Qohélet 3.1-15 e A Tensão Entre o Determinismo e o Livre-Arbítrio

Artigo Teolgico | Qohlet 3.
1-15 e a Tenso entre o Determinismo e o Livre-Arbtrio

ARTIGO TEOLGICO
1
Qhelet helet helet helet 3.1-15 e a Tenso entre o Determinismo e o Livre-Arbtrio
por
Carlos Augusto Vailatti
RESUMO
Este artigo tem por objetivo analisar a percope bblica de Qhelet 3.1-15
(Eclesiastes 3.1-15) a partir da relao dialtica existente entre os conceitos filosficos e
teolgicos do determinismo e do livre-arbtrio. E, para podermos alcanar esse objetivo,
daremos trs passos bsicos. Primeiro, daremos a nossa prpria traduo do texto original
hebraico, a qual ser acompanhada por algumas breves observaes lexicais e semnticas.
Em segundo lugar, forneceremos quatro pontos de vista sobre a relao existente entre o
determinismo e o livre-arbtrio. E, em terceiro lugar, faremos a leitura da percope estudada
atravs da tica do determinismo e do livre-arbtrio. Neste terceiro item, nos valeremos
principalmente das opinies e comentrios emitidos por fontes judaicas.
Palavras-Chave: Qhelet, Eclesiastes, Determinismo, Livre-Arbtrio, Interpretao.
RESUMEN
En este artculo se pretende analizar el pasaje bblica de Qhelet 3,1-15 (Eclesiasts
3,1-15) a partir de la relacin dialctica entre los conceptos teolgicos y filosficos del
determinismo y del libre albedro. Y con el fin de lograr este objetivo, vamos a dar tres
pasos bsicos. En primer lugar, vamos a dar nuestra propia traduccin del texto hebreo
original, que ser acompaada por unas breves observaciones lxicas y semnticas. En
segundo lugar, vamos a dar cuatro puntos de vista sobre la relacin entre el determinismo y
el libre albedro. Y en tercer lugar, leemos el pasaje estudiada a travs del lente del
determinismo y del libre albedro. En este tercer punto, sobre todo vamos a utilizar las
opiniones y los comentarios de las fuentes judas.
Palabras Clave: Qhelet, Eclesiasts, Determinismo, Libre Albedro, Interpretacin.
ABSTRACT
This article aims to analyze the biblical passage of Qhelet 3.1-15 (Ecclesiastes 3.1-
15) from the dialectical relationship between the theological and philosophical concepts of
determinism and free will. And in order to achieve this goal, we will give three basic steps.
First, we shall give our own translation of the original Hebrew text, which will be
accompanied by some brief lexical and semantics observations. Secondly, we will provide
four views on the relationship between determinism and free will. And thirdly, we will read
the passage studied through the lens of determinism and free will. In this third item, we will
use especially the views and comments made by Jewish sources.
Keywords: Qhelet, Ecclesiastes, Determinism, Free Will, Interpretation.

1
Este artigo foi apresentado originalmente como trabalho em 06/2011 para a Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas (Departamento de Letras Orientais) da Universidade de So Paulo (USP).
Artigo Teolgico | Qohlet 3.1-15 e a Tenso entre o Determinismo e o Livre-Arbtrio

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INTRODUO

O livro de Qhelet (em hebraico, -:), tambm conhecido como
Ekklsiasts (em grego, VEkklhsiasth,j), termo este derivado da Septuaginta, j
foi chamado, e com muita justia, de o mais filosfico dos livros bblicos.
2

Esse livro sapiencial, que foi escrito provavelmente entre os sculos IV e III
a.C.,
3
, no mnimo, um livro estranho, para usar as palavras de Haroldo de
Campos.
4
E essa estranheza se deve, segundo Robert Balgarnie Young Scott, a
trs fatores principais: 1) divergncia radical entre o contedo de Qhelet e
aquele encontrado no resto da Bblia Hebraica, 2) lngua na qual o livro foi
escrito e 3) ao nome do livro. De acordo com Scott:

No caso de Eclesiastes, no h (...) possibilidade (...) de harmoniz-lo com o tom
e o ensino do resto da Bblia. Ele diverge muito radicalmente. Na verdade, ele
nega algumas das coisas sobre as quais os outros escritores colocam a maior
importncia especialmente que Deus tem revelado a si prprio e a sua vontade
para o homem, atravs do seu povo escolhido, Israel. Em Eclesiastes, Deus no
apenas desconhecido para o homem atravs da revelao; ele incognoscvel
atravs da razo, o nico meio pelo qual o autor acredita que o conhecimento
alcanvel. Tal Deus no Yahweh, o Deus da aliana de Israel. Ele bastante
misterioso, um Ser inescrutvel cuja existncia deve ser pressuposta como
aquela que determina a vida e o destino do homem, em um mundo que o homem
no pode mudar e onde todo o seu esforo e valores so esvaziados de sentido.
(...) Um segundo elemento de estranheza a lngua na qual o livro foi escrito,
um tipo de hebraico diferente de qualquer outro no Antigo Testamento. Ele
possui caractersticas que se assemelham ao hebraico da Mishn (200 A.D.) e a
algo do rolo de cobre anterior de Qumr; aparentemente, este foi um dialeto
desenvolvido em certos crculos sob a influncia do aramaico, pouco antes do

2
FRIEDMAN, Richard Elliott. O Desaparecimento de Deus: um mistrio divino. Rio de Janeiro, Imago,
1997, p.284.
3
CERESKO, Anthony R. Introduo ao Antigo Testamento numa Perspectiva Libertadora. So Paulo,
Paulus, 1996, p.299. Para maiores informaes sobre a data em que Qhelet foi escrito, veja: ARCHER,
Gleason L. The Linguistic Evidence For the Date of Ecclesiastes. [Journal of the Evangelical
Theological Society].Vol.12, n3, Louisville, Evangelical Theological Society Press,1969, pp.167-181.
4
CAMPOS, Haroldo de. Qohlet = O-que-sabe: Eclesiastes: poema sapiencial. So Paulo, Editora
Perspectiva, 1991, p.17.

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incio da era crist. (...) Em terceiro lugar, o nome ou designao do autor,
Qhelet (...) um antigo enigma. Ele tem a forma de um particpio feminino
ativo do verbo q-h-l (no encontrado no tronco simples no Antigo Testamento),
do qual derivado o substantivo q`h`l, uma reunio, assembleia,
congregao. Qhelet parece significar, portanto, aquele que rene uma
corporao ou congregao. No contexto do movimento de Sabedoria, o termo
ou ttulo poderia designar um mestre ou acadmico que rene em torno de si
alunos ou discpulos, como, alis (nos dito em xii 9), Qohelet fez.
5

Todavia, apesar de ser estranho, Qhelet , ao mesmo tempo, um livro
fascinante e bastante atual.
6
O livro fascinante pela profunda sabedoria
atemporal de vida que ele exibe em suas pginas e tambm ,
concomitantemente, atual, pois, segundo alguns estudiosos, o Qhelet advoga
filosofias tais como: o pessimismo, o ceticismo, o agnosticismo, o racionalismo,
o secularismo, o antropocentrismo, o conformismo, o epicurismo, o hedonismo, o
materialismo, o fatalismo e o determinismo, dentre outros, elementos estes que
tambm podem ser percebidos em larga escala em nossa sociedade
contempornea ps-moderna.
No que se refere ao propsito que motivou a escrita de Qhelet, Stephan
de Jong acredita que o livro tenha sido escrito com o propsito de reagir contra o
esprito tecnocrtico helenista, uma vez que a cultura helnica era a cultura
dominante daquela poca. Tal esprito, que era caracterizado por um grande
otimismo e por um sentimento de superioridade helnicos, estava influenciando,
sobretudo, a aristocracia judaica, e, por isso, Qhelet se dirige contra essa f nas
possibilidades ilimitadas do homem.
7
Haroldo Reimer, que segue uma linha de
pensamento semelhante de Jong, afirma que o propsito do livro de Qhelet

5
SCOTT, R. B. Y. [Ed.]. Proverbs, Ecclesiastes. Vol. 18. [The Anchor Bible]. New York, Doubleday,
1965, pp.191,192.
6
Ceresko, comentando sobre o contedo de Qhelet, afirma: a obra quase soa moderna em suas
inquisitivas reflexes. (Cf. CERESKO, Anthony R. A Sabedoria no Antigo Testamento: espiritualidade
libertadora. So Paulo, Paulus, 2004, p.100).
7
JONG, Stephan de. Qutate de Mi Sol!: Eclesiasts y La Tecnocracia Helenstica. Quito, Ribla
[Revista de Interpretacion Bblica Latino-Americana], N 11, 1992, p.1.

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duplo. Primeiramente, o Qhelet visa refletir criticamente sobre qual o proveito
real que se pode tirar do trabalho, uma vez que se vive debaixo de um sistema de
dominao, isto , o sistema helenstico. Em segundo lugar, Reimer ainda
acredita que o Qhelet foi escrito para incentivar o judeu, que est dominado por
um sistema estrangeiro, a praticar o seu carpe diem. Tal postura seria uma forma
de contestar o sistema de trabalho helnico escravizante em Jud, o qual vigorava
na metade do III sculo a.C.
8

Seja como for, em nosso trabalho, buscaremos tratar basicamente da
relao dialtica existente entre o determinismo e o livre-arbtrio a partir da
anlise da percope bblica de Qhelet 3.1-15. E, a fim de podermos atingir o
nosso objetivo, daremos trs passos bsicos. Primeiro, daremos a nossa prpria
traduo do texto original hebraico, a qual ser acompanhada por algumas breves
observaes lexicais e semnticas. Em segundo lugar, forneceremos quatro
pontos de vista sobre a relao existente entre o determinismo e o livre-arbtrio.
Em terceiro lugar, faremos o comentrio do texto ora estudado, a partir da tica
da relao dialtica existente entre o determinismo e o livre-arbtrio, visando
compreender melhor o seu significado. Neste terceiro item, nos valeremos
principalmente das opinies e comentrios emitidos por fontes judaicas. Depois
disso tudo, mencionaremos finalmente algumas concluses s quais chegamos ao
trmino do nosso trabalho.
Feitos estes esclarecimentos, avancemos, ento, em nosso estudo.

8
REIMER, Haroldo. Y ver la parte buena de todo su trabajo (Eclesiasts 3,12) Anotaciones Sobre
Economia y Bienestar en la vida del Eclesiasts. Quito, Ribla [Revista de Interpretacion Bblica Latino-
Americana], N51, 2005, p.1.

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I O TEXTO DE QOHLET 3.1-15 E A SUA TRADUO

Antes de comearmos a fazer a nossa anlise sobre a percope de Qhelet
3.1-15, necessrio dizer que o nosso estudo se basear principalmente no texto
massortico (TM) encontrado na BHS.
9
Esse texto visto atualmente como o
mais confivel da Bblia Hebraica tanto por eruditos judeus, quanto por eruditos
cristos em todo o mundo. A nossa traduo desse texto buscar ser a mais literal
possvel, a fim de valorizar as nuances e caractersticas do texto hebraico clssico
(bblico). Eis o texto hebraico de Qhelet 3.1-15 e a sua respectiva traduo:

Qhelet helet helet helet 3.1-15 Traduzido Qhelet helet helet helet 3.1-15 em Hebraico
1
Para tudo (h) um tempo determinado

E um tempo para todo propsito
debaixo dos cus.
: :::
1

::: -~ - e~::: -r

2
Tempo para nascer

E tempo para morrer

Tempo para plantar

E tempo para colher
-:: -r
2

-:: -r

-r:: -r

r:: r: -r

3
Tempo para matar

E tempo para curar

Tempo para destruir

E tempo para construir
.: -r
3

se: -r

e: -r

-::: -r

4
Tempo para chorar

E tempo para rir

Tempo de se lamentar

E tempo de danar

-::: -r
4

~c: -r

e: -r

-r

5
Tempo para lanar pedras

E tempo de amontoar pedras

Tempo para abraar

E tempo para afastar-se de abraar
:::s ::: -r
5

:::s ::: -r

:~: -r

:~ : ~: -r

9
Cf. ELLIGER, K. & RUDOLPH, W. (Eds.). Bblia Hebraica Stuttgartensia. [Editio Quinta Emendata].
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft,1997.

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6
Tempo para buscar

E tempo para perder

Tempo para guardar

E tempo para lanar

::: -r
6

:s: -r

::: -r

::: -r

7
Tempo para rasgar

E tempo para costurar

Tempo para calar

E tempo para falar

r: -r
7

e-: -r

-:~: -r

:: -r

8
Tempo para amar

E tempo para odiar

Tempo de guerra

E tempo de paz

:s: -r
8

s:c: -r

:~:: -r

::: -r

9
Que proveito (tem)

O trabalhador

No que ele trabalha?

-:
9

cr

::r s : s:

10
Eu tenho visto a tarefa

Que deu Deus

Aos filhos do homem

Para estarem ocupados nela.

:r-s -s
10

::s - : :s

:s :::

: -:r:

11
Tudo fez belo em seu tempo;

Tambm o mundo deu no corao
deles,

De tal modo que no descubra o
homem

A obra que fez Deus

Desde o princpio e at o fim

-r: e cr ::-s
11

:::: -: :: r-s :.

