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Entre lusofonia e lusofania se faz voz e viagem

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ficha técnica
direcção Paulo Borges comissão de honra François Jullien Hans Küng Jean-Yves Leloup Raimon Pannikar Matthieu Ricard Agostinho da Silva (In Memoriam) conselho de direcção Pe. Anselmo Borges Constança Marcondes César (Brasil) Carlos João Correia Frei Bento Domingues António Cândido Franco Markus Gabriel (Alemanha) Dirk-Michael Hennrich (Alemanha) Rui Lopo Amon Pinho (Brasil) Andrés Torres Queiruga (Galiza) Miguel Real José Eduardo Reis Luíz Pires dos Reys Adel Sidarus Francisco Soares (Angola) conselho editorial João Read Beato Fabrizio Boscaglia (Itália) Duarte Drumond Braga António Cardiello (Itália) Paulo Feitais Miguel Gullander Cem Komürcu (Turquia) José Lozano (Galiza) Rui Matoso Jorge Telles de Menezes Rodrigo Petrónio (Brasil) Romana Valente Pinho (Brasil) Cinzia Russo (Itália) Isabel Santiago Luís Carlos Santos Maria Sarmento Maurícia Teles da Silva Ricardo Ventura tradução e revisão de texto Dirk-Michael Hennrich Rui Lopo Jorge Telles de Menezes Luíz Pires dos Reys Martina Weitendorf comunicação e imagem Sofia Costa Madeira Tiago Lucena

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direcção de arte Luíz Pires dos Reys design gráfico Xénia Pereira Reys impressão Multitipo – Artes Gráficas, Ld.a. Propriedade Paulo Borges tiragem 1000 exemplares ISSN 1647-6697 depósito legal 309912/10 edição Âncora Editora Avenida Infante Santo 52 - 3º esq. 1350-179 Lisboa tel + 351 213 951 223 fax + 351 213 951 222 e-mail ancora.editora@ancora-editora.pt web http://www.ancora-editora.pt assinaturas (pedidos à editora) 1 Ano 2 Anos Portugal € 30.00 € 55.00 Europa € 35.00 € 65.00 Extra-Europa € 40.00 € 75.00 pagamento: cheque ou transferência bancária direitos de autor © 2010 Cultura Entre Culturas

Revista Cultura ENTRE Culturas Rua Carlos Ribeiro, 30 - 4º 1170-077 Lisboa (endereço para correspondência) tel + 351 918 113 021 (para lançamentos e apresentações) e-mail revistaentre2010@gmail.com blogue http://arevistaentre.blogspot.com facebook http://www.facebook.com/group.php?v=info &ref=ts&gid=230286389667 Todos os artigos são da inteira responsabilidade dos seus autores.

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entre portas

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editorial

Eis que surge o primeiro número da revista Cultura ENTRE Culturas. Nasce num mundo em crise, numa conjuntura nacional e internacional de grande insatisfação e incerteza, mas também de crescente aspiração e já efectivação da busca e ensaio de Outra Coisa, de alternativas aos paradigmas ainda vigentes que em geral – da educação à política e à economia - ostentam o seu fracasso e caducidade. Desfeitos muitos dos mitos que deram corpo à moderna civilização ocidental, patentes os problemáticos efeitos da sua mundialização, tornado evidente que não podemos assim continuar, mas também que não queremos nem podemos regressar ao passado, colocam-se uma vez mais, de forma assaz intensa, as perenes e sempre novas questões: Que fazer? Para onde ir? Que sentido dar à existência, à vida, à cultura e à civilização, tais quais actualmente as temos? A diferença reside, por um lado, em que estas questões já não podem hoje ser colocadas e respondidas nos estritos e estreitos limites antropocêntricos, pois o homem descobre-se cada vez mais interdependente da totalidade da natureza, dos seres sencientes e do universo em que con-vive, bem como do sagrado que reemerge das ruínas de um mundo profanado; por outro, na presente pós, hiper ou trans-modernidade multicultural, o ponto de partida e de chegada de qualquer busca de solução não pode também ser restrito a uma dada cultura ou civilização, impondo-se desde início como o do seu espaço comum que se abre, concretiza e aprofunda nas dinâmicas interacções entre todas elas. Mais do que pretender dar às grandes questões da nossa época respostas já feitas e doutrinal ou ideologicamente fechadas, Cultura ENTRE Culturas oferece-se como espaço de interrogação e debate plural. É no desvendamento e aprofundamento da diversidade do humano e da sua tessitura inter e transcultural que a revista aposta. Para tal dispõe-se a promover e/ou associar-se a diversas iniciativas culturais, estabelecendo parcerias. Embora se invista numa revista de qualidade, com números que sirvam de referência, não pretendemos fechar-nos num mundo académico e apostamos fortemente no cultivo de dinamismos culturais e sociais criativos e libertadores. Se optamos por questionar o tema – Que diálogo entre culturas? - , fazendo dele não apenas um enunciado, é porque, por um lado, pretendemos ser uma revista que pense e faça pensar, que desassossegue e desacomode, não se satisfazendo com lugares-comuns, sobretudo com os mais venerados; por outro, é por não estarmos certos de que, apesar de vivermos numa época celebrada como multicultural, em que a interculturalidade invade os discursos política, cultural e institucionalmente correctos, haja efectivamente um diá-logo intercultural digno desse nome, em que os diferentes se

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busquem mutuamente compreender a partir da perspectiva do outro, habilitando-se por esse descentramento a uma outra e mais funda compreensão de si mesmos. Remetendo os leitores para o texto que expressa a Matriz e os Propósitos de Cultura ENTRE Culturas, passo a apresentar o conteúdo da revista, não podendo deixar de destacar a riqueza e a dimensão internacional dos inéditos publicados neste número. A cultura portuguesa e lusófona está emblematicamente representada por Agostinho da Silva, um dos grandes precursores, entre nós e no mundo, da importância dada ao aprofundamento do diálogo intercultural. Agostinho visionou mesmo o potencial mais universal de Portugal e da Lusofonia como o de se converterem em espaço inter e transcultural, frátria de todas as línguas, nações, cultos e culturas, esfera trans-territorial jamais fechada sobre si, aberta ao diálogo e convivência planetários. Os inéditos de Agostinho da Silva são apresentados e comentados por alguns dos seus melhores especialistas (Amon Pinho, Miguel Real e Romana Valente Pinho). Temos ainda a singular honra de acolher nestas páginas autênticos gigantes vivos do pensamento e do diálogo interculturais, que expressa e generosamente nos enviaram textos sobre o tema: Raimon Pannikar e François Jullien (textos inéditos em Portugal, o último a sair simultaneamente em França), Hans Küng e Jean-Yves Leloup (textos muito recentes e totalmente inéditos). Estes nomes integram, com Matthieu Ricard e o imperecível Agostinho da Silva, a nossa ilustre Comissão de Honra, que não podia ser mais expressiva da amplitude e alcance do nosso propósito. A estes inéditos junta-se o do pensador checo Vilém Flusser, ele próprio um símbolo de interculturalidade, pois publicou em várias línguas, tendo escolhido a portuguesa para o texto aqui publicado e para algumas das suas obras maiores. Entretanto, quando a revista estava prestes a imprimir, recebemos uma carta de Raimon Pannikar, anunciando que chegou, aos 91 anos, o momento de se retirar “de toda actividade pública”, directa ou indirecta, mas que continuará a nosso lado “de um modo mais profundo, ou seja, no silêncio e na oração”, pedindo-nos que igualmente assim estejamos com ele neste derradeiro período da sua existência. Agradece a todos os que continuem a difundir o seu pensamento e a compartilhar os seus ideais. Com funda comoção, constatamos que a colaboração que enviou para Cultura ENTRE Culturas pode ter sido o seu último acto público. Resta a pena de não ter sido possível, pelo seu cansaço, entrevistá-lo para este número da revista, como esteve previsto. No domínio do ensaio, a revista alia nomes consagrados, como o Professor Carlos Silva, aos de alguns dos mais promissores jovens e menos jovens investigadores e pensadores que se vêm destacando dentro e fora do meio universitário. Os textos compõem um mosaico onde se complementam a reflexão sobre a natureza da cultura e a proposta de um “nomadismo inter e trans-cultural” (Paulo Borges), o contraste entre os paradigmas de uma “cultura do ente” e de uma “cultura do entre” (Maria Sarmento), o diálogo intercultural e a vocação eremítica (Carlos Silva), a universalidade trans-lusófona da lusofonia (Paulo Feitais) e os pressupostos para reconstruir a ideia de universalidade a partir de Kant (Rui Lopo). Ricardo Ventura oferece um estudo sobre os primeiros relatos dos missionários portugueses acerca das religiões asiáticas, fruto de uma investigação que promete obrigar a repensar a história conhecida das relações entre o Ocidente e o Oriente, acentuando o pioneirismo português, mas também as paradoxais razões do nosso atraso nos estudos orientais. Na esfera das artes, Miguel Real escreve uma impressiva crónica sobre a festa do Bumba-meu-boi no Nordeste brasileiro e Inês Borges estuda o imprevisto paralelo entre o famoso gravurista Piranesi e Schuiten, o contemporâneo desenhador de BD. Quanto aos cadernos de poesia e fotografia, a luz fulgura entre a sombra e a palavra na dança entre imagem e verbo, revelando alguns dos mais inovadores nomes das presentes e futuras artes e letras

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portuguesas. Aos “oásis de silêncio” do consagrado fotógrafo suíço Beat Presser, outro dos notáveis estrangeiros que se associam a este projecto, juntam-se os espaços felizes de Ilda Castro, iluminados por Hildegarda de Bingen, as enigmáticas “tessituras” de Adama, os hieráticos oráculos e as surpreendentes simetrias de Francisco Soares, o movimento natural de Rui Fernandes, acenado e acentuado pela divina palavra de Isabel Santiago. E preside ainda o verbo de Duarte Braga, a iniciação de Luiza Dunas, os sagazes aforismos de Dirk Hennrich, romântico alemão convertido ao pensamento português e a pensar em português, a palavra tão nova e tão rara de Donis de Frol Guilhade. Tudo “estrelas de ímpar brilho”, como de cada um de nós dizia Agostinho da Silva. Completam este número várias recensões sobre algumas obras fundamentais e uma bibliografia, necessariamente não exaustiva, mas ainda assim extensa, sobre o tema da revista. Esta bibliografia deve ser completada pela extensa informação bibliográfica oferecida por Carlos Silva ao longo e no fim do seu estudo. Finalizamos agradecendo a todos os que contribuíram para que esta revista fosse possível, destacando, além da generosa colaboração de todos os autores, o contributo de alguns cuja amizade nos honra: a plena disponibilidade e apoio desde o início manifestados pelo editor, Dr. Baptista Lopes; o incansável e tão talentoso trabalho de paginação e direcção artística de Luiz Pires dos Reys, cujo mérito é extensivo ao design gráfico de Xénia Pereira Reys (ambos igualmente fundamentais na concepção do blogue da revista); o empenho e a eficácia de Dirk Hennrich na obtenção dos inéditos de Hans Küng (e sua tradução) e Vilém Flusser, bem como na colaboração de Beat Presser; a verdadeira epopeia e o rigor das traduções e revisões de Rui Lopo e Luiz Pires dos Reys; as revisões que Martina Weitendorf e Jorge Telles de Menezes fizeram da tradução de Küng. Resta-me esperar que os leitores e assinantes possam viabilizar este projecto e que Cultura ENTRE Culturas incarne realmente o mais fundo simbolismo que vislumbro na esfera armilar que tremula na nossa bandeira: não o império mundial, mas a perfeição e o entrelaçamento de todos os fenómenos, seres e coisas, tradições, nações, cultos e culturas, artes, saberes e línguas. Tudo o que torne possível uma entre-cultura da paz, compreensão e fraternidade à escala planetária, abraçando a natureza, o homem e todos os seres sencientes. Que todo o esforço neste sentido frutifique para o bem de tudo e todos!

