SCINTILLA

SCINTILLA REVISTA DE FILOSOFIA E MSTICA MEDIEVAL

ISSN 1806-6526

Scintilla, Curitiba, vol. 4, n. 1, p. 1-..., jan./jun. 2007

Faculdade de Filosofia So Boaventura - FFSB Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval - SBFM Curitiba PR 2007

Copyright 2004 by autores Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida, desde que citada a fonte. Centro Universitrio Franciscano do Paran FFSB Faculdade de Filosofia So Boaventura SBFM Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval NPA Ncleo de Pesquisa Acadmica (rea de Filosofia medieval e pensamento franciscano) Faculdade mantida pela Associao Franciscana de Ensino Senhor Bom Jesus (AFESBJ) Rua 24 de maio, 135 80230-080 Curitiba PR E-mail: Scintilla@bomjesus.br ou enio.giachini@bomjesus.br Reitor: Nelson Hillesheim Diretor: Vicente Keller Editor: Dr. Enio Paulo Giachini a) Comisso editorial Dr. Emanuel Carneiro Leo, UFRJ Dr. Orlando Bernardi, IFAN Dr. Luiz Alberto de Boni, PUCRS Dr. JOS ANTNIO CAMARGO Rodrigues de Souza, UFG Dr. Joo Eduardo Pinto Basto Lupi, UFSC Dr. Carlos Arthur R. do Nascimento (PUC-SP) Dr. Francisco Bertelloni (Univ. Nacional da Argentina) Dr. Gregorio Piaia (Univ. di Padova Italia) Dr. Marcos Roberto Nunes Costa (UNICAP) Dr. Rafael Ramn Guerrero (Unv. Complutense Espaa) Dra. Mrcia S Cavalcante Schuback, Sdertrns University College Estocolmo (Sucia) Dr. Ulrich Steiner, FFSB Dr. Jaime Spengler, FFSB Dr. Joo Mannes, FFSB b) Conselho editorial Dr. Vagner Sassi, FFSB Dr. Marco Aurlio Fernandes, IFITEG Dra. Glria Ferreira Ribeiro, UFSJR Dr. Jamil Ibrahim Iskandar, PUC-PR Dr. Joel Alves de Souza, UFPR Dr. Gilvan Luiz Fogel, UFRJ Dr. Hermgenes Harada Reviso e editorao: Enio Paulo Giachini Diagramao: Sheila Roque Capa: Luzia Sanches Catalogao na fonte _____________________________________________________________ Scintilla revista de filosofia e mstica medieval. Curitiba: Faculdade de Filosofia So Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, v.1, n.1, 2004Semestral ISSN 1806-6526 1. Filosofia - Peridicos 2. Medievalstica Peridicos. 3. Mstica Peridicos. CDD (20. ed.) 105 189 189.5 ____________________________________________________________

SUMRIO EDITORIAL ARTIGOS La unin mstica del hombre con el verbo divino. Un anlisis del sermo CCLXIII de Nicols de Cusa Klaus Reinhardt Identidad en la alteridad. La doctrina de la esencia nica en De docta ignorantia de Nicols de Cusa Claudia D'Amico Tolerncia, dilogo intercultural e globalizao: A actualidade de Nicolau de Cusa Joo Maria Andr Influsso scotista sulla cristologia di Nicolo Cusano Giovanni Lauriola ofm Deus na mente de Nicolau de Cusa Reinholdo Aloysio Ullmann Dependencia y consistencia de lo causado Lo mximo contracto y la consistencia de lo singular. Un recorrido a travs de los textos de la Docta ignorancia, libro II, captulos 1 al 5 Jorge M. Machetta La representacin sensible de lo no representable em Heimerico del Campo y Nicols de Cusa Cecilia Rusconi COMENTRIOS A mstica de Eckhart em Eckhart Emmanuel Carneiro Leo Imaginando a definio "De non aliud" Hermgenes Harada

TRADUES O pice da teoria Nicolau de Cusa

EDITORIAL
Enio Paulo Giachini Primeiramente preciso destacar neste editorial que, a partir deste nmero de Scintilla, a Faculdade de Filosofia So Boaventura, do Centro Universitrio Franciscano do Paran, aceitou proposta de parceria desta revista com a Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval. Essa parceria busca unir esforos e interesses em prol da pesquisa e do pensamento da medievaldiade, sobretudo da filosofia. Significa dizer que a partir deste nmero Scintilla ser coeditada por essas duas instituies e com isso trar muito mais proveito para seus leitores e colaboradores. Nicolau de Cusa foi um incansvel reformulador de conceitos, o mais abrangentes e atinentes possveis. Os con-ceitos buscam contrair o incontracto e incontravel. O "obsoletismo" e a necessidade de recolocao dos conceitos no provinha de sua probreza apenas, mas sobretudo da absoluta e inesgotvel riqueza do a-serconcebido. Este nmero de Scintilla buscou reunir algumas contribuies de estudiosos e pesquidadores que se dedicam a estudar o Cusano. Convida o leitor a participar de suas buscas, sendo remetido para sua prpria busca. O Cusano buscou sem descanso a sabedoria. Sapeientia est, quae sapit, qua nihil dulcius intellectui. A virtude do pensamento do Cusano interpelava e interpela iterlocutores, e seu convite a que estes se aproximem da origem da sabedoria est na necessidade de ser novamente ouvido. O desafio e convite do pensamento, frente ao muito falar e produzir hodiernos, degustar ou saborear o gosto da sabedoria e no permanecer verbo tantum. Na direo da altura e amplido da sabedoria preciso atravessar as instncias do gosto sensvel, racional e intelectual. Ingustabiliter ergo gustatur, a remote gustare... esse ento o exerccio de "alargar o corao e o pensamento", na espera da amplido e da vastido. Est em vigncia porm uma degustao prvia da sabedoria infinita, conducente e aliciante, ut mirabili desiderio ad ipsam feramur. A vida e vitalidade do esprito essa pr-gustao pela qual este peleja, se orienta e repousa. Et dulce est omni spiritui ad vitae principium quamvis inaccessibile continue ascendere. Nam hoc est continue felicius vivere ad vitam ascendere (Idiota de sapientia).

ARTIGOS
LA UNIN MSTICA DEL HOMBRE CON EL VERBO DIVINO UN ANLISIS DEL SERMO CCLXIII DE NICOLS DE CUSA

Klaus Reinhardt (Trier) En la gran edicin de las obras completas de Nicols de Cusa, iniciada por la Academia de Letras y Ciencias de Heidelberg en 1927 y terminada felizmente a principios del ao 2005, los sermones ocupan los cuatro ltimos tomos, los tomos XVI a XIX1. Primeramente, la Academia no quiso incluir en la edicin los sermones, pero pronto se dieron cuenta de que los sermones constituyen una parte esencial de la produccin literaria cusana. Si no se hace caso de los sermones, el pensamiento cusano queda mutilado. A menudo se aprecia a Nicols de Cusa unicamente como filsofo, clebre por sus ideas de la docta ignorancia, de la concordia y de la coincidencia de los opuestos. En realidad, el Cusano era ante todo un hombre metido en la vida activa, abogado, diplomtico, obispo; slo en momentos contados se retir para dedicarse a la reflexin intelectual y contemplativa de sus actividades y a la composicin de tratados especulativos. Las dos caras del Cusano van unidas lo mejor en sus sermones. En ellas Nicols se muestra como obispo que ve en la evangelizacin su tarea principal, pero que a la vez procura comprender racionalmente lo que predica. De este modo llega justamente en sus sermones a veces a conocimientos filosficos y msticos sorprendentes. Con toda razn se pueden comparar los sermones cusanos con los famosos sermones latinos y alemanes del maestro Eckhart. Para no pararme en generalidades, quiero demostrar esto a modo de ejemplo en el sermn que lleva en la edicin de Heidelberg el nmero CCLXIII2. El Cusano lo ha tenido en su catedral de Brixen/Bressanone el segundo domingo despus de la fiesta de los Reyes, el 16 de enero de 1457. Hay que precisar que no poseemos el sermn tenido, sino, como tambin en los dems casos (a una excepcin), solamente un esbozo escrito en latn. No sabemos exactamente qu ha dicho en el sermn vivo, que fue predicado adems no en latn, sino en la lengua vulgar, en alemn.

Nicolai de Cusa opera omnia iussu et auctoritate Academiae litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, vol. XVI-XIX. Hamburgi, in aedibus Felicis Meiner, MCMXCI-MMV (citado como h XVI-XIX). Sermo CCLXIII: Quodcumque dixerit vobis, facite. 16. Jan. 1457, Brixinae, dominica Omnis Terra: h XIX, fasc. 5.

El tema del sermn CCLXIII es la percopa tomada del evangelio de San Juan (2,1-11) sobre la boda de Cana y la transformacin milagrosa del agua al vino por Jess. Nicols de Cusa est interesado principalmente en el sentido espiritual del texto. Para l, la boda es un signo de la unin del alma humana con el Verbo divino. En este contexto expone dos ideas de relevancia mstica. La una se refiere a la doctrina de los sentidos, la otra a su teora del conocimiento. Veamos primeramente su doctrina de los sentidos. Como la unin matrimonial, de la que habla el relato bblico de la boda de Cana, se realiza principalmente por el tacto, de modo similar la unin del alma con Dios consiste fundamentalmente en un tacto o contacto. A diferencia de la opinin comn, que prefiere el sentido de la vista y define la beatitud como visin de Dios, Nicols insiste aqu en el carcter fundamental del tacto. Con esto retoma una tradicin antigua que remonta hasta los presocrticos. Es cierto que Aristteles criticaba a Demcrito por haber considerado cada sentido como una espcie de tacto; pero por otra parte concedi tambin l al tacto una cierta prioridad3. El tacto es necesario simplemente para poder vivir, los dems sentidos para poder vivir bien. Esta doctrina aristotlica condicion ms o menos la tradicin del pensamiento occidental. En la poca cristiana la doctrina de los sentidos entendidos como sentidos espirituales consigui a partir de Origenes gran aceptacin4. Por otra parte en general los telogos cristianos consideraron la vista como el sentido ms excelente; slo pocos, entre ellos San Buenaventura5 y ms tarde San Juan de la Cruz6 dan la preferencia al tacto. Evidentemente, Nicols de Cusa se inscribe en esta tradicin, por lo menos en este sermn7. Para justificar su doctrina, Nicols subraya que el intelecto humano, a diferencia de la razn, entiende que entiende, y en este acto de la autocomprehensin se siente o se experimenta a si mismo y se toca. Intellectus intelligens se sentit

Aunque Aristteles ha criticado a Demcrito por haber considerado cada sentido como una especie de tacto (De sensu 442b), el primado del tacto domina la tradicin occidental. El tacto es necesario para poder vivir, los dems sentidos para poder vivir bien. Cf. SCHERER, E. Sinne: Historisches Wrterbuch der Philosophie 9 (Basel 1995) 824-869.

Cf. CANEVET, M. Sens spirituels: DSp 14, 598-617; GRN, A. Geistliche Sinne: LThK 4 (1995) 395-396; RAHNER, K. Die geistlichen Sinne nach Origenes: id., Schriften zur Theologie 12 (Einsiedeln, 1975) 111-136; id., Die Lehre von den geistlichen Sinnen im Mittelalter: ibid. 137172; BRUNNER, A. Der Schritt ber die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik (Wrzburg 1972) 4760 (Die mystischen Sinne), 175.
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Cf. BONAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, IV,2 et RAHNER, K. Die geistlichen Sinne, (note 4) 162-163.

Cf. JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, B 19,4 (toque de substancias desnudas, es a saber del alma y divinidad). Cf. BRUNNER, A. Der Schritt ber die Grenzen (note 12) 175. En otros textos, Nicols subraya la prioridad del visus.

intelligere et est quidam spiritualis tactus, in quo iocundissime delectatur8. El intelecto que entiende siente que entiende, y por eso el intelecto humano es un cierto tacto espiritual, muy delicioso. Lo que vale para el intelecto humano en s, se puede aplicar segn Nicols de Cusa tambin a la relacin del intelecto humano al Verbo divino. Esta relacin es esencialmente un contacto que se expresa en dos acciones principales, en el beso y en el abrazo (osculum, amplexus), entendidas las dos acciones siempre en un sentido espiritual. Para esta doctrina, el Cusano se basa en dos autoridades, en el libro bblico del Cantar de los Cantares, interpretado en el sentido de la mstica nupcial9. La segunda autoridad es una obra curiosa del dominico Juan de Dambach, compaero del maestro Eckhart y de Juan Tauler en el convento de Estrasburgo, autor de la Consolatio theologiae. El libro, compuesto hacia 1350, se llama De deliciis sensibilibus paradisi10, trata pues de las delicias sensibles del cielo11. El punto de partida de la obra es la fe en la resurreccin de la carne12. Si resurgirn los cuerpos, deben reavivarse de algn modo tambin los sentidos. De este modo Juan de Dambach describe extensamente la nueva sensualidad de los resuscitados en el paraso, prefiriendo el sentido del tacto a los dems. Qu pena que Jean Delumeau no conoca esta obra; hubiera cabido muy bien en su gran historia del paraso13. Pero quedmonos con Nicols de Cusa y preguntmonos si ha adoptado sin ms la doctrina de Juan de Dambach. Seguramente no. Es cierto que Nicols no critica a Juan de Dambach, pero al mismo tiempo cita el versculo de la carta primera a los Corintios (I Cor 2,9): Ni el ojo vio ni oido oy ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman. La teologa

Sermo CCLXIII, n. 13: [...] Et in carnali matrimonio in sensu, qui est subsistentia sensibilis vitae, scilicet in tactu, est carnalis vitae delectatio, quae et sensibilis dicitur; omnis enim sensus tactus quidam est; in spirituali vero, in sensu rationis, qui dicitur intellectus intellectus enim sensus est spiritualis, qui enim intelligit, in rationali vita se sentit , intellectus intelligens se sentit intelligere et est quidam spiritualis tactus, in quo iucundissime delectatur.

De este modo, Cusanus se inscribe en la tradicin de los comentarios espirituales al Cantar de los cantares, aunque no cita a ningun comentario concreto. Cf. por ejemplo SANDER, Kai. G. Amplexus. Die Begegnung des Menschen mit dem dreieinen Gott in der Lehre des seligen Wilhelm von St. Thierry (Langwaden, 1998).
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Cf. AUER, A. Johannes von Dambach und die Trostbcher vom 11. bis zum 16. Jahrhundert (BGPhThMA XVII,1/2) (Mnster, 1928); WORSTBROCK, F. J. en: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon 4 (Berlin, 1983) 571-577. En la Edad Media, paraso significa en primer trmino el lugar de los bienaventurados en el cielo, de lo cual el paraso de Adn y Eva no es ms que una prefiguracin.

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Johannes de Dambach se basa mucho en Thomas dAquin, IV Sent. D. 43 q.3 (De impassibilitate corporum gloriosorum); Summa Th. Suppl. III q. 82 (De impassibilitate corporum beatorum resurgentium), a.4: Utrum in beatis post resurrectionem sint omnes sensus actu.
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Cf. DELUMEAU, J. Le jardin des dlices (Paris, 1992), Mille Ans de bonheur (1995), Que reste-til du Paradis (2000).

negativa prohibe al Cusano a describir el mundo futuro del paraso14. Por otra parte, segn el Cusano, el Dios incomprensible se manifiesta en imgenes y smbolos. A la teologa negativa se une pues una teologa simblica, y en sta los sentidos, siempre entendidos espiritualmente, juegan un gran papel15. La vista, por ejemplo, denomina no slo en el escrito De visione Dei la comprehensin del incomprehensible. En cambio, el oido queda siempre ligado al mundo terreno; oimos slo en la fe del mundo celeste. El gusto est intimamente relacionado con la sabidura, ya en razn de la etimologa (sabidura como ciencia sabrosa, como saber). El olfato cuenta poco en los escritos cusanos. En cambio, el tacto ocupa, por los menos en el sermn CCLXIII, el primer puesto. No se trata de ninguna excepcin en las obras de Nicols de Cusa. Ya en el De docta ignorantia16 habla del comprender de lo incomprehensible, del tocar (tangere, attingere) de lo intocable y del abrazo amoroso (amplexus amorosus). Parece que utiliza los trminos relacionados al tacto y contacto sobre todo en un contexto mstico. En el dilogo Idiota de sapientia resume su opinin con estas palabras17: La sabidura suprema consiste en saber que lo intocable es tocado de una manera intocable. Vengamos ahora a la segunda consideracin mstica de este sermn. El evento espectacular sucedido en la boda de Cana es sin duda la transformacin del agua al vino. Para el Cusano, este es un signo de la transformacin del hombre en Dios. En la exposicin del texto de San Juan, Nicols parte de las hydria (en griego), de las tinajas o jarras, que se rellenan segn el mandato de Jess con agua, y las compara con el alma humana. El alma es como un gran recipiente que por su propia naturaleza contiene el espritu humano que es comparable al agua; pero despus del milagro de la transformacin este contenedor se rellena con espritu celeste, comparable al vino, ya que proviene del Verbo divino que es el verdadero viedo18. A continuacin, el Cusano dilata la comparacin. Refirindose a los primeros versculos del Gnesis (1,2) que dicen que al principio de la creacin el espritu volaba sobre la superficie de las aguas, Nicols compara el alma humana

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Sermo CCLXIII, n. 14.

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Cf. SCHNARR, H. Zur Wertschtzung der sinnlichen Wahrnehmung bei Nikolaus von Kues, in: SCHNEIDER, R. und KUNZMANN. B. (Hrsg.). Mit allen Sinnen. Kunst im REHA-Zentrum Bernkastel-Kues. (Bernkastel-Kues 1999) 20-27. De docta ign. I, cap. 1, n. 2: Quam ob rem sanum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus ...; De docta ign. III, Epistola auctoris ad dominum Iulianum cardinalem, n. 263: ... ad hoc ductus sum ut incomprehensibilia incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia ...