:s ss:s: : s :::

::s cr:s cr:-s

:r :s:

12
Eu sei que no h nada

Melhor para eles

Que se alegrarem

E fazerem (o) bem em sua vida

s : -r
12

:: ::

~:c::s :

~: :: -c r:

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E tambm todo homem

Que coma e beba

E veja (o) bem

Em todo seu trabalho

Isso () um dom de Deus
:s:: :.
13

-: ::s:

:: s

::r:::

s ::s -- :

14
Eu sei que tudo (o) que fez Deus

Ele (Isso) ser para sempre

Sobre ele (isso) nada (h) para
acrescentar

E dele (disso) nada (h) para tirar

E Deus (o) fez

(para) que temam em face dele

::s cr :s:: : -r
14

::r: s

:: s :r

r.: s .::

cr ::s

:e : s:

15
O que foi

Ele j ()

E (o) que ser

J foi

E Deus buscar o perseguido

::
15

s ::

-: :s

::

::-s :: : :s

H algumas observaes que devem ser feitas aqui sobre alguns vocbulos
em hebraico que aparecem em Qhelet 3.1-15 e os significados correspondentes
que escolhemos lhes atribuir.
Em Qhelet 3.1, trs palavras merecem a nossa ateno. Tratam-se dos
termos: : (zmn), -r (`t) e e~ (Hpec).
Em primeiro lugar, o substantivo masculino : (zmn) ocorre uma nica
vez em toda a percope e significa, segundo Holladay, tempo especfico,
hora.
10
Gesenius, um dos maiores eruditos do hebraico bblico, concorda com
esta opinio e declara que o vocbulo significa tempo, fazendo referncia a

10
HOLLADAY, William L. (Ed.). A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Grand
Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company / Leiden, E. J. Brill, 1988, p.89.

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um tempo estabelecido.
11
Segundo o Etymological Dictionary of Biblical
Hebrew (Dicionrio Etimolgico de Hebraico Bblico), a raiz : (zmn) que
aparece aqui significa designado para um propsito. Tal raiz, ainda segundo
esse mesmo dicionrio, possui como significado cognato o conceito de
estabelecer um objetivo.
12
O termo aparece em outras passagens na Bblia
Hebraica para se referir, por exemplo, ao tempo determinado ou designado para
as festas judaicas (Est 9.27,31) e tambm para se referir ao perodo de tempo que
Neemias definiu para a sua ausncia de Sus (Ne 2.6).
13
Em nosso trabalho,
resolvemos traduzir zmn por tempo determinado, o que fazem tambm as
tradues em portugus: ARA
14
e ARC.
15

Em segundo lugar, o substantivo feminino -r (`t) que significa
basicamente um ponto no tempo, possui outros significados a ele atrelados: 1)
tempo de um evento e 2) tempo para um evento. O ltimo possui algumas
subcategorias: a) tempo normal, b) o tempo adequado, conveniente ou
apropriado, c) o tempo designado e d) tempo indeterminado.
16
Contudo,
apesar da grafia distinta dos termos, as duas palavras semitas, zmn e `t
significam basicamente a mesma coisa.
17

A Septuaginta (IIII sculo a.C.), por outro lado, traduz zmn por cro,noj
(chrnos) e `t por kairo.j (kairs).
18
Segundo o An Intermediate Greek-English
Lexicon (Lxico Intermedirio Grego-Ingls) de Liddell e Scott, a palavra
chrnos significa basicamente tempo, podendo se referir a um tempo

11
GESENIUS, H.W.F. Gesenius Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament. Grand Rapids, Baker
Book House, 1992, p.247.
12
CLARK, Matityahu. Etymological Dictionary of Biblical Hebrew. Jerusalem / New York, Feldheim
Publishers, 1999, pp.67,68.
13
Cf. NET Bible. Ecclesiastes 3:1, note 2. Disponvel em: http://bible.org/netbible/index.htm. Acesso em:
23/04/2011.
14
ALMEIDA, Joo Ferreira de. (Trad.). Bblia Sagrada. (Edio Revista e Atualizada). So Paulo,
Sociedade Bblica do Brasil, 1993.
15
ALMEIDA, Joo Ferreira de. (Trad.). Bblia Sagrada. (Edio Revista e Corrigida). Rio de Janeiro,
Imprensa Bblica Brasileira, 1991.
16
Cf. NET Bible. Ecclesiastes 3:1, note 3. Disponvel em: http://bible.org/netbible/index.htm. Acesso em:
23/04/2011.
17
LNDEZ, Jos Vlchez. Eclesiastes ou Qohlet. [Coleo: Grande Comentrio Bblico]. So Paulo,
Paulus, 1999, p.215.
18
Cf. RAHLFS, Alfred. (Ed.). Septuaginta. [Duo volumina in uno]. Stuttgart, Deutsche
Bibelgesellschaft, 2004.

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definitivo, um espao de tempo, perodo ou estao.
19
Esse mesmo lxico define
kairo.j como o ponto certo do tempo, o tempo apropriado ou perodo de ao, o
tempo exato ou crtico.
20
Como Lndez j observou antes de ns, a verso grega
no nos ajuda muito a distinguir os significados dos termos neste caso.
21

Por fim, a Vulgata de Jernimo (IVV sculo d.C.) traduziu zmn por
tempus (tempo) e `t por spatiis (estao).
22
Assim como o hebraico e o
grego, o latim tambm no nos ajuda a identificar uma distino ntida entre um
vocbulo e o outro.
Em terceiro lugar, o substantivo masculino e~ (Hpec) pode significar
deleite, prazer, desejo, a boa vontade, vontade, propsito, negcio (em poca
tardia), questo (em poca muito tardia).
23
A Septuaginta traz no lugar de Hpec
o substantivo neutro pra,gmati (prgmati), o qual, por sua vez, derivado do
termo pra/gma (prgma), cujos significados bsicos, dentre outros, so: o que
tem sido feito, uma ao, ato, uma coisa, questo, negcio.
24
da mesma raiz
dessa palavra que vem a nossa palavra moderna pragmatismo. Em nossa
traduo, preferimos adotar o termo propsito como traduo para Hpec.
Em Qhelet 3.2, os vocbulos -:: (lle det) e r :: r: (la`qr
n` ) tambm merecem ateno. A primeira expresso, lle det, um infinitivo
construto na construo verbal Qal, o qual significa literalmente dar luz.
Porm, o contexto favorece a traduo da expresso no sentido passivo, porque o
que est sendo enfatizado o nascimento do filho e no o ato de a me dar
luz.
25
Por isso, preferimos traduzir lledet como para nascer. A LXX conserva
o mesmo significado literal do texto hebraico, ao passo que a Vulgata traz aqui
tempus nascendi, isto , tempo para nascer.

19
Cf. o verbete cro, noj, in: LIDDELL, H. G. & SCOTT, R. An Intermediate Greek-English Lexicon.
(Founded upon the Seventh Edition of Liddell and Scotts Greek-English Lexicon). Oxford, Oxford
University Press, 1889, p.896.
20
Cf. o verbete kairo.j, in: Idem, Ibidem, p.392.
21
LNDEZ, Jos Vlchez. Eclesiastes ou Qohlet, p.215.
22
JNOS II, Pal. Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum Editio. Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1979.
23
BROWN, Francis, DRIVER, S. R. & BRIGGS, Charles A. Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament. Oxford, Clarendon Press, 1951, p.343.
24
Cf. pra/gma, in: LIDDELL, H. G. & SCOTT, R. Op.Cit., p.665,666.
25
LNDEZ, Jos Vlchez. Op.Cit., p.215.

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No que diz respeito expresso la`qr n` , o seu significado literal
arrancar o que foi plantado. Temos aqui a expresso la`qr, que se encontra
no infinitivo construto do Qal e significa arrancar e a construo verbal passiva
que aparece no Nifal e que pode ser traduzida como o que foi plantado.
Apesar disso, optamos por traduzir a expresso la`qr n` por colher, uma
vez que concordamos com o argumento de Lndez, segundo quem colher a
traduo mais prefervel por dois motivos: 1) a raiz `qr, de la`qr, arrancar,
parece ser derivada da raiz fencia `qrT, significando armazm, depsito e 2)
a traduo colher se encaixa perfeitamente no contexto.
26

Em Qhelet 3.11, o substantivo masculino ::r (`lm) tem sido alvo
dos mais intensos debates no que diz respeito ao seu significado no citado verso.
Vejamos o que Schkel tem a nos dizer sobre o significado de `lm:

Significa um tempo ou durao indefinida ou incalculvel, no passado ou futuro,
ou o definitivo de uma ao ou estado. A durao ilimitada pode referir-se a uma
medida: no passado, o csmico, a histria; no futuro, a vida de um indivduo, um
povo, a histria, o csmico.
27

O mesmo autor ainda ir dizer mais adiante que `lm tambm pode ser
traduzido como mundo, em uma concepo mais tardia. Alis, esta a
traduo que Schkel prope para `lm em Qhelet 3.11.
28
A LXX, por sua
vez, verte `lm por aivw/na (aina), substantivo no acusativo que derivado de
aivw,n (ain), cujos significados bsicos so: tempo, durao da vida, vida,
eternidade, idade, gerao, sculo.
29
Por fim, a Vulgata traduz lm por
mundum, mundo. Curiosamente, a Bblia Hebraica (BH) publicada pela Sfer

26
27
SCHKEL, Luis Alonso. Dicionrio Bblico Hebraico-Portugus. So Paulo, Paulus, 1997, p.483.
28
Idem, Ibidem, p.484.
29
PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. Porto, Livraria Apostolado da
Imprensa, 1976, p.19.

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traduz lm por nsia de compreender.
30
Seguindo os seus passos, a Bblia na
Traduo da Linguagem de Hoje (TLH) traz desejo de entender as coisas que j
aconteceram e as que ainda vo acontecer.
31
Na verdade, estas duas verses
bblicas refletem mais uma interpretao de lm luz do seu contexto imediato,
do que uma traduo propriamente dita. Por outro lado, a Bblia de Jerusalm
(BJ) traz no lugar de lm a expresso conjunto do tempo,
32
sendo
acompanhada de perto pela Traduo Ecumnica da Bblia (TEB), que traz
sentido do tempo.
33
Alm dessas verses, a verso espanhola da Bblia, Reina-
Valera, traz eternidad.
34
A verso em portugus de Joo Ferreira de Almeida,
Revista e Atualizada (ARA) tambm traz eternidade.
35
Finalmente, a verso
em portugus de Joo Ferreira de Almeida, Revista e Corrigida (ARC) verte
lm por mundo.
36
Particularmente, preferi traduzir lm por mundo por
entender que o conceito de mundo possui maior materialidade e concretude de
significado, sendo, a meu ver, mais condizente com o contexto de Qhelet 3.1-
15, que aborda aspectos concretos da vida humana, tais como: nascer, morrer;
plantar, colher; matar, curar; destruir, construir; chorar, rir; lamentar, danar;
lanar e amontoar pedras; abraar e deixar de abraar; buscar, perder; guardar,
lanar; rasgar, costurar; calar, falar; amar, odiar; guerra e paz (Qhelet 3:1-8).
Obviamente, esta observao no significa que o autor de Qhelet fosse incapaz
de abstrair. Alis, a sua obra como um todo demonstra exatamente o contrrio.
Por fim, o sentido da ltima frase da nossa percope, isto , de Qhelet
3.15, tambm tem sido alvo de muita discusso. A frase inteira em hebraico diz:
::-s :: ::s (whlhm ybaqq et-nirDp) que,

30
Cf. GORODOVITS, David & FRIDLIN, Jairo. Bblia Hebraica. So Paulo, Editora e Livraria Sfer
Ltda., 2006.
31
Cf. A Bblia Sagrada. (Traduo na Linguagem de Hoje). So Paulo, Sociedade Bblica do Brasil,
1988.
32
Cf. GIRAUDO, Tiago & BORTOLINI, Jos. (Eds.). Bblia de Jerusalm. So Paulo, Sociedade Bblica
Catlica Internacional e Paulus, 1985.
33
Cf. Bblia Traduo Ecumnica (TEB). So Paulo, Edies Loyola, 1994.
34
Cf. Santa Biblia (Versin Espaola Reina-Valera). Miami, United Bible Societies, 1995.
35
Cf. ALMEIDA, Joo Ferreira de. (Trad.). Bblia Sagrada. (Edio Revista e Atualizada). So Paulo,
Sociedade Bblica do Brasil, 1993.
36
Cf. ALMEIDA, Joo Ferreira de. (Trad.). Bblia Sagrada. (Edio Revista e Corrigida). Rio de Janeiro,

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literalmente, significa: E Deus buscar o perseguido.
37
Apesar disso, esta frase
parece ser desconexa ou parece estar deslocada dentro do contexto no qual ela
est inserida. Como a LXX acompanha o TM aqui, ento, seguindo novamente a
sugesto de Lndez, sou propenso a aceitar a traduo-interpretao da Vulgata
como sendo a mais coerente dentro do pensamento do contexto.
38
A verso latina
traz: et Deus instaurat quod abiit, ou seja, e Deus renova o que passou. Entre
as verses da Bblia em portugus, as que mais se aproximam deste sentido so
as j citadas, Almeida, Revista e Atualizada (ARA): Deus far renovar-se o que
se passou e a Traduo Ecumnica da Bblia (TEB): e Deus vai em busca do
que passou. Alm dessas verses, a tambm j mencionada Almeida, Revista e
Corrigida (ARC) declara: e Deus pede conta do que passou. E, finalmente, a
Nova Verso Internacional (NVI) traz: Deus investigar o passado.
39
Apesar de
todas essas vrias tradues dadas para a frase whlhm ybaqq et-nirDp
(Qhelet 3.15), eu preferi conservar o significado do texto original em minha
traduo, a saber, e Deus buscar o perseguido. Contudo, reitero que a verso
latina da Vulgata (E Deus renova o que passou) a meu ver, parece ser uma
traduo-interpretao mais coerente com o contexto da passagem, em vez do
complicado texto hebraico: E Deus buscar o perseguido. O j mencionado
Lndez, ao explicar a sua preferncia pela Vulgata como a traduo-interpretao
mais apropriada para a compreenso da ltima frase de Qhelet 3.15, disse:

O homem, ser passageiro, no pode ser ponto de referncia do tempo que foge e
se escapa; Deus, porm, [que] no est sujeito ao processo do tempo, supera-o e
alcana-o em toda sua extenso mesmo de passado e de futuro, por isso no
estranho que se possa dizer que Deus vai em busca do passado. Segundo a
mentalidade de Qohlet, Deus o encontra e o alcana, o homem no.
40

37
O Midrash Qohlet Rab tambm traduz a construo verbal nirDp, que aparece no Nifal, como
perseguido. (Cf. GIRAUDO, Tiago & BORTOLINI, Jos. (Eds.). Bblia de Jerusalm, p.1170, nota z).
38
39
Bblia Sagrada (Nova Verso Internacional). Colorado Springs, International Bible Society, 2000.
40
LNDEZ, Jos Vlchez. Op.Cit., p.236. O acrscimo entre colchetes meu. Os itlicos so do autor.