Paulo Borges

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a presentação

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Matriz

entre projecto

A revista Cultura ENTRE Culturas assume-se como matriz dialogal enTre experiências e razões, culturas e saberes, religiões e espiritualidades, tradições e civilizações, bem como enTre elas e o indizível que as possibilita e transcende. O nome exprime a vocação de suscitar ou desvendar pontes, elos e armilas enTre domínios ilusoriamente distintos e afinal intimamente ligados, convertendo fronteiras em pontos de passagem, termos em mediações, limites em limiares. Cultura ENTRE Culturas, lugar do não-lugar, vislumbra-se um ponto de equilíbrio/desequilíbrio entre os modos oriental e ocidental de percepção e vivência do real: algo enTre a diversidade evolutiva ocidental e a instantaneidade intuitiva oriental que a uma e outra reúna no trânsito para além/aquém de ambas. Lugar insituável do inter-valo entre isto e aquilo, nele tempo-eternidade, espaço-vacuidade, palavra-silêncio, discurso-percurso respiram e singram de mãos aliadas. Estruturada sistemicamente, tal clareira de reflexão holónica e integral, a revista é um organismo vivo que evoluirá plasmando o que da realidade em cada momento se desvela e re-vela, pois a verdade se dita pelo olhar sobre ela lançado. Cultura ENTRE Culturas terá periodicidade semestral e alternará entre ser predominantemente dedicada a temas e autores. Incluirá cada número estudos e ensaios sobre espiritualidade, filosofia, arte, literatura e ciência, prezando-se a publicação de autores nacionais e estrangeiros, bem como de inéditos. Haverá ainda um ou mais cadernos onde conviverão poesia e fotografia, porventura as linguagens de mais despojada e depurada apreensão, vivência e transfiguração do real. Não se trata de poesia + fotografia, mas antes de entender tais linguagens como duas possíveis asas da "theoria" e da "pragmática" do real, qual o vemos e recriamos, rasgando os limites de cada domínio de linguagem para o ilimitado que lhe subjaz. O real não tem linguagem e nesse sentido nem real é. Somos nós que o lemos/criamos através da diversidade de modos e códigos por que a linguagem o/se configura. Nisso o/se faz presente-ausente nesse algo indizível que nos visita tanto quanto se nos furta. É enTre essa presença e ausência, no hífen que unecinde presença-ausência, que Cultura ENTRE Culturas habita: terra de todo o mundo-ninguém, sempre virginal e fértil matriz onde entrelaçado tudo germina, floresce e frutifica e aonde tudo entrançado regressa e repousa: indivíduos, povos e nações, cultos, culturas e civilizações, saberes, artes e espiritualidades.

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Propósitos Cultura ENTRE Culturas elege-se pelos seguintes propósitos: 1. Contribuir para o desenvolvimento de uma consciência-experiência integrais, multidimensionais, inter e trans-disciplinares do real e do que possa haver além-aquém do que como tal se designa, enriquecendo criativamente a vida e a existência mediante a compreensiva realização das suas supremas possibilidades. 2. Explorar antigas e novas possibilidades espirituais, mentais, éticas, artísticas, científicas, educativas, ecológicas, comunicacionais, sociais, políticas e económicas, alternativas à crise e declínio do paradigma civilizacional ainda dominante e que obedeçam ao soberano critério do melhor possível para todos os seres sencientes, humanos e não-humanos. 3. Promover o conhecimento e diálogo entre culturas, civilizações, religiões e espiritualidades, bem como entre estas, o ateísmo e o agnosticismo, no espírito da mais ampla imparcialidade e universalismo. 4. Contribuir para a harmonia e a não-violência na relação do homem consigo, com a natureza e com todos os seres sencientes, capazes de sentir dor, prazer e emoções. 5. Despertar e orientar para estes fins a cultura e a sociedade portuguesas, bem como a comunidade lusófona, valorizando e promovendo as tendências nelas latentes que mais apontem neste sentido. Reclamando-se desse sempre insituável enTre cada coisa e cada outra, enTre cada coisa e tudo/nada, este projecto vislumbra essa terra de todo-o-mundo-ninguém que é a pátria dos anjos do real, evocada por Sophia de Mello Breyner – a pátria daqueles que, nada almejando para si, passam pela vida dando o que a si mesmos ultrapassa e não pertence. EnTre os muitos anjos do real planetários estão, insuflando as velas da nossa cultura, homens como Luís de Camões, Padre António Vieira, Antero de Quental, Teixeira de Pascoaes, Leonardo Coimbra, Fernando Pessoa, Almada Negreiros, José Marinho, Agostinho da Silva e Vergílio Ferreira, decenário de Anjos do Real em vida, respiração e dádiva tão diversas quanto unas. Eles nos inspiram e movem, enTre tantos outros. EnTre a lusofonia, que em abertura ao universo nos congrega, e a luso-fania que a cada um e todos pode libertar, se faz a viagem do presente projecto. Porque não nasceu de si, também em si se não esgota. Parcerias poderão acontecer, tornando mais fértil e diversa a disseminação do paradigma que aqui germina. Um paradigma Armilar, como a Esfera que se entrelaça e tremula numa das muitas bandeiras do mundo, simbolizando todas e nenhuma.

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ensaios

ensaio geral

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Paulo Borges a cultura entre ilusão e des-ilusão – para um nomadismo inter e trans-cultural

Procurando pensar a natureza ambígua da cultura, iniciamos a reflexão com um notável parágrafo d‟A Origem da Tragédia, transcrito para comodidade do leitor: “É um fenómeno eterno: sempre a Vontade insaciável, pela ilusão que derrama sobre as coisas, encontra um meio de ligar as suas criaturas à existência e de as forçar a continuar a viver. Este deixa-se fascinar pelo prazer socrático do conhecimento e pela ilusão de poder sanar com ele a eterna chaga da existência; aquele sente-se fascinado pelo véu sedutor da beleza que a arte deixa flutuar diante dos seus olhos; outro deixa-se, por sua vez, seduzir pela consolação metafísica de que, sob o turbilhão das aparências, a vida eterna prossegue o seu curso indestrutível: para não falar das ilusões mais comuns e mais fortes ainda que a vontade é capaz de suscitar a todo o instante. Estes três graus de ilusão são, de resto, reservados às naturezas mais nobres, nas quais o peso e a miséria da existência suscitam um desgosto mais profundo, mas que podem fugir a tal desgosto escolhendo estimulantes adequados. Com tais estimulantes se constituiu tudo o que designamos por civilização: de acordo com o seu doseamento obteremos, preferencialmente, ou uma cultura socrática, ou artística ou trágica, ou melhor, se formos buscar exemplos à história, teremos então ou uma cultura alexandrina, ou helénica ou budista” 1. Sem avaliar o rigor e justeza desta identificação histórica das formas de cultura, que nos parece problemática, em particular no que concerne a “budista”, interessa-nos fundamentalmente a ideia de que a morfogénese de todos os tipos de cultura (Kultur) obedece a “estimulantes” (Reizmittel) que permitem iludir o desgosto (Unlust) perante “o peso e a miséria” da “eterna chaga” (ewige Wunde) de uma “existência” (Daseins) à qual os sujeitos são eterna e renovadamente ligados pela “ilusão” (Illusion) que a “Vontade insaciável” (gierige Wille) “derrama sobre as coisas” (Dinge) 2. Os vários aspectos da cultura, dos mais elaborados e eruditos – filosofia, ciência, arte e religião – aos mais comuns que constituem toda a civilização humana, correspondem assim a vários “graus de ilusão” (Illusionsstufen) onde os homens, como que numa fuga para diante, procuram enganar-se a respeito da sua condição ou ocultá-la a si mesmos, camuflar e esquecer a ferida trágica que os constitui na cisão, na dor e na mortalidade (o verbo hinwegzutäuschen, traduzido aqui como “fugir a”, tem o sentido de enganar alguém a respeito de alguma coisa ou de ocultar alguma coisa a alguém). A cultura e a civilização surgem assim como produtos dessa “ilusão” que a ávida vontade de viver lança continuamente sobre “as coisas” e como anestésicos desse “desgosto”, ausência de gozo ou desejo (Un-lust) que constitui a natureza paradoxal e autocontraditória da própria vontade de viver. A cultura e a civilização, em todas as suas manifestações, revelam-se um sistema de estímulos, a bem dizer estupefacientes, de cuja ilusão ficam dependentes os sujeitos que neles buscam evadir-se da dor inerente a essa inconsciente e sedenta vontade de viver que continuamente os propulsa na ex-istência. Uma embrionária toxicodependência mental/emocional desvela-se assim a natureza íntima da cultura e da civilização que, em busca de se evadir do “mal-estar” que a habita, pois inerente à “vida”, naturalmente segrega múltiplos paliativos, dos mais subtis e internos, não só aceites como prezados socialmente, aos mais grosseiros e externos, que pelos seus efeitos mais visivelmente danosos podem ser interditos pela moral social. Seja como for, a droga e a embriaguez seriam inerentes a todo o processo cultural e civilizacional 3 e não apenas ao consumo de álcool e psicotrópicos. Como escreveu Freud: “A
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Friedrich Nietzsche, A Origem da Tragédia, 18, tradução, apresentação e comentário de Luís Lourenço, Lisboa, Lisboa Editora, 2004, p.152. Friedrich Nietzsche, Die Gebürt der Tragödie, 18, Werke, I, edição de Karl Schlechta, München, Carl Hanser Verlag, 1966, p.99. Cf. Ernst Jünger, Drogas, Embriaguez e Outros Temas, tradução de Margarida Homem de Sousa, revisão de Rafael Gomes Filipe e Roberto de Moraes, Lisboa, Relógio d‟Água, 2001.

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Maria Sarmento uma Cultura do Ente face a uma Cultura do Entre – contributo para a compreensão de novos paradigmas interculturais

O diálogo intercultural é, nos nossos dias, mais do que uma necessidade incontornável, ele é, outrossim, um imperativo social e humano; o justo caminho para a aproximação a uma cultura de paz (1) e de aceitação participada do outro e com o outro. Esse “outro” até aqui considerado como “estrangeiro”, “estranho”, desconhecido, e que, por isso mesmo, se afigura como gerador de medos e de desconfianças. O velho paradigma das relações entre culturas tem colocado o homem, desde há milhares de anos, numa atitude defensiva, agressiva e, quantas vezes, autista e desconfiada face ao que é diverso. O medo de mais uma “nova” e irremissível perda – depois do anunciado luto de “deus” e da “expulsão” primeira do homem – afigura-se como um dos mais difíceis nós a desfazer no actual paradigma cultural, que vê o homem como ente separado da realidade, separado, por isso, de si mesmo e do mundo. Não tem sido fácil ao homem compreender que sujeito e objecto não são fenómenos separados; que não há, a não ser como ilusão, isso de “eu” e de “meu”. Só a visão de uma cultura livre da ideia de posse poderá ser condição essencial para que a cultura do entre se desenhe como possibilidade, caminho que se apresenta para contrariar, por assim dizer, uma cultura de guerra, uma cultura “doente”. Seremos nós capazes e estaremos dispostos a renunciar? É a pergunta que, em primeiro lugar, devemos fazer, quando iniciamos uma qualquer via, percurso ou caminho. Porque é sempre de uma renúncia que se trata. Renunciar a quê? É o que tentaremos perceber, perscrutando no pensamento, a lembrança do que é Real, no futuro que nos leva à Origem. Como tudo o que é ontológico.