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De sap. I, n. 7,17-19: Summa sapientia est haec, ut scias quomodo in similitudine iam dicta attingitur inattingibile inattingibiliter. Sermo CCLXIII, n. 18: Et attende, quomodo hydria, cuius vocabulum ab aqua sumptum est quam continet, fit vas continens vinum in Cana Galilaeae. In transmigratione enim natura nostra, quae humanum seu aqueum continere solebat spiritum, amplius igneum et caelestem continet, qui venit ex verbo Dei, scilicet vite vera.

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ya no con las tinajas, sino con el agua misma19. El agua es ahora el smbolo del alma humana. Como un espejo claro el agua es capaz de contener y expresar todas las formas. En el seno de la claridad del agua se encuentra, segn l, una fuerza que la dispone a recibir todas las formas, sean minerales, vegetales o sensitivas. El agua es hasta un cierto grado la potencia de toda forma sensible. Sin el agua nada puede subsistir; incluso, todas las cosas no son otro que formas concretas del agua: la tierra es agua condensada, gruesa, el aire es vapor del agua, el fuego no es otra cosa que agua espiritualizada. Sin embargo la potencia del agua queda restringida, segn Nicols. El agua puede producir las cosas solamente en el orden de la posibilidad. Para realizar la posibilidad, hace falta una fuerza nueva, en la terminologa de Nicols de Cusa, el arte creador de Dios20. Algo similar vale para el alma humana. El alma contiene en s todas las formas posibles, pero slo el intelecto que vive en el alma puede realizar una forma, y esto adems slo en la fuerza de la sabidura que le viene del verbo de Dios. El alma tiene pues ciertamente como el agua una potencia universal. Pero la potencia por s no puede subsistir. El agua no formada se descompone y se disuelve21. Pero, si recibe la forma del vino, se reaviva y hierve. Lo mismo pasa con el alma humana impregnada por la forma del espritu. Parece que con tales consideraciones Nicols de Cusa remonta a ideas bastante arcicas y primitivas22. Efectivamente, Nicols se refiere a concepciones

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Sermo CCLXIII, n. 18: Unde si attendimus quomodo Moyses scribit spiritum Domini ferri super aquas capiendo spiritum pro exsecutore verbi Dei, tunc adverte quomodo sicut in aqua est quaedam claritas specularis in se capiens figuras, ita intra ipsam claritatem est quaedam vis universalis, quae converti potest ad omnem sensibilem formam, scilicet mineralem, vegetabilem et sensibilem, ita ut ipsa aqua sit quodammodo omnis sensibilis formae potentia, cui omnes sensibiles figurae insunt. Nam si tollitur aqua de mundo, nulla est arbor, nullus lapis, nullum ex partibus compositum, nulla dispositio, nullus ornatus, nulla figura, et nec astra erunt deficientibus aquis, quae supra caelos sunt. Quid erit terra, quae est aquae grossities? Quid aer, qui eius vapor? Quid ignis, qui aeris subtilitas seu spiritus?

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Sermo CCLXIII, n. 19: Sed quid potest aqua? Nisi enim ex ipsa formentur per verbum seu artem omnipotentis omnia, nihil ex se producit. Modo enim quo figulus hydrias ex luto efficit, sic Deus creator aquae, scilicet intellectus ille, qui creavit intellectum figuli formatoris hydriae; ita et anima humana assimilatur aquae, in qua intellectus quasi omni formans. Sed intellectus in anima non vivit, si ei deest sapientia; sicut ars facit figulum, ita sapientia format intellectum, et haec venit ex verbo Dei.

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Ibid. n. 20: Consequenter nota quod aqua in se non potest subsistere, quia putrescit et defluit; si vero caelestis virtus ipsam subintrat, ut fiat actu aliquid, non putrescet stante forma, per cuius virtutem tenetur et conservatur a putrefactione. Sic spiritus vini conservat aquam, quia est eius forma, ut non sit aqua, sed sit vinum. Est autem vinum aqua, cuius potentia est sic determinata per formam, quae dat eis esse; et hunc spiritum habet ab influentia caelesti. Sic anima humana est insipida aqua sine spiritu, qui ei datur a verbo Dei, qui resuscitat et vivificat atque laetificat eam.

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A lo mejor, Nicols se inspira en Thierry de Chartres, Tractatus de sex dierum operibus, ed. por Hring, N. M. Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School (Toronto, 1971) 561-567; n. 28, p. 567: Bene autem in hoc loco <sc. spiritus Domini ferebatur super aquas> nomine aque totam materiam designavit [...] Stellas quoque ex aquis esse creatas in superioribus

presocrticos, pero no las adopta sin ms. No adopta la concepcin de Hippos, criticada ya por Aristteles, de que el alma provenga fisicamente del agua23. Para el Cusano, el agua es un smbolo del alma. Nicols utiliza la imagen del agua ms bien como un poeta. Cabe recordar en este contexto la utilizacin potica del smbolo del agua y de la fuente por San Juan de la Cruz. En el Cntico espiritual describe a un amante que busca los ojos de su amada en el agua pura de una fuente hablando as: O cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados, formases de repente los ojos deseados, que tengo en mis entraas deseados24. Se confirma una vez ms que el Cusano deja aparte la argumentacin puramente racional y aspira, sobre todo en sus escritos tardos, a un conocimiento mediante smbolos. Como el agua puede adoptar todas las formas, de modo similar el alma puede recibir todas las formas que le vienen por los sentidos, con la diferencia de que las transformaciones del agua suceden en el mundo real, la del alma en el mundo intencional. El alma recibe las formas de las cosas sensibles, las conserva en la memoria y las reproduce en la imaginacin. Nicols insiste en que la percepcin de las cosas externas en el alma no es un proceso meramente pasivo. Slo si el intelecto, que vive en el alma y la anima, dirige la atencin a una cosa determinada, sta puede ser percibida. A continuacin, el Cusano demuestra su teora del conocimiento otra vez en el ejemplo de la lectura de un libro para dirigir luego la atencin a las consecuencias que resultan de su teora con respecto de la concepcin del hombre y del mundo. El intelecto estimula al alma abierta para todo a conocer a lo ms posible el mundo. Al percibir las cosas del mundo y al recibirlas en s, el alma las abstrae de toda materialidad, de modo que las cosas tienen una existencia ms verdadera en el alma que fuera; de este modo, al conocer el mundo, el hombre se conoce a s mismo como un espejo que refleja y contiene todo el mundo, un microcosmos. En esta concepcin el hombre aparece no como imagen del mundo exterior, sino al revs, como subraya el Cusano, el mundo sensible es una imagen del hombre interior, del alma formada y determinada por el espritu25. Nicols de Cusa concluye su exposicin sobre la transformacin del agua al vino por una aplicacin teolgica. Al recibir la fuerza del espritu, el hombre no es solamente capaz de comprender las formas de todas las cosas del mundo, sino

probatum est. Unde visum est quibusdam philosophis aquam fuisse materiam omnium rerum. Secundum quam doctrinam poeta <sc. Virgilius, Georg. IV,380> vocavit oceanum patrem rerum.
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Cf. ARISTTELES, De anima I,2 (405b1-2); Metaph. I,3 (984a3-5). JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual A 11; B 12.

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Ibid. n. 23: [...] haec omnia fieri, ut sensibilis mundus uniatur intellectuali naturae, ut per praesentiam sensibilis speculetur nobilitatem suam, quoniam sensibilis mundus est eius imago; omnium enim essentiam in se quasi in intelligentia plena formis reperit et se veriorem, intelligibilem scilicet mundum, cuius ille phantasticus imago est, intellectualiter intuetur. Cf. tambim n. 24: [...] Sic vides causam, cur homo noster intrinsecus tantopere studet huius mundi figuram sibi in phantasmate praesentari, scilicet ut sui notitiam, qui microcosmos est, attingat.

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que recibe tambin la capacidad para la unin con Dios26. El agua significa ahora el alma en su estado terrestre, el vino el alma unida con el Verbo divino. Esta transformacin la denomina Nicols de Cusa expresamente una transubstanciacin, trmino usado en la doctrina de la eucarista27. Nicols sabe muy bien que afirmaciones parecidas del maestro Eckhart han sido censuradas por las autoridades eclesisticas28, por eso suaviza un poco sus enunciados, subrayando que el intelecto humano como criatura puede conseguir tal unin solamente como don del espritu divino; pero en un principio mantiene la comparacin. A modo de conclusin podemos constatar que el sermn CCLXIII pertenece a los sermones ms profundos y ms bellos de Nicols de Cusa. En l expone el gran tema de su filosofa mstica, la unin del hombre con el Verbo divino bajo el signo de la boda de Cana29. Como dice al final del sermn: Este es el signo cuyo significado se explica por todos los signos.

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Ibid. n. 27: Sic dum spiritus Iesu immittitur in animam humanam, facit ipsam christiformem, et virtus atque operatio ipsius hoc verum ostendunt. A fructibus enim eorum cognoscetis eos; quando enim opera sunt christiformia, necessario illa procedunt ab anima christiformi.

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Ibid. n. 27: Haec communicatio Spiritus sancti, de qua Apostolus dicit, est per quam perficitur interior homo et informatur forma, quae perficit ipsum, quae est forma verbi Dei seu Christi Dei nostri, sicut in hoc miraculo, ubi Christus voluntate aquam transsubstantiavit in vinum sine eo quod loqueretur. Cf. Johannes XXII, Constitutio In agro dominico, n. 10: Nos transformamur totaliter in Deum et convertimur in eum; simili modo sicut in sacramento panis convertitur in corpus Christi, sic ego convertor in eum [...], DENZINGER, H. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio XXXVII (Freiburg i.Br. 1991) n. 960. Sermo CCLXIII, n. 28: Attende etiam quod istud miraculum est primum, quod Iesus fecit ad ostensionem gloriae suae. In eo igitur studere debemus quasi in signo omnipotentiae salvatoris, qui naturam nostram in verbo virtutis suae ad immortalitatem vitae iucundae transferre potest et vult; neque alia signa plus dicunt, sed istud est signum, cuius signatum per omnia signa explicatur; et omnia ad eundem finem fecit, scilicet ut fidem firmaret ipsum esse Filium et heredem Dei et eius potestatem ambire omnia.

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IDENTIDAD EN LA ALTERIDAD. LA DOCTRINA DE LA ESENCIA NICA EN DE DOCTA IGNORANTIA DE NICOLS DE CUSA Claudia DAmico (UNLP-UBA-CONICET Buenos Aires) 1 La mxima doctrina de la ignorancia como marco del tratamiento de la identidad y la alteridad El tema del deseo ligado al entender inaugura el plexo de problemas que habr de abordar Nicols de Cusa en La docta ignorancia (DDI). El argumento podra sintetizarse del siguiente modo: todos los hombres desean por naturaleza conocer; conocer implica establecer proporciones; lo absoluto en cuanto tal escapa a toda proporcin; lo absoluto, por tanto, resulta incognoscible. La bsqueda de la verdad concebida como natural en el hombre no es, como se sabe, una novedad de la filosofa cusana. Tampoco lo es la relacin que establece Nicols entre la satisfaccin de tal apetito natural y la plenitudo o quies de la propia naturaleza. Acaso la novedad que presenta Nicols de Cusa en DDI resida en el siguiente matiz: de un lado, el deseo y el entender humanos brindan el marco nico desde el cual es posible ofrecer un discurso acerca de lo absoluto; de otro, ofrecer tal discurso se vuelve para el hombre una tarea tal que, renunciar a ello, comprometera su propia humanidad1. Sin embargo, orientado naturalmente a alcanzar la maximidad absoluta se le devela al hombre un camino paradojal: aquello que quiere y, en cierto sentido, se le impone alcanzar, no es ello mismo alcanzable. Ahora bien, puesto que el deseo en l no puede ser vano, lo que desea saber es que ignora y nada se le presentar como ms perfecto en su humano entender que saberse doctsimo en la ignorancia misma. As pues, ante la ineludible tarea de brindarse un discurso acerca de lo que por s mismo es inefable tal discurso slo podr ser un discurso ignorante2. El planteo inicial de DDI de Nicols de Cusa ha sido entendido en ocasiones como el comienzo, al mismo tiempo, del problema de la subjetividad que caracteriza a la modernidad, y en realidad, es innegable que su filosofa presenta perspectivas

Cf. ANDR, J-M, Lactualit de la pense de Nicolas de Cues: La docte ignorance et sa signification hermeneutique, thique et esthtique, en: YAMAKI, K. (ed.) Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age. Waseda, 2002, pp. 185-200.

Cf. De docta ignorantia I, 1 n. 1-4. Las citas se harn de acuerdo a la versin en castellano: NICOLS DE CUSA, Acerca de la docta ignorancia. Libro primero: Lo mximo absoluto (edicin bilinge), Introduccin, traduccin y notas J.M. Machetta; C. DAmico, Buenos Aires, 2003. Respecto de las referencias latinas se seguir la edicin de la Academia de Heidelberg (h): Nicolai de Cusa, De doctae ignorantiae (Opera Omnia). Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis. Ediderunt E. Hoffmann et R. Klibansky. Lipsiae, in aedibus Felicis Meiner, MCMXXXII.

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innovadoras en muchos aspectos y muchas veces de manera deliberadamente innovadoras3. Sin embargo, creemos que toda la obra debe ser entendida todava en un sentido medieval: la ndole de lo absoluto es lo que condiciona las posibilidades del hombre y no a la inversa. El hombre cusano no es aquel que se propone analizar los lmites de sus facultades cognoscitivas sino aqul al cual su propio modo de operar cognoscitivo le confirma aquello que, de alguna manera, pre-conoce: la infinita inaccesibilidad de la Verdad. En este sentido podemos decir que el pensamiento cusano no slo se inscribe en la problemtica del pensador medieval sino, de un modo ms especfico, de un pensador neoplatnico medieval para quien la verdad absoluta representa un principio negativo inalcanzable mediante la especulacin racional. De tal principio negativo procede todo en el orden de la afirmacin4. La definicin del conocimiento como proporcin permite al Cusano construir la nocin de ignorancia como autntico saber sin renunciar al anlisis del conocimiento sino, por el contrario, colocndolo al servicio de su ignorancia y mostrando en l la superacin de su propio lmite. Para Nicols de Cusa, el instrumento cognoscitivo de la proporcionalidad brinda una evidencia del orden de lo real. El hecho de poder realizar una proporcin supone, por s mismo, que se cumplan dos condiciones: - la conveniencia en algo uno, - la diferencia. En otros trminos, identidad y la alteridad, resultan las condiciones de posibilidad de toda comparacin posible, y en trminos cusanos, de todo lo que puede ser llamado conocimiento. Esto significa que lo real que afirmamos conocer, i.e. lo que es susceptible de ser proporcionado requiere necesariamente de estos elementos. En este contexto, introduce el Cusano una nocin fundamental a partir de la cual puede esclarecerse el modo de conocer humano, la nocin de nmero. Proporcin y nmero resultan inseparables: Por su parte la proporcin, dado que implica la conveniencia en algo uno y simultneamente tambin la alteridad, no puede ser entendida sin el nmero5.
Las interpretaciones en este sentido fueron inauguradas por CASSIRER, E. Individuum und Kosmos in der Renaissance. Leipzig-Berln, 1927. Muchos son los trabajos que se sucedieron en este sentido, un anlisis detallado de los mismos se ofrece en la obra de BENZ, H. Individualitt und Subjektivitt. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverstndnis des Nikolaus von Kues. Mnster, 1999.
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Cuando nos referimos a la negacin en cuanto principio, no debe entenderse como la negacin que se opone a la afirmacin sino como la negacin absoluta, anterior a la disyuncin entre afirmacin y negacin. Respecto de Nicols de Cusa y la tradicin platnica o ms bien neoplatnica puede consultarse el trabajo colectivo de reciente aparicin: REINHARDT, K.; SCHWAETZER, H. (Hgg.) Nikolaus von Kues in der Geschichte des Platonismus, Regensburg, 2007.

DII I 1, n.3 (h I p.6): Proportio vero cum conuenientiam in aliquo vno simul et alteritatem dicat absque numero intelligi nequit.

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La prioridad del nmero es un tpico del pensamiento cusano. El nmero es el elemento que por excelencia establece simultneamente la identidad y la alteridad: Quiz por esto Pitgoras consideraba que todas las cosas son constituidas y son entendidas por la fuerza propia de los nmeros6. Aunque la precisin de las combinaciones que se dan en las cosas, es decir la compleja trama entre unidad y alteridad que se da en el mbito de lo finito, tambin parece escaparse a la posibilidad de ser aprehendido por la razn humana7, sin embargo, slo la numeracin puede ofrecernos la posibilidad de medir la verdad o unidad, no en s misma, sino en la alteridad. Ahora bien, la concepcin de nmero cusana se aleja de la tradicin pitagrica y tambin de la platnica. En reiteradas ocasiones, Nicols de Cusa pondr de manifiesto que los nmeros no constituyen la realidad y tampoco son realidades separadas. El nmero cusano es el resultado por antonomasia del movimiento propio de la mente que razona. Esta relacin del nmero con el dinamismo propio del espritu humano ser desarrollado por Nicols de Cusa en la obra Acerca de las Conjeturas (De coniecturis) que comenzara a escribir junto con DDI pero que acabara algunos aos despus, y sobre todo en el dilogo Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota. De mente). En estas obras desarrollar claramente las razones por las cuales debe entenderse que el nmero es el primer principiado de la mente, en tanto es el primer elemento en donde se manifiesta la composicin8. El primer principio es infinitamente simple, en este sentido es tambin absoluto. Lo primero principiado debe ser compuesto aunque del modo ms elemental. Esta primera composicin no ha de ser a partir de elementos ajenos unos a otros: el primer principiado ha de ser compuesto de s mismo y slo el nmero cumple esta condicin9. De este modo, el nmero es el modo en que la capacidad racional del hombre se explicita a s misma y, por ese mismo movimiento, puede medir o proporcionar la pluralidad de lo real; pero, por la misma razn, es imposible para la razn y para su instrumento, el nmero, alcanzar el principio que escapa a toda composicin y proporcin. Como puede advertirse esta doctrina acerca de la operatividad de la mente humana si bien no se desarrolla en DDI, subyace al planteo inicial de la obra.