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Ora, depois de fornecer e justificar a nossa traduo de Qhelet 3.1-15,
destacando, sobretudo, o significado que atribumos a algumas de suas principais
palavras, frases e expresses, podemos partir agora, portanto, para a anlise dos
quatro pontos de vista principais sobre a relao existente entre o determinismo e
o livre-arbtrio. A anlise e definio preliminar de cada um desses pontos de
vista iro nos auxiliar no comentrio e na compreenso do prprio texto em si
que faremos no terceiro e ltimo captulo do nosso estudo.

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II QUATRO PONTOS DE VISTA SOBRE A RELAO EXISTENTE
ENTRE O DETERMINISMO E O LIVRE-ARBTRIO

H, pelo menos, quatro maneiras fundamentais de entender a relao
existente entre o determinismo e o livre-arbtrio.
41
Entretanto, antes de
examinarmos a cada uma delas, vejamos primeiramente o que queremos dizer
com os termos determinismo e livre-arbtrio.
Em primeiro lugar, determinismo a crena de que o pensamento, ao e
sentimentos humanos so, em um maior ou menor grau, controlados por uma
grande fora e que os seres humanos tm pouco ou nenhum livre-arbtrio de si
mesmos. Esta fora pode ser chamada Deus ou Destino, ou os dois podem ser
vistos como idnticos.
42
J livre-arbtrio (ou liberdade humana) o nome dado
ao conceito de que os seres humanos determinam livremente seu prprio
comportamento e que nenhum fator causal externo pode ser adequadamente
responsabilizado por suas aes.
43

A partir destas definies, vejamos ento como se configuram os quatro
pontos de vista sobre a relao existente entre estes dois conceitos que acabamos
de apresentar.

41
Para obter maiores informaes sobre o determinismo e o livre-arbtrio sobre o ponto de vista
filosfico-teolgico cristo, veja: GEISLER, Norman & FEINBERG, Paul D. Introduo Filosofia:
uma perspectiva crist. So Paulo, Edies Vida Nova, 1996, pp.153-162; FEINBERG, John et al.
Predestinao e Livre-Arbtrio: quatro perspectivas sobre a soberania de Deus e a liberdade humana.
So Paulo, Mundo Cristo, 1996; HUNNEX, Milton. Filsofos e Correntes Filosficas em Grficos e
Diagramas. So Paulo, Editora Vida, 2003, pp.50-52; CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia,
Teologia e Filosofia. [Vol.2 | D G]. So Paulo, Editora Hagnos, 2001, pp.91-96. J para obter maiores
informaes sobre este mesmo assunto, mas a partir da perspectiva judaica, confira: MAIMONIDES,
Rabi Moshe ben. Guia de Descarriados. Madrid, Editorial Barath, 1988, pp.226-232; REHFELD, Walter
I. Nas Sendas do Judasmo. So Paulo, Perspectiva; Associao Universitria de Cultura Judaica;
Tecnisa, 2003, p.63-65.
42
RUDMAN, Dominic. Determinism and Anti-Determinism in the Book of Koheleth. [The Jewish Bible
Quarterly]. Vol.XXX, N 2. Jerusalem, Jewish Bible Association Press, 2002, p.1. Shimon Bakon faz
questo de distinguir o conceito de Providncia Divina do conceito de Predestinao. Segundo ele: H
uma considervel diferena entre estes dois conceitos, o primeiro significando participao divina, ou
mesmo interferncia, em assuntos humanos, o outro sugerindo uma fora csmica, predeterminando os
destinos dos homens e at mesmo dos deuses. Em ambos, resta pouco espao para a liberdade humana.
(Cf. BAKON, Shimon. Koheleth. [The Jewish Bible Quarterly]. Vol.XXVI, n3. Jerusalem, The Jewish
Bible Association Press, 1998, p.172).
43
Cf. o verbete: Liberdade Humana, in: ERICKSON, Millard J. Conciso Dicionrio de Teologia Crist.
Rio de Janeiro, Juerp, 1995, p.99.

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2.1. Determinismo Radical

Segundo o determinismo radical, a predeterminao divina de todos os
acontecimentos ocorre a despeito da prescincia divina das aes humanas livres.
Este ponto de vista argumenta que Deus age com uma soberania to inacessvel
que Suas escolhas so feitas com total desconsiderao das escolhas humanas.
44

O determinismo radical tambm pode ser chamado de fatalismo ou, na teologia
crist reformada, de calvinismo extremado ou hiper-calvinismo.
Os problemas que o determinismo radical traz consigo so basicamente
dois: 1) Ele nega o livre-arbtrio humano, o qual encontra apoio em outras partes
da Bblia Hebraica e tambm na experincia humana e 2) Ele nega a
benevolncia divina, pois se Deus age desconsiderando as aes humanas, isto
quer dizer que Deus , em ltima anlise, a origem de todas as coisas, inclusive
do mal.

2.2. Determinismo Moderado

De acordo com o determinismo moderado (ou calvinismo moderado,
como conhecido na teologia crist), Deus simultaneamente tanto predetermina
quanto preconhece desde toda a eternidade todos os acontecimentos, incluindo
todos os atos livres dos seres humanos. Este ponto de vista afirma, em outras
palavras, que Deus determinou que os seres humanos faam as coisas livremente
e no que sejam forados a fazer atos livres.
45

Este posicionamento filosfico busca encontrar um equilbrio entre a
soberania divina e a responsabilidade humana, uma vez que ele assegura as
prerrogativas divina e humana sem que qualquer delas seja prejudicada na sua
autonomia. Sendo assim, nossos atos so realmente livres do ponto de vista das

44
GEISLER, Norman. Eleitos, Mas Livres: uma perspectiva equilibrada entre a eleio divina e o livre-
arbtrio. So Paulo, Editora Vida, 2001, p.53.
45
Idem, Ibidem, p.62.

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escolhas que fazemos deles, mas so, ao mesmo tempo, determinados, a partir da
perspectiva da prescincia que Deus tem deles como Ser atemporal.
46

2.3. Livre-Arbtrio Radical

J o livre-arbtrio radical (o qual conhecido por vrios outros nomes na
teologia crist, tais como, arminianismo radical, arminianismo extremado,
tesmo do livre-arbtrio, tesmo aberto,
47
neotesmo ou Openess of God, isto ,
Abertura de Deus), ao contrrio do determinismo radical, exalta o livre-
arbtrio humano custa do sacrifcio da soberania divina. O autor, Clark
Pinnock, no livro intitulado The Openess of God, menciona cinco caractersticas
do livre-arbtrio radical ou tesmo aberto, as quais transcrevemos abaixo:

1) Deus no somente criou esse mundo, ex nihilo, mas pode (e s vezes
faz) intervir unilateralmente nos acontecimentos na terra;

2) Deus escolheu criar-nos com liberdade incompatibilista (libertria)
uma liberdade sobre a qual ele no pode exercer controle total;

3) Deus valoriza tanto a liberdade a integridade moral das criaturas
livres e de um mundo no qual tal integridade possvel que no
atropela essa liberdade, mesmo que a veja produzindo resultados
indesejveis;

4) Deus sempre deseja o nosso mais alto bem, tanto individual como
corporativamente, e assim afetado pelo que acontece em nossas
vidas;

5) Deus no possui um conhecimento exaustivo de como exatamente
utilizaremos a liberdade, embora possa muito bem, s vezes, ser capaz
de predizer com grande exatido as escolhas que livremente faremos.
48

46
GEISLER, Norman. Eleitos, Mas Livres, p.51.
47
Ware assim define o Tesmo Aberto: Esse movimento assim denominado pelo fato de seus adeptos
verem grande parte do futuro como algo que est em aberto, e no fechado, mesmo para Deus. Boa
parte do futuro est ainda indefinida e, conseqentemente, Deus o desconhece. Deus conhece tudo o que
pode ser conhecido, asseguram-nos os testas abertos. Mas livres escolhas e aes futuras, por no terem
ocorrido ainda, no existem e, desse modo, Deus (at mesmo Deus) no pode conhec-las. (Cf. WARE,
Bruce A. Tesmo Aberto: a teologia de um Deus limitado. So Paulo, Vida Nova, 2010, p.14).
48
PINNOCK, Clark. The Openess of God, p. 156. Apud: GEISLER, Norman. Eleitos, Mas Livres, p.117.

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Como j evidente por si s, o conceito de livre-arbtrio radical traz
consigo uma srie de problemas, pois nega os atributos essenciais de Deus, tais
como, a transcendncia, a imanncia, a oniscincia, a onipresena, a onipotncia,
a imutabilidade e a soberania divinas. A meu ver, a filosofia teolgica ou a
teologia filosfica do livre-arbtrio radical rebaixou Deus condio de um ser
impotente, pobre e frgil e, ao mesmo tempo, promoveu o homem, deificando-o,
divinizando-o e entronizando-o em seu livre-arbtrio absoluto ilusrio.
Neste tipo de concepo das coisas, os papis de Deus e do homem so
praticamente invertidos. Deus adquire traos humanos, enquanto que o homem
acaba adquirindo traos divinos. Penso que no pode haver maior equvoco do
que este.

2.4. Livre-Arbtrio Moderado

Segundo o livre-arbtrio moderado, o ser humano possui a capacidade
parcial de agir sem ser condicionado por alguma causa. Essa capacidade de ao
apenas parcial porque, muitas vezes (ou sempre), causas biolgicas, culturais
e at mesmo espirituais (como a vontade de Deus, por exemplo), dentre outras, o
levam a fazer o que ele faz.
49

Este ponto de vista, assim como o determinismo moderado, busca
encontrar uma relao de equilbrio entre as aes humanas e a soberania divina.
O conceito de livre-arbtrio moderado reconhece que o homem livre, mas no
plenamente livre, pois ele est irremediavelmente fadado a viver, em sua
condio de ser humano, dentro de um mundo condicionado por certas leis
naturais, biolgicas, genticas, sociais, espirituais etc.

49
CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol.3. [H-L]. So Paulo, Editora
Hagnos, 2001, pp.866,867. Alis, a esse respeito, Rudman declara que o homem no de todo o mestre
de sua prpria vida. (Cf. RUDMAN, Dominic. Determinism in the Book of Ecclesiastes. Sheffield,
Sheffield Academic Press, 2001, p.33). Seow chama essa liberdade parcial do homem de determinismo
de circunstncias. (Cf. SEOW, C.L. Ecclesiastes. New York, Doubleday, 1997, pp.171-172)

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2.5. Um Apelo ao Equilbrio

Depois de descrever esses quatro pontos de vista sobre a relao existente
entre o determinismo e o livre-arbtrio, eu pude chegar a duas concluses
fundamentais.
A primeira delas que tanto o determinismo radical quanto o livre-
arbtrio radical devem ser rejeitados, porque ambos so extremistas em suas
posies, pois negam, de um lado, o livre-arbtrio humano e, do outro, os
atributos essenciais divinos. Portanto, tais posicionamentos filosfico-teolgicos
no nos fornecem uma resposta adequada para o nosso assunto em questo.
A segunda concluso a que cheguei a seguinte: uma vez que tanto a
soberania divina quanto a responsabilidade humana so duas verdades
repetidamente afirmadas na Bblia Hebraica, logo, se faz necessrio defender um
ponto de vista que leve em considerao esses dois plos juntos.
Tendo esse intuito em mente, menciono a seguir alguns comentrios que
defendem uma postura de equilbrio sobre a relao entre o determinismo e o
livre-arbtrio, os quais foram feitos por representantes das trs maiores religies
monotestas do mundo, a saber, o judasmo, o cristianismo e o islamismo. No que
diz respeito ao judasmo, o rabi Dan Cohn-Sherbok, apoiando-se na Bblia
Hebraica e no Talmude, faz a seguinte afirmao:

De acordo com a Escritura, cada pessoa capaz de escolher entre o bem e o mal.
O conceito de punio e recompensa est baseado neste pressuposto. O Talmude
especifica que Deus onisciente: no obstante, os seres humanos tm
capacidade para escolher seu prprio estilo de vida.
50