As posturas que obstaculizam o encontro entre culturas têm na base, parece isto claro, o medo da perda de alguma coisa. É grande o pânico do homem de se ver desapossado, desenraizado de algo que configura, na sua mente, o que pensa que seja o que ele é e até mesmo o que sonha ser. Aí entramos na zona dos mitos que configuram a identidade de um indivíduo, de um povo. Mitos que impregnam o ser de Ser, mas que, na realidade não têm significativo peso ôntico. Ver-se-á, num olhar mais atento, nesses mitos, (2) a relatividade que lhes “limpará a face”, para poderem ser vistos na sua real essência, esta comum a todo o ser humano “caído” no mundo. E a essência do homem é ser no mundo com o que, de divino, há em si e naquele. Os medos atrás referidos dominam, muitas vezes de modo inconsciente, o homem e configuram um “muro” que tapa e esconde a luz de uma nova visão. Ver-se o homem despido de identidade: de mitos, de pátria, de ser; ver-se “sem ente”, ver-se em falta, “doente”, não tem sido de fácil aceitação. Não é, pois, sem resistências de vária ordem que o homem embarca nesta nova viagem. Viagem que tem que ser feita com as naus que tecem índias ainda mais insituadas, ainda mais afastadas no nevoeiro do nevoeiro mais perdido dos tempos. Até que se ache no princípio o fim que se busca, ou tão só se esbatam ou fundam ambos os conceitos, e sejamos sem princípio e sem fim, eternamente sendo. É terrível o engano que consiste em confundir identidade, com superioridade, e mito, com o Absoluto. É bem de ver que a identidade cultural é do foro do relativo, que as contingências e características que enformam a mente do indivíduo, não são mais do que umas

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Paulo Feitais A lusofonia não é lusófona, mas universal

“Ó doce e amado esposo, Sem quem não quis Amor que viver possa, Por que is aventurar ao mar iroso Essa vida que é minha, e não é vossa? Como por um caminho duvidoso Vos esquece a afeição tão doce nossa? Nosso amor, nosso vão contentamento Quereis que com as velas leve o vento?” Camões, Os Lusíadas, Canto IV, 91.

A lusofonia não cobre um fundo cultural comum, mas é um espaço de eclosão cultural aberto. Não há uma cultura lusófona, nem as culturas que se encontram no espaço da lusofonia estão marcadas, de forma indelével, por uma mesma intencionalidade destinal. O que se pode dizer é que o espaço lusófono se apresenta ao mundo como a possibilidade de se romper com o regime logocêntrico que marca a vigência da metafísica ocidental enquanto configuração civilizacional criadora de uniformidade 1 e instauradora dum fechamento onto-fenomenológico da experiência humana do mundo em relação ao horizonte grácil da emergência da vida espiritual veiculadora duma cultura eco-eudemoníaca, sem a anomalia sapiencial que separa o humano do animal, a sociedade da natureza, o terrestre do celeste. A uniformização eurocêntrica leva à destruição das culturas ancestrais que eclodiram para lá dos constrangimentos do totalitarismo da mesmidade sem um avesso de si que a impelisse à transmutação. E aqui cabe uma chamada de atenção para algo que tem que ser atendido com seriedade: a instrumentalização da cultura portuguesa e do pensamento português, nascido à margem da metafísica sem um impulso interno para o outro de si, para os colocar ao serviço dum gesto totalitário análogo à totalitária imposição da mundividência eurocêntrica ao resto do mundo, não só se apresenta como um erro grotesco, como atraiçoa o sentido espiritual da expansividade da vida ética e do pensamento seminal para o ainda não pensado, para o preterido pela tradição metafísica ocidental, próprio do pensamento português e assumido por autores tão importantes quanto, por exemplo, Antero de Quental, Leonardo Coimbra, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa, José Marinho, Eudoro de Souza, ou Agostinho da Silva, para só referir estes e para não referir os que hoje seguem na sua senda 2. E a Língua Portuguesa não é constringente em termos espirituais e existenciais, ou seja, não aparece como um obstáculo até mesmo à sua ultrapassagem – tem sido um útero aberto à emergência de outras vias de apropriação linguística do mundo, coisa própria de uma língua viva, capaz de dar à luz outras línguas. Por isso, qualquer tentativa de domesticar a língua, de a contratualizar em nome de imperativos económicos e políticos, é um passo na destruição da lusofonia, do que ela tem de mais original e imperioso para o mundo, a sua não constringência em termos espirituais. A Língua Portuguesa não conhece fronteiras, não se institui como um território mental instaurador de barbarismos. Desse centro de divergência coalescente, não se vê nem estrangeiros nem bárbaros. Ter a Língua Portuguesa como Pátria, indo para além do lugar-comum pessoano que tem sido usado para tudo e para nada, é não ser mais do que cidadão do Universo, encarado como o que, a cada instante, em cada um
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Neste artigo sigo de muito perto a argumentação de François Jullien, na sua obra De l‟universel, de l‟uniforme, du comum et du dialogue entre cultures, Fayard, Paris, 2008. Sobre a imposição eurocêntrica da uniformidade, contrária ao verdadeiro diálogo intercultural, veja-se o capítulo II dessa obra, intitulado “De l‟uniforme”, pp.31-38. No capítulo seguinte o autor explora o conceito de comum. Tendo em conta que a compreensão deste conceito apresenta duas vertentes, uma, inclusiva e outra, exclusiva, há que apostar no núcleo semântico radicado na vertente inclusiva e abrangente, aberta: “A comunidade tem por vocação, não o fechar-se, mas o abrir-se.” – p. 48. 2 Aqui cabe chamar a atenção para a obra de Paulo Borges que se me afigura cada vez mais central no que respeita à compreensão do sentido da abertura do pensamento português, e da cultura portuguesa no que há nela de mais autêntico, ao universal encarado como comunhão de tudo em todos e não como totalitarização duma parte que se quer apropriar da verdade que pertence a todos na medida em que todos participam do pleno. Chamo vivamente a atenção do leitor para a mais recente obra do autor, acabada de publicar, Paulo BORGES, Uma Visão Armilar do Mundo. A vocação universal de Portugal em Luís de Camões, Padre António Vieira, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa e Agostinho da Silva, Verbo Editora, Lisboa, 2010.

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Rui Lopo contributo para a re-construção da ideia de universalidade notas para um elogio crítico de Kant (excerto de um estudo)

Montaigne, Pico de la Mirandola e outros renascentistas abriram o caminho para a afirmação da inexistência de uma natureza humana (dada, pré-determinada, fixa, imutável). Há que relacioná-lo – e demonstrar esta relação como uma implicação necessária – com a descoberta moderna da universalidade, mais ou menos correlativa da descoberta da universalidade da razão e da racionalidade do universal, correlativos estes por sua vez da geografia inventiva da modernidade que propôs novos continentes à consciência mediante uma cartografia totalizante e do projecto da matematização universal, por sua vez correlativos às ético-políticas de viso cósmico e à adveniência processual da filantropia (desde Kant) e de uma jurisdição política máxima, segundo a revolução cosmopolítica (os cortes epistemológicos da modernidade afinal também estabeleceram novos elos e nexos entre cosmologia, antropologia e metafísica). O erro (de tradução?) de interpretação mais comum neste ponto prende-se com a colocação da relação entre a universalidade da razão e a racionalidade do universo, que nos faz levantar imediatamente a já clássica objecção que consiste na prudência em relação à pretensão totalizante e projectiva da razão sobre o universo no momento que apenas sucedeu que a razão se desvendou ou equacionou a si própria como universal, isto é, como comum a todo o género humano. A exclusão de quaisquer humanos da dignidade ontológica humana (isto é de agentes de ingrediência e agência da humanidade no ser e do ser na humanidade) tornou-se formalmente inviável com a declaração de 1791 e com a de 1945. Todavia, esta universalidade descoberta e revelada foi desde logo confundida com algo de definitivamente real, quando representa apenas uma ainda limitada (no tempo, espaço e radicação social) forma de auto-consciência de alguns aspectos do processo sócio-histórico de construção concreta do universal, em acto e deveniência.

§1 Encontra-se no conceito de Universalidade de Kant uma chave. Uma chave hermenêutica. Um ponto de partida. Um lugar em que a consciência filosófica europeia se (auto) concebeu como capaz de uma abrangência máxima, ou total, que inaugurou os tratamentos posteriores da questão do universal: lugar em que se encontram não só as perenes pretensões de conhecimento, interpretação e compreensão do Mundo, mas igualmente o lugar em que se dá a auto-revelação de que tais pretensões influem determinantemente sobre quaisquer juízos relativos aos próprios conhecimento, interpretação e compreensão do mesmo Mundo.

§2 A chamada viragem copernicana – mais do que um novo alento dado a um idealismo assoberbado pelo acúmulo crescente de dados empíricos que vinham enriquecer o conjunto das disciplinas da Filosofia Natural, ou Cosmologia – constitui uma tentativa de estabelecer uma discursividade1 (que se quer)
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Dizemos discursividade e não discurso para sublinhar que mais do que ter lançado uma concatenação discursiva determinada (um discurso que se deixa dizer como transcendental ou crítico), Kant abriu uma possibilidade discursiva cuja operatividade é dotada de duração historicamente longa e assinalável, cuja superação ainda não foi definitivamente consumada. “Quanto aos que observam um método científico, têm a escolher entre o método dogmático e o método céptico, mas em qualquer dos casos têm a obrigação de proceder sistematicamente. (…) A via crítica é a única ainda aberta” (A história da razão pura, Capítulo IV da Doutrina Transcendental do Método, II parte da

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ricardo ventura conversão e conversabilidade: considerações sobre os relatos das religiões da Ásia na documentação do Padroado Português do Oriente (séculos XVI e XVII)

Considerações metodológicas A documentação do Padroado Português do Oriente compreende um vastíssimo corpus de textos, produzidos em contextos políticos e sociais diversos e dinâmicos, na área de actuação do império português do Oriente ao longo dos séculos XVI e XVII. Reportamo-nos assim, sobretudo, a áreas tão vastas e distantes como a actual Índia (sobretudo as zonas costeiras e o Tamil Nadu), o norte do actual Sri Lanka, o sul do Japão, o sul da China, bem como a todo o sudeste asiático, Tibete e a algumas ilhas da actual Indonésia, Timor, etc. Por correspondência, reportamo-nos igualmente a um vasto e complexo leque de formas de religiosidade, das quais, seguindo um critério de representatividade, destacaríamos o Hinduísmo, o Budismo, o Confucionismo e o Taoísmo. Na medida em que se tem vindo a dedicar ao estudo das estruturas sociais, políticas e administrativas nos diferentes espaços do império português ou espaços a ele adjacentes, a historiografia mais recente permite-nos, hoje, resistir à compreensível tentação de generalizar as informações existentes e interpretálas a partir das visões consentâneas em torno do que possa ser, por exemplo, o “Budismo” ou o “Hinduísmo”. Ora, se, nos nossos tempos, aferir a operatividade e validade destes conceitos constitui, em si, um problema epistemológico tão desafiante, em relação ao período a que nos referimos esta postura não se prova tão válida como uma análise no âmbito da qual as notícias existentes sejam confrontadas com aspectos da história da missionação, seu desenvolvimento e estratégias, em correlação com aspectos da acção política e administrativa e da relação dos agentes imperiais com os poderes e cidadãos locais. Quer isto dizer que, mais do que procurar justificar a validade científica dos relatos de missionários sobre as religiões da Ásia, importa sobretudo integrar as visões neles constantes no âmbito de uma dinâmica cultural e política imperialista, em que o intuito de conversão predomina sobre a vontade de saber. Esta premissa prévia, de carácter histórico, parece, de facto, condicionar toda a análise textual destes documentos. Neste sentido, estas notícias sobre as religiões da Ásia deverão ser lidas, sobretudo, como testemunhos de um confronto em que um conjunto de perspectivas religiosas, doutrinais, filosóficas e existenciais procura sobrepor-se a outros. Ao contrário do que viria a acontecer em muitos estudos dos nossos dias, o conhecimento era, nestas fontes, construído com um intuito prático agónico: conhecer para melhor refutar; o saber pretendia fundamentar uma prática e, consequentemente, reforçar uma forma de poder. Também neste sentido, é notável que, para além da ambiência conflituosa que caracteriza estes textos, cujas estratégias abordaremos adiante, não abundem neles as traduções e os discursos directos do outro. Só após a ponderação de algumas questões prévias, relativas aos contextos históricos e ideológicos em que estes textos foram produzidos, poderão ser devidamente valorizadas as informações neles presentes sobre as religiões da Ásia. Esta perspectivação permitirá uma visão mais clara e rigorosa sobre a construção do saber sobre as religiões da Ásia, bem como sobre os elementos discursivos característicos destas narrativas. A presença continuada num espaço preciso, o contacto directo com religiosos e nativos e a recolha de informações in loco confere a estes documentos uma riqueza discursiva ímpar. Aferidas as condicionantes do contacto, podemos compreender melhor o valor das experiências narradas e dos conhecimentos adquiridos, e objectificar mais consequentemente as estratégias retóricas adoptadas na construção de um

