talvez expressos em atos
psicologia de temor a uma agressão incontrolável. Mas a culpa-
bilidade pode também redirecionar sua cunosidade
e sua energia para além da família, até o mundo dos
fatos, dos ideais e das metas práticas.
Industriosidade/Infericridade: segundo a psicanálise
ortodoxa, a resolução do complexo de Édipo e a for-
mação do superego leva os estágios psicossexuais ao
climax e inaugura o período de latência. Embora Enk-
son esteja de acordo em que os primeiros três estágios
tenham maior importância do que os demais, encon-
tra não obstante um significado para o estágio de “la-
tência”. E o tempo da educação sistemática, seja em
aulas por meio de professores, seja no campo sob a
onentação de adultos ou crianças maiores. A criança
sai para além do círculo familiar imediato e explora
seus modos e capacidades emergentes. Nesse estágio
aprende a utilizar as ferramentas e os utensílios do
mundo adulto e, assim, desenvolve um sentimento de
industriosidade. Quando não alcança o êxito nesse
esforço ou as metas dos adultos são confusas e contra-
ditórias, segue-se um sentimento de infenondade.
Identidade/Contusão de identidade: esse processo da
puberdade e da adolescência é o tempo da formação
da “identidade”, uma expressão enormemente enn-
quecida pelo pensamento de Enkson. Em seus escn-
tos, assinala que o termo identidade tem, pelo me-
nos, quatro sentidos: um sentimento consciente de ser
alguém separado, distinto e único; um sentimento de
“igualdade interna e continuidade” consigo mesmonº
tempo; o eu como uma totalidade acabada e plena:
e um sentimento de profundo acordo com à maneirt
de ser e com os ideais de algum grupo determinado
(ERIKSON, 1959, p. 89, 102).
Nesse tempo de mudanças corporais ace leradas
de amadurecimento genital, surge a pergunta sobre?
“igualdade e a continuidade” em relação ຠque Sº
era nos anos anteriores. O jovem pubescente efron

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ta-se com o problema de conectar as qualidades do
seu “eu” e o vivido em sua infância com o papel adul-
to que é chamado a desempenhar. Tudo isso o estru-
tura gradualmente a partir do que é no fundo de si
mesmo, dos papéis que executa, de como é percebi-
do pelos outros, de sua dotação constitucional indi-
vidual, de suas capacidades... E comum que o ado-
lescente nesse processo busque uma solução tem-
porária por meio da identificação com algum herói
popular ou juntando-se a algum grupo que lhe dé
identidade por meio da separação entre os iniciados
e os estranhos com base em estereótipos. Fazer parte
de tais grupos evita o sentimento de confusão de iden-
tidade e permite-lhe provar sua capacidade de fide-
lidade (ERIKSON, 1983, p. 236).
Intimidade/Isolamento: com a obtenção da identida-
de, o indivíduo está finalmente pronto para fundir
sua identidade com a identidade de outros, numa re-
lação íntima. Embora Erikson elabore esse conceito
principalmente nas relações heterossexuais de mutua-
lidade orgásmica — que, segundo seu pensamento,
só podem desenvolver-se totalmente em relações per-
manentes —, a intimidade também se faz presente
em outras situações: amizade, magistério... Quando
o medo da perda do “eu” impele uma pessoa a evi-
tar tais experiências a todo custo, o resultado é um
sentimento profundo de isolamento.
Generatividade/Estagnação: dado o enorme papel da
aprendizagem e da transmissão cultural nas vidas hu-
manas, a “generatividade” cumpre um papel funda-
mental. Ela engendra e orienta a geração seguinte.
Os adultos precisam ser necessários e é nesse pro-
cesso que comprovam que o são ao transmitir a vida
e o sentido às novas gerações. Aqueles que, absorvi-
dos por outras preocupações e interesses, se fecham
em si mesmos provavelmente se empobrecem pes-
soalmente e vivem a experiência de um profundo
sentimento de estagnação.
Integridade/Desespero: quando se completa com êxi-
to cada um dos sete estágios anteriores e, portanto,
alcança-se a maturidade, o que se colhe na velhice é
um sentimento de integridade, e a pessoa é adornada
de múltiplas qualidades. Um sentimento de coerên-
cia e totalidade adornam a “integridade” do eu ma-
duro. Nesse tempo de plenitude e encerramento da
vida existe um sentimento de comunhão com o mun-
do e de sentido espintual. Aceita-se de uma forma
nova o amor em relação aos próprios pais e outras
pessoas significativas da vida. À pessoa sente-se so- 63
lidária com povos distantes e com os homens que capitulo 5
trabalharam pela dignidade humana e pelo amor. A
integridade fundamenta, na assunção de um único
ciclo vital, a aceitação da própria morte. Mas a falta
de integração do eu está marcada pelo desespero
(não-aceitação da excessiva fugacidade do tempo e
da impossibilidade de recomeçar) (Exiksox, 1959, p. 98;
1982, p. 65; 1983).
2 Avaliação do fato religioso
Erikson herda da psicanálise uma atitude critica
em relação ao fato religioso (ERIKSON, 1980, p. 91-92),
mas difere radicalmente da avaliação de Freud. Acei-
ta que a fé religiosa dos indivíduos é vulnerável a dis-
torções patológicas e que as religiões aproveitaram-se
da fragilidade humana e geraram intolerância, mas
admite também que em sua forma positiva e ativa é
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 vital para a obtenção do amadurecimento humano.
Embora o desenvolvimento humano requeira múlti-
plos apoios sociais, é principalmente a religião que
trata da origem e das coisas passadas: a confiança
básica e o sentimento de ordem no cosmos. O inte-
resse de Enkson pela religião estende-se para além
das vidas dos homens comuns e concentra-se no es-
tudo dos grandes homens religiosos, aqueles para
os quais o desafio da integração última é uma crise
permanente em suas vidas. Homens que, insatisfei-
tos com as respostas tradicionais sobre o sentido da
vida — como Lutero, Kierkegaard ou Gandhi —, se
tornam melancólicos diante da situação do mundo
(EriksON, 1958, p. 40). Para esse tipo de pessoas melan-
cólicas, a crise de identidade da adolescência é ex-
traordinariamente severa, porque a busca de sentido
64
a psicologia
da religião
no contexto
da história da
psicologia
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e a crise existencial antecipam-se ao final da vida
Sentem-se estranhos à ideologia de seu tempo e, f.
nalmente, encontram na totalidade de sua experiên-
cia uma verdade nova e um princípio novo destinado
não só a eles, mas a toda a humanidade.
A influência de Enkson nas últimas décadas en.
tre analistas, autores, clero, estudantes etc. é enorme.
Suas idéias continuam ainda hoje encontrando econo
pensamento e nos esentos de muitos autores. Paraa
psicologia da religião em particular, a influência de
Enkson manifesta-se em duas direções: de um lado.
nos estudos de personalidades religiosas famosas.
como John Wesley e Jonathan Edwards, e de mov
mentos religiosos (Capes, CAPPs, BRADFORD, 1977; Mook£.
1979); de outro, em trabalhos interessados na evolu-
ção religiosa do homem ((CAPPs, 1983; GARRIDO, 1989).