Alm de Cohn-Sherbok, outro judeu, Jacob B. Agus (1911-1986), em seu
livro La Evolucion del Pensamiento Judio, tambm fala de forma equilibrada
sobre a relao entre o determinismo e o livre-arbtrio. Eis as suas palavras:

50
COHN-SHERBOK, Dan. A Concise Encyclopedia of Judaism. Oxford, Oneworld Publications, 1998,
p.77.

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(...) o monotesmo afirma que Deus transcende a natureza e que no idntico a
ela nem a nenhuma parte dela (...). No monotesmo, Deus est sujeito s
variaes da vida mortal.
51

J o telogo cristo Arthur W. Pink (1886-1952), ao discorrer sobre a
soberania divina e a responsabilidade humana, comenta:

Duas coisas so indisputveis: a soberania de Deus e a responsabilidade do
homem. (...) Reconhecemos que existe, sem dvida, o perigo de salientar demais
uma delas e negligenciar a outra. (...) Ressaltar a soberania de Deus, sem
afirmar, ao mesmo tempo, a responsabilidade do homem, tende ao fatalismo;
[Por outro lado] preocupar-se tanto em manter a responsabilidade do homem, ao
ponto de perder de vista a soberania de Deus, exaltar a criatura e desonrar o
Criador.
52

Alm de Pink, a Confisso de F de Westminster (escrita em 1646), que
apresenta uma das melhores e mais concisas declaraes da f crist, em seu
Captulo III, intitulado Do Decreto Eterno de Deus, faz os seguintes comentrios
sobre o determinismo divino e a responsabilidade humana:

Seo I. Desde toda a eternidade, e pelo sapientssimo e santssimo conselho
de sua prpria vontade, Deus ordenou livre e imutavelmente tudo quanto
acontece; porm, de modo tal que nem Deus o autor do pecado, nem se faz
violncia vontade das criaturas, nem tirada a liberdade ou contingncia das
causas secundrias, antes so estabelecidas. Seo II. Embora Deus saiba tudo
quanto pode ou h de suceder em todas as circunstncias imaginveis, contudo
no decretou coisa alguma por hav-la previsto como futura, nem como algo que
haveria de acontecer em tais circunstncias.
53

51
AGUS, Jacob B. La Evolucion del Pensamiento Judio: desde la poca bblica hasta los comienzos de
la era moderna. Buenos Aires, Editorial Paids, 1969, pp.16,17.
52
PINK, A. W. Deus Soberano. So Jos dos Campos, Editora Fiel, 1997, p.5. Os acrscimos entre
colchetes so meus.
53
Confisso de F de Westminster. (Comentada por A. A. Hodge). So Paulo, Editora Os Puritanos,
1999, p.95.

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Por fim, alm desses comentrios, o pensador muulmano, aiatol
54
Nasir
Makarim Shirazi, tambm defende um ponto de vista equilibrado entre o
determinismo e a liberdade humana. Segundo Shirazi:

(...) ns sabemos que os seres humanos tm liberdade de escolha e livre-arbtrio,
ao mesmo tempo em que sabemos que Deus o Governante sobre todas as
pessoas e aes.
55

Sendo assim, por mais paradoxal que possa parecer, proponho uma
posio de meio-termo, que leve em considerao tanto o determinismo
moderado quanto o livre-arbtrio moderado, isto , uma posio que leve em
conta tanto o determinismo divino quanto a liberdade humana como os dois
lados de uma mesma moeda. Alis, sendo mais explcito ainda, defendo que
embora a relao entre o determinismo divino e a liberdade humana seja um
mistrio, tal relao no implica necessariamente contradio. A finitude da
nossa existncia humana e a limitao da nossa razo no podem servir como
argumentos infalveis para comprovar a suposta contradio existente entre essas
duas verdades. Nas palavras de Norman Geisler, ningum jamais demonstrou
uma contradio entre predestinao e livre-escolha. No h conflito insolvel
entre um acontecimento predeterminado por um Deus onisciente e um evento que
livremente escolhido por ns.
56

Ora, uma vez que ns definimos e justificamos a posio que, a nosso ver,
corresponde melhor s verdades do determinismo divino e da liberdade humana,
partamos ento para o exame de Qhelet 3.1-15.

54
Aiatol o ttulo pelo qual so conhecidos os principais lderes islmicos xiitas. O aiatol inferior
apenas ao Im. (Cf. LOVISOLO, Elena et al. Dicionrio da Lngua Portuguesa. (Larousse Cultural). So
Paulo, Editora Nova Cultural Ltda., 1992, p.33).
55
SHIRAZI, Nasir Makarim. Principios Basicos del Pensamiento Islamico. (Vol. IV: Justicia Divina).
Tehran, Bonyad Bezat, 1987, p.43.
56
GEISLER, Norman. Eleitos, Mas Livres, pp.47,48.

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III O QOHLET 3.1-15 E A TENSO ENTRE O DETERMINISMO E O
LIVRE-ARBTRIO

Segundo Dominic Rudman, autor do artigo Determinism and Anti-
Determinism in the Book of Koheleth (Determinismo e Anti-Determinismo no
Livro de Qohlet), dentro da erudio moderna, o catlogo dos tempos e
estaes em 3.1-8 e o comentrio que Qohlet fornece sobre esta passagem em
3.9ss., visto como um texto chave para a compreenso do livro como um
todo.
57
Tal observao revela a importncia de Qhelet 3.1-15 e de seu estudo
para a compreenso do tema que ora estamos abordando neste trabalho.
Entretanto, antes de entrarmos no comentrio da percope em si, devemos
mencionar preliminarmente as palavras de Baruch Spinoza (1632-1677) sobre a
liberdade que as pessoas tm de interpretar os textos religiosos em geral e, em
particular, a Bblia. Dentro de seu Tratado Teolgico-Poltico, no captulo VIII,
intitulado Da Interpretao da Escritura, Spinoza diz o seguinte:

(...) como todos tm o pleno direito de pensar com liberdade, inclusive em
matrias de religio, e no concebvel que se renuncie a este direito, cada um
dispe de uma autoridade suma de sumo direito para decidir em questes
religiosas e, portanto, para lhes dar uma explicao e interpretao. Assim como
o direito de interpretar as leis e a deciso soberana dos negcios pblicos
correspondem ao magistrado, por serem assuntos de direito poltico, da mesma
forma cada um tem sua autoridade absoluta para julgar e explicar a religio,
porque esta pertence ao direito de cada um.
58

Estas palavras libertadoras de Spinoza, as quais fornecem uma
salvaguarda ao leitor e ao intrprete da Bblia no que diz respeito ao seu direito
de interpretar o texto sagrado livremente, serviro como ponto de partida para o
nosso estudo de Qhe let. Bem, analisemos ento o texto de Qhelet 3.1-15 a
partir da tenso existente entre o determinismo e o livre-arbtrio.

57
RUDMAN, Dominic. Determinism and Anti-Determinism in the Book of Koheleth. [The Jewish Bible
Quarterly]. Vol.XXX, N 2. Jerusalem, Jewish Bible Association Press, 2002, p.3.
58
SPINOZA, Baruch. Tratado Teolgico-Poltico e Tratado Poltico. [Traduccin y estdio preliminar de
Enrique Tierno Galvn]. Madrid, Editorial Tecnos S.A., 1985, p.45.

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O trecho de Qhelet 3.1-15, assim como todo o livro de Qhelet de uma
forma geral, emprega o paralelismo potico, at mesmo quando escreve em prosa
rtmica no lugar do verso.
59
Alm disso, esse trecho de Qhelet apresenta uma
unidade coesa, mas que, estruturalmente falando, pode ser dividido em duas
subpercopes: 3.1-8 e 3.9-15. Em minha opinio, enquanto que a primeira
subpercope (3.1-8) possui um carter descritivo,
60
pois ela descreve
simbolicamente, de forma no exaustiva, todas as situaes da vida humana, a
segunda subpercope (3.9-15), por sua vez, tem um carter explicativo, porque
visa explicar o porqu das coisas acontecerem assim em Qhelet 3.1-8.
61

3.1. Qhelet helet helet helet 3.1-8

1
Para tudo (h) um tempo determinado, e um tempo para todo propsito
debaixo dos cus.
2
Tempo para nascer, e tempo para morrer; tempo para
plantar, e tempo para colher;
3
tempo para matar, e tempo para curar; tempo
para destruir, e tempo para construir;
4
tempo para chorar, e tempo para rir;
tempo de se lamentar, e tempo de danar;
5
tempo para lanar pedras, e tempo
de amontoar pedras; tempo para abraar, e tempo para afastar-se de abraar;
6
tempo para buscar, e tempo para perder; tempo para guardar, e tempo para
lanar;
7
tempo para rasgar, e tempo para costurar; tempo para calar, e tempo
para falar;
8
tempo para amar, e tempo para odiar; tempo de guerra, e tempo de
paz.

59
ALTER, Robert & KERMODE, Frank. (Orgs.). Guia Literrio da Bblia. So Paulo, Unesp,1997,
p.299. Auzou diz que o autor de Qhelet escreve em prosa ritmada entrecortada de sentenas e versos.
(Cf. AUZOU, Georges. A Tradio Bblica. So Paulo, Livraria Duas Cidades Ltda., 1971, p.213).
60
Assim pensa tambm Loader, segundo quem, a reflexo sobre as sries de eventos mutuamente
exclusivos no prescritiva, mas descritiva. (Cf. LOADER, J. A. Polar Structures in the Book of
Qohelet. Berlin / New York, De Gruyter, 1979, p.29).
61
Todavia, Lilia Veras possui opinio diferente da minha. Para a autora, 3.1-8 uma reflexo sobre a
incapacidade do homem de interferir na obra de Deus e 3.9-15 uma reviso de alguns temas que o
Qohlet tratou nos captulos anteriores. (Cf. VERAS, Lilia Ladeira. Un Primer Contacto Con El Libro del
Eclesiasts o Libro de Qohlet. Quito, Ribla [Revista de Interpretacion Bblica Latino-Americana], n 52,
2005, pp.8,9). J Zenger afirma que o trecho de Qhelet 3.1-15 est dentro da estrutura maior de Qhelet
1.3-3.22, a qual trata do desdobramento e resposta pergunta pelo contedo e pelas condies da
felicidade humana. (Cf. ZENGER, Erich et al. Introduo ao Antigo Testamento. [Coleo Bblica
Loyola | N 36]. So Paulo, Edies Loyola, 2003, p.334).

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Este primeiro versculo funciona como uma introduo para todo o trecho
de Qhelet 3.1-8. Ele nos faz pensar, por exemplo, em um provrbio atribudo ao
lendrio autor grego, Esopo (VI Sc. a.C.), que teria dito que uma grande
coisa fazer a coisa certa na poca certa.
62

Contudo, dentro do contexto judaico, muitas opinies tm surgido a fim de
poder responder seguinte questo: at que ponto a vida humana
determinada?.
63
No Talmude da Babilnia,
64
por exemplo, Rava
65
(nascido
aproximadamente em 270 d.C.) afirma que at mesmo as questes mais
elementares da vida humana esto sob a influncia do zodaco. Segundo ele: A
vida, as crianas e o sustento dependem no do mrito, mas das estrelas [mzl]
(B. Moed Katan, 28a).
66
Tal influncia zodiacal tambm notada nos menores
detalhes da natureza, conforme pode ser percebido em Gnesis Rab 10.6: R.
Simo disse No h uma espcie vegetal nica, mas ela tem uma estrela [mzl] no
cu que a atinge e diz, Cresa!.
67
De forma bastante curiosa e, s vezes,
tambm contraditria, o Talmude diz em um momento que Israel uma nao
predeterminada e em outro momento afirma que Israel dotado de vontade livre.
Isto pode ser visto nos seguintes trechos talmdicos: R. Hanina b. Hama disse:
As estrelas [mzl] fazem algum sbio, as estrelas fazem algum rico, e h
estrelas para Israel (...) R. Yohanan disse: No h estrela para Israel (B.
Shabat 156a-b, cf. Yevamot 21b).
68
Alm disso, h que se notar tambm que o
Targum de Qhelet no est imune a esse tipo de pensamento determinista

62
SCOTT, R. B. Y. [Ed.]. Proverbs, Ecclesiastes, p.221.
63
V. DAlario faz o seguinte comentrio sobre o conceito de determinismo encontrado no livro de
Qhelet: O emprego da palavra : [acontecimento, evento, destino] no livro de Qohlet [p.ex., em
3.19] uma confirmao posterior da singularidade do nosso texto em comparao com outros livros do
Antigo Testamento; : na verdade poderia evocar uma fora misteriosa que determina os eventos,
considerando que na Bblia o princpio da soberania absoluta de Deus est colocado de forma
incontestvel. (Cf. DALARIO, V. Libert de Dieu ou Destin? Un autre dilemme dans linterprtation
du Qohlet. In: SCHOORS, A. (Ed.). Qohelet in the Context of Wisdom. Leuven, Leuven University
Press, 1998, p.457). Os acrscimos entre colchetes so meus.
64
Segundo Christianson, o uso que o Talmude faz de Eclesiastes geralmente se concentra na aplicao
prtica, muitas vezes, em apoio observao mais banal. (Cf. CHRISTIANSON, Eric S. Ecclesiastes
Through the Centuries. Oxford, Blackwell Publishing Ltd., 2007, p29).
65
Seu nome Rabi Abba Ben Joseph Bar Hama.
66
RUDMAN, Dominic. Determinism and Anti-Determinism in the Book of Koheleth, p.4.
67
Idem, Ibidem, p.4.
68
Idem, Ibidem, p.4.