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Carlos H. de C. Silva
Vocação eremítica e diálogo intercultural – do único e sua diferenciação*

« Le silence intérieur – celui que Dieu bénit – ne m‟a jamais isolé des êtres. Il me semble qu‟ils y entrent, je les reçois ainsi qu‟au seuil de ma demeure. (…) Mais j‟imagine le silence de certaines âmes comme d‟immenses lieux d‟asile. Les pauvres pécheurs, à bout de forces, y entrent à tâtons, s‟y endorment, et repartent consolés sans garder aucun souvenir du grand temple invisible où ils ont déposé un moment leur fardeau. » (Georges BERNANOS, Journal d‟un curé de campagne, (19361), in : « Œuvres romanesques », éd. Pléiade, Paris, Gallimard, 1961, p. 1230)

Paradoxal este abrigo na amplitude do que não se sabe ou se esqueceu, enquanto se escuta que não é aqui a hora para „fazer tendas‟, não é esta a pátria definitiva. 1 Estamos de viagem e nessa solidão que, mesmo em companhia de humanidades todas, nos arrepia dessa singularidade de morrer, ou nascer, só.2 Vem isto já marcado por uma cultura? Uma perspectiva mais ou menos „provinciana‟, quase rústica e mediterrânica nessa “fé de carvoeiro”, de algum intimismo malsão, ou numa transposta ascese intelectual à maneira jansenista?3 Ainda que assim viesse assinalada tal geografia do pensar, tal resíduo da mentalidade colectiva, assim lavrada4, nem por isso se deveria esquecer aquele imaginário alívio da bagagem de culturas sem gesto ou jeito… Sim, que uma coisa é a causa suada de um trabalhar cultivador, como na leira da agricultura, no sulco vital, outra história é a Cultura pensada, teorizada no abstracto de símbolos, sopesada pelo cômputo até de interesses e valores!5 Cultura animi não era a “ideia” de Cultura, outrossim a “terra” que se deixa adjectivar, o homem a ser

Texto elaborado em Janeiro de 2010, para o primeiro número da Revista Entre, a convite do Prof. Doutor Paulo Borges, a quem saudamos pela iniciativa desta Revista, em sintonia com o carácter “entre-tanto” do que um nosso «diferencial» pensar haja também de inter-médio… As anotações (que acabaram por ser numerosas) têm em vista complementar o denso da reflexão com breves comentários, além das indicações bibliográficas exemplificativas. Na Bibliografia final de „meia dúzia‟ de títulos, optámos por apenas trabalhos nossos, já que neles se contêm muitas outras referências que analisámos e citámos.
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Cf. as treîs skenás… “as três tendas” do «cenário» do Monte da Transfiguração: Mt 17, 4. Os vários „cultivos‟ do abrigo, sempre no eco do êthos desde HERACLITO DE ÉFESO, frag. B 119: „êthos anthrópoi daímon‟, in: D.-K. (= DIELS, H. e KRANZ, W., (196612), Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin/ Zürich, Weidmann; doravante assim abreviado), t. I, p. 177. 2 Como diria Pascal, mas também Kierkegaard ou Dostoievski… (cf. Olivier BOULNOIS, “Philosophie et théologie dans l‟Occident médiéval”, in: Frédéric MÖRI, (dir.), (2009), Orient-Occident, Racines spirituelles de l‟Europe, Paris, Cerf/ Fond. M. Bodmer, p. 357), naquela transposição da cultura literária para o imaginário cósmico de uma outra “sabedoria par des gouffres”, para usar esta expressão de Henri MICHAUX, Connaissance par les gouffres, Paris, Gallimard, 1967. 3 Assim se estaria com Georges Bernanos (vide exergo supra), no eco de uma religiosidade romântica e pessimista por entre o Santo Cura d‟Ars e o esperançoso «tout est grâce» de Thérèse de Lisieux. Cf. Guy GAUCHER, «Tout est grâce» - Retraite avec Georges Bernanos dans la lumière de sainte Thérèse de Lisieux, Paris, Cerf, 2009, pp. 20 et passim. Mas também se estaria com Claudel e outros, numa reflexão de “fin de siècle” que é de sempre, no momento crítico hoje, de começo de século… Vide as luminosas páginas de Paul VALÉRY, (1931 e 1933), Regards sur le monde actuel et autres essais, in : «Œuvres», ed. Pléiade, Paris, Gallimard, 1960, t. II, pp. 913 e segs. 4 Lembre-se o laborare da cultura, na síntese orante e operosa (ora et labora), muito especialmente marcada pelo sulco, leira (e também delírio) que se traçava em torno do tópos habitado, cidade ou campo de cultivo. Cf. referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, “Liturgia e Cultura (Conferência na Semana de Pastoral Litúrgica em memória de Mons. Pereira dos Reis, Lisboa, 29/11/1979), in: Ora et Labora, XXVIII, 2-3, Abril-Set. (1982), pp. 126-156; e vide infra n. 36. 5 O domínio das causas é ainda o das “coisas” e desse nexo, impossível no âmbito do dom, da Vida, do Amor… “sem porquê”. A inclinação, mais benigna (porque menos acusatória em termos de causa) vem da narrativa que se limita a fazer suceder sem indagar razões. Um historicismo mais liberal, mas não menos encadeante, ainda quando fosse de catena aurea… Vide as observações críticas, da perspectiva da Traditio, de um autor como René GUÉNON, (1945), Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, pp. 174 et passim; Id. (1946), La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, pp. 35 e segs.; Id., (1984), Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, Véga, pp. 73 e segs.

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trabalhado pelo seu mesmo obrar, um caminho de itinerância na primitiva espiral da leira aberta pelo arado da bem mais básica Civilização.6 Meios pobres – dirão alguns, ainda “moralizando” – o que ali, nos alvores da traição ao nomadismo puro e à ancestral violência selvática, construiu a casa, o abrigo ainda que em obstáculo de estalagem, estância e estagnação, fazendo render a roda não pela arte de mais mover, porém da rota fortunae de mero, trágico, retornar.7 Mas, seja a invenção dessa inteligência técnica que sobressalta o „animal humano‟ em prometeica condição8, seja o básico pão para a boca9, sem especulações religiosas ou outras que logo politizem a quem compete o quê, certo é que o gesto, a habilidade de ser no aparente estar, falhou na consciência. Sobretudo por se ter tornado um estado, um tal «fazer tendas», entediante ou sem a evidência transfigurada do Mons Dei e da preciosa vertigem assim despertadora.10 E, mais ainda, pelo enigmático sedimento de morte em vida que é aquele sono onde o ouvido não escuta, onde não se diz como a alma, como a Esposa do «Cântico»: “eu durmo, mas o meu coração vigia”…11 E, todavia, fica um pórtico ainda que vazio, mormente como tal, por onde em silêncio se faz a beatitude breve de uma alteridade, o toque da voz de Nada…12 Aquele estar à beira rio da existência, não no postiço diálogo gritado entre margens do ruído, mas no „entrelaçar mãos‟ com a serenidade em pessoa de um silêncio ermo.13 Tudo desaponta neste sentido e, no hiato de margens e rio e tudo, haja-se a evidência de perceber outra água, outra circulação de vida que remonta „madrugante‟ a essa voz de infância, a esse choro mansinho, onde culturas e ideologias relhas se calam e absolvem.14 E, no entanto,… … teima aqui uma enviesada simbólica.15
-1«Dans l‟abandon où je suis perdu, la connaissance empirique de ma similitude avec d‟autres est indifférente, car l‟essence du moi tient à ceci que rien jamais ne le pourra

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Cultura animi como dizia CICERO… (cf. A. ERNOUT e A. MEILLET, Dict. étymologique de la langue latine, sub nom. ), lado a lado, com a agricultura. Significativo paralelo entre a “horta” e a “mente”, ou na invenção desse “jardim” intermédio entre o destino cego do selvático e a liberdade pura do reino do Espírito. Vide, como tal lugar sapiencial assim: Hervé BRUNON, (dir.), (1999), Le jardin, notre double, Paris, Éd. Autrement (nº 184)… Uma questão de jardinagem, desde o Pardes bíblico até ao hedonismo do képos de Epicuro… Sobretudo um acerto da “mão” com a rotação da Terra e os desenhos em redondo que, evitando o círculo fechado, se inventam em alargamentos ou concentrações desde a pré-histórica espiral (até dupla espiral). Cf. Jack GOODY, (1977), The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambr. Univ. Pr.; Esther PASZTORY, (2005), Thinking with things – Toward a New Vision of Art, Austin, Univ. ox Texas Pr., pp. 119 et passim. 7 Não será apenas um ficar entrevado pela possibilidade de “estar”, o Ch‟an ou o zen radical na sua mesma “mentira” mental. Donde o obstáculo espiritual: os Erros da estalagem, a seguir aos do Caminho, ou do Mundo, e antes dos da Cripta (ou caverna), diabólicos… (cf. F. PESSOA, «Ensaio sobre a Iniciação», in: ed. António QUADROS, (1986), F. P. – Obra Poética e em Prosa, vol. III – Prosa 2, Porto, Lello, & Irmão, p. 453: «O Estádio gnóstico»), como os inimigos da alma: o mundo, a carne e o diabo… Tudo se resumiria na cultura tradicionalista, repetitiva, do trágico “eterno retorno do mesmo”, esquecida do “jogo”, do aleatório, ainda da tykhé…qual sorte de um tanto poder estar em cima ou em baixo da “roda da fortuna”… 8 Cf. a lição do mito de Prometeu na leitura de PLATÃO, Prot. 320c e segs.; vide Jean-François MATTÉI, (1996), Platon et le miroir du mythe, - De l‟âge d‟or à l‟Atlantide, Paris, PUF, pp. 153 e segs., a propósito da escatologia da Republica (X). 9 Sim: “comer ou ser comido” – equação básica do rito da Civilização e ainda, neste sentido, da Cultura… Cf. J. C. HEESTERMAN, (1993), The Broken World of Sacrifice – An Essay in Ancient Indian Ritual, Chicago/ London, Univ. of Chicago Pr.. pp. 45 e segs.: «Ritual»; Bernard LEMPERT, (2000), Critique de la pensée sacrificielle, Paris, Seuil, pp. 54 e segs.; e outras referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, “Dimensões essenciais da Cultura – Um seu estudo diferencial e categorial – (Elementos para uma Filosofia da Cultura) “, in: Didaskalia, XXIX, (1999), pp. 189-226; vide também: Id., “Do rito à representação litúrgica – Reflexão sobre a diferenciação do a fazer”, Comunicação à XVIª Semana de Estudos das Religiões: «Dos Mitos sagrados aos Cultos religiosos», org. Depart. de Sociologia, Instituto de Sociologia e Etnologia das Religiões da Univ. Nova de Lisboa, 14 de Maio de 2009, (a publicar). 10 Importante destrinça de categorias, entre um estado “estático” e o dinamismo intrínseco de uma estação de alma. Cf. no vocabulário “místico” sufi, a destrinça entre hâl, ou awahl, “estado” (efémero) e maqâm, como tal “estação” (adquirida e permanente): Faouzi SKALI, (1985), La Voie soufie, Paris, Albin Michel, pp. 166 e segs.: «Typologie des états spirituels». 11 Cf. Cant 5, 2: “Ego dormio, et cor meum vigilat…” (apud Vulg.). Compare ainda Cant 8, 6… 12 Dita via negativa em que mais do que o apofatismo denegador, “há” mesmo o negativo, a treva primordial do mito, a vacuidade original, ou essa voz do silêncio´( sem som algum)… Voz de Nada, tal se diz assim em sânscrito o equivalente do senzar tibetano, cf. F. PESSOA, (trad.), (1935), A Voz do Silêncio, e outros fragmentos…, trad. para o inglês de Helena BLAVATSKY, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1969, p. 61. E vide infra n. 93. 13 “Vem sentar-te comigo, Lídia, à beira do rio./ Sossegadamente fitemos o seu curso e aprendamos/ Que a vida passa, e não estamos de mãos enlaçadas./(Enlacemos as mãos.)// …Colhamos flores, pega tu nelas e deixa-as/ No colo, e que o seu perfume suavize o momento - / Este momento em que sossegadamente não cremos em nada, / Pagãos inocentes da decadência.” (Ricardo REIS, (1914) «Odes», in: Fernando PESSOA, Obra Poética, ed. M.ª Aliete Galhoz, Rio de Janeiro, Aguilar Ed., 1972, p. 256. 14 Como o nosso Teixeira de PASCOAES, (19121), Regresso ao Paraíso, Lisboa, Assírio & Alvim, 1986, tão bem viu: por exemplo, p. 99: “E esta voz, concebida, em seu dormente/ Espírito, o acordou; tal como um sonho/ Nos acorda ao quebrar da madrugada” (…) e p. 168: “Vede o Homem sonhando; e pelo sonho/ Remindo as ermas cousas transitórias, / Concluindo a imperfeita Criação (…).” Vide ainda Id., (1937), O Homem Universal, em O Homem Universal e outros escritos, ed. Pinharanda Gomes, Lisboa, Assírio & Alvim, 1993, p. 76: “A nossa alma é perpétuo desabrochar, no Infinito. As nossas ideias são estrelas desprendidas de uma névoa em que jazemos adormecidos; mas nessas ideias acordamos, como no próprio centro da nossa pessoa, que está no centro das coisas a igual distância do Grande e do Pequeno.”… 15 Cf. Charles BAUDELAIRE, «Correspondances», (em: Id., «Spleen et Idéal», in: (1857), Les Fleurs du Mal, Paris, Garnier, 1961, p. 13) : « La Nature est un temple où de vivants piliers / Laissent parfois sortir de confuses paroles ;/ L‟homme y passe à travers des forêts de symboles/ Qui l‟observent avec des regards familiers.//…