Op. cit. ibidem: Hinc forte omnia Pythagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat.

Op. cit. ibidem: Non est igitur numerus in quantitate tantum qui proportionem efficit: sed in omnibus que quouismodo substantialiter aut accidentaliter conuenire possunt ac differre. Hinc forte omnia pyctagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat. Precisio vero combinationum in rebus corporalibus, ac adaptatio congrua noti ad ignotum humanam rationem supergreditur.
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Cf. De coni. I.2; De mente VI.

De Coni I 2 (h III, n. 8): Nec quidquam numero prius esse potest. Cuncta enim alia ab ipso ipsum necessario fuisse affirmant. Omnia enim simplissimam unitatem exeuntia composita suo sunt modo. Nulla vero compositio absque numero intelligi potest. Nam partium pluralitas atque earum diversitas, simul et proportio componibilitatis ex ipso sunt.

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As pues, el breve anlisis del conocimiento en cuanto proporcin conduce nuevamente a enunciar el principio de la docta ignorancia que segn Nicols ha sido aceptado por todos los que han sido verdaderamente sabios: Scrates, el sapientsimo Salomn y el profundsimo Aristteles10. Con todo, este anlisis ha revelado no slo la imposibilidad de alcanzar un conocimiento preciso de la infinita verdad o maximidad absoluta puesto que ha sido dicho que, por definicin, escapa a toda proporcionalidad, sino tambin la imposibilidad de alcanzar mediante la proporcin la ntima trama identidad-alteridad que constituye lo finito. El hombre, pues, alcanza slo en la ignorancia la inaprehensible verdad de Dios y del mundo. Pero, qu significa alcanzar en la ignorancia? En primer lugar, nos libera del escepticismo: hay aqu algo que se puede alcanzar, aunque este algo no es el objeto ltimo de nuestro deseo de saber que, por definicin, es inalcanzable. Lo que es alcanzable en este alcanzar es la ignorancia como mximo conocimiento de lo incognoscible. As la ignorancia se convierte en un modo de alcanzar lo inalcanzable, esto es, inalcanzablemente11. Y slo en este modo mximo de saber es posible alcanzar la naturaleza de la misma maximidad absoluta12. Resulta sorprendente el rpido pasaje que realiza el Cusano de la formulacin de la mxima doctrina de la ignorancia al tratamiento acerca de la naturaleza de la maximidad. Sin embargo, nos rehusamos a creer en un trnsito sin fundamentacin desde lo gnoseolgico mxima doctrina a lo metafsico maximidad absoluta; creemos ms bien en una mutua implicacin que trataremos de exponer brevemente. Se ha dicho que el hombre cuenta en su haber con el nmero, la proporcin, es decir con el territorio del ms y del menos donde todo es comparable: sta es, pues, la tierra firme en la que pisa. Sin embargo aquello a lo que tiende, la verdad en s misma y la verdad de los entes, es improporcionable y lo improporcionable debe ser entendido, en un sentido autnticamente superlativo, como lo mximo. La doctrina que trata acerca del mximo improporcionable no slo debe proclamarse ignorante sino, adems, ser mxima, esto es abandonar, en cuanto doctrina, el territorio del ms y el menos para ascender al de lo mximo. He aqu, pues, una prueba ms: la maximidad metafsica es colocada en el marco de la doctrina mxima que un hombre es capaz de establecer: la ignorancia. Todo lo que se dir, entonces, habr de ser puesto en otro plano, distinto del de la proporcionalidad, pues no hay otra manera posible de referirse a lo mximo.

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Cf. op. cit. ibidem.

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Este juego de palabras se encuentra en muchas obras cusanas y por esta razn nos permitimos utilizarlo. La frmula cusana reza: attingere inattingibilis inattingibiliter. DI, I 2, n. 5 (h I p.7): Tractatus de maxima ignorantie doctrina ipsius maximitatis naturam aggredi necesse habeo.

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Una vez ubicado en el terreno de lo mximo, Nicols de Cusa resume en muy pocas lneas los conceptos claves de su metafsica. As, maximidad, coincidentia oppositorum, identidad de todo con lo mximo, posibilidad pura en acto, contraccin, aparecen como parte de una cadena conceptual que no es demostrativa, pero en la cual las nociones se implican mutuamente. Analicemos, pues, estas lneas:
Ahora bien, llamo mximo a esto: lo que nada mayor que ello puede ser. Pero la abundancia conviene a uno. Por lo tanto, coincide la unidad con la maximidad, la cual tambin es entidad. Por lo que, si la misma tal unidad est desvinculada universalmente de toda referencia a y de toda contraccin, es manifiesto que nada se le opone, dado que se trata de la maximidad absoluta. En consecuencia, lo mximo absoluto es uno, que es todo: en l es todo, porque es lo mximo13.

Lo mximo absoluto, concebido como aquello mayor que lo cual nada puede haber, atraviesa distintas manifestaciones del pensamiento medieval. Sin embargo, esta frmula se presenta en el pensamiento de Nicols de Cusa con una radicalidad tal que de ella se derivarn consecuencias que habrn de abrir caminos hasta este momento no transitados. Si mximo es lo que nada mayor puede haber (quo nihil maius esse potest), esto mximo es necesariamente uno porque su plenitud ontolgica o abundancia le impide diluirse en una pluralidad (abundantia uni convenit), si en lugar de uno fuera muchos siempre sera objeto de comparacin, lo cual comprometera su propia abundancia. Si esto es as, son equivalentes los trminos maximidad y unidad ambos en sentido absoluto; y puesto que esto es lo mximo que esse potest, la equivalencia se extiende tambin a la entidad o hecho de ser (coincidit maximitati unitas quae est et entitas). De esta manera, podra decirse maximum sive unitas sive entitas. Ahora bien, afirmar esto sin ms podra conducir al error de concebir a lo mximo como una suerte de ente supremo. Nada se encuentra ms alejado de la metafsica-teolgica cusana que esta versin de Dios. Precisamente entitas significa aqu la entidad de todo lo que es y, en tanto tal, idntica en todo, infinita e improporcionable. Precisamente tal entidad es la identidad sobre la cual se recorta la alteridad. La unidad de lo mximo est desvinculada universalmente de toda referencia a, de toda contraccin o determinacin, y precisamente por esto es llamada absoluta (si ipsa talis vnitas ab omni respectu et contractione vniuersaliter est absoluta). Es notable cmo el Cusano retoma el sentido prstino del trmino absolutus, del verbo ab-solvere, desvincular, desatar, desligar. Lo mximo absoluto, pues, es aquello por completo desvinculado de todo respecto, aquello

DDI I, 2, n. 5 (h. I p.7): Maximum autem hoc dico quo nihil maius esse potest, abundantia vero vni conuenit, coincidit itaque maximitati vnitas que est et entitas, quod si ipsa talis vnitas ab omni respectu et contractione vniuersaliter est absoluta: nihil sibi opponi manifestum est cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum vnum est quod est omnia, in quo omnia quia maximum, et quoniam nihil sibi opponitur secum simul coincidit minimum: quare et in omnibus, et quia absolutum: tunc est actu omne possibile esse: nihil a rebus contrahens a quo omnia.

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que no es susceptible de ser puesto en relacin con nada. Nuevamente se resalta su improporcionalidad. Si lo mximo carece de toda relacin, nada se le opone. Su opuesto, pues, lo mnimo absoluto coincide necesariamente con l. Sin abordar el reconocido tpico cusano de la coincidencia de opuestos14 diremos simplemente, en vistas a nuestro tema, que el mundo, el conjunto de los entes, no puede aparecer como un otro respecto de lo absoluto puesto que si fuera as debera establecerse con l algn tipo de relacin y esto contradice la misma nocin de absoluto. De este modo, lo mximo absoluto infinita coincidencia de opuestos es, al mismo tiempo, complicacin absoluta: lo mximo es necesariamente todo y todo es en l porque es lo mximo15. Del carcter de infinita coincidencia de opuestos y complicacin absoluta de lo Mximo, se desprende para el Cusano la postulacin de Dios como una nica esencia de todo. Esta audaz formulacin no implica, sin embargo, la identificacin entre Dios y el mundo, slo postula la necesidad de una nica identidad que oficie como soporte y condicin de posibilidad de la alteridad. 2 Esencia nica de todas las cosas 2.1 Los trminos essentia y forma en la tradicin Como se sabe, los trminos essentia y forma estn cargados de mltiples sentidos en la filosofa clsica, sobre todo en lo que concierne a las tradiciones inauguradas por Platn y Aristteles. La historia de estas tradiciones resulta muy compleja para ser reconstruida aqu. Con todo, creemos significativo explicitar su sentido de manera general a fin de evaluar la doctrina cusana. Las divergencias entre ambos pensadores son muchas y estn formuladas, como se sabe, por Aristteles en la mayora de sus obras tericas y especialmente en la Metafsica16. Algunos de los argumentos ms importantes de Aristteles apuntan contra el papel de las ideas o formas para explicar el mundo, y contra su universalidad y carcter separado. La forma aristotlica, por su parte, no es concebible sin su unin con la materia que proporciona a la cosa su individuacin. Sin embargo, a pesar de esto Platn y Aristteles coinciden en que la forma es lo permanente, lo que constituye en la cosa su inteligibilidad y su verdad. Estos dos paradigmas han sido reformulados de manera diversa durante la Edad Media y en
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Al respecto, puede consultarse: MACHETTA, J. M., Acerca de la coincidencia de los opuestos, en: Patristica et Medievalia, 20 (1999), pp. 60-7; Berti, E. Coincidentia oppositorum e contraddizione nel De docta ignorantia, I, 1-6, en: PIAIA, G. (ed.) Concordia Discors, Padova: Antenore, 1993 pp. 107-127; WILPER, P. Das Problem der coincidentia oppositorum in der Philosophie des Nikolaus von Cues, en: KOCH, J. (ed.) Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters. Leiden-Kln, 1953, pp. 39-55.
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Op. cit. ibidem: nihil sibi opponi manifestum est cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum vnum est quod est omnia, in quo omnia quia maximum. Cf. Met. I, 9; XIII, 4. Puede verse, al respecto, Introduccin de H. Zucchi (Buenos Aires, 2004) p. 39-42.

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tal reformulacin desempearon un papel fundamental tanto los desarrollos del neoplatonismo como la vinculacin de las ideas eternas e inmutables con la segunda persona de la Trinidad, el Lgos, a travs del cual fueron creadas todas las cosas. Essentiae, rationes, causae primordiales son diversos nombres que fue adquiriendo el mundo eidtico platnico cristianizado, entendido en todos los casos como causa formal o ejemplar del mundo. El agustinismo medieval es deudor de esta interpretacin, en tanto que la escolstica aristotlica posterior defini la forma en relacin con la sustancia en tanto acto constitutivo de sta: el acto de ser llega a la esencia a travs de la forma, concibiendo esto tanto para las sustancias corpreas como para aqullas en que la forma puede darse sin la materia, las sustancias inteligibles o espirituales. Al privilegiar la relacin de la forma con la sustancia, el paradigma del aristotelismo cristiano parece no comprometer con esta nocin la distincin entre creador y creatura. En cambio, en ciertas versiones del neoplatonismo cristiano, el problema se presenta al determinar la calidad de la presencia de la causa en lo causado y en tal sentido son dos grupos de pensadores que merecen ser distinguidos: de un lado, los que proponen una relacin de semejanza, huella o vestigio de la causa en lo causado; de otro, aquellos que sostienen que la causa y lo causado son idem per essentiam aunque secundum aliud esse, vale decir que el ser que se comunica es el ser de la misma causa pero que tal ser es recibido por el efecto segn su propia modalidad. Entre estos ltimos se cuenta a los neoplatnicos cristianos como Escoto Erigena, Thierry de Chartres, Clarembaldo de Arras y Bertoldo de Moosburgo, entre otros17. En estos autores, la esencia o forma essendi nica de todo lo real es el mismo Dios, y es necesario evaluar hasta qu punto tal afirmacin no tiene ni un sentido exclusivamente causal y creacionista, ni tampoco un sentido por completo inmanentista. 2.2 El vocabulario cusano En esta lnea, las expresiones elegidas por Nicols de Cusa en diversas obras para denominar esta tensin de inmanencia-transcendencia de lo divino son variadas. Las frmulas una essentia, unum exemplar, una forma essendi, forma omnis forme, refieren una misma significacin, aunque desde distintos puntos de vista: mientras que exemplar, por ejemplo, alude, ms bien, a la complicacin de toda forma en la divinidad; forma essendi refiere la presencia de Dios como unidad absoluta de todo lo real. La frmula una essentia, por su parte, parece indicar ambos sentidos; leemos en DDI cmo se habr de tratar acerca de la simplcima e infinita esencia de lo mximo que
es la simplsima esencia de todas las esencias, y de qu manera todas las esencias de las cosas que son, fueron y sern, son en acto siempre y eternamente en ella misma la

Cf. BRUNNER, F. Deus forma essendi, en: DE GANDILLAC, M-JEAUNEAU, E. (ed.) Entretiens sur la Renaissance du 12e. sicle, Paris-La Haya, 1968; Riccati, C. La presenza di Proclo tra neoplatonismo arabizzante e tradizione dionisiana (Bertoldo di Moosburg e Niccol Cusano) en: PIAIA, G. (ed.) Concordia Discors, Padova: Antenore, 1993, pp. 23-38.

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esencia misma; y as todas las esencias como la misma esencia de todo. Y cmo la misma esencia de todo de tal manera es cualquiera que simultneamente es todas y ninguna singularmente18.

Lo mximo, pues, es complicacin absoluta de todas las esencias volvindose esencia nica de todo y, por la misma razn, entidad actual mxima o forma essendi: lo que es en tanto que es posee el ser de lo mximo. Afirma ms adelante:
Por lo cual toda existencia actual tiene de lo mximo cuanto de actualidad hay y toda existencia hasta tal punto existe en acto, cuanto en el mismo infinito es en acto. De aqu que lo mximo es la forma de las formas y la forma de ser o la entidad actual mxima19.

3 La objecin de Wenck y la respuesta cusana Las audaces frmulas cusanas fueron cuestionadas en su propio tiempo por Iohannes Wenck en su texto De ignota litteratura (1442) contra Nicols de Cusa. Wenck encuentra en estos textos el peligro de panteismo si bien, como se sabe no es ste el trmino que utiliza en la acusacin, y los pone en relacin directa con algunos pasajes del ya condenado Meister Eckhart quien, segn sus acusadores, habra sostenido la identidad entre el creador y la creatura. Una de las objeciones de Wenck a la obra cusana se refiere particularmente a la doctrina de la forma essendi hacindola responsable de comprometer la simplicidad divina: Dios es por naturaleza sin distincin y sostener que sea la forma essendi de todo lo real implicara de algn modo entrar en composicin con la materia a la que informa20. Como puede advertirse la objecin de este escolstico de la Universidad de Heidelberg reposa en la consideracin de la nocin de forma en un sentido aristotlico. La respuesta cusana sostiene que slo Dios es la nica forma en sentido propio pues es la nica forma absoluta e incontracta: todo lo formado procede de ella. Sin embargo, para comprender cabalmente cul es el sentido adecuado de los trminos de esta discusin conviene realizar algunas precisiones. En primer lugar, cabe consignar que la expresin forma essendi no se refiere en los textos cusanos al principio formal que entra en composicin con la materia, sentido principal que tiene este trmino en la obra del Estagirita y en el

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DDI I XVI, n.45 (h I p.32): quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia; ac quomodo omnes rerum essentiae, quae sunt, fuerunt aut erunt, actu semper et aeternaliter sunt in ipsa ipsa essentia, et ita omnes essentiae sicut ipsa omnium essentia; ac quomodo ipsa omnium essentia ita est quaelibet quod simul omnes et nulla singulariter DDI I XXIII, n.70 (h I p.46): Quare omnis actualis existentia ab ipso habet, quidquid actualitatis existit, et omnis existentia pro tanto existit actu, pro quanto in ipso infinito actu est. Et hinc maximum est forma formarum et forma essendi sive maxima actualis entitas. Cabe recordar que la misma objecin realiza Toms de Aquino a la nocin de forma essendi de Dionisio Areopagita. Cf. Summa Theol. I q 8 a 3.

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aristotelismo escolstico; si esto fuera as deberamos admitir con Wenck que es absurdo considerar que la simplicidad absoluta de Dios pueda entrar en composicin. Precisamente, en el libro segundo de la DDI, Nicols precisa esta diferenciacin de manera contundente, la forma no debe ser entendida en cuanto informante de la materia sino como causa y razn. Esto significa que Dios no es el principio formal de la piedra en tanto piedra o de la humanidad en cuanto tal: piedridad y humanidad no son la forma essendi de esos singulares sino formas en la materia. En trminos escolsticos, podra decirse que Nicols est recurriendo a la distincin entre la causa formal de una cosa y su causa ejemplar aunque prefiera el vocabulario de la forma. En este sentido entiende a Dios como forma formante y no como forma informante21. Sin embargo, si bien el sentido aristotlico de causa formal es rechazado en este caso por Nicols de Cusa, tampoco acepta sin ms el sentido de cierto platonismo que considera una pluralidad de formas a unidades subsistentes, es decir un conjunto de ejemplares separados de la materia que operan como modelo de la multiplicidad. Ahora bien, para el Cusano la postulacin de una esencia nica para toda la realidad no constituye por s mismo una originalidad de su sistema: el propio Platn habra sostenido que el ejemplar era uno considerado en s, aunque parezcan diversos ejemplares cuando los consideramos con relacin a las cosas22, es decir que considerar las formas como subsistentes mltiples y separados slo sera una mala interpretacin de la obra del Ateniense. A partir de estas precisiones, reconstruyamos, pues, la doctrina que Nicols de Cusa presenta en DDI acerca de la esencia o forma nica: podemos afirmar que en Dios se encuentran las formas de todas las cosas, si y slo si consideramos que tal forma o esencia no es sino una; las formas en Dios no constituyen sino una forma, y esta forma nica es Dios mismo. Las cosas son en esta esencia nica que es Dios como en su verdad, y por la misma razn, Dios es en las cosas. As pues, de un lado, en cuanto todo tiene su verdad en su ser-en-Dios, debemos declarar un cierto ejemplarismo en la propuesta cusana; de otro, en cuanto la forma divina se encuentra presente-en el corazn de la realidad, debemos declarar una omnipresencia en sentido fuerte. Este ltimo aspecto, puede ser interpretado como una identidad entre Dios y la creatura, reduciendo el sentido de la teologa y la metafsica cusanas a un monismo. Con todo, en el libro primero de DDI al lado de frmulas tan sugestivas como Dios es todo (Deus est omnia), se suscriben afirmaciones tales como sta de Dionisio Areopagita: Pues as como es todo, de la misma manera es ciertamente nada de todo ello. [] l es perfecta y singular causa de todo por sobre toda posicin, y sobre la supresin de todo est su excelencia, el cual en
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cf. DDI II, IV n. 112 (h I pp.72-73). cf. DDI I, XVII, n. 48 (h I p.33).