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astrolgico, o que evidenciado pelo fato de que esse Targum l todo o livro de
Qhelet a partir da perspectiva determinista. A esse respeito, o filsofo francs
judeu Emmanuel Levinas (1906-1995) escreveu o seguinte:

Em quinze ocasies, o Targum utiliza o termo MAZAL que eu, com srias
reservas, tenho traduzido como Providncia... No Targum, Deus determina
mazal (Cf. V,18; VI,2; X,6) e o bom mazal uma recompensa dada s pessoas
merecedoras (V, 17). Por outro lado, mazal usado para descrever o destino
inevitvel: uma pessoa no pode fazer nada para mudar o seu mazal (IX, 11).
Devido s suas caractersticas mecanicistas e deterministas, o Targum o usa para
explicar desigualdades tais como o sofrimento dos justos e o bem-estar do
perverso (VIII, 15). Os elementos mazal no Targum testemunham que a tradio
Farisaico-Rabnica no erradicou o controle da astrologia sobre a opinio
popular, mesmo nos casos onde mazal triunfou sobre zekut, isto , mrito
acumulado. Tudo determinado por mazal! (IX, 2). No entanto, aqui tambm
de vez em quando o Targum tempera este fatalismo explicando que Deus
determina at mesmo o que o mazal ir trazer (IX, 12). Finalmente, o Targum
inclui uma severa advertncia contra o estudo e a prtica da astrologia (XI,4),
embora seja, ele prprio, contaminado por ela.
69

A opinio do rabino espanhol Ibn Ezra (1093-1167)
70
sobre Qhelet 3.1
tambm merece a nossa ateno. Segundo Ibn Ezra, o destino dos seres humanos
estava sujeito influncia astrolgica. Tal tipo de pensamento no deve nos
causar espanto, pois este sbio judeu era um estudioso das cincias em geral e,
mais particularmente, da astronomia. Em seu comentrio sobre Qhelet 3.1, Ibn
Ezra observa que o texto se refere aos tempos que so vigorosos sobre a
humanidade, pois o ser humano obrigado a fazer tudo em seu tempo
determinado, e o incio dos tempos determinados e seu fim o restringem.
71

J Ginsberg (1903-1990) enxerga o Qhelet como algum que se v
insatisfeito na vida por causa de seu fatalismo e de seu determinismo rgido.

69
LEVINE, E. The Aramaic Version of Qohelet. New York, Hermon, 1978, pp. 75-76. Apud: RUDMAN,
Dominic. Determinism and Anti-Determinism in the Book of Koheleth, pp.4,5.
70
Seu nome Abraham ben Meir Ibn Ezra.
71
RUDMAN, Dominic. Op.Cit., p.5.

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Segundo ele, o Qhelet considera Deus como um senhor absoluto e arbitrrio
do destino.
72

Entretanto, como Rudman declara: levada sua concluso lgica, uma
filosofia determinista implicaria que o prprio Deus, em ltima anlise,
responsvel pela execuo no apenas das boas aes dos seres humanos, mas
tambm das ms.
73
Sendo assim, segundo penso, essa leitura determinista
radical de Qhelet no adequada para a compreenso do nosso texto. Contudo,
alm destas leituras deterministas, h aqueles que buscaram interpretar a
existncia humana atravs de uma perspectiva mais equilibrada.
Maimnides
74
(1135-1204), por exemplo, buscou interpretar esta questo
aliando o conceito de prescincia divina ao conceito de liberdade humana. Este
sbio observa que muita ingenuidade acreditar que o mazal (sorte ou destino
influenciados pelas estrelas e planetas) possa afetar a nossa vida. Se isso fosse
verdade, declara o sbio, a Tor no teria nenhum sentido para ns. No
existiria o conceito de recompensa e punio.
75
Maimnides ainda afirma:

Ns chegamos concluso de que possvel acreditar nos sinais astrolgicos
que guiam o destino do homem assim como na Tor. No so os sinais que
dirigem a vida de uma pessoa, mas eles foram dispostos por Dus de acordo com
a maneira como a vida de uma pessoa seria vivida [prescincia divina]. Pois se
os signos fossem capazes de ditar a vida de uma pessoa, isso significaria que ela
no tem escolha [liberdade humana]. Todos os captulos da Tor de reprovao
no teriam nenhum sentido, se as pessoas fossem guiadas pelos signos.
76

Alm de Maimnides, outro sbio judeu, Moshe Alshich (1508-1593),
tambm defende opinio semelhante, combinando o determinismo divino com a
liberdade humana. Segundo Alshich, desde a poca em que Dus criou os cus e

72
GINSBERG, Harold Louis. Supplementary Studies in Koheleth, 1952. Apud: EATON, Michael A. &
CARR, G. Lloyd. Eclesiastes e Cantares: introduo e comentrio. [Srie Cultura Bblica]. So Paulo,
Vida Nova / Mundo Cristo, 1989, p.84.
73
74
Seu nome Moshe Ben Maimom.
75
Maimnides, in: WASSERMAN, Adolpho. [Tradutor e compilador dos comentrios]. Eclesiastes. So
Paulo, Maayanot, 1998, p.20.
76
Maimnides, in: Idem, Ibidem, p.20. Os itlicos e os acrscimos entre colchetes so meus.

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a ordem do zodaco, Ele conhece o futuro em toda sua inteireza. Ele sabe como
cada pessoa agir e se ela merecer recompensa ou punio por suas aes.
77

Porm, em outro momento, este sbio declara que a palavra -r (`t), tempo,
em Qhelet 3.1, faz referncia aos sinais que so repartidos para todo propsito
e coisa sob os cus. Cada objeto tem seu futuro contido nas estrelas.
78

J o trecho de Qhelet 3.2-8 nos mostra um poema que apresenta 14 pares
de situaes ou de aes antitticas, as quais, embora no abranjam todas as
situaes da vida, devem ser vistas como elementos emblemticos e simblicos
de sua totalidade, os quais no so de forma alguma casuais.
79

Este paralelismo antittico, observado nos 14 pares de situaes
juntamente com os seus respectivos opostos, nos faz pensar naquilo que est
escrito no livro apcrifo de Eclesistico 33.15, que diz: Contempla, pois, todas
as obras do Altssimo, duas a duas esto todas uma diante da outra.
80

Segundo Rashi
81
(1040-1105 d.C.), as expresses tempo para nascer e
tempo para morrer (v.2a) se referem, respectivamente, aos limites divinamente
ordenados colocados sobre o tempo de gestao e sobre o breve espao de tempo
da vida humana.
82
De acordo com Rashi, o perodo natural de gestao de nove
meses est alm do controle humano.
83
Em outras palavras, Rashi est
descrevendo aquilo que eu chamo de determinismo biolgico, o qual afeta a
todos os nascituros. Alm disso, podemos dizer de igual modo que tal
determinismo biolgico tambm alcana o ser humano no fim de seu ciclo vital.
Por isso, h um tempo para morrer. Dito de outra forma, embora no esteja
determinado que todos devam nascer (com exceo daqueles que j nasceram,
claro), todavia, est determinado que aqueles que nascerem experimentaro um
ciclo de gestao no ventre materno de aproximadamente nove meses e, est

77
Alshich, in: WASSERMAN, Adolpho. Eclesiastes, p.20.
78
Idem, Ibidem, p.20.
79
LNDEZ, Jos Vlchez. Eclesiastes ou Qohlet, p.216. Cf. tambm: ANDERSON, William H. U.
Scepticism and Ironic Correlations in the Joy Statements of Qoheleth? [Doctoral Thesis in Philosophy].
Glasgow, University of Glasgow, 1997, p.72.
80
GIRAUDO, Tiago & BORTOLINI, Jos. (Eds.). Bblia de Jerusalm, p.1294.
81
Acrnimo de Rabi Shlomo ben Yitschak.
82
83
Rashi, in: WASSERMAN, Adolpho. Eclesiastes, p.20.

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determinado tambm que, aps o seu nascimento, tais pessoas devero morrer
algum dia.
84

Todavia, Blenkinsopp acredita que as ideias contidas no poema foram
emprestadas da filosofia estica por um judeu estoicizado.
85
E, para tentar
comprovar a sua tese, ele traduz equivocadamente a expresso -::
(literalmente, para morrer) encontrada no verso 2a como dar um fim vida
de algum, conectando assim o poema com a ideia estica do suicdio.
86
Porm,
tal traduo bastante forada, pois no reflete adequadamente o significado da
preposio hebraica, a qual aparece acompanhada pela construo verbal que
ocorre no infinitivo construto do Qal.
A continuao do verso, que diz que h tempo para plantar e tempo para
colher (v.2b), tambm aponta para outro tipo de determinismo, que eu chamaria
de determinismo agrrio. Esse tipo de determinismo faz referncia ao tempo
certo de plantar e colher as vrias espcies de sementes existentes, as quais
possuem um tempo apropriado para a sua plantao e tambm para a sua
colheita.
87
O Midrash,
88
contudo, explica essa frase dizendo assim: um tempo
para plantar em tempo de paz e um tempo para arrancar a planta em tempo de
guerra.
89
J Jernimo (347-420 d.C.) aplica todo o verso dois a Israel, dizendo o
seguinte: um tempo para nascer e plantar Israel; um tempo para morrer e ser

84
Segundo Pfeiffer e Harrison, a morte que ocorre em uma guerra, em defesa prpria, por exemplo, nunca
acidental. Segundo estes autores, tal situao encontra eco na expresso moderna era a sua hora de ir
embora. (Cf. PFEIFFER, Charles F. & HARRISON, Everett F. (Eds.). The Wycliffe Bible Commentary.
Chicago, Moody Press, 1987, p.588).Rick Warren, por outro lado, enxerga a questo do nascimento e da
morte de forma acentuadamente determinista. Segundo ele: Uma vez que Deus o fez por um motivo, ele
tambm decidiu o momento de seu nascimento e seu tempo de vida. Ele planejou os dias de sua vida
antecipadamente, escolhendo o momento exato de seu nascimento e de sua morte. (Cf. WARREN, Rick.
Uma Vida Com Propsitos. So Paulo, Editora Vida, 2003, p.22).
85
O estoicismo enfatizava o controle pessoal sobre as emoes. (Cf. EVANS, C. Stephen. Dicionrio de
Apologtica e Filosofia da Religio. So Paulo, Editora Vida, 2004, p.51).
86
BLENKINSOPP, Joseph. Ecclesiastes 3.1-15: Another Interpretation. JSOT, N 66. Thousand Oaks,
1995, pp.56-57.
87
Kathryn Imray observa que os conceitos de plantar e desenraizar (colher) tambm podem ser
compreendidos aqui como metforas para o nascimento e para a morte. (Cf. IMRAY, Kathryn. Qohelets
Philosophies of Death. [Doctoral Thesis in Philosophy]. Perth, Murdoch University, 2009, p.70).
88
Um nome genrico que se refere normalmente a ensinamentos no legais dos rabinos da era talmdica.
89
WASSERMAN, Adolpho. Eclesiastes, p.20.

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levado para o exlio. Um tempo para matar no Egito e um tempo para a libertao
do Egito.
90

No que se refere frase que diz que h tempo para matar, e tempo para
curar (v.3a), devemos dar-lhe uma explicao prvia. O Qhelet no estava
querendo defender com estas palavras o assassinato premeditado.
91
Talvez, ele
esteja se referindo aqui a situaes de matanas legtimas, por mais absurdo que
isso nos parea. Tais situaes poderiam ser verificadas, por exemplo, em
contextos de guerra, nos casos de vingana dos vingadores do sangue, nas
ocasies de pena de morte, ou, at mesmo, em situaes de autodefesa.
92
Se este
for o caso, ento, em Qhelet 3.3 ns samos da zona determinista de Qhelet
3.1,2 e entramos no permetro do livre-arbtrio. Explico: embora esteja
determinado sobre todos os nascituros que eles devem cumprir certo perodo de
gestao e que eles tambm devero morrer, no est de igual modo determinado
que um soldado ir necessariamente matar algum em uma guerra ou que ele
dever matar algum com o intuito de se autodefender. O soldado pode
simplesmente se recusar a matar algum por sua livre escolha. Um comentrio
lingstico judaico sobre a Bblia, chamado em hebraico Michlol Yofi, e escrito
pelo Rav David Kimchi, o Radak (Sculos XII/XIII), explica o verso 3a dizendo
que o tempo para matar o tempo para a execuo legal de criminosos e o
tempo para curar o tempo de investigao para uma possvel absolvio do
suspeito.
93
Na segunda parte do verso trs, a expresso tempo para destruir, e
tempo para construir (v.3b) interpretada pelo Midrash como um tempo para
destruir pela guerra e construir na paz.
94

No verso quatro, os dois pares de situaes envolvem emoes humanas,
primeiro as particulares (chorar/rir) e, depois, as pblicas (lamentar/danar).
95
A

90
MANNS, F. Le Targum de Qohelet Manuscrit Urbinati 1: Traduction et commentaire. [Studium
Biblicum Franciscanum]. Jerusalem, Liber Annuus, N 42,1992, p.152.
91
LIOY, Dan T. The Divine Sabotage: An Exegetical and Theological Study of Ecclesiastes 3. [Article].
Vol.5. South Africa, South African Theological Seminary, 2008, p.118.
92
CHAMPLIN, R. N. O Antigo Testamento Interpretado: versculo por versculo. [Vol. 4 | Salmos
Cantares]. So Paulo, Editora Hagnos, 2001, p.2713.
93
94
Idem, Ibidem, p.21.
95
EATON, Michael A. & CARR, G. Lloyd. Eclesiastes e Cantares: introduo e comentrio, pp.86,87.