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remplacer : le sentiment de mon improbabilité fondamentale me situe dans le monde où je demeure comme lui étant étranger, étranger absolument. » (Georges BATAILLE, (1943 e 1954), « L‟expérience intérieure », in : «Œuvres complètes» V : La Somme Athéologique, t. I, Paris, Gallimard, 1973, p. 84)

Pretende ser este, contudo, um texto de reflexão pura, ou seja, não baseada em apoios de memória ou da imagética cultural circunstante. Por conseguinte, sem ter de considerar as leituras de identidade “doméstica”, ainda à maneira de Raymond Abellio em Assomption de l‟Europe, ou a denúncia do comparativismo à outrance no que ainda se poderia reler em Geoffrey E. R. Lloyd, Demystifiing Mentalities 16; nem sequer de equacionar o divórcio unilateral do Ocidente e do Oriente na célebre expressão de Rudyard Kipling, “East is East, and West is West, and never the twain shall meet” 17, ou de estabelecer uma espécie de código genético das grandes egrégoras colectivas em que, quais almas de formigueiros ou de outros gregarismos instintivos, Oswald Spengler revê os ciclos obrigatórios das Culturas.18 Nada disso, que todas estas abordagens limitam-se a glosar o mesmo e o outro até à exaustão dialéctica, porém sem a verdade sangrenta, proletária para alguns, do pólemos mais cru e sempre mais vero do que a diplomática conciliação19, do que a hodierna “utopia da comunicação” como dispositivo preventivo contra a guerra…20 Deixemos os culturalismos da Cultura, os malabarismos ditos teoréticos e até acusados de alienatórios, porém rebatidos ainda em meta-linguagens, parapeitos de nova sobranceria ideológica. Deixemos o que a Cultura tem pretendido ser como Ideia, e cultivemos antes a inteligência nesta raridade, sempre anticultural, que assoma a „ironia socrática‟ e até, historicamente falando, o dito período axial em que a gestão das “tendinhas” particulares se interrogou de universal.21 Colapsando assim o sabido em ordem a uma compreensão, interrogam-se caminhos, atalhos rápidos, variantes e sobretudo novos itinerários que, sem dúvida, arrastam culturas, modos de ser habituados em formas de vida e de estar, porém na verdade de um outro labirinto.22 O que importa já nem é o estilo, com o qual residualmente se pretendeu identificar o cheirinho último burguês e bem comportado da Cultura e sua moralidade23, nem sequer a mecânica maior de uma época quase-autómata de um rigoroso e complementar niilismo sem jeito24, - o que importa (se há algo que importa…) é a labris, o machado-duplo que, depois, dá nome ao que como labirinto cinde antes de unir25, mostra antes de ser…, ama a viagem sem ainda pés para a andar. Um dos signos mais interessantes foi o do exercício desta espécie de „voar sem asas‟, „andar sem pés‟ e sobretudo „pensar sem mente‟26… e nem estamos a falar a partir de uma búdica alma portuguesa27, capaz de inventar velas na ironia de „cascas de noz‟ ultrapassando mares navegáveis, e de “trazer por casa”, em
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Está sempre subjacente a questão da « identidade »… Vide Raymond ABELLIO, (1978), Assomption de l‟Europe, Paris, Flammarion, sobretudo pp. 13 e segs. Cf. Geoffrey E. R. LLOYD, (1990), Desmystifiing Mentalities, Cambridge, Cambr. Univ. Pr. Vide, porém, John R. SEARLE, (1977), Pour réitérer les différences – Réponse à Derrida, trad. do inglês, Paris, De l‟Éclat, 1991 ; e Várs. Auts., «La différence culturelle en question», Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. CV, nouv. sér., 45 année, juil-déc. (1998). 17 E vide, pelo contrário, Bede GRIFFITHS, (1982), The Marriage of East and West, London, William Colins & Co. Cf. ainda Michel FATTAL, (1987) Pour un nouveau langage de la raison – Convergences entre l‟Orient et l‟Occident, Paris, Beauchesne. Cf. ainda Michel de CERTEAU, (1980), La Culture au pluriel, Paris, Christian Bourgois. 18 Vide Oswald SPENGLER, (1923), Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München, Deutscher Taschenbuch V., 1972, pp. 210 e segs.: »Die Symbolik des Weltbildes und das Raumproblem«. Vide também Id., (1931), Der Mensch und die Technik, trad. port., Lisboa, Guimarães Ed., 1980. 19 Cf. HERACLITO, frag. B 53: „Pólemos pánton mèn patér esti…‟ (in: D.-K., t. I, p. 162) e vide Clément ROSSET, (1988), Le principe de cruauté, Paris, Minuit, pp. 33 e segs. 20 Temos presente o novo âmbito dos media : Philippe BRETON, (1992), L‟utopie de la communication, L‟émergence de «l‟homme sans intérieur», Paris, La Découverte, sobretudo pp. 87 e segs. : «La communication, une valeur post-traumatique». Vide também Philippe BRETON e Serge PROULX, (1996), L‟explosion de la communication, Paris, La Découverte, pp. 251 e segs. e Yves WINKIN, (dir.), (1981), La Nouvelle Communication, trad. do inglês, Paris, Seuil. 21 Conceito de período eixo ou axial, de acordo com Karl JASPERS, (1951) em Origen y Meta de la Historia, trad. do alem., Madrid, Revista de Occidente, 19684, pp. 20 e segs., época entre 1000 e 500 a.C. correspondente à passagem dos Grandes Impérios às civilizações em que emerge o individual e também complementarmente o universal. 22 Ancestral figura ou símbolo arquetípico da “Cultura”, o labirinto, ainda muitas vezes na base da planta do Templo (das próprias catedrais…), representa a complexidade, o “nó” de todos os caminhos, numa espécie de mandala da humana vida. Cf. Lima de FREITAS, (1975), O Labirinto, Lisboa, ed. Arcádia, pp. 80 e segs.: «Notas para uma história do labirinto». 23 A. L. KROEBER, (1957), Style and Civilizations, N.Y., Cornell Univ., pp. 60 e segs. 24 Cf. Martin HEIDEGGER, »Der Europäische Nihilismus«, in: Id., (19612), Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, t. II, pp. 31 e segs. 25 Cf. José de Almada NEGREIROS, (1982), Ver, ed. Lima de Freitas, Lisboa, Arcádia, pp. 160 e segs.: «O Sagrado – A Labris», pp. 161-162: “O nome deste sinal é labris, donde vem labirinto para a casa da labris. (…) O significado de labirinto é o mistério da dupla presença do sagrado. (…) É deste sinal gráfico, a labris, o qual depois se materializa simbolicamente em utensílio religioso, o duplo machado dos sacrificadores no culto religioso, que nasceu a noção de medida, não como nós hoje a entendemos quantitativamente, mas sim qualitativamente, à antiga, simetricamente, isto é, com medida sensível.” 26 Cf. OSHO, (2006), Walk Without Feet, Fly Without Wings, and Think Without Mind, - responding to disciples‟s questions, New Delhi, Full Circle Publ., 19991. 27 Ter presente o nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, “Marga absolvido ou caminho da Cruz?” (com um «Prólogo: Luzes portuguesas e lucidez budista»), in: Paulo BORGES e Duarte BRAGA, (org.), (2007) O Buda e o Budismo no Ocidente e na Cultura Portuguesa, Lisboa, Ed. Ésquilo, pp. 31-86.

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Fulgur

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acções

entre a sombra e a palavra: a luz

fotografia

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poesia

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felices radices

i l d a castro

© ilda castro

“Voa o ar e cumpre seu ofício em todas as criaturas, o firmamento é seu sustento e dele fortalece suas forças”
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As frases-títulos dos trabalhos de Ilda Castro são excertos de poemas de Hildegard von Bingen (1099-1179)

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beat

p r e s s e r1

© beat presser

o á s i s d e s i l ê n c i o
beat presser

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www.beatpresser.com

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© adama

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S i m e t r i a s

Francisco Soares
© Francisco Soares

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p r e s i d e m

d u a r t e

drumond braga

Não há repouso no fim nem no princípio. Se escutarmos bem, somos agitados de todos os lados pelos ventos antigos que dolorosamente os atravessam. Olha…, dizias. Estamos sentados, catorze luas fazendo tenções de chegar. Vê bem se nos podem assistir. Afinal, é a origem… e a origem é semelhante à revelação. A primeira aurora é familiar, o dedo rubro de um deus que aponta desejando povoar os seus mundos. Mas nada ouvimos de deus algum. Ainda não os respirámos para fora do corpo, junto com o bafo morno. E no entanto em cada poça fosforente borbulha a cabeça dum deus pequeno. Que coisa amar no mundo antigo? A origem nos fatiga um longo cansaço. Não nos comoveu, quando nela entrámos, o abraço estranho de sepulcro rosado.

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rui fernandes

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rui fernandes

n a t u r a l d r a w 2008

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um Deus que diz a-deus

Esta é a mão de Deus. Uma mão repousando num rosto em que o eterno doura o efémero. A mão de Deus a apagar as rugas na pálida face que não conheceu carícias nem sevícias e da qual já não se desocultam nem serenas nem conturbadas memórias. Esta é a face em que Deus repousa a mão depois do mundo. O mundo foi criado e um rosto é a recriação de tudo o que excede o limite. O mundo foi concebido e traçado a partir de uma visão omnisciente de Deus, um rosto, como este, é uma obliteração intermitente porque a recriação é um acto cego de Deus que tacteia, na superfície do mundo, o invisível. Esta é a mão de Deus cego desenhando o que não vê e não se torna visível. Esta é a areia do deserto. A areia por onde passaram os rostos das “almas peregrinas”, as almas dos rostos deliquescentes pelo silêncio continuado e ininterrupto com que certos homens, poetas e profetas, tocaram a glória de Deus e dos anjos. Este é o trajecto de Deus a contornar o voo da asa com que em júbilo certas almas se desprenderam em direcção ao vazio onde Deus não deixou qualquer vestígio e para onde Ele próprio, cego, se encaminha. Esta é a areia em que os cristais reluzentes testemunham, em mudez e em nudez, a luminescência dessa glória, dessa fuga, dessa partida, desse abandono de si e do mundo, esse desenraizamento de toda a matéria e de toda a memória. Dos que caminhando na sombracom ela se desorientaram do mundo e se tornaram refulgentes, aparições cadentes. Esta é a areia dos rostos que no silêncio expressaram o ilimitado e partiram sem rastro; é no seu encalço que Deus se dirige, porque tendo ficado para último e cego, depois da criação do mundo, Deus precisa dos rostos daqueles com quem, no deserto, pode partilhar os caminhos do irretornável. Não só por causa da sua cegueira, mas também por causa dela, Deus,

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iniciação

l u i z a

d u n a s

deixa o manto em que escreves a vida e volta-te. prosseguirás sem leitura; devolvido à nudez cantarás a lança disparada dos sonhos e o uivar dos lobos nas noites, cheias, de sombras; desvelarás as plumas. onde sobrevoares aterrarás, o teu olhar atravessará tudo o que vê penetrarás tudo o que tocas e nessa travessia não saberás regresso.