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cuanto tal est desligado de todo y est ms all de todo23. Dios es todo significa que l no es ninguna de las cosas en cuanto determinadas como tales, ms an: si fuera alguna de ellas no seria todo. Esta totalidad, empero, no es el resultado de una suma de determinaciones agrupadas en un conjunto que las engloba, sino la pura simplicidad que vuelve al todo, uno. Las cosas son una en la unidad indiferenciada de Dios en la cual carecen de mutabilidad, limitacin y pluralidad. Precisamente, la mencionada acusacin de pantesmo es respondida en la Apologia doctae ignorantiae (1449), en estos mismos trminos:
de donde Dios no es esto o aquello, ni el cielo, ni la tierra, sino el que da el ser a todo, de tal modo que l sea propiamente forma de toda forma y toda forma que no sea Dios no sea propiamente forma, puesto que toda la forma formada es desde la misma forma incontracta y absoluta: por lo cual ningn ser puede darse fuera-de la forma absolutsima, perfectsima y simplsima puesto que da todo ser, y siendo todo ser por tal forma y no puede ser fuera de ella: todo ser es en esta forma; ahora bien, en esta misma forma no puede ser otro que ella, siendo la misma infinita forma essendi simplsima y perfectsima24.

Lejos, pues, de identificar a Dios y a la creatura, la propuesta cusana plantea por s misma la trascendencia de un Dios des-vinculado respecto de un mundo en el cual una cosa se opone a otra. As lo refiere Nicols a continuacin en la Apologa:
De aqu resulta patente que Dios de ninguna manera sea concebido que deba tener el ser a la manera de lo singular diverso y distinto que es concebido como un cierto ser, ni tampoco del modo en que es concebido el ser universal, o bien el gnero o la especie; sino que la forma absolutsima de todo lo general [del gnero], lo especial [de la especie] o singular [debe ser concebida] ms all de la coincidencia de lo singular y lo universal, o de cualquiera de las formas que puedan ser concebidas o nombradas, es por tanto, principio, medio y fin de todas ellas, la misma forma inefable, que excede todo concepto25.

Afirmar que Dios es forma essendi no es otra cosa que decir que Dios es la causa de todo ser. Ahora bien, en qu sentido se llama a esta forma essendi es decir forma de ser?

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DDI I, XVI, n. 43 (h I p.31): Nam sicut omnia est, ita quidem et nihil omnium. Nam ut idem in fine Mysticae theologiae concludit tunc ipse super omnem positionem est perfecta et singularis omnium causa, et super ablationem omnium est excellentia illius, qui simpliciter absolutus ab omnibus et ultra omnia est. ADI, n. 11: unde nec deus est hoc aut illud, nec caelum, nec terra, sed dans esse omnibus ut ipse sit proprie forma omnis forme, et omnis forma que non deus non sit proprie forma, quia formata ab ipsa incontracta et absoluta forma: quapropter absolutissime et perfectissime atque simplicissime forme nullum esse abesse potest quoniam dat omne esse, et cum omne esse ab ipsa sit forma et extra eam esse nequeat: omne esse in ipsa est; omne autem esse in ipsa forma non potest aliud esse quam ipsa, cum ipsa sit infinita essendi forma simplicissima et perfectissima.

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ADI, n. 11: hinc patet deum nequaquam concipi debere habere esse, modo quo singulare diversum et distinctum aliquod esse concipitur, neque eo modo, quo universale esse concipitur aut genus aut species: sed ultra coincidentiam singularis et universalis absolutissima forma omnium generalium, specialium et singularium aut quarumque formarum, que concipi et dici possunt,. Est enim principium, medium et finis omnium talium ipsa omnem conceptum excedens ineffabilis forma.

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De acuerdo a lo dicho hasta aqu, podemos inferir que el sentido por antonomasia de forma essendi refiere que la causa de todo ser es, a la vez, la simple unidad del ser. Afirmar que Dios es la forma verdadera significa que l es el ser mismo (Ipsum esse)del cual procede todo ser. Dios en cuanto forma de ser es la entidad de todo lo que es. Sin embargo, sentada la multiplicidad del mundo, de un lado, y la unidad de su entidad, de otro, nos vemos impelidos a explicar tal relacin entre lo uno y lo mltiple. La justificacin cusana recurre a la nocin de participacin:
Pues todos los entes participan de la entidad. Por lo tanto, quitada de todos los entes la participaci permanece la misma simplsima entidad, la cual es la esencia de todo. Y no contemplamos a la misma tal entidad sino en la doctsima ignorancia, porque cuando alejo del espritu todo lo que participa de la entidad, parece que nada queda26.

Aqu puede advertirse cmo la expresin forma essendi o forma formarum es asimilable a entitas entium: Dios es la entidad de los entes y los entes participan variadamente de la entidad absoluta de Dios, la aprehensin de tal entidad slo es alcanzada inalcanzablemente en el saber del no saber, la docta ignorancia. Expuesta la doctrina en el libro primero de la DDI y defendida en su Apologa no duda Nicols de Cusa en inscribirse en la lista de aquellos que, segn su perspectiva, tambin la sostuvieron y fueron incomprendidos por quienes, como Wenck, tienen sus mentes dbiles. A stos deberan serles sustraidos ciertos libros de Dionisio, Mario Victorino, Escoto Erigena, Honorius Augustodinensis, David de Dinant y Bertoldo de Moosburgo27, que como sucede con la De Docta Ignorantia una mirada superficial condena como heterodoxos. Dios es la identidad en la alteridad siendo, al mismo tiempo, lo otro de la alteridad. Podemos as afirmar con Werner Beierwaltes que Nicols de Cusa se sustrajo del pantesmo sosteniendo que Dios es en el mundo pero no es al modo del mundo28. Sin embargo, esta identidad no da cuenta por s misma de la estructura del mundo plural. Rescatar la singularidad en la alteridad ser otro de los motivos del pensamiento cusano y el tema de otra investigacin.

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DDI I, XVII, n. 51 (h I p.35): Omnia enim entia entitatem participant. Sublata igitur ab omnibus entibus participatione remanet ipsa simplicissima entitas, quae est essentia omnium. Et non conspicimus ipsam talem entitatem nisi in doctissima ignorantia, quoniam, cum omnia participantia entitatem ab animo removeo, nihil remanere videtur. Cf. ADI, n. 29-30. BEIERWALTES, W. Identitt und Diferenz. Frankfurt am Main, 1980, p. 154.

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TOLERNCIA, DILOGO INTERCULTURAL E GLOBALIZAO: A ACTUALIDADE DE NICOLAU DE CUSA*

Joo Maria Andr (Universidade de Coimbra)

Entramos no sculo XXI sob o signo de Babel. E no so apenas as lnguas que se cruzam e misturam, dificultando a compreenso entre os homens. Com as lnguas, misturam-se as ideias, os valores e as culturas no seu suporte material, na pele em que se grava a sua escrita, mas tambm no seu alcance identitrio por entre fragmentaes e estilhaos de memrias, apelos e projectos. Somos multiplicidade de referncias num labirinto em que parece no haver bssolas nem estrelas que nos guiem. Viajamos em rede, perdidos nos ns que, velocidade da luz, nos abrem para todas as direces. Mais do que nunca, o nosso mundo, como o intuiu Pascal numa imagem que herdou de pensadores anteriores, uma esfera cujo centro est em toda a parte e a circunferncia em parte nenhuma. A nossa sina parece ser o movimento, o cruzamento, o encontro e tambm, por vezes, o desencontro, o desnorte, o sem-sentido que se inscreve nos passos sobre os passos em que se acendem e apagam as nossas caminhadas. neste horizonte que nos sentimos motivados para uma reflexo sobre o dilogo entre culturas e sobre o sentido da tolerncia num contexto de globalizao e que pensamos que uma nova meditao dos pressupostos e dos princpios nucleares do ecumenismo de Nicolau de Cusa pode proporcionar-nos uma luz fecunda para enfrentar algumas questes da actualidade. Para isso, consideramos necessrio comear por caracterizar as dimenses e as implicaes culturais e religiosas do fenmeno da globalizao, a fim de revelar a relao, que no podemos evitar, entre globalizao, multiculturalismo e dilogo nos alvores do sculo XXI. Debrucemo-nos, primeiro, sobre o carcter polissmico de conceitos como globalizao e o seu correlato, num contexto cultural, que o conceito de mestiagem. Esta polissemia , naturalmente, uma polissemia semntica: pode falar-se de uma globalizao que significa a traduo, em sociedade, do conceito de solidariedade, enquanto forma eco-tica pela qual o homem estrutura relaes equilibradas com os outros homens, com outros povos e com a natureza, sua morada fsica, mas pode tambm falar-se de uma globalizao de rapina, que d forma e contedo ao conceito de explorao dos pases ditos subdesenvolvidos pelos pases pretensamente mais desenvolvidos, dos pases da periferia pelos pases do centro, e dos pases do hemisfrio Sul pelos pases do hemisfrio

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Norte1 (tal como se pode falar de uma mestiagem apenas biolgica ou de uma mestiagem cultural e, neste caso, pode ainda falar-se de uma mestiagem que corresponde a um dilogo e a uma transformao interior das culturas que aprendem, umas com as outras, novos valores e novas relaes com o mundo, ou de uma outra mestiagem que mais no do que mera sobreposio ou mistura de culturas2). Mas a polissemia dos conceitos tambm uma polissemia histrica: se a globalizao est hoje na ordem do dia e se, na actualidade, tem especificidades que fazem dela um fenmeno inteiramente novo, podem tambm reconhecer-se momentos anteriores deste fenmeno: o momento das descobertas que promoveu uma globalizao, primeiro sob a direco de portugueses e espanhis, depois sob o poder dos holandeses e, trs sculos mais tarde, a globalizao do capitalismo nascente que Marx to bem descreveu no Capital3. A tese que me proponho defender pressupe que, para superar e reorientar a globalizao que se transfere de um plano econmico para um plano cultural e se transforma num processo de homogeneizao, necessrio pensar o encontro entre culturas no como um confronto que produz sempre vencedores e vencidos e culturas dominantes sobre culturas dominadas, nem to pouco como uma simples sobreposio dos traos de uma cultura sobre uma outra cultura que no produz seno uma mistura hbrida difusa, mas antes como um dilogo em profundidade que supe um entendimento da tolerncia como hospitalidade interior com a correspondente metania e o correspondente enriquecimento das culturas em dilogo4. Mas esta tese prolonga-se numa outra que nos reenvia para a nossa histria cultural e espiritual: este fenmeno do encontro de culturas no novo e a tentao de aculturao das outras culturas e dos outros mundos constitui um fenmeno que vislumbramos desde o primeiro momento de mundializao dos tempos modernos, os sculos do Renascimento. Nessa poca, vem-se desenhar dois movimentos de confronto: por um lado, o choque com os turcos e muulmanos, de que resulta a queda de Constantinopla com as perseguies aos cristos e a tentao de novas cruzadas e de que resulta tambm a expulso final dos rabes do Sul de Espanha; por outro lado so os movimentos das descobertas, tanto para o ocidente, com a descoberta da Amrica, como para o

Cf. Miguel Baptista PEREIRA, Alteridade, linguagem e globalizao, Revista Filosfica de Coimbra, XII/23 (2003), pp. 3-37.
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Cf. S. GRUZINSKI, La pens mtisse, Paris, Fayard, 1999. Cf., tambm, Joo Maria Andr, Dilogo intercultural, utopia e mestiagens, Coimbra, Ariadne Editora, 2005, pp. 125-146.

Cf. E. DUSSEL, La globalizacin y las vtimas de la exclusin, in Ral FORNET-BETANCOURT (Ed.), Culturas y poder. Interaccin y asimetra entre las culturas en el contexto de la globalizacin, Bilbao, Descle de Brouwer, 2003, pp. 109-138. Cf. H. GIANNINI, Accueillir ltranget, in Claude SAEL (Ed.) La tolrance. Pour un humanisme hrtique, Paris, ditions Autrement, 1991, pp. 16-30. Cf. tambm M. SEFFAHI, Autour de Jacques Derrida. Manifeste pour lhospitalit, Grigny, ditions Paroles dAube, 1999. 26
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Oriente, com a descoberta da ndia, de que resulta a destruio massiva das culturas pr-colombianas e o esforo, nunca inteiramente conseguido, de aculturao de alguns pases da sia. Assim, a segunda tese que me proponho defender a seguinte: sem esquecer as diferenas resultantes da especificidade do encontro de culturas no actual horizonte da globalizao e do multiculturalismo, os fundamentos filosficos do dilogo inter-religioso desenhado por Nicolau de Cusa no sculo XV conservam hoje toda a sua actualidade, apelando-nos e convidando-nos a retomar o seu ncleo essencial numa filosofia dialgica que pode transformar a globalizao em reforo da solidariedade entre os povos, as religies e as culturas. Quais so ento os traos da globalizao que suscitam em ns a urgncia do dilogo intercultural e inter-religioso no mundo contemporneo? Em primeiro lugar, a pluridimensionalidade da globalizao, inclusivamente da globalizao numa perspectiva neoliberal: verdade que ela nos aparece sobretudo como um fenmeno econmico, apoiado no primado das grandes empresas multinacionais na estruturao da vida do mundo como sistema a uma escala global e que esta configurao econmica mostra os seus efeitos, de modo imediato, sobre o que poderamos designar como uma tecnologizao global e sobre uma presena, tambm ela global, dos problemas ecolgicos. No entanto, no se podem esquecer outras dimenses da globalizao5, como a dimenso social, a dimenso cultural e a dimenso espiritual, nas quais se situa tambm a problemtica religiosa. O que emerge como trao profundo da globalizao em todas as suas dimenses o que se pode chamar a relativizao dos limites, que assume dimenses globais e se realiza num contexto global6. Quando Boaventura de Sousa Santos a define como conjunto de relaes sociais que se traduzem na intensificao das interaces transnacionais, sejam elas prticas interestatais, prticas capitalistas globais ou prticas sociais e culturais transnacionais7, esta caracterizao, alm de permitir uma referncia aos dois movimentos antagnicos de uma globalizao hegemnica e de uma globalizao anti-hegemnica, mobiliza um conjunto de pressupostos que esto por detrs da chamada globalizao hegemnica (neoliberal), mas que tm um profundo significado metafsico e antropolgico. Diria, assim, que a globalizao neoliberal implica uma concepo metafsica, de ser mundo e de ser-no-mundo, uma concepo antropolgica de ser homem8 e uma concepo de progresso e de filosofia da
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Cf. U. TEUSCH, Was ist Globalisierung?, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, pp. 41-65. Cf. tambm A. GIDDENS, Consecuencias de la Modernidad, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 67-68.
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Cf. U. TEUSCH, op. cit., p. 86.

Boaventura de Sousa SANTOS, Os processos da globalizao. In: Boaventura de Sousa SANTOS (Org.), Globalizao: Fatalidade ou utopia? Porto, Edies Afrontamento, 2001, p. 90. Cf. Ral FORNET-BETANCOURT, Transformacin intercultural de la Filosofa, Bilbao, Descle de Brouwer, 2001, pp. 338-347 27
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histria9. Ensaiando uma fenomenologia da globalizao, constata-se que a metafsica do esprito neoliberal desenha um horizonte de mundo e de relao do homem com o mundo e com a natureza marcados pela tcnica, pelo clculo, pela instrumentalizao fundada numa imagem de mundo (Weltbild) calculvel, programvel, caracterizada pelo determinismo e pela necessidade cega da mercantilizao do universo em todos os aspectos, tanto reais como virtuais. Por conseguinte, e ser humano e sua subjectividade vem-se conformados ao esprito de sistema prprio desta viso do mundo, sobredeterminado pela sua conscincia de proprietrio, de dono e senhor, e tambm de homo consummans, com uma reduo das relaes sociais a relaes de mercado. Trata-se, em ltima anlise, de uma subjectividade em estado hipntico, cuja memria da humanitas foi neutralizada pelo fascnio das imagens do sistema10. A marcha do mundo, em termos da filosofia da histria, a utopia do neoliberalismo, repousa numa viso do progresso como marcha para a totalizao de todos os sistemas econmicos e financeiros e para a homogeneizao das necessidades, do consumo, da cultura e dos valores. O mais grave que esta filosofia da histria se faz acompanhar de uma crena paralisante na falta de alternativas, como se este movimento fosse o nico movimento possvel escala mundial. Dessas caractersticas emerge no uma mestiagem sria e profunda, feita de um dilogo construdo sobre o respeito pelas diferenas, mas uma mestiagem de superfcie, cujo hibridismo no seno a mscara de uma universalizao que se desenvolve e impe de cima para baixo, que no tem como sujeito o homem singular e concreto, mas o homem universal da civilizao tecnocientfica e informtica, que se alimenta de uma cultura de consumo de carcter mundial, que desenvolve um gnero de vida de carcter universal11. perante uma tal cultura que emerge tambm uma noo de tolerncia que, tornando-se sinnimo de relativismo total e mesmo de cepticismo, abre a via para o desenvolvimento de toda espcie de fundamentalismos concebidos no como um retorno ao fundo da nossa memria histrica e s memrias da nossa cultura na sua pluralidade tecida pelo dinamismo, mas como uma sacralizao maniquesta de fundamentos tornados dogmticos e intocveis12. Se certo que o fundamentalismo nasceu, enquanto tal, nos Estados Unidos, nos primeiros anos do sculo XX, atravs de um movimento que encontra a sua expresso num conjunto de textos publicados entre 1909 e 1915 com o ttulo The Fundamentals. The Testimony to the Truth, em 12 volumes, no contexto da luta das Igrejas Protestantes norte-americanas contra a expanso das ideias evolucionistas, e se sabemos hoje que este movimento

Idem, ibidem, pp. 304-306. Cf. idem, ibidem, p. 345.