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frase tempo para chorar e tempo para rir (4a) interpretada pelo Lekach Tov
96

assim: chorar pela destruio do Templo em Tish BeAv [9 de Av] e rir pela
redeno de Israel.
97
J a frase seguinte, tempo de se lamentar e tempo de
danar (v.4b) compreendida pelo Rabi David Altschuller (Sc. XVIII), em seu
Metsudat David (comentrios sobre a Bblia) como uma referncia ao tempo de
luto pelos mortos e ao tempo de danar em festas de casamento.
98

Os dois pares de situaes do verso cinco parecem descrever
relacionamentos humanos de amizade e inimizade.
99
Todavia, a primeira parte,
do verso, tempo para lanar pedras, e tempo de amontoar pedras (v.5a) tem
recebido quatro interpretaes principais, as quais mencionamos abaixo:

(i) O Targum aramaico de Eclesiastes via, aqui, uma referncia a espalhar pedras
num edifcio velho, preparando-se para edificar-se um prdio novo; esta opinio
era defendida, tambm, por Ibn Ezra. (ii) Outros viam, aqui, uma referncia ao
hbito de espalhar pedras nos campos, a fim de torn-los improdutivos (cf. 2 Rs
3.19,25; Is 5.2). (iii) Plumptre via, aqui, uma velha prtica judaica... de atirar
pedras, ou terra, no tmulo, num enterro, na primeira frase [tempo para lanar
pedras], e a preparao para construir uma casa, na segunda [tempo de amontoar
pedras]. (iv) Eruditos mais recentes tm visto uma referncia de ordem sexual
seguindo a interpretao do Midrash.
100

J a segunda parte do verso, tempo para abraar e tempo para afastar-se
de abraar (v.5b), interpretada pelo Targum com conotaes sexuais. Segundo
o Targum, o texto est se referindo a um tempo escolhido para abraar uma
mulher e um tempo escolhido para evitar abra-la no perodo de sete dias de
luto.
101

96
Tambm conhecido como Pessikta Zutrata, um trabalho midrshico de Rabi Tovia (ben Eliezer) Ha
Gadol (1036-1108) sobre vrios livros da Bblia Hebraica, incluindo o livro de Qohlet, sendo este
publicado em 1908. (Cf. WASSERMAN. Eclesiastes, p.120).
97
WASSERMAN, Adolpho. Op.Cit., p.21. Os acrscimos entre colchetes so meus.
98
Idem, Ibidem, p.21.
99
EATON, Michael A. & CARR, G. Lloyd. Eclesiastes e Cantares: introduo e comentrio, p.87.
100
Idem, Ibidem, p.87. Os acrscimos entre colchetes so meus.
101
MANNS, F. Le Targum de Qohelet Manuscrit Urbinati 1: Traduction et commentaire, p.153.

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Contudo, a meu ver, todo o versculo cinco descreve, na verdade, um
paralelismo de ideias cruzadas, no qual as mesmas ideias se repetem, mas com
termos distintos. Em outras palavras, o tempo para lanar pedras e o tempo
para afastar-se de abraar so correspondentes e descrevem relaes de
inimizade. E, por outro lado, o tempo de amontoar pedras e o tempo para
abraar tambm possuem correspondncia, mas descrevem relaes de amizade.
Esse paralelismo de ideias cruzadas pode ser exemplificado pelo quadro abaixo:

tempo para lanar pedras e tempo de amontoar pedras (v.5a)
A B

A B
tempo para abraar e tempo para afastar-se de abraar (v.5b)

O verso seis, que diz que h tempo para buscar, e tempo para perder;
tempo para guardar, e tempo para lanar (v.6) interpretado por Rashi a partir
da perspectiva da liberdade humana. Rashi l assim esse verso: Um tempo para
buscar os espalhados de Israel e um tempo para perd-los no exlio. Guardar
quando Israel cumpre a vontade de Dus, e jogar fora quando Israel age contra a
vontade de Dus.
102

Ento, neste verso, a capacidade que o homem tem tanto de cumprir
quanto de descumprir a vontade de Deus, evidencia a sua liberdade de vontade e
de ao em relao vontade de Deus. Portanto, a partir da interpretao que
Rashi d ao verso seis, verificamos que na queda de braos entre o
determinismo e a liberdade humana, a liberdade humana se sagrou vencedora.
Logo, tendo em mente essas observaes, podemos dizer que o homem livre no
que diz respeito livre escolha de suas aes.
Quanto ao verso sete, que diz que h um tempo para rasgar, e tempo para
costurar; tempo para calar, e tempo para falar (v.7), Saadia Gaon
103
(892-942)
interpreta a primeira parte deste verso, tempo para rasgar, e tempo para

102
WASSERMAN, Adolpho. Eclesiastes, p.21. Os itlicos so meus.
103
Esta a forma abreviada de Rabi Saadia ben Yossef Gaon.

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costurar (v.7a) com estas palavras: rasgar as roupas em luto pelos mortos e
costurar as roupas para as festas de casamento.
104
Tais aes antitticas de
rasgar e costurar as roupas pressupem, segundo penso, aes humanas
livres, pois, nas situaes de luto e de casamento, os atos de rasgar e costurar,
embora possam ser condicionados culturalmente pela sociedade na qual se vive,
constituem-se, porm, em ltima anlise, em atos livres e autnomos por parte
daqueles que os praticam ou deixam de pratic-los. J a segunda parte do verso,
tempo para calar, e tempo para falar (v.7b) pode ser interpretada pelo Talmude,
no Tratado Berachot 6b, assim:

Disse Rav Papa: A recompensa por ir casa do enlutado provm do silncio,
pois o meio principal de expressar apoio e confortar o enlutado. (...) Disse Rav
Ashi: A recompensa por comparecer a um casamento provm das palavras
que so ditas aos noivos.
105

Aqui, devemos voltar a nossa ateno primeiramente para a frase tempo
de calar, e tempo de falar (v.7b). Acredito que esta frase exemplifique, melhor
do que qualquer outra, a liberdade de que gozamos em nossa existncia humana.
Digo isso porque, o prprio Tanakh, em outras situaes, fala, por exemplo,
sobre o perigo de estar em silncio quando se deve falar e, por outro lado, o
perigo de falar quando se deveria estar em silncio. Davi, em um Salmo
atribudo a ele, faz o seguinte lamento: Com o silncio fiquei como mudo;
calava-me mesmo acerca do bem; mas a minha dor se agravou (Sl 39.2). Vemos
aqui que Davi, no momento em que deveria falar sobre o bem, permanece,
contudo, calado, valendo-se, portanto, da liberdade que tem de ficar em silncio.
Alm disso, lemos tambm que como mas de ouro em salvas de prata, assim
a palavra dita a seu tempo (Pv 25.21).
106
Aqui, o texto sagrado enaltece aquele
que sabe falar no momento apropriado, o que nos leva a pensar, por outro lado,
que igualmente possvel algum falar mesmo quando a ocasio no

104
105
ENDE, Shamai. (Ed.). Talmud Bavli. [Massechet Berachot]. Vol.1. So Paulo, Editora Lubavitch e
Yeshiv Tomchei Tmimim Lubavitch, 2010, pp.49,51. Os itlicos so meus.
106
Estas duas citaes bblicas foram extradas de: ALMEIDA, Joo Ferreira de. Bblia Sagrada.
(Almeida, Revista e Corrigida). Rio de Janeiro, Imprensa Bblica Brasileira, 1991.

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conveniente para isso. Em outras palavras, h muitos que falam pelos
cotovelos no tempo para calar qoheletiano e h tambm muitos que mantm
um silncio ensurdecedor, por exemplo, diante da injustia, quando, na
verdade, deveriam gritar a plenos pulmes contra ela.
Alm disso, note-se que o Tratado Berachot 6b, que acabamos de citar,
fala ainda sobre as recompensas que existem tanto para aqueles que se mantm
em silncio na casa do enlutado, quanto para aqueles que falam boas palavras aos
noivos em um casamento. Ora, se h uma recompensa, deve-se pensar
conseqentemente que h tambm uma boa ao livre que tenha sido executada e
que, portanto, merece ser justamente retribuda por tal ato.
Finalmente, o ltimo verso desta primeira subpercope de Qhelet diz que
h tempo para amar, e tempo para odiar; tempo de guerra, e tempo de paz
(v.8). Sobre este verso, o Rabi David Altschuller, em seu j citado Metsudat
David (comentrios sobre a Bblia) declarou que pode-se amar algo hoje e
detest-lo amanh. H tempos em que uma nao entra em guerra com seu
vizinho e outros tempos em que ela busca conviver com esse vizinho.
107
Essas
declaraes do Qhelet acrescidas do comentrio de Altschuller, mais uma vez
me fazem pensar na liberdade humana. Ou seja, se o ser humano no fosse livre
para poder escolher entre amar e odiar e entre guerrear e viver em paz, ento qual
o propsito de textos como Lv 19.18, que diz: No te vingars nem guardars
ira contra os filhos do teu povo; mas amars o teu prximo como a ti mesmo: eu
sou o Senhor?
108
Ora, estas ordens dadas ao povo de Israel para que este no se
vingue, no se ire e ame o seu prximo, s podem fazer sentido, se Israel tiver
real liberdade para cumprir ou no tais ordens. Sendo assim, no h como
entender as frases: tempo para amar, e tempo para odiar; tempo de guerra, e
tempo de paz (v.8) a no ser que elas sejam vistas sob a tica da liberdade
humana. Caso contrrio, se o homem no livre para praticar ou deixar de
praticar tais atos, ento, por que os mandamentos de Lv 19.18, por exemplo,
teriam sido ordenados? Tal pensamento no faria o menor sentido.

107
108
ALMEIDA, Joo Ferreira de. Bblia Sagrada. (Almeida, Revista e Corrigida). Rio de Janeiro,

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De uma forma geral, na anlise que fizemos de Qhelet 3.1-8 percebemos
que, enquanto o trecho de Qhelet 3.1,2 possui um tom mais determinista
(mencionando, por exemplo, o determinismo biolgico e o determinismo
agrrio), o trecho de Qhelet 3.3-8, por outro lado, acaba enfatizando mais a
liberdade humana.
Neste momento de transio entre Qhelet 3.1-8 e Qhelet 3.9-15, cabe
citar aqui as perspicazes palavras de Michael Eaton:

Os primeiros oito versculos declaram o controle providencial da vida, porm,
com pouca interpretao ou comentrio. No se mencionou o Deus que origina e
controla este programa de tempos. No se explicou, tampouco, a relevncia
que isto tem na vida diria. Os versculos 9-15 retificam essa dupla omisso.
109

Ora, depois dessas importantes observaes sobre o trecho de Qhelet
3.1-8, que, como vimos, possui carter mais descritivo, partamos ento agora
para a anlise de Qhe let 3.9-15, que, reiteramos, busca explicar aquilo que foi
escrito anteriormente em Qhelet 3.1-8.

3.2. Qhelet helet helet helet 3.9-15

9
Que proveito (tem) o trabalhador no que ele trabalha?
10
Eu tenho visto
a tarefa que deu Deus aos filhos do homem para estarem ocupados nela.
11
Tudo fez belo em seu tempo; Tambm o mundo deu no corao deles, de tal
modo que no descubra o homem a obra que fez Deus desde o princpio e at o
fim.
12
Eu sei que no h nada melhor para eles que se alegrarem e fazerem (o)
bem em sua vida.
13
E tambm todo homem, que coma e beba e veja (o) bem em
todo seu trabalho. Isso () um dom de Deus.
14
Eu sei que tudo (o) que fez
Deus, ele (isso) ser para sempre. Sobre ele (isso) nada (h) para acrescentar e
dele (disso) nada (h) para tirar, e Deus (o) fez (para) que temam em face dele.
15
O que foi, ele j (); e (o) que ser, j foi; E Deus buscar o perseguido.