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dirk-michael hennrich

Somos estilhaços sangrentos na carne do mundo. Os homens não são dispersos apenas em vários línguas. Disperso é cada um por si e disperso é cada um em si, sempre a procura da união e da unidade: a eterna praga babilónica. Quando nos evadimos de uma cultura, invadimos automaticamente uma outra. Somos então os bárbaros e compreendidos como tal, quer dizer: não compreendidos. Somos então tolerados, se possuímos um certo conhecimento dos hábitos locais, mas sempre com uma certa pena ou com um riso escondido. Os bárbaros que não invadem e roubam, que não espalham o terror ou não arriscam existências, são seres simpáticos e um pouco desajeitados. Um pouco como os animais simpáticos no zoológico, mas cuidado quando cospem, quando comem a grama do vizinho ou quando gritam como bichos ferozes. A seguir só há dois meios e uma solução – a destruição das suas existências ou o impedimento de uma existência digna. O estrangeiro é sempre ou inocente e ridículo ou feroz e perigoso. Tratá-lo como um da própria terra já seria um passo para uma cultura universal. Não existe explicação para um mundo que não existe. Somos todos em segredo ideólogos. Necessário é somente uma multidão que traga a nossa imagem no seu estandarte. Com o número dos discípulos aumenta também a fatalidade. A ideia é uma presa fácil da ideologia. Mas a ideologia é tenaz e somente morre quando alguém a mata. Nenhuma ideologia morre sozinha. Toda a aventura ideológica é uma desventura. A Reminiscência foi pelo mundo com a Província - e recolheu somente uvas secas. -

Padre António Vieira, Fernando Pessoa e Agostinho da Silva não eram portugueses, apenas falaram uma língua que se chama português. Eles eram vagamundos em nome de Deus (Vieira), do Mundo (Agostinho) e do Homem (Pessoa). A trindade de um mundo a haver. Posso ser um fugitivo que pede refúgio numa outra cultura, mas porque fujo eu de uma cultura que promete tudo para todos? Talvez seja a história que me domina e que me prende. É conveniente dizer que a xenofobia diminui com o grau de formação. Mas isto é um erro. Um ensaio intelectual, para um diálogo entre culturas, é provavelmente mais xenófobo do que uma conversa amável entre um africano e um indiano numa frutaria de Lisboa. Podemos ser fugitivos da nossa cultura e precisamos ser fugitivos sem ser meros ignorantes. O verdadeiro fugitivo ainda tem a lembrança remota do lugar ou da penitência de onde fugiu para o campo aberto e desconhecido. Todos nós deveríamos ser fugitivos, pois sem fugir não há possibilidade de regressar. Eles querem o total e permanecem no particular: Imperialistas. Eles querem o total e anseiam o particular: Colonialistas. A diferença entre o Imperialista e o Colonialista se baseia na atitude ou na disposição. O que para um é a vontade é para o outro a saudade. No entardecer das culturas o mundo aparece num vestido escatológico. Línguas caiem em ruínas, identidades se dissolvem e ninguém sabe o que surgirá. Uma cultura talvez, em que todos se contam tudo e todo o mundo escute. A narração infinita depois do fim das narrativas. Assim estamos desde sempre a caminho. Somos bestas e queremos ser deuses e matamos todo deus

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o r á c u l o s francisco soares
oráculos caldaicos
Sobre o dorso divino Ergue-se uma natureza

O curso da lua E a procissão dos astrs,

i m e n s a .

O mundo slar e a luz universal; Os éteres dos elementos, Sua cabeleira de serpentes De olhos cintilantes E a asa de fogo. Não a vejas, porém, tu não a vejas. O seu nome está marcado Pelo destino. Não te juntes Ao destino, Homem, filho De uma luz audaciosa E de aquáticas tribos De ondas múltiplas. Quando vires o fogo sacro Santo brilhar sem forma, pulando Os abismos do mundo inteiro Escuta a voz do fogo. Procura o Paraíso. E não deixarás nos precipícios Os resíduos da matéria: a imagem Tem o seu quinhão no país Banhado de luz. Tempo do tempo No corpo que se e

s

c o

a sem velhice, Alheio à rota dos astrs Uma deusa com du pla fa ce



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d o n i s de frol guilhade
r a

a n t í p o d a r e z a1

lembrando Rilke e sua voz, crisálida boca (tinindo pétalas, qual de futuro as cantassem saudades)

… Ah, que fará, minha alma, que eu mais ondeie, incerto embora, pelos fortuitos caudais que a brisa em mim esfria ao velejar-te – lá onde insone a superfície das lágrimas cruas beija minha barca esguia e, ao tinir de seu cristal intacto, a boca me despreza – e não acorra eu antes, ai, às correntes mais fundas, ali onde, em chamas, o cantor de olhar líquido e voz incélere, derrama, desde o céu das pétalas das torres nuas, com seu punho dourado a sangue da alma vígil e pronta, a rosa extreme da presença mais pura, terrível ainda, que em seu alor futuro o anjo perfume e o sentir me antoje da mais perene alegria? …

1

Os poemas aqui apresentados integram o inédito “A voz maior que a boca”, de 2010.

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éditos

/;|.

| e inéditos

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raimon pannikar religião, filosofia e cultura

Problemática Procuraremos agora apenas aflorar o nosso objectivo, uma vez que não poderemos elaborar uma filosofia intercultural, mas apenas descrever, a partir do exterior, essa terra nullius, abrindo as janelas e as portas de forma a tentar comunicar. 7. Função transformadora da filosofia1 A descrição puramente formal da filosofia como actividade humana que se interessa prática e/ou teoricamente pelos problemas últimos de que o homem tem consciência permite-nos afirmar que é sua missão vencer a inércia possível (e real) (física e sobretudo mental) do homem que, instalado na sua cultura de forma mais ou menos confortável, não tenta ver para além do seu próprio mito. É certo que cada cultura oferece à filosofia a língua de que esta carece para formular as suas
1

O texto de Raimon Pannikar que aqui se apresenta corresponde às secções finais (§7 a 9, pp.117 a 124) do 3º Capítulo, intitulado «Problemática», do seu estudo Religion, Philosophie et Culture, Inter Culture, publicado em Outubro de 1998, no Cahier INTER Culture, nº 135, publicado pelo Instituto Intercultural de Montreal. Este artigo, por sua vez, constitui a tradução francesa (por Anne Moreau) do discurso inaugural do Primeiro Congresso de Filosofia Intercultural, realizado no México, em 1995, que teve como título «Filosofía y cultura: una relación problemática» e que foi publicado em ILU, Revista de Ciencias de las Religiones nº 1, 1996, pp125-148. A título de contextualização, na impossibilidade de apresentar o texto completo, optámos por aqui deixar o seu respectivo resumo (N. do T.): «Religião, filosofia e cultura são três “elementos” da realidade humana. Se a primeira se pode comparar aos pés, com os quais o homem caminha rumo ao seu destino, a filosofia representaria os olhos que perscrutam esse caminhar, e a cultura corresponderia à terra pisada na sua peregrinação concreta. A interculturalidade representa a relatividade (não o relativismo) de todo o humano, e, por isso, também destas três noções. A questão da natureza da filosofia é já uma questão filosófica que está intimamente ligada àquilo que a religião representa. Uma aproximação intercultural mostra que não podemos separar a filosofia da religião: uma e outra são tributárias da cultura que as alimenta. Para fazer justiça ao problema, devemos introduzir a função do mythos, complementar à do logos.»

intuições. Não é todavia menos certo que cada filosofia tenta questionar os próprios fundamentos sobre os quais cada cultura se baseia; a filosofia explora o conteúdo último da visão do mundo mais ou menos explícita em cada cultura. Indicámos já que uma diferença específica da filosofia em relação às outras “disciplinas” consiste no facto de ela recuar em vez de avançar. Isto é, questiona os alicerces em vez de se lançar à escalada de um edifício (cultural) em construção. Neste sentido, a filosofia é autêntica skepsis, revolucionária, contestatária e transformadora. Por outras palavras, cada filosofia emerge do seio de uma cultura e, simultaneamente, colocando em questão os alicerces dessa cultura, ela torna-se capaz de a transformar. Com efeito, qualquer transformação cultural profunda surgiu de uma actividade filosófica. Tem-se repetido que são os filósofos, se bem que com algum desfasamento cronológico, aqueles que mais influenciam os destinos da história. Este carácter radical da filosofia faz com que ela se alimente de um subsolo no qual se enraízam também as outras culturas. Queremos dizer que o estímulo para o pensamento filosófico provém do seu contacto subterrâneo com outras raízes. Ou, se alterarmos radicalmente a metáfora, será transcultural aquilo que transporta sementes longínquas e as deixa cair na cogitação do filósofo (sem esquecer a ironia e o humor encerrados nesta cogitação – uma filosofia sem humor perde o húmus que a mantém vigorosa, impedindo que ela se estiole em fanatismo). Tentando ter consciência do seu mito, a filosofia abre-se à interculturalidade para realizar a tarefa de transmitização, transformando a visão própria da cultura original.

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Hans Küng crise global da economia e um éthos global
(Inédito de 18 de Dezembro de 2009)

Eram todas oportunidades únicas, as quais eu pensava ter de aproveitar: falar na sede principal das Nações Unidas em Nova York, no Congresso Internacional de Sinologia em Pequim, no Simpósio Anual da Fundação Novartis em Basileia e enfim no Parlamento das Religiões Mundiais em Melbourne. Porque é que com os meus 82 anos exigi de mim quatro curtas viagens tão cansativas em menos de quatro semanas? A razão é porque em todas aquelas ocasiões se iria tratar o mesmo importante tema, que neste último período da minha vida se me afigura cada vez mais caro e me exige diariamente muito trabalho silencioso mas também, por vezes, viagens cansativas – enquanto ainda tiver capacidade para tal. Está, de facto, em voga em todo o globo o grande tema do éthos mundial. E tal não é nada surpreendente na época da globalização. Pois as sombras e desenvolvimentos errados, os fiascos e os escândalos da globalização trazem cada vez mais esta consciência ao homem: Uma globalização eficaz da tecnologia, economia e comunicação provoca consequências desumanas, se não for desenvolvida de forma humana e humanitária e não obedecer a critérios verdadeiramente humanos. Deste modo, de acordo com uma vagarosa mudança da consciência, impõe-se o seguinte juízo e exigência: Nenhuma globalização sem um éthos global! Como também já se impôs a convicção: Nenhuma paz mundial sem paz religiosa e diálogo religioso. Assim, também não poderá existir paz entre as religiões e culturas sem a consciência de algumas marcas e critérios éticos fundamentais, ou seja, sem um éthos humano elementar, sem um éthos mundial. Porém, Senhoras e Senhores, não se preocupem, não me tomo nem por vagabundo nem por salvador do mundo. Mas nós na Fundação para um Éthos Mundial (Weltethos) ponderamos muito seriamente sobre e procuramos respostas para os problemas do mundo, sejam eles de natureza política, económica, cultural ou religiosa. No voo de regresso de Melbourne, no meio de uma trovoada sobre o Afeganistão, pensava nos nossos soldados atemorizados lá em baixo e nos seus familiares preocupados em casa. E nesse instante surgiu-me na mente o pensamento de que hoje, nesta mesma palestra, deveria, com efeito, falar sobre o éthos mundial e a política mundial. Contudo, não menos importante nos nossos dias é o tema anunciado «Éthos Mundial e Economia Mundial». Deverá interessar-lhes saber que a nossa Fundação para um Éthos Mundial procurou há cerca de dois anos, ou seja, bem antes do começo da crise económica, dinamizar um grupo de trabalho composto por economistas, empresários e pensadores da ética, que redigisse um «Manifesto para um éthos económico global» (Global Economic Ethic) que apresentámos ao público no Outono de 2009, em Nova York, Pequim, Basileia e Melbourne e para o qual a Fundação Weltethos instalou um sítio próprio de Internet com o
endereço http://www.globaleconomicethic.org.