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Paul RICOEUR, Civilisation universelle et cultures nationales, in Idem, Histoire et vrit, Paris, d. du Seuil, 1964, p. 289.

Cf. Miguel Baptista PEREIRA, Modernidade, Fundamentalismos e Ps-Modernidade, Revista Filosfica de Coimbra, I/2 (1992), pp. 205-263. 28

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encontrou tambm na Igreja Catlica formas especficas de afirmao no contexto do Anti-modernismo dos Papas Pio IX e Pio X, no fim do sculo XIX e no incio do sculo XX, sabemos tambm que este fenmeno conheceu uma renovao muito significativa no fim do sculo XX, tanto nas religies crists, como, sobretudo, no islamismo, mas tambm no judasmo, sendo igualmente hoje uma marca de outras ideologias ou movimentos de interveno no apenas poltica, mas tambm intelectual. Para l das cores que podem apresentar, todos os tipos de fundamentalismos se caracterizam pela sua oposio aos princpios da liberdade e do cosmopolitismo, pela consequente negao da razo dialgica e da razo argumentativa, pela defesa intransigente do dogma marcada por uma tonalidade militante e afectiva, por uma viso maniquesta da sociedade e por um primado do poltico (por vezes misturado com o religioso) na concepo da redeno do social na sua totalidade, vectores de pensamento e de aco que so sustentados por aquilo que se chama um retorno ao fundamento. Mas, por estas caractersticas, os fundamentalismos so bem um fruto amadurecido da Modernidade, na sua verso do final do sculo XX, isto , da crise da Modernidade. Os fundamentalismos retornam hoje com um novo vigor, sobretudo porque pretendem dar respostas s questes a que a Modernidade em crise no consegue dar. Neste contexto, podem sublinhar-se dois traos que podem explicar este regresso: o dogma, por um lado, e o afecto, por outro13. Todo o fundamentalismo dogmtico e, deste modo, todo o fundamentalismo responde ao contexto relativista e fragmentrio que domina uma parte significativa das tendncias epistemolgicas do pensamento ps-moderno, oferecendo uma sada para aqueles que no encontram, sua volta, seno opinies, jogos de linguagem, racionalidades plurais que no conseguem responder, de forma satisfatria, ao problema da verdade na multiplicidade das suas expresses. Mas todo fundamentalismo cria tambm uma adeso s suas propostas que no exclusivamente racional, mas que suscita igualmente o afecto, o corao, e, por esta dimenso, responde ao primado terico da razo iluminista, sua neutralidade emotiva, sua frieza calculadora. Crise da Modernidade e globalizao suscitam assim comportamentos que so verdadeiramente o contrrio da dinmica do dilogo e da tolerncia que se podem aprender com a leitura dos filsofos que souberam responder, nos sculos passados, a outras formas de fundamentalismo, de dogmatismo e de intolerncia. Quando estes problemas se colocaram no sculo XV, sob a forma de conflito das religies e diversidade de culturas, Nicolau de Cusa pressentiu o ncleo essencial de uma resposta fecunda aos motivos profundos da discrdia. Inspirado pelo princpio da douta ignorncia (que tem como fundamento uma metafsica da finitude do ser humano14 confrontada com a infinitude absoluta e negativa de Deus e com a infinitude privativa e contrada do universo), nos seus diversos escritos,

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Cf. Joo Maria ANDR, Pensamento e afectividade, Coimbra, Quarteto, 1999, pp. 101-113. Cf. G. BUFO, Nicolas de Cues ou la mtaphysique de la finitude, Paris, Seghers, 1964. 29

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de que h que destacar, para este efeito, no apenas o De pace fidei, mas tambm o De docta ignorantia, o De coniecturis, o Idiota de sapientia, o De genesi, o De visione Dei e o De venatione sapientiae, ele esboa uma filosofia da identidade na diferena e da diferena na identidade que lhe permitir valorizar, por um lado, a singularidade, sem cortar os laos com o universo dos diferentes e afirmando ainda a presena oculta da unidade enquanto condio para todo dilogo, e que lhe exige, por outro lado, a afirmao da liberdade como condio para a prpria realizao da dignidade humana. esta fecundao recproca da identidade pela diferena e da diferena pela identidade (j implcita no dogma da Trindade e nas suas implicaes filosficas) que permite o recurso ao par de conceitos complicatio/explicatio para falar do valor positivo da pluralidade de crenas, de tal maneira que o Verbo poder dizer aos representantes das diferentes culturas e religies, no De pace fidei: Concordais, pois, todos, que existe uma s sabedoria simplicssima, cuja fora inefvel. E cada um experimenta, na explicao da sua virtude, essa fora inefvel e infinita15. Como resposta a essas afirmaes do Verbo, o Grego, representante dos filsofos e da filosofia, aprofundar tal caracterizao da filosofia pela explicitao da relao entre sabedoria divina e sabedorias humanas, nas quais brilha a primeira e que so verdadeiramente imagens suas16, acentuando a fora alimentadora e transformadora desta relao que faz do homem um processo e um ser a caminho. a plenitude excessiva desta sabedoria que um conjunto de expresses paradoxais procuram traduzir no primeiro dilogo do De sapientia: Por isso, a sabedoria, que todos os homens, desejando por natureza saber, buscam com to grande afecto da mente, no se sabe de outro modo seno que no pode ser sabida e que mais alta que toda a cincia, inefvel em todo o discurso, ininteligvel por todo o intelecto, no mensurvel por toda a medida, no finitizvel por todo o fim, no determinvel por todo o termo, improporcionvel a toda a proporo, incomparvel para toda a comparao, infigurvel por toda a figurao, informvel por toda a formao, imvel em todo o movimento, inimaginvel em toda a imaginao, insensvel em toda a sensao, no atravel em toda a atraco, insaborevel em todo o gosto, inaudvel em todo o ouvido, invisvel em toda a viso, inapreensvel em toda a apreenso, inafirmvel em toda a afirmao, inegvel em toda a negao, indubitvel em toda a dvida, inopinvel em toda a opinio. [...] Por ela, nela e a partir dela so todas as coisas17. Desta unidade e desta inefabilidade da sabedoria passa sua identificao com Deus, afirmando, em primeiro lugar, que vs, filsofos de escolas diferentes, concordais na religio de um s Deus, que todos pressupondes, pelo facto de vos

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NICOLAU DE CUSA, De pace fidei, h VII, n 11, p. 12, linhas 5-7. Idem, ibidem, h VII, n 12, p. 12, linha 20 e p. 13, linhas 1-2. Idem, Idiota de sapientia, L. I, H. IV, n 9, linhas 2-18, pp. 15-16. 30

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confessardes amantes da sabedoria18, concluindo da que h uma s religio e um s culto de todos os seres dotados de intelecto, que pressuposta em toda a diversidade dos ritos19. esta unidade e a sua inefabilidade e tambm a particularidade temporal, geogrfica e cultural das posies humanas e dos povos que permitem considerar as diferentes religies como conjecturas e o saber sobre Deus um saber conjectural20, nunca perfeito, mas infinitamente perfectvel a partir da conscincia da sua conjecturalidade. Ou seja, mesmo as proposies religiosas so, como toda a afirmao humana, asseres positivas que, na alteridade, participam da verdade tal como ela 21. por isso que o autor dedica tambm um captulo do De coniecturis conjecturalidade das culturas e das religies, afirmando que a religio oscila, de forma mutvel, entre o espiritual e o temporal22 e que h religies que so mais nobres e outras que so menos nobres, tendo em conta o fim que visam. Esta conjecturalidade das culturas e das religies exige uma nova hermenutica que, se est implcita no De pace fidei, tambm postulada pelo De visione Dei e pela metfora que suporta todo o escrito (para captar a omnidireccionalidade do olhar do quadro necessrio deslocarmo-nos sucessivamente do lugar em que nos situamos para o contemplar, ou seja, multiplicar os pontos de vista e os centros de perspectiva), sendo explicitada sobretudo no pequeno opsculo De genesi, cujo objectivo articular a narrao bblica da criao com as diversas interpretaes que dela foram feitas ao longo da histria e com a sua reconfigurao filosfica. V-se, desde o princpio, o cuidado por manter um equilbrio entre a identidade (idem) e a diferena (o non idem, que sempre uma participao do idem) e a necessidade de captar esta tenso que suporta uma nova hermenutica, pela qual se reconhece que todos aqueles que falaram da gnese disseram o mesmo (idem) de maneira diversa23, mas que se desenvolve em vrios princpios, de que enunciaramos os seguintes: 1 a contextualizao do discurso bblico na linguagem e na capacidade humana de expresso e de compreenso (Moiss serviu-se do modo humano de falar para instruir humanamente os homens24); 2 o movimento de interpretao, sendo um movimento de convergncia para o idem, dito em todos os discursos, mas

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Idem, De pace fidei, h VII, n 15, p. 14, linhas 24-26. Idem, ibidem, h VII, n 16, p. 15, linhas 16-17.

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Cf. Idem, De coniecturis, h III, L. II, cap. 15. Sobre a articulao entre tolerncia e conjectura, cf. H. MEINHARDT, Konjekturale Erkenntnis und religise Toleranz, Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft, 16 (1984), pp. 325-332. NICOLAU DE CUSA, De coniecturis, L. I, cap. 11, h III, n 57, linhas 10-11. Idem, ibidem, l. II, cap. 15, h III; n 149, linhas 8-9. Idem, De genesi, h IV, n 143, linhas 12-13. Idem, ibidem, h IV, n 159, linhas 3-4. 31

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inesgotvel pelas palavras humanas, deve conduzir a uma relativizao das formas contradas de expresso humana; 3 esta relatividade deve inscrever-se tambm nas interpretaes dos sbios e mesmo nas nossas interpretaes, pois elas no so seno modos diversos de apreenso do idem absoluto que cada um procura representar de modo assimilativo25. O carcter conjectural reconhecido a cada cultura e a cada religio e estes princpios de interpretao exigem uma nova hermenutica, cuja actualidade se torna evidente, face ao processo de confronto de culturas e da emergncia de novos fundamentalismos. Poderia chamar-se esta nova hermenutica, seguindo a sugesto de Yamaqui, uma hermenutica elptica, isto , uma hermenutica fundada num pensamento descentralizado e policntrico, segundo a qual, quando se constri um juzo ou uma proposio, se sabe que esta proposio construda a partir de um centro relativo, sendo necessrio, por conseguinte, construir um outro juzo a partir de um outro centro que se ope ao primeiro, aceitando assim que o pensamento pode ser qualquer coisa como uma elipse cujos contraplos nos permitem adivinhar, pelo seu movimento, um centro que se torna coincidncia de opostos26. Mas, pensando nas condies em que se deve concretizar o dilogo intercultural actualmente, para evitar tanto a colonizao como a homogeneizao globalizante, poderia chamar-se tambm esta hermenutica, de acordo com a proposta de Boaventura de Sousa Santos, uma hermenutica diatpica, ou seja, assente em tpoi diversificados, e que parte da idia segundo a qual todas as culturas so incompletas e, por conseguinte, podem ser enriquecidas pelo dilogo e pelo confronto de culturas27, abrindo um espao para a coexistncia de vises diferentes do mundo, que podem respeitar-se, traduzir-se mutuamente ou enriquecer-se por um processo de mestiagem. A diferena , para Nicolau de Cusa, expresso plural de uma unidade de fundo e, entre os homens, ela tem tambm um valor positivo, como o demonstra o facto de que Deus (na construo cnica do De pace fidei) tenha querido proteg-la, atribuindo a cada povo guardies ou mensageiros, que so os anjos, significativamente apresentados como virtudes intelectuais, comissrios ou

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Idem, ibidem, h IV, n 160, linhas 18-21.

Cf. K. YAMAKI, Elliptisches Denken bei Nikolaus von Kues den Anderen als Gefhrten suchend, in K. YAMAKI (Ed.) Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Richmond, Kurzon Press, 2002, pp. 271-277. B. S. SANTOS, Para uma sociologia das ausncias e uma sociologia das emergncias, in B. S. SANTOS (Ed.), Conhecimento prudente para uma vida decente, Porto, Afrontamento, 2003, p. 760. Cf. a mesma ideia de uma hermenutica diatpica no texto deste autor Toward a Multicultural Conception of Human Rights, in Berta HERNANDEZ-TRUYOL (Ed.), Moral Imperialism. A Critical Anthology, London/New York, New York University Press, 2002, pp. 39-60, especialmente pp. 4753, ideia j antecipada tambm no texto Toward a New Common Sense. Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition, Routledge, London/New York, 1995, sobretudo pp. 337-342. 32
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guardas do povo, e espritos anglicos28. Esta diferena pode mesmo contribuir para reforar a devoo, como o prprio autor diz quando afirma que no possvel nem conveniente suprimir esta diferena de ritos, de modo que a diversidade contribua para aumentar a devoo29. O fundamento para esta positividade da diferena pode encontrar-se no reconhecimento do valor da singularidade, que, estando presente j nos primeiros escritos cusanos, emerge com um maior destaque nos ltimos30. Se Deus , como non aliud, singular e no plurificvel e se ele assim causa de todos os seres singulares e a singularidade de todos os singulares, todas as criaturas participam nesta singularidade, da resultando que o singular no redutvel, mas deve ser assumido na sua riqueza e na sua bondade: o singular, sendo singularizado pela causa eterna, jamais pode ser resolvido no no singular. O que se tornou singular pela causa eterna, por quem poderia ser resolvido? O singular, assim, no cessa de ser bom, porque todo o singular bom31. este valor do singular que sublinhado em todo o De visione Dei (Deus olha todos e cada um dos homens, mas cada um experimenta que Deus o olha com um cuidado quase nico e completamente diferente de todos os outros32), mas que se torna evidente sobretudo no captulo 9 nas reflexes sobre a universalidade e a particularidade do olhar de Deus que tambm uma reflexo sobre a universalidade e a singularidade de cada um dos homens33. Esta afirmao da positividade da singularidade concomitante com uma afirmao da positividade da pluralidade que jamais cessa de se articular com o reconhecimento da sua penetrao pela unidade34. No De docta ignorantia o Cusano afirma o primado ontolgico da unidade, mas afirma tambm uma concepo dinmica e no esttica desta mesma unidade (chama-se unidade o que une todas as coisas35) e uma concepo segundo a qual no mbito da finitude e do universo no h unidade fora da pluralidade: a unidade, sem a qual o

NICOLAU DE CUSA, De pace fidei, h VII, n 2, p. 4, linhas 18-19; n 6, p. 7, linhas 17-18; n 9, p. 10, linhas 20-21.
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Idem, ibidem, h VII, n 6, p. 7, linhas 11-12.

Cf. Gerda VON BREDOW, Der Gedanke der singularitas in der Altersphilosophie des Nikolaus von Klues, in Idem, Im Gesprch mit Nikolaus von Kues, Mnster, Aschendorff, 1995, pp. 31-39.
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NICOLAU DE CUSA, De venatione sapientiae, cap. 22, h XII, n 66, linhas 4-8, p. 64. Idem, De visione Dei, praef., h VI, n 4, linhas 5-8, p. 6. Idem, ibidem, cap. IX, h VI, pp. 31-35.

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Cf., a propsito da concepo plural, mas ao mesmo tempo unitria da realidade pelo Cusano, Mariano LAVREZ-GMEZ, La pretensin ontolgica del pluralismo, Azafea. Revista de Filosofa, 6 (2004), pp. 76-87.
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Idem, De docta ignorantia, L. II, Cap. 3, h ed. minor, n 105, linha 12. 33

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nmero no seria nmero, na pluralidade. E explicar a unidade significa que tudo na pluralidade36. Mas para o nosso propsito, o problema da unidade e da diversidade de crenas e de culturas e o problema da mestiagem na sociedade actual deve sublinhar-se que ele prope o que se pode chamar uma concepo ecossistmica de cada unidade que constitui a pluralidade e da unidade do conjunto de toda a pluralidade. Esta concepo reclama-se da afirmao de Anaxgoras, segundo a qual: tudo est em tudo e qualquer coisa em qualquer coisa. O universo, que significa universalidade, ou seja, unidade de muitas coisas37, no existe seno de modo contrado em cada coisa, mas, ento, cada coisa e todas as coisas existem em cada coisa por intermdio do universo. A analogia com o organismo humano , a este propsito, muito significativa: E assim todos os membros so no p, enquanto o p , de modo imediato, no homem, de modo que qualquer membro mediante qualquer membro seja, de modo imediato, no homem e o homem, isto , o todo, seja por qualquer membro em qualquer membro assim como o todo nas partes mediante qualquer parte em qualquer parte38. assim que o dilogo se inscreve intrinsecamente no corao de cada religio e de cada cultura, porque cada cultura , no mais ntimo de si mesma, contraco das outras, cruzamento com as outras e, consequentemente, dilogo. Esta realidade plural de cada crena e de cada cultura, esta identidade compsita, feita de pluralidade e de contraco das diferenas39, poderia ser traduzida, numa linguagem actual, pelo conceito de mestiagem, que, na sua profundidade, pressupe o prprio cruzamento dialgico e a contraco da diferena na unidade. positividade da diferena e ao valor da singularidade preciso acrescentar, no pensamento cusano, a afirmao da liberdade humana, subjacente ao motivo do microcosmo (que se encontra no De docta ignorantia, no De coniecturis, no De ludo globi e no De venatione sapientiae), mas atravessando tambm, duma forma muito significativa, o De pace fidei e o De visione Dei. O primeiro diz-nos, desde as primeiras palavras do Rei supremo, que o homem foi criado dotado de liberdade para procurar a verdade e dela se aproximar, mas o mesmo texto funda igualmente, de acordo com as afirmaes do Verbo, uma articulao entre a liberdade, a pluralidade de crenas e a sua historicidade: porque desde o princpio decretaste que o homem permanecesse livre e como nada permanece estvel no mundo sensvel e as opinies e conjecturas variam com o tempo de modo semelhante s lnguas e interpretaes, carece a natureza humana de visitas mais frequentes para que desapaream os erros, que so muitos, acerca

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Idem, ibidem, L. II, cap. 3, h ed. minor, n 108, linhas 12-15. Idem, ibidem, L. II, cap. 4, h ed. minor, n 115, linhas 16-17. Cf. Idem, ibidem, L.II, cap. 5, h ed. minor, n 121, linhas 9-13.