109
EATON, Michael A. & CARR, G. Lloyd. Eclesiastes e Cantares: introduo e comentrio, p.87.

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A segunda parte do texto comea com uma importante pergunta: Que
proveito (tem) o trabalhador no que ele trabalha? (v.9).
110
Segundo James
Crenshaw, a prpria forma do poema sobre os tempos em Qhelet 3.2-8 j
oferece uma resposta a esta questo. E a resposta : uma coisa cancela a
outra.
111
Parece, segundo Kidner, que ns estamos danando ao som de uma
msica, ou de muitas delas, que no foram compostas por ns.
112
Como disse
Lndez, esse tom ctico de Qhelet o caracteriza e o distingue radicalmente de
todos os sbios que o precederam.
113
Alis, o tom pessimista deste verso
questionado tanto por Ibn Ezra quanto pelo Rabi Yaacov ben Yaacov Moshe de
Lissa (1760-1832). Ibn Ezra pergunta: Uma vez que tudo governado pelo
tempo, sobre o qual o homem no tem nenhum controle, que esperana existe
para ele em reter o domnio sobre seus esforos?.
114
E o Rabi Yaacov ben
Yaacov Mosh de Lissa, em seus comentrios sobre o Qhelet intitulados
Taalumot Chochm, de forma contundente, faz os seguintes questionamentos
sobre a predestinao e a liberdade humana: Se tudo est predestinado por Dus,
independente da ao humana, seria prprio questionar o que o homem espera
alcanar por seu aparente desperdcio em labutar estudando a Tor e praticando
as mitsvt.
115
De uma forma geral, verificamos que o Qhelet 3.9 acaba
servindo como introduo a Qhelet 3.10-15, versculos estes que, juntos,
fornecem a resposta teolgica de Qohlet sua grande inquietude como sbio e

110
Longman observa que a palavra yyitrn, proveito, uma palavra-chave em Eclesiastes, onde
aparece nove vezes. Contudo, estranhamente, ela no ocorre em nenhuma outra parte no Antigo
Testamento. Ao que tudo indica, o termo deriva do verbo ytr, sobrar, restar. (Cf. LONGMAN III,
Tremper. The Book of Ecclesiastes. [The New International Commentary on the Old Testament]. Grand
Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Company,1998, p.65). Os Gallazzi, ao comentarem os versos nove
e dez, observam: Tudo parece determinado, escrito, decidido. A vida parece ser um jogo com cartas
marcadas. Nem o amal (v.9), o trabalho escravo imposto pelo Mercado, nem o inian (v.10), a fadiga
incompreensvel imposta por Deus, so de algum proveito para o trabalhador (). (Cf. GALLAZZI,
Ana Maria Rizzante & GALLAZZI, Sandro. La Prueba de los Ojos, La Prueba de la Casa, La Prueba
del Sepulcro: una clave de lectura del libro de Qohlet. Quito, Ribla [Revista de Interpretacion Bblica
Latino-Americana], N 14, 1993, p.10).
111
CRENSHAW, James L. Ecclesiastes. [The Old Testament Library]. Philadelphia, The Westminster
Press, 1987, p.96.
112
KIDNER, Derek. A Mensagem de Eclesiastes. [Srie: A Bblia Fala Hoje]. So Paulo, ABU Editora
S/C, 1998, p.26.
113
114
115
Idem, Ibidem, p.21.

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como crente.
116
Alis, digno de nota que no pequeno trecho de Qhelet 3.10-
15, o nome de Deus, ::s (lhm), aparece seis vezes (3.10,11,13,14
[2x],15). Tal constatao nos faz concluir que esse pequeno trecho de Qhelet
possui uma das reflexes teolgicas mais densas de todo o livro.
117

No que diz respeito aos dizeres do verso dez: Eu tenho visto a tarefa que
deu Deus aos filhos do homem para estarem ocupados nela (v.10), eles so
interpretados por Moshe Alshich de forma um tanto quanto confusa, pois, em seu
comentrio, Alshich tenta harmonizar, porm, sem sucesso, o determinismo
divino e astrolgico com a liberdade humana. Eis as suas palavras:

Tudo feito de acordo com o plano perfeito de Dus. Ele estabelece que o
nascimento de cada homem se ajuste perfeitamente com o signo sob o qual ele
nasceu, de modo que cada ao de sua parte no contradiga sua vida, conforme
previsto pelas estrelas. Ele pode fazer coisas por seu livre-arbtrio, mas isso
concorrer com seu destino conforme determinado pelos sinais nos cus.
118

Ora, se, segundo Alshich, o destino do homem j foi determinado pelos
sinais nos cus, ento, no sobra o mnimo espao para a liberdade humana
atuar. Em outras palavras, de acordo com este sbio, a liberdade humana no
passa de uma mera escrava nas mos do supremo e implacvel senhor zodiacal.
J o telogo cristo, R. N. Champlin, diferentemente de Alshich, denuncia
o determinismo absoluto contido no verso dez e faz o seguinte comentrio:

Esta (...) declarao reitera o Deus do autor, a Causa nica, mas ignora
completamente que outros fatores operam no mundo as causas secundrias,
que se originam entre os homens, nas comunidades, na natureza, na lei natural e
at no caos.
119

116
117
Idem, Ibidem, p.226.
118
119
CHAMPLIN, R. N. O Antigo Testamento Interpretado: versculo por versculo. [Vol. 4 | Salmos
Cantares]. So Paulo, Editora Hagnos, 2001, p.2714.

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Em outras palavras, Champlin revela a teologia deficiente do Qhelet
neste ponto no que se refere sua unilateralidade determinista absoluta. A meu
ver, esse determinismo qoheletiano fruto da f essencialmente monotesta do
autor, a qual, conseqentemente, ambivalente em seu carter e, portanto, acaba
por atribuir erroneamente a Deus todos os acontecimentos da vida, inclusive a
tarefa que deu Deus aos filhos do homem para estarem ocupados nela (v.10),
tarefa esta que se refere aos acontecimentos descritos em 3.1-8.
J o verso onze tem sido visto pelos exegetas como um dos versos mais
difceis de serem interpretados de todo o Qhelet, sobretudo, no que tange ao
significado da palavra hebraica ::r (`lm), que preferimos traduzir aqui
como mundo.
120
O verso diz: Tudo [Deus] fez belo
121
em seu tempo; Tambm
o mundo (`lm) deu no corao deles, de tal modo que no descubra o homem a
obra que fez Deus desde o princpio e at o fim (v.11).
122
A Teodicia
Babilnica, em sua linha 256, faz um comentrio sobre a inescrutabilidade divina
que lembra muito esse verso do Qhelet. Segundo essa teodicia, a mente de
deus, como o centro dos cus, remota ... seu conhecimento difcil.
123

De acordo com Michael Fox, o significado do verbo cr (`S), fez,
no verso onze, no se refere Criao, o que seria irrelevante para este contexto,

120
Shank chama a ateno para a caracterstica polissmica do termo lm, o qual possui diferentes
significados em outros trechos de Eclesiastes, tais como: 1.14; 3.11,14; 9.6; 12.5. (Cf. SHANK, H. Carl.
Qoheleths World and Life View As Seen In His Recurring Phrases. [Westminster Theological Journal].
Philadelphia, Westminster Theological Seminary Press, 1974, p.66).
121
Segundo Caneday, aqui o Qhelet usa yp, belo, bonito como sinnimo de b, bom. Cf.
CANEDAY, Ardel B. Qoheleth: Enigmatic Pessimist or Godly Sage? [Grace Theological Journal].
Winona Lake, Grace Theological Seminary Press, 1986, pp.45,46.
122
Essa incapacidade humana de perscrutar a obra divina mencionada no verso onze muito bem
ilustrada por Davidson, ao dizer: De nossa posio de criaturas debaixo do sol vemos (...) o avesso do
tapete com suas muitas linhas confusas e fios soltos. Procurar desemaranhar o tapete, de nosso ponto de
vista, ficar envolvido num interminvel labirinto. (Cf. DAVIDSON, F. O Novo Comentrio da Bblia.
[Vol.I]. So Paulo, Edies Vida Nova, 1990, p.660). Kushner tambm utiliza essa ilustrao do tapete,
mas a aplica para explicar o propsito divino que existe por trs do sofrimento humano. (Cf. KUSHNER,
Harold. Quando Coisas Ruins Acontecem s Pessoas Boas. So Paulo, Nobel, 1988, pp.33,34). J
Gerhard von Rad comenta: Qohelet no tem nada de um niilista que nega a Deus. Sabe que o mundo foi
criado por Deus e que a sua atuao soberana perpassa o mundo constantemente, mas catastrfico para
o ser humano no poder entrar em contato com essa forma de Deus atuar, porque profundamente
oculta. (Cf. RAD, Gerhard von. Teologia do Antigo Testamento. [Vols. 1 e 2]. So Paulo, ASTE,
Targumim, 2006, p.443).
123
SCOTT, R. B. Y. [Ed.]. Proverbs, Ecclesiastes, p.221.

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mas se refere aos eventos da vida humana, tal como sumarizado pelo catlogo
dos tempos de Qhelet 3.1-8.
124

Alm disso, muitos comentrios foram feitos sobre o possvel significado
de `lm. Em um trecho, o Qhelet Rab interpreta `lm como mundo e diz:

R. Berekias e R. Abbahu, em nome de R. Yonatan, disseram que ps o mundo
(h-lm) em seu corao (Qo 3.11) (quer dizer que) ps o amor ao mundo em seu
corao (mas tambm que) ps o amor s crianas em seu corao.
125

Entretanto, em outro trecho, o Qhelet Rab interpreta `lm como
oculto, dizendo:

R. Ayawah b. R. Zeira disse que o h-lm (de Qo 3.11 deve ser entendido
como) hoolam (se lhes ocultou) o Nome Inefvel.
126

J Sarah Japhet e Robert Salters, em seu livro The Commentary of R.
Samuel Ben Meir Rashbam on Qoheleth (O Comentrio de R. Samuel Ben Meir
Rashbam sobre o Qohlet), declaram que este sbio interpretou a palavra `lm,
em Qhelet 3.11, como eternidade.
127
Alis, este comentrio reala bem o
contraste entre o determinismo e a liberdade humana. Vejamos o que ele diz:

O Santo tambm colocou o tempo no corao dos homens para que possam
conhecer e compreender que existem tempos designados para o bem e tempos
designados para o mal. Porque o homem no consegue descobrir ou conhecer
[por si mesmo] os atos do Santo desde o incio at o fim. Pois, se todos os
tempos fossem para o bem ou todos fossem para o mal, o homem no se
arrependeria diante do Santo, porque ele pensaria: Uma vez que h um destino
no mundo, ou tudo para o bem, ou tudo para o mal, eu deveria abandonar as

124
FOX, Michael V. Qohelet and His Contradictions. [Bible and Literature Series, 18]. Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1989, p.107.
125
LPEZ, Carmen Motos. La Forma Exegtica M~v~l en Qohlet Rabbah. [Revista de Ciencias de las
Religiones | N 6]. Madrid, Universidad Complutense, 2001, p.89.
126
Idem, Ibidem, p.89.
127
Mark Smith que tambm traduz `lm como eternidade, declara: (...) entendo que Deus constri na
pessoa humana uma intuio sobre a natureza da eternidade, algo de Divino por si s, mas sem que a
pessoa humana seja capaz de apreender as outras dimenses super-humanas do que Deus faz no
universo. (Cf. SMITH, Mark S. O Memorial de Deus: histria, memria e a experincia do divino no
Antigo Israel. So Paulo, Paulus, 2006, p.115).

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minhas ms aes por isso, e qual o benefcio que eu receberia em meu
arrependimento?.
128

Alm desses autores, vejamos tambm qual o comentrio que Rashi faz
sobre Qhelet 3.11. Segundo este sbio, que interpreta`lm como mundo:

Ele [Deus] tambm colocou um enigma em suas mentes (colocou o mundo no
corao deles) para que no alcancem inteiramente a obra Divina e nem
percebam o futuro, pois se o homem soubesse quo prximo est o dia de sua
morte no construiria uma casa ou plantaria uma videira.
129

Este comentrio feito por Rashi tambm aponta, de certa forma, para o
conceito de liberdade humana em suas entrelinhas. Alis, respeitados os seus
devidos contextos, o exemplo de Rashi totalmente verificvel em nossos dias.
Hoje, muitas pessoas de idade avanada que sabem que esto bem prximas da
morte tambm no se preocupam, muitas vezes, em construir uma casa ou plantar
uma semente qualquer. Diante da proximidade da morte, tais pessoas, em posse
de sua liberdade, podem simplesmente escolher no querer fazer ou produzir
mais nada at o seu ltimo suspiro de vida.
No verso doze, nos deparamos com a seguinte expresso: Eu sei que no
h nada melhor para eles que se alegrarem e fazerem (o) bem em sua vida
(v.12).
130
Sobre este verso, o j citado Rabi Yaacov ben Yaacov Mosh de Lissa,
ao comentar o livro de Qhelet em seus Taalumot Chochm, destaca aqui o
papel da liberdade humana na prtica das boas aes. Segundo este sbio:

No h nada melhor nos dias da vida do homem do que a alegria que ele sente
quando praticou uma boa ao por seu livre-arbtrio, e ele percebe a recompensa
que o aguarda.
131

128
JAPHET, Sara & SALTERS, Robert B. The Commentary of R. Samuel Ben Meir Rashbam on
Qoheleth. Jerusalem, The Magnes Press, 1985, p.116. Os acrscimos entre colchetes so meus.
129
WASSERMAN, Adolpho. Eclesiastes, p.22. O acrscimo entre colchetes meu.
130
Segundo Bentzen, a expresso fazerem o bem (la`St b) encontrada em Qhelet 3.12 um
helenismo. (Cf. BENTZEN, A. Introduo ao Antigo Testamento. [Vol.2]. So Paulo, ASTE, 1968,
p.215).
131
WASSERMAN, Op.Cit., p.23.