Porém, caros ouvintes, perguntar-me-ão criticamente, será possível sair da crise mediante um éthos económico mundial? Respondo-lhes: Certamente que não apenas com um éthos económico mundial, mas, da mesma forma, não sem um éthos económico mundial. Para um número crescente de pessoas isto tornase óbvio: A maioria das crises actuais – da crise financeira mundial até à crise do futebol europeu – relaciona-se com a existência de normas éticas elementares. E do mesmo modo como o futebol precisa de regras globalmente válidas, assim também a economia. Evidentemente, nós que lutamos por um éthos económico mundial, conhecemos as objecções dos cépticos e daqueles pessimistas que qualificam declarações deste tipo como sendo inúteis. No entanto, pergunto-lhes: O que seria do mundo sem a Declaração Universal dos Direitos Humanos, ou a Carta das Nações Unidas, ou mesmo sem os Dez Mandamentos? É claro que constantemente se age contrariamente aos que estes documentos propõem, nisso todo o éthos é contrafactual. Contudo: as normas éticas constituem sempre e novamente advertências que não podem ser omitidas, advertências contra o

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jean-yves leloup melquisedeque

Deambulando eu ao acaso pelas ruas de Jerusalém, encontrei um velho solitário, rosto enfiado quase até aos cotovelos, sentado em certas ruínas. Sonhava ... Mas como não conseguisse eu discernir no seu olhar se se trataria de saudade, esperança ou profecia, aproximei-me. Não eram pequenas as ruínas, pois havia lugar para nós dois e ainda sobejava. Após algumas palavras de cortesia, perguntei-lhe se gostaria de partilhar comigo as suas cogitações ou algum dos seus pensamentos. “Chamo-me Melquisedeque” disse ele. Estremeci ao ouvir o nome do rei de Schalem, primeiro habitante daquilo a que viria a ser “Jerusalém”, muito antes de Abraão, David, Salomão e de todos os outros que, com os seus sonhos, haviam causado assombro até nos muros e descampados da cidade. Melquisedeque não é hoje um nome muito usado aqui em Jerusalém. Não é um nome judeu, nem cristão, nem muçulmano, nem budista, nem indiano... Aproximei-me um pouco mais do ancião, como quem se aproximasse duma estela há muito desaparecida, engolida pelo areal, e que então voltasse à superfície por alguma razão desconhecida. Estou a pensar nos meus quatro filhos, disse ele. Mas também no quinto, aquele que ainda há-de vir ... Melquisedeque, de facto, tinha quatro filhos. Tivera, primeiro, um “rebelde” que adorava disputas e gostava de brigar por tudo e por nada, e nunca estava contente, nada parecendo satisfazê-lo, mas que, por vezes, após questiúnculas intermináveis com o pai, lá acabava por aceitar as coisas e até obedecer-lhe. O segundo filho era mais “submisso”. Jamais punha em questão as palavras do pai, não se arriscando a dar qualquer interpretação pessoal, tendendo antes para impor aos outros aquilo que ouvisse e tivesse compreendido das suas palavras, para que também eles se lhes submetessem sem discussão. O terceiro tinha ar de um “filho responsável”, e sentia-se suficientemente à vontade para discutir ou obedecer, conforme o estado de espírito. O importante, para ele, era estar de bem com o pai e adivinhar aquilo que pudesse agradar-lhe. O quarto, por seu turno, era um “filho silencioso”, algo distante, que não ligava muito ao que o pai pudesse dizer ou pensar, o importante para ele era não sofrer nem causar sofrimento e, por vezes até, o ser feliz. Melquisedeque amava os seus quatro filhos e estes amavam-no, cada um à sua maneira, mas os quatro não se amavam entre si. O filho rebelde queria sempre ter razão sobre os outros e raramente os deixava sossegados, importunando-os constantemente com os seus reparos e questões. O filho submisso e o filho rebelde tinham particular dificuldade em entender-se – ainda que, tanto um como o outro, se referissem constantemente às palavras do pai, ou a algum dos seus escritos. Um, dizia que elas deviam ser interpretadas e discutidas interminavelmente, caso contrário poderiam, dizia, impedir de pensar, destruindo a inteligência em vez de estimulá-la. Ao que o outro respondia que isso não passava de pretensão e arrogância. O que seria inteligente era o filho submeter-se primeiro à inteligência e palavras do pai; de outro modo, mais não faria do que extraviar-se, conduzindo os outros a uma compreensão delirante ou limitada daquilo que havia sido dito ou escrito. Não interessava interpretar as palavras, mas a elas submeter-se – nisso estaria toda a Sabedoria. Melquisedeque bem via que os seus dois primeiros filhos não se escutavam, mas como poderia ser diferente? Ambos se tinham na conta do mais “sensato”, do mais forte, do eleito e bem-amado do pai.

François Jullien Os sujeitos culturais por vir1

Uma nova questão: temos permanecido longa e duradouramente na ignorância relativamente aos sujeitos culturais que somos. Seja porque temos pensado o cultural como um fenómeno secundário (relevando da “super-estrutura” ideológica) em relação às condições da base (forças produtivas e relações de produção, etc.) cuja estrutura não será senão o reflexo e a cobertura – invertidamente – idealizada. Ora, contrariamente ao que este esquema propõe – afigura-se que nós temos equacionado de forma limitada o quanto as condições culturais podem ser determinantes para o próprio desenvolvimento da economia – o que a situação do Extremo Oriente testemunha (por exemplo, como compreender a actual expansão da China sem referir, em primeiro lugar, os seguintes factores ideológicos: os de um regime de “negatividade forte”, surgido na sequência das violentas convulsões da Revolução Cultural, suscitando assim a actividade e a bulimia do enriquecimento, assim como uma espécie de vingança em relação ao Ocidente e um desejo nacionalista de poder que substitui o crisol de socialismo da reunificação?). Ou talvez porque, na filosofia clássica europeia, temos pensado um sujeito abstracto, primordial, não mediado, não situado, desde logo universal, transparente em si mesmo, substância pensante do cogito ou sujeito “transcendental”, independente a priori de algo que não seria para si mais do que circunstancial: que eu tenha nascido aqui e agora, num tal “meio”, numa tal língua, num tal momento das mutações sociais e políticas assim como do debate das ideias. Descartes ou Kant, com efeito, não suspeitavam sequer que pensavam numa língua (o latim-francês ou o alemão latinizado) que não é nem neutra nem transparente, mas sobre a qual o filósofo deverá fazer trabalhar as singularidades e os recursos; nem que eles estavam implicados numa história singular do espírito (onde se toca a questão de “Deus”) cujas maiores opções – uma vez que não nos distanciámos delas nem viajámos para fora – de todo nos escapam. Seja assim de uma ou de outra maneira (na sua versão materialista ou idealista, se quisermos ainda pôr em jogo essas clivagens), o pensamento europeu, fortalecido pela dominação que estendeu pelo mundo graças à ciência, confundiu as suas opções singulares com aquilo que estabeleceu como o universal da verdade: não havia para si uma efectiva diversidade cultural a ter em conta, e ainda menos que pudesse pôr minimamente em causa as suas certezas. Foi assim necessário não só o paciente trabalho dos antropólogos, mas sobretudo que ocorresse a fissuração do domínio histórico do Ocidente para que a diversidade cultural do mundo não mais surgisse como um conjunto de meras variações do mesmo, uma natureza humana eterna e fundada na “razão”, variações por todo o lado mais ou menos atrasadas, diferidas, mais ou menos exóticas em relação a esse “desenvolvimento necessário” do espírito humano que a Europa representava aos seus próprios olhos. Ora, sucede que as outras possibilidades culturais ressurgem agora, exigindo ser reconhecidas, outras civilizações convocam a nossa atenção de cidadãos do mundo, não já como se elas estivessem aquém da história europeia e assim inelutavelmente fossem levadas a integrar-se nela, mas como lhe sendo paralelas e estando frente a frente. Pelo menos, reabrindo o diverso. De súbito, a filosofia, que esbracejava desmedidamente “segundo o todo” do conceito (kat-holou), descobre-se retrospectivamente como uma actividade local (não o seria senão através do seu itinerário, de Atenas a Berlim) e não mais como necessária (mas deste modo, reconheçamo-lo, também como tanto mais inventiva), isto é, o conceito de “universal” descobre-se a si próprio como produto de uma história cultural singular que está em contradição com a exigência que promove. Seremos assim, por isso, levados ao relativismo (ao «culturalismo»: cada cultura se dobrando sobre si própria e se isolando no seu destino)? É claro que não.
1

Este texto constitui um excerto do recentíssimo trabalho do autor, intitulado: Le pont des singes – De la diversité à venir. Fécondité culturelle face à l‟identité nationale, Galilée, 2010. [N. do T.]

Vilém Flusser da migração dos povos

Está se processando, em toda a parte, uma profunda modificação na maneira como moramos. Modificação comparável apenas com àquela que ocorreu no fim do paleolítico, quando a humanidade passou do estágio nomádico para o sedentário. Actualmente estamos abandoando o estágio sedentário, e somos de mudança. Indivíduos e grupos sempre mais numerosos migram. A cena oferece, a um observador distanciado, a visão de um formigueiro perturbado por um pé transcendente. Estamos em mudança, porque o nosso ambiente está se tornando in-habitual, portanto inhabitável: A casa, o lar, a pátria e o ambiente ao qual estamos acostumados. A cena está coberta pela densa capa do hábito, a qual não permite que percebamos as estruturas fundamentais, apenas as modificações superficiais. E é esta cobertura do fundo da cena que cria a ilusão de permanência, e permite que tenhamos confiança na permanência imutável do nosso ambiente. Pois actualmente as estruturas fundamentais estão ruindo, e ao fazê-lo dispersam a capa do hábito que as encobriu. Estamos perdendo a confiança na estabilidade da cena. De habitual, o nosso ambiente está passando a estranho, e de habitantes, estamos passando a estrangeiros. Por isto estamos todos em mudança, quer migremos, quer continuemos em lugar fixo. Não apenas os hindus em Londres, os argelinos em Marselha e os nordestinos em São Paulo, mas estando em mudança igualmente os londrinos, os marselheses e os paulistas. Estamos todos alienados da circunstância, na qual não mais nos reconhecemos. A mudança profunda que está a remover a capa do hábito tem a ver com a transformação das estruturas tradicionais (família, escola, lugar de trabalho, cidade, Estado) em aparelhos. Tudo se está funcionalizando. E isto está transformando o ritmo da vida. Estamos sendo circulados de aparelho para aparelho, os quais

são mutuamente sincronizados. A indústria é sincronizada com os programas de televisão e com os meios de transporte, a escola sincronizada com a indústria do turismo e com o ritmo circular do Estado. O ritmo circular, que transforma a vida em pêndulo, está programado. A mudança profunda que está removendo a capa do hábito tem a ver com a programação da vida. É a isto que somos incapazes de habituar-nos. A migração dos povos que é a consequência disto consiste em ondas sucessivas de “bárbaros”, (gente não funcionalizada), que invadem a cena. Mas, desta vez, as ondas não provêm das estepes, (como no fim da Idade antiga), mas dos úteros de moças subnutridas e submissas, de cor, essas matriarcas do futuro. Se contemplarmos os rostos de tais moças, reconheceremos a tripla violentação da qual são vítimas. Por parte dos seus machos, por parte da burguesia dominante, por parte dos aparelhos. De modo que reconheceremos nos rostos dessas moças sofredoras os traços dos nossos próprios crimes passados. Tais moças são as portadoras do futuro, e estão marcadas pelos traços do nosso passado. E é isto que é o mais inhabitual na cena: que o futuro que está irrompendo é o nosso próprio passado, que temos o futuro nas costas. E que, se estamos migrando, se estamos nos “desenvolvendo”, é para fugir do futuro. Mas não é isto que torna tão inhabitual, tão horrível, a actual migração dos povos. O horrível é que os nenés de barrigas edemáticas que brotam dos úteros e que nos perseguem estão avançando na mesma direcção para qual estamos fugindo. Se querem alcançar-nos e passar para a nossa frente, é porque também eles estão fugindo. Todos, perseguidores e perseguidos, estão em “desenvolvimento”, correndo rumo aos aparelhos. É preciso distinguir, na migração actual, três movimentos sobrepostos. O movimento a curto prazo, a médio prazo e a longo prazo. O