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Cf. Amin MAALOUF, As identidades assassinas, trad. de Susana Serras Pereira. Lisboa, Difel, 2002, p. 29. 34

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do teu Verbo, e assim a verdade brilhe continuamente40. Mesmo o mistrio da Encarnao adquire assim uma tonalidade e uma significao em que, longe de dispensar a liberdade, a exige para a sua verdadeira realizao: Esta verdade que alimenta o intelecto no seno o prprio Verbo, em que todas as coisas esto complicadas e pelo qual todas as coisas so explicadas, e que se revestiu da natureza humana para que nenhum homem duvidasse de que pode chegar, neste homem que tambm o verbo, ao alimento eterno da verdade, segundo a escolha da sua liberdade, na sua natureza humana41. Mas o que esta liberdade? O De visione Dei utiliza uma expresso que bem poderia ser considerada uma bela definio de liberdade, no contexto desta reflexo: E quando repouso assim no silncio da contemplao, tu, Senhor, no mais ntimo de mim, respondes: s tu teu e eu serei teu. Senhor, suavidade de toda a doura, colocaste na minha liberdade a possibilidade de eu ser, se quiser, de mim prprio. Por isso, se eu no for de mim prprio, tu no sers meu. Tornaste necessria a liberdade, no podendo ser meu se eu no for de mim prprio, e porque colocaste isso na minha liberdade no me foras, mas esperas que eu escolha ser de mim prprio42. uma concepo absolutamente dinmica de liberdade que se torna bastante fecunda para pensar tanto a liberdade dos indivduos como a liberdade dos povos e da sua cultura: desenvolvermos e adquirirmos a posse de ns mesmos, apropriarmo-nos de ns, ou seja, sermos ns prprios, sermos esse ns mesmos que temos na nossa natureza e na nossa memria e desenvolvermos esta potncia para que a verdade, o Verbo, seja em ns e para ns. Em ltima anlise tambm uma concepo dinmica e plural da natureza humana, na sua identidade prpria, que postulada por este pensamento. O homem no est feito, est sempre in fieri, a caminho de se fazer, isto , est sempre em devir. A cultura ou as culturas, assim como o prprio saber, tambm nunca se apresentam em forma acabada; esto sempre em transformao e inscrevem-se num processo de enriquecimento contnuo ( esta, tambm, a grande lio da douta ignorncia na sua dimenso antropolgica). O homem e a sua cultura no repousam na unicidade e jamais se dizem no singular mas sempre no plural: a mesma coisa nos ensina o conceito de contractio que, aplicado ao homem, transforma-o num microcosmo, isto , num pequeno mundo, o que significa que o homem capax universi, capaz do universo, capaz da unidade de coisas diversas. Deste modo pode ver-se a actualidade do pensamento de Nicolau de Cusa: um pensamento profundamente dialgico em que a verdade no sinnimo de unicidade e em que a unidade pode tambm ser traduzida pelo conceito de concrdia, uma outra forma de dizer tolerncia. Proporia, pois, a partir dos textos de Nicolau de Cusa lidos do ponto de vista da actualidade, mas sem trair a sua inteno profunda, uma articulao entre dilogo,
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Idem, De pace fidei, h VII, n 8, p. 9, linhas 17-19 et p. 10, linhas 1-4. Idem, ibidem, h VII, n 7, p. 9, linhas 6-11. Idem, De visione Dei, cap. VII, h VI, n 25, linhas 12-19, pp. 26-27. 35

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concrdia e tolerncia para resgatar este ltimo conceito do seu significado um pouco pejorativo que adquiriu sobretudo desde a Revoluo Francesa e para o valorizar no contexto multicultural actual e em articulao com o projecto de uma interculturalidade transformadora das relaes entre os homens. Creio que, desde a afirmao da douta ignorncia enquanto princpio do verdadeiro acto de filosofar e como caracterstica essencial e dinmica do prprio homem, todo o processo do conhecimento na filosofia de Nicolau de Cusa pensado como intrinsecamente dialgico43. , em primeiro lugar, dialgico, porque o seu ponto de partida o dom: o dom que a Verdade se faz de si prpria ao homem e que, desse modo, constitui o homem enquanto sujeito de conhecimento como interlocutor do dom do Verbo. Se j a carta final (epistola auctoris) do De docta ignorantia nos diz que a sua ideia central, com a noo de coincidncia, um dom do Pai das Luzes44, o De dato patris luminum bastante explcito sobre esta dimenso dialgica do conhecimento, traduzida pela metfora do mestre e do discpulo: O discpulo iluminado pela palavra do mestre quando a sua fora racional, pelo dom da razo iluminada do mestre, atrada ao acto pelo esprito da sua palavra que penetra nele prprio. Mas toda esta iluminao actuante, que o dom do alto, deriva descensivamente do pai de todos os dons e estes dons so luzes, ou seja, teofanias45. , em segundo lugar, dialgico, porque o seu carcter de conjectura exige, para a sua realizao, o dilogo com o outro. Se as conjecturas so afirmaes positivas que, na alteridade, participam da verdade tal como ela 46, ento a conjectura no a verdade, devendo ns estarmos conscientes da sua finitude e da necessidade de a completarmos com outras conjecturas, ou seja, conjecturar pr em dilogo conjecturas diferentes que cada um constri relacionando-as e pondo-as em dilogo com outras conjecturas construdas por outros sujeitos no seu processo de conhecimento. o que se pode ver tanto no exemplo da conjectura da face do Papa que Nicolau invoca, como no exemplo da comunidade dos frades que olham o cone a partir de pontos diferentes e fazendo movimentos contrrios: se os nossos olhos olham sob um ngulo determinado e obtm determinadas perspectivas, para atingir a plenitude omnidireccional do olhar infinito necessrio o dilogo e a troca de experincias entre os diferentes observadores, a fim de chegar a uma viso de tal olhar. Mas o conhecimento tambm, em terceiro lugar, um dilogo do sujeito que conhece com as coisas que conhece, isto , a experincia do conhecimento verdadeiramente uma experincia dialgica com o mundo e com o real. Esta

Cf. Joo Maria ANDR, Conocer es dialogar. Las metforas del conocimiento y su dimensin dialgica en el pensamiento de Nicols de Cusa, in: Jorge M. MACHETTA e Claudia DAMICO (eds.), El problema del conocimiento en Nicols de Cusa: genealoga y proyeccin, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2005, pp. 15-38.
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Idem, de docta ignorantia, Epistola auctoris, h ed. minor, n. 263, linhas, 1-11. Idem, De dato patris luminum, Cap. 1, h IV, n 94, linhas 10-15. NICOLAU DE CUSA, De coniecturis, L. I, cap. 11, H. III, n 57, linhas 10-11. 36

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dimenso tradu-la Kurt Flasch ao dizer: conhecer ser-no-outro [Erkennen ist imanderen-sein]47. Porque o esprito humano se inscreve na alteridade, o seu ser ser sempre um ser-no-outro realizando a assimilatio. Neste contexto, Nicolau de Cusa no hesita em recorrer ao conceito de palavra para traduzir o conhecimento: A mente uma substncia viva que sentimos falar e julgar no nosso interior e que se assemelha substncia infinita mais que qualquer outra potncia de entre todas as potncias espirituais que experimentamos dentro de ns prprios48. Esta metfora do conhecimento como palavra, como verbo, refora tambm a dimenso dinmica de todo este processo, porque o verbo, em Nicolau de Cusa, sempre um verbo dinmico49, como o demonstra a referncia frequente fora das palavras subjacente ao valor da theologia sermocinalis que verdadeiramente uma teologia da fala, da palavra. do dilogo50. Desta teologia diz Nicolau de Cusa no Idiota de mente: Se devo mostrar-te o conceito, que tenho, de Deus, necessrio que a minha locuo, se te deve servir, seja tal que as suas palavras sejam significativas, para que assim possa conduzir-te, na fora da palavra, que conhecida pelos dois, quilo que procurado. Ora o que procurado Deus. Por isso, a teologia da fala esta pela qual procuro conduzir-te a Deus pela fora da palavra do modo mais fcil e mais verdadeiro que posso51. Isto significa que o dilogo no apenas uma troca lgica de argumentos, exige tambm trocar a fora que se oculta para l das palavras, deixar-se possuir pela fora que os outros nos transmitem e comunicar aos outros o dinamismo que constitui a vida da nossa crena, da nossa cultura, do nosso mundo espiritual. E por isso que se pode falar de converso a propsito da palavra e da dinmica do Verbo. Uma tal articulao entre a fora da palavra e a transformao interna bem expressa por uma metfora que Nicolau de Cusa utiliza nos seus sermes: a palavra como po. Se o autor designa, num dos primeiros sermes, Belm como a Casa do Po52, por causa do Verbo, ele compara, num outro sermo53, os pregadores a padeiros,

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FLASCH, Kurt, Nicolaus Cusanus, Mnchen, 2001, pp. 49-56. NICOLAU DE CUSA, Idiota de mente, cap. 5, h V, n 80, linhas 8-11.

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Cf. Joo Maria ANDRE, Nikolaus von Kues und die Kraft des Wortes, Trier, Paulinus Verlag, 2006. Deste texto acaba tambm de ser publicada a verso portuguesa: Nicolau de Cusa e a fora da palavra, Revista Filosfica de Coimbra, XV/29 (2006), pp. 3-32.

Cf., na dissertao de Peter CASARELLA, Nicholas of Cusas Theology of Word, Yale University, 1992, as pginas 87 a 144, especialmente dedicadas s fontes medievais da theologia sermocinalis. Cf. tambm, do mesmo autor, Language and theologia sermocinalis in Nicholas of Cusas Idiota de sapientia in: Old and New in the Fifteenth Century, XVIII, 1991, pp. 131-142.
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NICOLAU DE CUSA, Idiota de sapientia, L. II, h V, n 33, linhas 5-11.

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Cf., por exemplo, Idem, Sermo II (Ibant magi) H. XVI, n 28, linhas 1-5, p. 39. Cf. tambm Sermo XVI (Gloria in excelsis Deo) h XVI, n 13, linha 6, p. 267. Cf. Idem, Sermo XLI (Confide, filia) h XVI, nos 2-3, pp. 140-142. 37

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e se esta comparao incide, no texto, sobretudo no trabalho artesanal pelo qual se faz o po com o trigo e com o fermento (e uma boa pregao faz-se com palavras, sendo significativa, a este propsito, a forma como o autor apela capacidade de superar diferenas lingusticas, tnicas ou de nacionalidade em direco ao po de que se tem fome54), ele insiste tambm, em outros sermes, na forma como o po alimenta as pessoas e tambm na forma como os ouvintes assimilam as palavras do pregador e se deixam eles prprios transformar e converter por dentro55. Seria muito interessante ver como uma concepo to activa e to pragmtica do dilogo pode fecundar o que se chama hoje o dilogo intercultural e mesmo o que se chama tolerncia56 que, no seu significado etimolgico, quer dizer suportar ou suster, mas que pode tambm significar alimentar, e que na sua raiz longnqua da lngua indo-europeia pode mesmo significar ainda levar ou transportar consigo. Sabe-se que depois dos debates da Revoluo Francesa, com especial destaque para os que precederam a formulao do artigo dcimo da Declarao dos Direitos do Homem, veio a desenvolver-se uma certa suspeita em relao ao conceito de tolerncia57, sobretudo pelas reservas de Rabaut Saint-tienne (no a tolerncia que eu reclamo; a liberdade) ou pelas reservas de Mirabeau (a existncia da autoridade que tem o poder de tolerar atenta contra a liberdade de pensar pelo prprio facto de que tolera e que, assim, poderia no tolerar58). Poderemos, todavia, recuperar este conceito se tivermos em conta que a histria da liberdade, no Ocidente, foi, durante sculos, a histria da tolerncia, se reassumirmos algumas dimenses etimolgicas deste conceito e, sobretudo, se distinguirmos os diferentes limiares em que, como refere Paul Ricoeur, a tolerncia pode ser pensada59: da experincia da tolerncia como constrangimento exterior escolha interna em que me sinto implicado na minha relao com o outro vai uma distncia significativa, mas, passando o limiar do respeito, o significado etimolgico de tolerncia diz tambm o acolhimento do outro que pode conduzir at mesmo noo de converso, isto , de metania. A tolerncia significa assim a capacidade de hospitalidade do outro e tambm a capacidade de hospitalidade no outro. Esta hospitalidade constri-se pelo dilogo, mas o dilogo

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Cf. Idem, ibidem, h XVI, n 3 14-24, p. 141

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Cf. Idem, Sermo CLXXIV (167) Non in solo pane vivit homo, sed et in omni verbo, quod procedit de ore Dei, Cod. Vat. Lat. 1245, fol. 71. Cf. aussi Sermo CCLXXV (272) Non sumus ancillae filii, sed liberae, qua libertate Christus nos liberavit. Cod. Vat. Lat. 1245, fol. 238vb. Joo Maria ANDR, Pensamento e afectividade, Coimbra, Quarteto, 1999, pp. 123-136.

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Cf. J. BAUBEROT, Stratgies de la libert, in: C. SACHEL (Ed.) La tolrance. Pour un humanisme hrtique, Paris, d. Autrement, 1991, pp. 98-102.
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Discours lAssemble, sance du 22 aot 1789.

Cf. Jean-Pierre CHANGEUX e Paul RICOEUR, Ce qui nous fait penser. La nature et la rgle, Paris, ditions Odile Jacob, 1998, p. 311. 38

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pode, quando verdadeiramente compreendido, conduzir a uma dupla transformao, pelo outro e do outro, porque, como diz Derrida, nenhum contrato imposto para que o acontecimento puro do acolhimento do outro seja possvel60. Se retomarmos de Nicolau de Cusa o cruzamento da assimilao cognitiva com a assimilao amorosa61, que a expresso da Carta a Albergati scientia amoris traduz muito bem mas que est tambm presente, em termos muito sugestivos, no Sermo CLXXII62 e no Idiota de Mente63, poderia articular-se o sentido positivo de tolerncia que explicitmos com a noo cusana de concrdia que funda, no De pace fidei, a paz perptua num debate que acontece no cu da razo64, mas que pressupe tambm a possibilidade de reduzir todos os mandamentos de todas as religies a um s: o amor. o que responde Pedro pergunta do Trtaro sobre a forma de atingir a concrdia: o amor , pois, o complemento da lei de Deus e todas as leis se reduzem a esta65. Deste modo, e retomando os factores que invocmos para explicar a emergncia actual dos fundamentalismos, o relativismo ps-moderno e a falta de afectividade da racionalidade moderna, poderamos encontrar nesta noo de concrdia uma resposta que nos permite falar ainda de verdade, mas no esquecer que esta verdade faz tambm convergir os nossos coraes. A tolerncia supe, pois, o dilogo, mas toda a experincia dialgica uma experincia de amor. A globalizao sem dilogo e sem amor um exerccio de dominao cultural to violento como o domnio pelas armas que Nicolau de Cusa contestava, quando escreveu o de pace fidei e o enviou ao seu amigo Joo de Segvia66. A mundializao com solidariedade pode gerar uma mestiagem de que o conceito de universo de Nicolau de Cusa uma bela expresso: unidade de coisas diferentes. Assim, podem hoje retomar-se, com toda a sua actualidade, as

J. DERRIDA, Responsabilit et hospitalit, In: SEFFAHI (Ed.), Autour de Jacques Derrida. Manifeste pour lhospitalit, Grigny, ditions Paroles dAube, 1999, p. 112. H. BENZ, Individualitt und Subjektivitt. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverstndnis des Nikolaus von Kues, Mnster, Aschendorff, 1999, pp. 331-340. NICOLAU DE CUSA, Sermo CLXXII (165) (p II, 1. fol. 92r, 15-23). Cf. tambm, para esta relao entre afecto e conhecimento no conhecimento de Deus e nas suas implicaes ticas, K. KREMER, Das Kognitive und Affektive apriori bei der Erfassung des Sittlichen, in Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft, 26 (2000), sobretudo pp. 133-138.
63 62 61

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NICOLAU DE CUSA, Idiota de mente, cap. 7, h V, n 106, linhas 8-15. Idem, De pace fidei, h VII, n 68, p. 62, linhas 19-20 e p. 63, linhas 4-5.