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Segundo este comentrio, as boas aes (e, por inferncia, tambm as ms
aes) so resultantes da nossa liberdade humana. Alm do mais, tal pensamento
parece ser to bvio, que os praticantes das boas aes inclusive percebem que
h uma recompensa que lhes aguarda. Logo, se h recompensa, h justia. E, se
h justia, isto significa que h tambm agentes livres envolvidos.
O verso treze declara: E tambm todo homem, que coma e beba e veja
(o) bem
132
em todo seu trabalho. Isso () um dom de Deus. (v.13). Sobre este
verso, Moshe Alshich fez o seguinte comentrio:

Quando o homem deixa este mundo, lhe mostrada a riqueza espiritual que
adquiriu atravs do estudo da Tor. Mesmo aquele que goza os prazeres deste
mundo pode merecer a riqueza espiritual no prximo mundo. Ele ver o
sucesso de toda sua labuta na Tor. O fato de ele ter desfrutado este mundo no
significa necessariamente que uma poro ser deduzida de sua partilha no outro
mundo, pois seu sucesso neste mundo foi um presente de Dus.
133

Aqui, os verbos adquiriu e merecer, juntamente com a frase Ele ver
o sucesso de toda a sua labuta na Tor, apontam, ambos, para o conceito de
liberdade humana. Ora, uma pessoa s pode adquirir e merecer a riqueza
espiritual se ela estudar a Tor. E o ato de querer estudar a Tor, por sua vez,
s pode ser exercido por seres humanos livres que escolham estud-la.
Quanto ao verso quatorze, este diz: Eu sei que tudo (o) que fez Deus, ele
(isso) ser para sempre. Sobre ele (isso) nada (h) para acrescentar e dele (disso)
nada (h) para tirar, e Deus (o) fez (para) que temam em face dele (v.14). Neste
verso vemos esboado aquilo que Champlin chama de determinismo absoluto.
Alis, vejamos o comentrio crtico desse autor sobre esse verso:

132
De acordo com Fox, a palavra b possui vrios significados no livro de Qhelet. Aqui, no verso treze,
por exemplo, esse termo significa prazer. (Cf. FOX, Michael V. The Meaning of Hebel For Qohelet.
[Journal of Biblical Literature]. Madison, University of Madison, 1986, p.419).
133
WASSERMAN, Adolpho. Eclesiastes, p.23. Neste comentrio de Moshe Alshich, a frase Ele ver o
sucesso de toda sua labuta na Tor est baseada em Is 53.11a, que diz: O trabalho da sua alma ele ver,
e ficar satisfeito. (Cf. ALMEIDA, Joo Ferreira de. Bblia Sagrada. (Almeida, Revista e Corrigida).
Rio de Janeiro, Imprensa Bblica Brasileira, 1991).

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Tudo quanto Deus faz perdura para sempre; coisa alguma pode ser adicionada ao
que Ele determinou; e coisa alguma pode ser tirada do que Ele estabeleceu.
Determinismo absoluto o nome do jogo. (...) Para o autor do livro de
Eclesiastes, a vida se caracteriza por um profundo sofrimento, no qual os
homens vivem presos. Mas ele tinha a ideia distorcida de que Deus planejou as
coisas exatamente dessa maneira, visto que o mal faz parte desse determinismo
absoluto.
134

Todavia, diferentemente de Champlin, Lioy comenta o conceito de temer
a Deus citado neste verso, relacionando-o ideia de liberdade. Segundo Lioy:

(...) o conceito bblico de temer a Deus tem um carter tanto metafsico quanto
tico. Dito de outra forma, a noo incorpora tanto uma teoria de vida quanto
uma direo de conduta.
135

Bem, se isto realmente assim, ento esse carter tico embutido no ato
de temer a Deus que acompanhado por uma conduta adequada, s pode
existir, de fato, em homens e mulheres que sejam agentes verdadeiramente livres.
Somente seres realmente livres podem optar entre praticar algo que seja
eticamente correto ou errado.
Por fim, Rashi faz o seguinte comentrio sobre o verso 14:

A eterna criao de Dus e a natureza transitria do homem fazem parte do plano
Divino para promover no homem um senso de dependncia, um esprito de
reverncia. Desse modo, nada mais resta ao homem seno envolver-se na prtica
das mitsvt e no temor de Dus.
136

Uma vez que a prtica das mitsvt e o temer a Deus envolvem, ambos,
aspectos ticos (como acabamos de ver), ento, novamente vemos a liberdade
humana envolvida em tais situaes.

134
CHAMPLIN, R. N. O Antigo Testamento Interpretado: versculo por versculo. Vol. 4, p.2715.
135
LIOY, Dan T. The Divine Sabotage: An Exegetical and Theological Study of Ecclesiastes 3, p.126.
136

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Em ltimo lugar, vejamos o que diz o verso quinze: O que foi, ele j ();
e (o) que ser, j foi; E Deus buscar o perseguido (v.15).
137
Sobre este verso,
vejamos o interessante comentrio feito por Moshe Alshich que, novamente,
aborda os conceitos de determinismo e liberdade humana em seu pensamento:

Maimnides j afirmara que se os acontecimentos neste mundo fossem baseados
no acaso ou destino toda a Tor no teria significado. No teramos nenhum
direito de condenar o assassino, se a vtima estava predestinada a morrer
assassinada. A Providncia Divina supera o destino. Dus procurar aqueles que
foram perseguidos e o perseguidor ser punido. Uma vez que um homem torna-
se assassino por seu livre-arbtrio, ele deve pagar com sua vida. Tudo tem seu
propsito. O destino coordenado de tal maneira que ele no contradiz o livre-
arbtrio do homem, que finalmente recompensado ou punido de acordo com
suas aes.
138

Este comentrio feito por Moshe Alshich enfatiza fortemente a liberdade
do ser humano e a sua conseqente responsabilidade diante do seu prximo. O
acaso, o destino e a predestinao simplesmente no encontram espao neste
pensamento de Alshich, que, no lugar destes conceitos, prefere adotar o conceito
de providncia, segundo o qual a divindade participa ou at mesmo interfere nos
assuntos humanos, mas no predetermina o destino do homem.
139

Dessa forma, o trecho de Qhelet 3.9-15 funciona como uma resposta
teolgica para todo o trecho de Qhelet 3.1-8, sobretudo, para o dilema
existencial humano destacado no paralelismo antittico de Qhelet 3.2-8. E a
resposta teolgica dada pelo Qhelet a tal dilema exemplificada pelo ideal de
justia localizado em Qhelet 3.15. Em outras palavras, ao afirmar que Deus
buscar o perseguido, o Qhelet estava querendo dizer que Deus procurar

137
Friedman faz o seguinte comentrio sobre esse verso de Qhelet 3.15: A ideia que o livro expressa
pode ser o eterno retorno, mas pode ser tambm a ideia de que, no mbito do mundo que conhecemos, a
vida envolve um constante re-encenar de padres conhecidos de comportamento e acontecimentos. (Cf.
FRIEDMAN, Richard Elliott. O Desaparecimento de Deus: um mistrio divino. Rio de Janeiro, Imago,
1997, p.284).
138
139
BAKON, Shimon. Koheleth, p.172.

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todos aqueles que foram perseguidos, os encontrar e lhes far justia contra os
seus perseguidores.
Se esse pensamento estiver correto, ento, ns encontramos aqui duas
verdades simultneas. A primeira verdade que Deus est presente e atuante na
obra da Sua criao. Ou seja, Ele a controla atravs do Seu infinito poder e
determina muitos dos seus acontecimentos. E a segunda verdade que o homem,
por ser dotado de liberdade, pode perseguir as pessoas e at mesmo prejudic-las.
Porm, mais cedo ou mais tarde, a justia divina se manifestar e isso
demonstrar que as aparentes contradies da vida tm um propsito dentro do
plano perfeito de Deus.

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CONCLUSO

Bem, chegamos ao fim do nosso trabalho. Neste estudo, buscamos
interpretar o trecho bblico de Qhelet 3.1-15 a partir dos conceitos filosfico-
teolgicos do determinismo e do livre-arbtrio e, ao faz-lo, descobrimos
algumas importantes caractersticas qoheletianas, as quais queremos relembrar
aqui de forma resumida.
Em primeiro lugar, vimos introdutoriamente que o livro de Qhelet foi
escrito aproximadamente entre os sculos IV e III a.C. e vimos tambm que o
livro singular sob o ponto de vista trplice de seu contedo, de sua lngua e do
significado de seu ttulo. Alm disso, observamos que o propsito da escrita de
Qhelet pode ter sido o de refletir sobre qual o proveito real que se pode tirar
do trabalho quando se vive debaixo de um sistema de dominao estrangeiro, o
sistema helenstico. E, alm do mais, sendo mais especfico ainda, o Qhelet
pode ter sido escrito tambm com o propsito de incentivar o judeu a aproveitar
as coisas boas da vida (a filosofia do carpe diem), mesmo vivendo dominado por
um sistema estrangeiro. Esse tipo de comportamento seria uma forma de
protestar diante do sistema de trabalho helnico escravizante que havia em Jud,
o qual estava vigente na metade do III sculo a.C.
Em segundo lugar, no captulo em que tratamos do texto original de
Qhelet 3.1-15 e de sua respectiva traduo, verificamos que existem alguns
termos e expresses encontrados nessa percope, cujos significados so muito
debatidos pelos estudiosos em geral. Nesta parte do nosso trabalho, optamos por
adotar aqueles significados que julgamos serem mais condizentes com o texto
bblico estudado.
Em terceiro lugar, escorados, sobretudo, na filosofia, oferecemos quatro
pontos de vista principais sobre a relao existente entre o determinismo e o
livre-arbtrio. Ao expormos tais pontos de vista, mencionamos a nossa predileo
por uma perspectiva mais equilibrada entre essas duas vertentes. Agimos assim
por entendermos que tanto a soberania divina quanto a responsabilidade humana
so duas verdades claramente recorrentes ao longo de toda a Bblia Hebraica.

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Por fim, em quarto e ltimo lugar, analisamos o texto bblico de Qhelet
3.1-15 tendo como ponto de partida, tanto os conceitos filosficos do
determinismo e do livre-arbtrio, quanto as fontes predominantemente judaicas.
Ao pesquisar tais fontes, notamos que os vrios pensadores judeus citados no
chegaram a um consenso e a uma unanimidade em suas opinies sobre o
significado do contedo de Qhelet 3.1-15. Enquanto alguns pendiam para o
determinismo e outros se inclinavam para o livre-arbtrio, um terceiro grupo
ainda buscava defender uma posio de meio-termo. Em nosso trabalho, nos
identificamos com este ltimo grupo, por compreendermos, como j foi dito, que
o determinismo e o livre-arbtrio so duas verdades complementares e no
necessariamente mutuamente excludentes.
Alm desse resumo, ao trmino dessa pesquisa pude chegar a trs
importantes concluses pessoais.
Primeiramente, observei que o Qhelet um autor extremamente ousado,
pois, mesmo sendo um homem religioso (o Qohlet menciona o nome de Deus
durante 41 vezes ao longo dos 222 versculos que compem o livro), ele no
esconde as suas inquietaes, frustraes e sentimentos mais ntimos, antes os
expe corajosamente. A realidade da vida, com seus altos e baixos, com seus
dilemas e paradoxos, com suas bnos e desventuras e com seus mistrios e
revelaes, fez com que o Qhelet expusesse toda a sua filosofia sobre a vida e a
existncia. O Qhelet filosofa sobre a vida sem nenhum tipo de receio ou pudor e
sem se deixar intimidar pela fora dos dogmas ou preceitos da religio oficial
israelita. Ele um homem de f, mas , ao mesmo tempo, um ser pensante e
inquiridor, um telogo arguto e um atento observador da vida e da efmera
condio humana.
Em segundo lugar, notei tambm que conceitos relacionados ao
determinismo e ao livre-arbtrio atravessam todo o livro de Qhelet como um
longo fio condutor e esto presentes, inclusive, na percope estudada de Qhelet
3.1-15. Entretanto, por mais que o livro aborde esses assuntos, o dilema existente
entre o determinismo divino e a liberdade humana nunca definitivamente

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resolvido pelo autor bblico. Por esse motivo, conclu que as verdades do
determinismo e do livre-arbtrio so, ambas, necessrias, como o so tambm
igualmente necessrios os dois trilhos sobre os quais um trem se desloca em sua
viagem. Assim como o trem precisa de dois trilhos para poder se locomover e
poder chegar ao seu destino, da mesma forma, precisamos aceitar a realidade
dupla do determinismo e da liberdade humana, por mais paradoxais e
antagnicos que possam parecer, como dois elementos necessrios sobre os quais
devemos nos mover e existir.
Finalmente, em terceiro e ltimo lugar, cheguei concluso de que o
Qhelet algum que gravita entre dois mundos, o mundo da f e o mundo da
desiluso existencial. Alis, o filsofo e telogo espanhol, Jos Luis Sicre, ao
discorrer sobre o contedo de Qhelet, retratou exatamente este tipo de sensao,
ao dizer: (...) quem sabe no haja neste livro uma profunda honestidade
religiosa. No a espiritualidade falsa e estereotipada de quem presume ver Deus
em tudo, mas a do sbio modesto e desencantado que se contenta em continuar
crendo em Deus, apesar de todas as desiluses da vida.
140

140
SICRE, Jos Luis. Introduo ao Antigo Testamento. Petrpolis, Vozes, 1994, p.279.

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permitida a reproduo parcial deste artigo desde que citada a sua fonte.
Citao Bibliogrfica: VAILATTI, Carlos Augusto. Qhelet helet helet helet 3.1-15 e a Tenso
entre o Determinismo e o Livre-Arbtrio. [Artigo]. So Paulo, Publicao do
Autor, 2011.

Carlos Augusto Vailatti possui Graduao em Teologia pela Faculdade Betel /
Instituto Betel de Ensino Superior (IBES, 1999), Mestrado em Teologia (Master of Arts
in Biblical Theology), com especializao em Teologia Bblica, pelo Seminrio
Teolgico Servo de Cristo (STSC, 2009) e Mestrado em Lngua Hebraica, Literatura e
Cultura Judaica (em andamento) pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas (FFLCH) - Departamento de Letras Orientais (DLO) - da Universidade de So
Paulo (USP). Atualmente leciona diversas disciplinas bblico-teolgicas na Faculdade
Betel / Instituto Betel de Ensino Superior (IBES) e tambm no Seminrio Teolgico
Evanglico do Betel Brasileiro (STEBB). Contato: augustovailatti@ig.com.br.

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1-15 e a Tenso entre o Determinismo e o Livre-Arbtrio

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