Agostinho da Silva Inéditos
apresentados por Amon Pinho

Os escritos de Agostinho da Silva que se lerão a seguir foram extraídos de sua correspondência pública. Não daquela a que ele deu forma nos anos 1960, caso do Itinerário catarinense, ou 70, a exemplo das Cartas a São Félix ou da Carta chamada Santiago; tampouco da que produziu na década de 80, tais como as Cartas várias ou É a Hora, título de extracção pessoana; mas da que abundantemente enviou, nos últimos tempos de vida, a centenas e centenas de pessoas de várias partes do globo. Não me refiro ao interessante conjunto de epístolas, datadas de 1990, ao qual não foi atribuído, pelo autor, nenhum título geral; nem às “folhinhas dactilografadas” de 1993, publicadas por Luís Carlos Santos sob o título As últimas cartas do Agostinho; e sim à chamada Uma folhinha de quando em quando, série de missivas redigidas entre Novembro de 1990 e Dezembro de 1991, assistemática e parcialmente estampadas em alguns periódicos, sobretudo de Portugal, uma vez que também a estes Agostinho da Silva as fazia chegar, e na qual procurámos seleccionar e fixar textos ainda não publicados e tematicamente afins ao presente número de Cultura Entre-Culturas. Donde pois Aviso ao mundo, de Outubro de 1991, poema ortonímico em que nos deparamos com uma notável síntese de aspectos decisivos do pensamento do mitificado epistológrafo do Príncipe Real, tanto quanto do seu centenário cedro, e o texto De “Pretérito mais que imperfeito”, Diário inédito de MateusMaria Guadalupe, de Fevereiro do mesmo ano, prosa heteronímica assinada pelo engenheiro-entomólogo algarvio que se dizia “realmente meio espanhol” – posto que criado na fronteira sobre o Águeda e descendente de “gente que viera de Espanha” –, e não só, também “mourisco”, e mais, “beduíno puro” – Gharb-al-Andalus –, e cujo ideal humano era ser, a um tempo, artista, sábio e santo. Desde entre Hipérion, Orum, Eutopias e Dharma, Geia, Aiê, Distopias e Samsāra, desde portanto entre Tudo que o Nada é, vem pois George Agostinho – acompanhado das reflexões de Miguel Real e Romana Valente Pinho –, assomar nas páginas inaugurais de Cultura Entre-Culturas. E, como de costume, vem sem concessões, sem deixar de provocativamente nos lembrar que “boa leitura é aquela que leia o que não há entre página e página da mesma folha”. Afinal, não “passamos a vida fabricando o real”? Nós que arriscamos imaginar, porque “todo o concreto vem de imaginar”, que o “o que é verdadeiramente tradicional é a invenção do futuro”?

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e das outras

miguel real o imperador do mundo

No terreiro, ao corrido do rio Mearim, em São Luiz do Maranhão, norte do Brasil, rabiava-se o bumba-meu-boi, uma armação de ripas presadas por embiras escondendo no seu bojo avantajado um homem curvado compondo um boi de madeira; a armação cobria-se de veludo escuro donde sobressaía, como uma avantesma, a máscara de focinho descomunal de um touro negro, de língua pendida, armada de algodão amassado tingido de vermelho; estrelinhas luzentes de flandres e latão, imitando pedras preciosas, adornavam a coberta de veludo, e franjas de fitas de chita colorida arrastavam-se pelo chão tapando os pés do homem-boi; entre os chavelhos do animal, de pontas douradas, invocando prosperidade, uma estrela prateada reluzia aos clarões da fogueira; na traseira, cabriolando, puxavam às risadas o rabicho de piaçaba do mostrengo um bando de molequinhos pretos-pretos, filhos das irmãs pretas da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, que só pretas-pretas acolhia, pretas casadas com pretos, todos da mais pura raça preta. Os cavaleiros-vaqueiros, de montadas ajaezadas de faixas de chita franjada, de múltiplas cores, simulavam picar o touro com as varas, dançando este no terreiro, em torno da fogueira, fugindo das investidas dos cavalos. As zabumbas adiantavam o ritmo sob as mãos invisíveis dos escravos e as macarás fremiam pesadas de sementinhas ruidosas, as velhas negras ruflavam pandeirões e os moleques negrinhos silvavam apitos de pau-brasil ensurdecendo o ar. Um menino branco-branquinho, louro, de pele lívida, olhos aguados de azul, descendente da antigos holandeses conquistadores do Maranhão, alojava-se erecto no trono - um cadeiral espaldado, marchetado e pregueado, dosselado com folhas de palmeira bacabeira, de leque único -, ostentando na cabeça a coroa de latão áureo do Divino e na mão direita o ceptro do novo poder, um bastão de pau de ipê com um rubi olho-de-pomba no topo. À cadência galopante dos atabaques, negras, cintas de búzios nos braços e profusos colares de conchinhas do mar tombados do peito em ondas sucessivas, ritmavam uma dança veloz, adiantando-se de pernas e braços abertos, os seios gordos pulando, pés rasos ao chão, como se o calcassem, o umbigo suado respirando, arrastando o cortejo, os cavaleiros-vaqueiros brancos à frente, com o Amo dirigindo, compassando o andar ao som do macará índio, as zabumbas abraçando a dança frenética, furiosa e delirante, o homem-touro, de frangidos alisando o chão, entre os cavalos, baloiçando o corpo másculo e preto para a frente e para trás, escapando das picadas dos varapaus de ponta aguçada, fustigava a garupa das montadas com os chifres fulvos, e à frente de todos a criança loura, o Imperador do Mundo, ornado da coroa de lata dourada do Espírito Santo. Solto, endiabrado, o cazumba, o mascarado demoníaco, de cabeça descomunal, desproporcionada, gigantácea, boca de riso de exu, cornichos de bode do bosque, bunda prodigiosa, o corpo enrolado em panos de múltiplas tiras, cada uma mais colorida do que a outra, restos de restos cerzidos e costurados formando uma feira de cores, que a luz dos lampiões das fachadas do sobrados recortava contra a luz da fogueira, dentes descomunais de ogre, dispostos a trinchar crianças traquinas, e olhos desabalados que tudo sabiam do que se passara em S. Luiz durante o ano transacto, e o cazumba ia clamando pelo terreiro, o coronel Severo Severino Silvino Silva matou o escravo Tobias no relho, furou-lhe o coração com um punhal mourisco, herança do seu pentavô, o alcaide Severo Severão Silvino Silvão, o mata-mouros e fura-louros, da vila de

Inês do Carmo Borges1
As Arquitecturas setecentistas de Piranesi, e a das Cidades Obscuras da BD de Schuiten do século XX: um elo artístico no trajecto do risco urbano

Introdução A capacidade da Arquitectura construir Cidade é incontornável, e por isso mesmo não deve ser negligenciada: “ (…) forma e espaço estão tão intimamente ligados que uma é negativo do outro, e vice-versa, pelo que não podem separar-se, assim as formas visualmente apreendidas mantêm entre si estreitas relações – harmónicas ou desarmónicas – mas de qualquer modo evidentes2.” A forma de cada edifício produz, inevitavelmente, repercussões físicas no espaço onde se insere: a massa e o volume concretizam, configuram e condicionam espaço, enquanto a Imagem apenas o caracteriza3. Forma e Imagem divergem, portanto, no que diz respeito à dimensão em que se enquadram e à capacidade de permanência. A forma corresponde a uma dimensão física objectiva e concreta, com capacidade de permanência, enquanto a Imagem corresponde a uma dimensão não física, referente ao significado, subjectiva e cuja durabilidade é limitada4. Piranesi publicou estampas onde captou os edifícios icónicos, com o seu carácter singular, único, destacando-os da Arquitectura neutra, discreta. Apesar da Imagem poder estar relacionada com a efemeridade da moda, a sua obra não correu o risco de fazer Arquitectura incompleta, esgotável. As suas séries a água-forte Carceri d`invenzione apresentam estruturas de Arquitectura de Excepção, arrojadas e apelando a uma desintegração e ruptura completa com a envolvente, setecentista. A sua singularidade afirma-se no carácter excepcional. Os binómios Arquitectura/Cidade e Forma/Imagem que Schuiten apresenta na BD do século XX, com a série As Cidades Obscuras, e concretamente com o álbum “A Torre”, evidencia a Excepção numa crítica à Cidade Moderna, e num processo de colagem de fragmentos sobreviventes de Piranesi. Há uma desmaterialização volumétrica da parte do edifício, e uma imperceptibilidade das suas infra-estruturas, nestes autores relativo às obras citadas. O efeito cenográfico decorrente da estética da Estampa (setecentista) /imagética da BD (contemporânea) é concretizado numa mestria no controle do traço, e do efeito Luz/Sombra. De facto, o seu contributo faz-se pela excepção enquanto ruptura. Schuiten defende em “A Torre” uma Cidade Obscura que não rompe com a História nem com a Cultura, pretendendo assim uma obra que seja referencial, contextual. Os elementos dissonantes e por isso de Excepção de Piranesi tornam-se referências formais reconhecíveis no imaginário da Cidade, que os perdurará numa permanência de “estruturas da memória”.

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Doutoranda em História de Arte; Investigadora Colaboradora no CEAUCP (Centro de Estudos Arqueológicos das Universidades de Coimbra e Porto/ Campo Arqueológico de Mértola – Estudos Multidisciplinares em Arte). 2 TÁVORA, F. – Da Organização do Espaço (3.ª Edição) Porto: FAUP Publicações, 1996, p.18. In ARAÚJO, Maria João Pato – Arquitectura e Cidade no Contexto Contemporâneo. Dissertação de Mestrado à Faculdade de Arquitectura da Universidade do Porto em 2008/2009, p.33. 3 TÁVORA, F. – Op. cit. p.33. 4 Op. cit.p.35.

Fig. 9 – Ilustração do Álbum ATorre (LaTour).

Nos mecanismos de construção desta Cidade Obscura, de Benoit Peeters e François Schuiten a torre é um “edifício-chave”. O edifício consegue ter um efeito catalisador na Cidade, pelo facto de ter um poder icónico. O poder icónico provém do facto de pertencer a uma “Arquitectura Piranesica”, em que se insere numa “marca/assinatura pessoal”, com características reconhecíveis e exclusivas. É um objecto irrepetível, inserido num contexto propício ao seu destaque, singular por isso nas Cidades Obscuras. O seu efeito cenográfico é de extrema importância para a história, gerando identidade e representatividade. Sendo a “Imagem” desta Cidade, demonstra que um só edifício contém em si a Imagem, o todo da Cidade inserido num tema que se define como “universos fora da realidade e do tempo/passagens”. É uma megaestructura complexa e espacialmente possui sobreposições e ligações interiores múltiplas. Por debaixo da sua aparência exterior, está um simples cilindro extremamente mutável. A torre revela-se sólida e extremamente eficaz e pertence a uma estratégia urbana de Schuiten. Podemos constatar que o efeito de elemento estranho, e extravagante a ela inerente, no enquadramento temporal de Piranesi é transposto para esta urbanidade ficcional, em que não é inédito o mecanismo da sua construção. O edifício de grandes dimensões releva para um quase papel de inexistência, o espaço público.

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Fig. 10 – Ilustrações do Álbum A Torre (La Tour).

Fig. 11 – Gravura dos Carceri d`invenzione de Piranesi, 1749-50.

Schuiten integra neste álbum peculiar, especificidades de gravuras de outras obras gráficas de Piranesi, para além da série a água-forte Carceri d`invenzione, como: Prima Parte di Architettura e Prospettiva, publicado

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