64

Idem, ibidem, cap. 16 (h VII, n 59, p. 55, linhas 14-15). Sobre o papel central do amor na tica cusana, cf. DUPR, W.: Liebe als Grundbestandteil allen seins und Form oder Leben aller Tugenden, in: Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft, 26 (2000), pp. 6591.
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Cf. NICOLAU DE CUSA, Epistula ad Joannem de Segovia, h VII, pp. 96-100. 39

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categorias do pensamento de Nicolau de Cusa: universo, microcosmo, paz perptua e concrdia so noes e valores que o Renascimento dos sculos XV e XVI, tempos tambm de uma outra globalizao, nos deixou como abertura totalidade e como reconhecimento da unidade na riqueza e na fecundidade da diferena e enquanto afirmao da liberdade assumida como marca distintiva e inalienvel do homem.

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INFLUSSO SCOTISTA SULLA CRISTOLOGIA DI NICOLO CUSANO Giovanni Lauriola ofm (Centro Duns Scoto - Castellana Grotte)*

Premessa Il titolo del presente articolo s'innesta nel filone storiografico che afferma la presenza dell'eredit medievale nel pensiero di Nicol Cusano, di tendenza francescana e scotista in particolare. pacifico, infatti, la presenza dell'influsso della tarda scolastica nella formazione del pensiero filosofico e teologico del Cusano. La particolare coloritura scotista la si evince da molteplici fattori sia metodologici che dottrinali, come per esempio i concetti-chiave della verit sempre da raggiungere e mai raggiunta, di Dio Infinito o Massimo, e specialmente del primato di Cristo che segna la specifica trattazione cristologica del Cusano, con i due meravigliosi corollari sulla Vergine Madre e sulla Chiesa. Il presente lavoro pur nella semplicit di un articolo vuole evidenziare del Cusano proprio questo influsso scotista limitatamente alla dimensione cristologica, cos come si evince dal 3 libro della Dotta ignoranza. Pertanto, dopo aver accennato alle caratteristiche generali della ricca e complessa personalit culturale del Cusano, si analizza brevemente il suo pensiero secondo le indicazioni provenienti dai titoli dei singoli capitoli del 3 libro, che ricalcano lo stampo della dottrina cristocentrica di Duns Scoto, che nelle linee essenziali pu essere cos sintetizzata: Cristo Mediatore, Cristo Redentore e Cristo Glorificatore, con tutte le conseguenze che comportano. 1 Formazione culturale di Nicol Cusano Il Cusano vissuto in un periodo storico molto significativo per la portata degli eventi, come per esempio lo "scisma d'occidente" e il concilio di Basilea-Ferrara (1431-49), dove partecip in modo attivo. Dapprima, si schier a favore della tesi conciliare, pur concedendo qualcosa alla tesi curialistica del primato pontificio; poi pass decisamente dalla parte papale con la minoranza dei conciliari di Basilea, che lo elegge a far parte della delegazione da inviare a Costantinopoli per invitare l'imperatore e il patriarca di Costantinopoli al concilio di Ferrara-Firenze (trasferimento del Concilio di Basilea). Dal quadro generale della formazione culturale del Cusano, un posto peculiare pi nei contenuti che nelle forme spetta certamente all'influsso del pensiero di Duns Scoto, pi come voce critica di Aristotele, del nuovo rapporto tra Filosofia e

Prof. emerito de filosofia antiga e medieval e de teortica, ora Presidente do Centro Duns Scoto (Castellana Grotte Itlia), site: < www.centrodunsscoto.it > e-mail: < presidente@centrodunsscoto.it >. 41

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Teologia, e anche delle sintesi tra cristianesimo e aristotelismo. Certamente, con questo non si intende in alcun modo minimizzare la presenza dell'influsso di Agostino e dello Pseudo Dionigi, che resta comunque dominante, ma si vuole semplicemente affermare che tale influsso passa attraverso la lettura francescana sia diretta di Bonaventura e di Duns Scoto e sia indiretta tramite la mediazione di Raimondo Lullo. A questa eredit medievale scotiana, il Cusano riesce ad esprimere in perfetta sintesi le noti critiche e progressive della tarda scolastica, con le novit di prospettiva dell'umanesimo delle origini, come dimostra la caratteristica formazione duale e fondamentale del suo pensiero in matematico-scientifico da un lato e filosofico-teologico dall'altro, in dipendenza dei centri culturali frequentati, specie Padova e Colonia. Il Cusano, quindi, si colloca storicamente e culturalmente tra la fine del medievo e l'inizio dell'umanesimo, vuoi per novit metodologica vuoi per novit espositiva, e anche per atteggiamento critico sia verso la tarda scolastica che verso l'aspetto retorico degli umanisti, che spiega il suo nuovo modo di procedere del suo pensiero in modo allusivo simbolico e congetturale, come si evince anche dai titoli delle sue principali opere. La nuova forma di esporre il pensiero nella ricerca incessante della verit da un lato gradita agli umanisti, perch nel metodo non procede pi scolasticamente ma in modo matematico e simbolico, dando molto importanza al concetto dell'uomo-microcosmo, e nella forma il pensiero si svolge meno in forma retorica che sostanziale, specialmente nutrita dagli elementi novativi dell'ultimo medievo e della patristica. Novit che emerge fin dal metodo di ricercare la verit. 2 La ricerca della verit in Cusano Come premessa generale all'esposizione del pensiero del Cusano, grande importanza ha certamente la metodologia della ricerca della verit, che, sostanzialmente, deriva dalle idee scotiste circa la definizione di verit "semper crevit veritas in processu generationis", e circa le critiche avanzate ad Aristotele. Gi queste due modalit novative ereditate dallo scotismo sono abbastanza eloquenti per cogliere del Cusano lo sforzo sempre rinnovato di raggiungere la verit, mai raggiunta una volta per tutte, ma continuamente raggiungibile nel processo storico, come una sorta di ideale che tiene vivo il desiderio dell'uomo verso la verit. Proprio la convinzione della crescita continua e mai definitiva della verit permette al Cusano di assumere un atteggiamento metodologico nuovo: da un lato supera l'aspetto scolastico di possedere e di spiegare la verit; e dall'altro di condividere il metodo di Duns Scoto che invece vuole la continua ricerca storica della verit, che cresce continuamente senza mai esaurirla del tutto. Novit che si traduce in chiave matematica con il concetto di "probabilit", senza intaccare l'oggettivit della verit ma semplicemente l'aspetto soggettivo della "provvisoriet" di una conquista parziale di essa che potr essere sostituita da un'altra pi precisa. Cos di probabilit in probabilit il Cusano traduce il "crevit" scotista della ricerca della verit, cui l'uomo sempre pi si avvicina, senza mai possederla completamente e definitivamente.

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Per tradurre metodologicamente questa dimensione metafisica della ricerca scotista, il Cusano ricorre sia al platonismo di stampo neoplatonico e sia al simbolismo matematico, e introduce il metodo della dotta ignoranza nella ricerca della verit: dalla matematica utilizza il concetto della "congettura" e dal neoplatonismo l'elevazione dal piano dell'esperienza a quello della trascendenza. Nasce cos la via della "dotta ignoranza", descritta nel libro omonimo, attraverso cui il Cusano si propone di giungere ad affinare la conoscenza di Dio. Utilizza, com' noto, l'antico tema socratico-platonico, che Agostino (da cui deriva l'espressione "dotta ignoranza") aveva cristianizzato, e che lo pseudo Areopagita aveva tradotto in una teologia negativa. La condizione per raggiungere una dotta ignoranza servirsi in modo preciso di concetti matematici applicati a ci che massimo, ossia a ci che l'infinito e non ci che finito. Cusano, cio, cerca di elaborare pi una teologia apofatica umanistica che catafatica scolastica ortodossa, con il contributo dei principi ricavabili dalla matematica e dalla geometria. Onde il metodo seguito da Cusano pu essere anche sintetizzato in tre fasi: 1) partire da una figura finita; 2) estenderne le propriet all'infinito; 3) e passare dall'infinito quantitativo all'infinito simpliciter. Una volta raggiunto l'ambito dell'infinito quantitativo, si verifica una contraddizione che l'intelletto vede necessaria, ma la ragione non pu concepire. Questo vedere un sapere di non sapere, in cui gli opposti o i contraddittori coincidono. E cos l'infinito quantitativo diventa simbolo e cifra dell'infinito qualitativo o assoluto o divino, ossia sciolto da ogni quantit, come gi aveva detto Duns Scoto con l'attributo Infinito proprio di Dio. il caso pi tipico della dotta ignoranza. 3 La cristologia del Cusano Per motivi di sintesi, si limita il riferimento dell'analisi soltanto al 3 libro della Dotta ignoranza, che nella sua densit concettuale si presenta come uno speciale "trattatello" cristologico. Poich viene affermata in forma determinante l'azione mediatrice tra il Massimo e il Minimo da parte di Cristo, la Dotta ignoranza si dovrebbe leggere a partire dal 3 libro e poi a seguire i libri 1 e 2, se si vuol cogliere la corretta visione sistematica del cristocentrismo del Cusano. La distribuzione dei capitoli del 3 libro segue proprio quest'indicazione di lettura: principio base per una eventuale unione tra il divino e l'umano (cap. 1), possibilit dell'unione ipostatica (cap. 2), predestinazione della natura umana che viene assunta dal Verbo (cap. 3), descrizione del primato di Cristo come Mediatore (cap. 4), descrizione storico-esistenziale di Cristo Redentore (cap. 5-7), descrizione di Cristo Glorificatore (cap. 8-9), e sintesi delle verit di fede con l'azione di Cristo che continua storicamente nella Chiesa fino alla consumazione del tempo (cap. 10-11). L'esposizione, pur non procedendo punto per punto, segue uno sviluppo per raggruppamento tematico. a) Possibilit dell'unione ipostatica

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Certamente nel 3 libro della Dotta ignoranza, il Cusano si preoccupa di esporre il delicato problema dell'unione ipostatica della seconda Persona della Trinit in chiave pi speculativa che dogmatica, bench del dogma ne affermi la superiorit a qualunque comprensione umana. La sua preoccupazione, per, non intende minimamente di ridurre la verit di fede a verit di ragione, ma semplicemente tentare di comprendere quanto pi possibile a livello razionale la verit dogmatica dell'unione ipostatica del Verbo. Poich la riflessione storica porta l'uomo a interrogarsi sulla reale personalit del Cristo che si propone come vero Dio e vero Uomo, secondo la verit cristiana, nasce il problema di come sia possibile che il sommamente Massimo o Infinito possa unire a s una natura contratta o natura umana, dal momento che esplicitamente il Cusano dichiara che impossibile che la natura divina discenda nella creatura, n, d'altra parte, possibile che una creatura raggiunga il vertice dell'Assoluto. Sul risultato del 1 libro, che non possibile l'esistenza di due infiniti, o che lo stesso l'infinit dei gradi [della contrazione] impossibile... [perch] nei contratti il processo ascensivo o discensivo non pu arrivare al massimo o al minimo assoluto, egli stabilisce il seguente "principio": Come impossibile che la natura divina, che assolutamente massima, si diminuisca al punto da passare nella natura finita e contratta, cos la natura contratta non si diminuisce nella contrazione al punto da dissolversi del tutto e come tale farsi assoluta. un testo di altissima elevatura speculativa che riecheggia e sintetizza tutta la sapienza dell'antica Grecia, espressa specialmente da Platone nel Timeo, quando si afferma che ci che Dio produce divino, il mondo che divino certamente non non pu essere creato direttamente da Dio, ma da un Essere uguale a Dio per potenza creatrice e inferiore per assunzione della natura umana che permette di creare il Mondo senza cadere in contraddizione n cadere in qualsiasi forma di immanentismo. La realt di Cristo, pertanto, esigita dalla razionalit del Cusano, che in questo segue il pensiero di Duns Scoto, per giustificare la presenza di fatto del Mondo in tutti i suoi aspetti o gradi di essere. E cos il Cusano giustifica teoreticamente la possibilit della natura umana del Cristo e quindi anche la sua stessa azione mediatrice o creatrice dell'essere. E cos crea le condizioni per cui il massimo assoluto o infinito assoluto e il massimo contratto o infinito privativo, cio creatore e creatura, Dio e uomo, sono uniti nella mediazione del Cristo. L'unione ipostatica realizzata nel Cristo, in cui due nature sono personalizzate dall'unica Persona del Verbo, supera completamente la capacit d'intendere dell'uomo. b) Cristo mediatore Chiarita la caratteristica della natura umana che viene convenientemente elevata al massimo, in quanto in s complica la natura intellettuale e quella sensibile, racchiudendo in s tutti gli universi, onde la classica definizione degli antichi di microcosmo, il Cusano espone le note peculiari del suo cristocentrismo. Certamente,
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sia Uomo che Dio, cos Dio da essere anche uomo e perfezione dell'universo, Cristo avrebbe il primato su tutte le cose e, in lui, le nature minima, massima e media, unite alla massimit assoluta coinciderebbero in modo tale che questo uomo sarebbe la perfezione di tutte le cose e tutte, contratte come sono, riposerebbero in lui come nella loro perfezione.

Se a questo testo si dovesse aggiungere la parafrasi che il Cusano opera sul testo apocalittico di Giovanni che chiama Ges misura di tutto e di tutti, si avrebbe con molta chiarezza tutto l'impianto del cristocentrismo proposto da Duns Scoto sulla base scritturistica, riproposto magnificamente con linguaggio nuovo e scientifico:
Cristo sarebbe misura dell'uomo, dell'angelo e di ogni essere... Da lui tutte le cose avrebbero l'inizio e la fine della loro contrazione, perch per lui che poi il massimo contratto, tutte le cose verrebbero poste nell'essere della contrazione del massimo assoluto e, per la sua mediazione, tornerebbero all'assoluto, quale principio della loro emanazione[creazione] e fine del loro ritorno.

In questa prospettiva cristocentrica scotiana, il Cusano, in una pagina densissima del terzo capitolo del libro III della Dotta ignoranza, di profondo contenuto teologico e ben armonizzata formalmente, getta le basi strutturali della sua cristologia: 1) condizione generale: se un uomo venga assunto dalla divinit, non pu sussistere in se stesso, ma nella stessa potenza divina assumente; 2) una simile assunzione verrebbe a costituire l'operazione perfettissima della potenza massima, infinita, e senza termine di Dio; 3) ordine logico dell'operazione perfettissima di Dio; 4) predestinazione del Cristo con la duplice valenza dell'ordine ideale e dell'ordine dellesecuzione. Importante notare in questo schema dottrinale la precisione di contenuto tra l'espressione cusiana operazione perfettissima della potenza massima, infinita, e senza termine di Dio e la definizione scotiana Summum Opus Dei, Capolavoro di Dio, una delle pi belle definizioni data a Cristo dal genio teologico di Duns Scoto. Dalla personalit cos descritta del Cristo, il Cusano opera una meravigliosa traduzione in prospettiva cristocentrica dei momenti logici dell'attivit divina riconosciuta a Dio dal Dottor Sottile. Ecco i due testi pi meravigliosamente indicativi del cristocentrismo del Cusano. Il primo riguarda l'ordine logico dell'operazione divina:
Pertanto, in primo luogo, Egli [Cristo] Dio creatore; in secondo luogo, Dio e uomo di una umanit creata e supremamente elevata a questa unit con lui: come se la contrazione universale di tutte le cose fosse unita ipostaticamente e personalmente all'uguaglianza di essere di tutte le cose, per cui tutte le cose sarebbero da Dio assolutissimo per la mediazione della contrazione universale. In terzo luogo, tutte le cose vengono all'essere contratto, affinch possano essere ci che sono nel modo e nell'ordine migliore.

Il secondo testo, che completa il primo, afferma chiaramente la predestinazione del Cristo:
Tale ordine non deve essere considerata in senso temporale, come se Dio avesse preceduto, nel tempo, il primogenito della creatura o che il primogenito, Dio e uomo, fosse venuto prima del mondo in ordine di tempo. Bens questa precedenza deve essere intesa per ordine di natura e per ordine di perfezione, al di sopra di ogni tempo. E cos, esistendo 45

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prima di tutte le cose presso Dio al di sopra del tempo, Egli [Cristo] apparso nel mondo, nella pienezza dei tempi.

A nessuno pu sfuggire la ricchezza cristocentrica ed espressiva dei testi citati di chiara matrice scotista. Balza a primo acchito la preesistenza del Cristo prima di ogni azione divina ad extra, anzi la stessa creazione viene attribuita al Cristo come Mediatore tra Dio e l'essere, che viene chiamato all'esistenza dalla potenza creatrice del Cristo stesso, mettendo cos in luce la vera dimensione della mediazione cristica, abbracciante non solo la cifra della grazia ma anche quella dell'essere. In questo modo, viene chiarita la funzione teologica e onnipotente del Mediatore, per mezzo del quale tutte le cose discendono da lui che in modo assoluto. Con la preesistenza di Cristo entra a pieno titolo l'influenza platoniconeoplatonica nel pensiero del Cusano, che non solo distingue nella mente dell'Artista un ordine ideale e un ordine storico, ma fa propria la distinzione aristotelica utilizzata da Duns Scoto nello stabilire il rapporto tra i due ordini: ci che primo in ordine di natura o perfezione viene dopo nell'ordine esecutivo o storico; e viceversa: ci che meno perfetto in natura viene prima nell'ordine storicoesecutivo, invece ci che pi perfetto viene dopo. La differenza di fondo tra i due Autori consiste dalla diversa prospettiva: quella di Duns Scoto teologale; quella del Cusano, sottintendendo la visione teologica, filosofica. Come se si potesse dire: Cusano traduce in linguaggio moderno e rinnovato la geniale scoperta del cristocentrismo operata dal Maestro Francescano, che ha saputo, VII secoli prima, interpretare la storia della salvezza dalla prospettiva diretta di Dio, cio da Cristo e non dall'uomo, inaugurando cos la lettura riflessa della Bibbia, secondo i canoni attuali del Magistero. A buon ragione, quindi, si pu ritenere validissima la mediazione culturale operata dal Cusano tra il medievo e la modernit. c) Il primato di Cristo mediatore A completare la visione cristocentrica di Cristo Mediatore, bisogna tener presente un altro capolavoro di sintesi dottrinale offerta dal genio del Cusano nel quarto capitolo del III libro della Dotta ignoranza, dove espone le note peculiari del Primato di Cristo, che troneggia per la sua sovrana libert o volont d'azione, secondo l'interpretazione di Duns Scoto e le testimonianze autorevoli dei testi sacri, secondo cui ogni creatura esiste in questa umanit somma e perfettissima [di Cristo] che complica in modo universale tutte le cose creabili per cui in Ges risiede la pienezza di tutto. Il quarto capitolo inizia con una professione di fede sicura che non soffre dubbi e senza alcuna esitazione sul risultato raggiunto nel capitolo precedente con ragionamenti circa il mistero di Cristo Mediatore e Predestinato, identificato con la pienezza dei tempi e con il primogenito di tutte le creature e termina con la descrizione sublime del Primato di Cristo, parafrasando testi sacri e pensiero scotiano. Gi la descrizione paolina del Primato di Cristo un capolavoro di poesia, e poesia resta anche nella penna del Cusano che riesce a presentare la pienezza della complessa visione teologica in un modo veramente incomiabile e di grande effetto.
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Riecheggiando il concetto della predestinazione, il Cusano apre il suo poema cristico con la potente affermazione: Cristo colui che ogni creatura ha atteso fin dall'inizio, cio da sempre per poter essere pienamente nell'esistenza. Quell'inizio non ha valore temporale, come gi ha affermato nel capitolo precedente, ma di natura e di perfezione, cio ha valore teologico o atemporale, come spesso suggerisce il testo sacro, quando parla delle origini delle cose o del principio o dall'antichit o fino dai tempi antichi. Proprio questo stesso Cristo, per s presente e atteso da sempre per dare l'essere, lo stesso che venisse nel tempo e che, per bocca dei profeti, aveva preannunciato che sarebbe apparso nel mondo... per portare a compimento ogni cosa. Con espressione profondamente evocativa del mistero di Dio che essenzialmente Amore, Libert e Volont, il Cusano apre al mistero della redenzione proclamando del Cristo la pienezza della sua Libert, quando scrive: per sua volont ha restituito a tutti gli uomini la salvezza. L'affermazione "per sua volont" sintetizza al massimo del linguaggio umano tutta la dimensione della libert sovrana del Cristo, anche nel mistero della Redenzione, in perfetta sintonia con quando gi affermato alla fine del capitolo precedente circa l'assoluta libert del mistero dell'Incarnazione, la cui possibilit eterna e non temporale o occasionale, richiamando alla perfezione l'oggettivit della tesi di Duns Scoto circa il mistero dell'Incarnazione. E cos viene decisamente affermato l'assoluta libert di Dio anche e soprattutto nelle operazioni ad extra, che hanno il loro centro e coronamento nel mistero dell'Incarnazione, cio del concetto di Cristo Mediatore tra la Divinit e il nulla, da cui viene chiamato all'esistenza ogni essere sia spirituale sia materiale, secondo un disegno di armonia perfetta da parte di Dio che dall'eternit ha voluto chiamare all'esistenza ogni essere in Cristo. E seguendo la testimonianza di Paolo, il Cusano riafferma il Primato di Cristo in modo assoluto, secondo l'insegnamento del Dottor Sottile. Ecco le sue parole:
Cristo l'immagine di Dio invisibile, il primogenito di tutte le creature, perch in lui furono fondati gli universi sia celesti che terrestri, quelli visibili e quelli invisibili... Tutto stato creato per Cristo e in Cristo. Egli prima di tutte le cose e tutte sono in lui. Egli il capo del corpo della Chiesa, il principio, il primogenito dei morti. Egli detiene il primato di tutto, in quanto tutta la pienezza si compiacque di risiedere in lui e le cose tutte, in lui e per lui, riconciliarsi.

una testimonianza ricca di pathos e di poesia, proprio come in Paolo. Certamente il Primato di Cristo una verit che affascina e coinvolge il Cusano in modo impressionante. Lo si evince anche dallo stile incalzante e ricco di pathos, specialmente con il pronome "egli" che si ripete a ogni periodo, al posto del Cristo, per rendere pi fluido il periodare molto denso di contenuto. Pi che la mente, qui, sembra che parli il cuore del Cusano, come travolto dalla potenza poetica di Paolo che sta rivelando il mistero del Cristo secondo il disegno di Dio. Meravigliosa e affascinante la sintesi che il Cusano riesce a operare tra un contenuto di altissimo valore teologico e un linguaggio filosofico nuovo.

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d) Cristo redentore Dal concetto conclusivo del Cristo Mediatore, che lo ha visto impegnato a descrivere la personalit del Cristo secondo il disegno di Dio, in cui ogni creatura esiste in questa umanit somma e perfettissima [di Cristo] e che complica in modo universale tutte le cose creabili per cui in Ges risiede la pienezza di tutto, il Cusano plana alla realt storica del mistero di Cristo in traducendo la bella descrizione della Vergine Maria che per virt dello Spirito Santo concepisce e d alla luce il Cristo che ha il suo fondamento in alto, cio in Dio secondo il disegno della sua predestinazione. E con sforzo lodevole cerca di spiegare o rendere pi accessibile il mistero della Vergine Madre, attraverso una densa riflessione sulla "natura umana" di Cristo. Cos questo quinto capitolo si caratterizza in chiave mariana per eccellenza, perch vengono toccati tutte le verit fondamentali del mistero di Maria Vergine e Madre. Con abilit tecnica di grande respiro, il Cusano s'impegna in una dimostrazione circa la possibilit della generazione dell'umanit perfettissima di Cristo attraverso l'applicazione di un principio generale il simile generato dal simile. Normalmente, il generato procede secondo una proporzione di natura dal proprio genitore. Se per caso, il generato sia privo del termine di riferimento il genitore , allora anche senza limite e senza paragone. Di conseguenza, il generato l'umanit di Cristo non pu essere generato per via naturale, anche se non pu mancare del principio della specie umana di cui la perfezione ultima. La serratissima logica del Cusano continua con la precisazione che l'umanit di Cristo nata in parte dalla madre senza seme virile e in parte dall'azione dello Spirito come supplente dell'intervento maschile, dal momento che ogni operazione procede dallo Spirito e dall'amore. L'operazione che unisce l'attivo al passivo, cio il divino all'umano, il creatore alla creatura, sorpassa ogni proporzione della natura. Lo Spirito Santo, che amore assoluto, senza l'intervento di nessun agente virile, ha fatto s che Maria abbia potuto concepire il Cristo. Ed tale la novit dell'evento, che il Cusano lo paragona alla stessa creazione, trascendendola. Scrive:
Come Dio Padre form con il suo Spirito [in Cristo] tutte le cose che vennero all'essere per opera sua da qualcosa che non esisteva prima, cos fece, con l'aiuto dello Spirito Santo, quando produsse la sua opera pi perfetta, operando in modo pi alto ancora.

Questa possibilit dell'evento dell'umanit di Cristo, il Cusano la desume con un ulteriore argomento tratto sia dalla normale capacit intellettiva dell'uomo e sia dalla sapienza eterna di Dio. Con ferma sicurezza, il Cusano in quest'ulteriore approfondimento tiene vivo il pensiero meraviglioso e affabile di Duns Scoto nel De primo principio, quando nel capitolo primo scrive:
Signore, Dio nostro, quando Mos tuo servo ti domand, come a dottore sommamente verace, quale nome avrebbe dovuto darti davanti ai figli d'Israele, tu, sapendo ci che pu conoscere di te l'intelletto umano, svelandogli il tuo nome benedetto, hai risposto: Io sono colui che sono.

Pensiero che il Cusano traduce in chiave cristologica in questo modo:

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L'eterno Padre, quando volle rivelarci tutta la ricchezza della sua gloria, tuta la pienezza della scienza e della sapienza [manifestando] il Verbo Eterno, Figlio suo,... impietositosi delle nostre infermit, e sapendo che non siamo capaci di percepirlo che in una forma sensibile e simile alla nostra, manifest questo Verbo secondo le nostre capacit e lo rivest della natura umana per opera dello Spirito Santo, a lui consustanziale.

A quest'azione dello Spirito, il Cusano associa un altro caro pensiero della scuola scotista e cio "la predestinazione di Maria". E con un pathos profondamente evocativo, quasi ispirato, presenta uno dei quadri pi significativi della teologia mariana circa il mistero della verginit globale e totale di Maria. Scrive:
Maria, che in tutto era stata predestinata a un parto verginale talmente unico e straordinario, dovette certamente essere libera da tutti gli ostacoli che avrebbero potuto nuocere alla sua purezza... Se Maria non fosse stata una vergine, da Dio prescelta tra tutte, come avrebbe potuto partorire senza seme virile con un parto verginale? Se Maria non fosse stata la pi santa e benedetta sopra tutte dal Signore, come sarebbe divenuta sacrario dello Spirito Santo... Se anche dopo il parto, Maria non fosse rimasta vergine, avrebbe potuto attribuire a questo parto tanto insigne il posto centrale della sua fecondit materna nella perfezione pi alta e pi pura... Se, dunque, la santissima Vergine offr totalmente se stessa a Dio e Dio, per opera dello Spirito Santo, la rese partecipe in tutto della natura della fecondit, la verginit immacolata in lei rimase incorrotta, al di sopra di ogni comune generazione naturale, prima del parto, nel parto e dopo il parto.

Dopo questo poema mariano, il Cusano scende in concreto e afferma che da un Padre eterno e da una Madre terrena nato Cristo Ges, vero Dio e vero Uomo, Eterno e Temporale insieme. La sua nascita nel tempo richiede la pienezza della perfezione temporale come, nella Madre, aveva richiesto la pienezza della sua fecondit. Quando dunque venne la pienezza dei tempi, Ges nacque, con riferimento certamente a Paolo ai Galati. Simpatica e pertinente sembra l'analogia effettuata tra la pienezza della verginit di Maria e la pienezza del tempo, a dimostrazione che ogni riferimento mariano ha sempre una funzione cristologica. Al di l dell'analogia, quello che sembra richiamare maggiormente l'attenzione sicuramente la stretta relazione tra Cristo e Maria, fin dai tempi antichi, cio da sempre, perch entrambi predestinati alla gloria eterna, che tesi squisitamente scotista. Tesi che solo nel XX secolo si fatta strada, insieme al Primato di Cristo. E questo a tutto vantaggio del Cusano che ha creduto nella profonda attualit del pensiero teologico di Duns Scoto. L'occasione della nascita storica di Cristo ha permesso a Cusano di aprire la bella parentesi sulla Madre Vergine, per poi continuare a sviluppare, nei capitoli 6-12 sempre del III libro della Dotta ignoranza, le caratteristiche peculiari sia del Cristo redentore sia del Cristo glorificatore. Per queste note cristiche, il Cusano esige nel lettore una fede adulta e matura, da lui stesso definita ben salda, formata, formata di carit, formata massima; fede certissima alle verit di Cristo; fede retta; fede purissima in Cristo; fede perfetta in Cristo; la fede dev'essere formata dall'unione con la carit: la fede non pu essere massima senza la carit; e ancora una fede che sia senza carit non una fede viva, ma morta: anzi non affatto fede; e questa la ragione: la carit la forma della fede... il segno della fede pi ferma... e di una fede massima.

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La richiesta di fede si rende necessaria sia per non scandalizzarsi di fronte agli eventi naturali della morte ignominiosa del Cristo, che liberamente ha voluto assoggettarsi alle ferree leggi della natura, da lui stesso stabilite per creazione, e sia per accogliere con fede ben salda la testimonianza delle realt gloriose della risurrezione e ascensione del Mediatore al cielo, cos per attirarlo l dove egli regna sovrano. Come si pu notare lo sviluppo del pensiero Cusano segue la falsariga del pensiero scotista per quanto riguarda il modo di concepire il discorso intorno alle virt specialmente teologali. Per la speranza si pu ritenere molto pertinente ci che il Cusano scrive:
Non ci pu essere una grande fede senza una santa speranza... una fede certa senza speranza impossibile... Se il credente non avesse una speranza sicura delle promesse di Cristo, e no sperasse nell'immortalit, come potrebbe scegliere la morte di Cristo?

Nell'affrontare il mistero della morte di Cristo Ges nel capitolo sesto, il Cusano utilizza una piccola digressione, stabilendo una forma di analogia con le facolt umane tra loro subordinate gerarchicamente: il senso alla ragione, la ragione all'intelletto, e l'intelletto che dovrebbe aderire, al di sopra della ragione, merc una fede ben salda allo stesso Mediatore, che ascende al cielo per virt propria, perch per amore di Dio disceso dal cielo. Sembra di cogliere tutta la potenza espressiva del capitolo nell'affermazione centrale che ne determina anche la motivazione della stessa morte. Ecco le sue parole:
Volontaria e completamente innocente, ignominiosa e crudele, la morte sulla croce di Cristo uomo ha segnato l'estinzione di tutti i desideri carnali della natura umana, il loro riscatto e la loro purificazione. Tutto ci che gli uomini possono fare contro l'amore del prossimo, trova largo compenso nella pienezza dell'amore di Cristo. E per questo amore egli morto per la salvezza anche dei suoi nemici.

Testo che si completa con l'altro della conclusione che recita:

Cristo ha rivelato [con la sua morte] che la verit, la giustizia, le virt divine e i beni ultraterreni devono essere preferiti alla vita terrena... La morte di Cristo sulla croce ha rivelato che Ges massimo ha posseduto in modo massimo queste virt e tutte le altre.

Da questi testi si evince a tutto tondo che Cristo possiede una libert sovrana, Cristo verso la croce, e che il motivo ultimo della sua azione esclusivamente l'amore, con il quale orienta l'uomo che accetta per "fede formata" verso la trascendenza gloriosa del regno di Dio. La chiave di lettura, perci, della morte volontaria di Cristo decisamente la gloria di Dio, attraverso la testimonianza perfetta della pienezza del suo amore, che coinvolge di necessit la salvezza dell'uomo o la sua giustificazione. Soltanto in Cristo, perci, l'uomo pu essere giustificato. E si di-Cristo unicamente con una fede non solo formata, ma formata di carit. Solo cos l'uomo pu partecipare alla gloria di Dio. Anche questo rilievo fondamentalmente di matrice scotista, fondato cio sul motivo stesso dell'Incarnazione. Una conferma proviene anche dal capitolo settimo quando parla del mistero della risurrezione, attraverso la bella immagine giovannea del chicco di frumento caduto in terra. In modo semplice e profondo
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insieme, il Cusano interpreta la figura evangelica come la condizione necessaria per assicurare e donare l'immortalit all'uomo, che per natura mortale. Difatti scrive: Se Cristo fosse rimasto sempre mortale, ma non fosse mai morto, come avrebbe potuto donare l'immortalit alla natura umana rimanendo egli uomo mortale? A spiegare questo evento ineluttabile della morte, non nel modo ma nella sostanza, il Cusano utilizza un principio caro a Duns Scoto che afferma che Cristo aveva la possibilit di morire per il semplice fatto di essere uomo, perch la morte appartiene alla natura umana, in quanto composto anche di materialit o di corporalit. Per questo il Cusano scrive: Era necessario che Cristo fosse liberato dalla possibilit di morire, dalla morte stessa; e continua
Cristo non morto dissolvendosi la sua persona. Ma rimase unito ipostaticamente alla divinit senza nessuna divisione locale nel centro in cui la sua umanit era fondata. Invece la loro separazione... avvenne nella sua natura inferiore che ha potuto subire la divisione dell'anima e del corpo in base alla verit di questa natura. Per questo non stato possibile che nell'anima e nel corpo di Cristo vi fosse alcuna corruttibilit, essendo essi uniti all'eternit. La sua nascita temporale, invece, fu soggetta alla morte e alla separazione nel tempo.

Interpretazione che trova riscontro anche nell'argomento, decisamente scotista, di essere liberato dalla possibilit di morire, con il quale il Teologo francescano afferma che Cristo in quanto uomo doveva morire per legge di natura, come morta per legge di natura la stessa Vergine Maria. La morte infatti una possibilit insita nell'uomo prima del peccato originale, dopo invece divenne pena a causa dello stesso. La morte di Cristo e di Maria in vista dei meriti per s e per gli altri, la morte dell'uomo invece in vista dell'espiazione dei propri peccati. La morte come pena comporta anche la dissoluzione del corpo. In Cristo e in Maria invece che sono senza peccato, non c' n ci poteva essere dissoluzione del sepolcro. La predestinazione di Cristo e di Maria, nel disegno di Dio, si estende non solo alla loro concezione, ma anche alla vita terrena e alla vita escatologica. Con la stessa potenza espressiva, con cui il Cusano ha parlato della morte di Cristo, cos ora parla della sua risurrezione sempre riferendosi all'interpretazione del versetto giovanneo se un chicco di frumento cade per terra e non muore, rimane solo il chicco; ma se morir, dar molti frutti. E interpreta l'ultima parte del versetto cos:
il chicco si corrompe come numero, ma resta intatta la sua essenza specifica per la quale naturalmente risuscitano molti chicchi. Se un tale seme fosse massimo e perfettissimo e cadesse in una terra ottima e molto fertile, esso non produrrebbe solo cento o mille frutti, ma tanti quanti ne potrebbe contenere la natura della specie nella sua possibilit... La molteplicit infatti una finitezza senza numero.

Tenendo presente un principio scotista che vuole che Cristo il depositario dell'immortalit ricevuta dal Verbo e anche il primo a riceverla, e, in quanto depositario, Cristo l'ha ricevuto non solo per s, ma anche per gli altri. In questo senso si realizza la sua unica Mediazione: quanto ha ricevuto lo trasmetter ai suoi
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"fratelli". L'immortalit umana, quindi, riposa sull'immortalit di Cristo, che ne la sorgente e la radice, come suggerisce l'immagine del seme con la conclusione "egli produrr molti frutti". E sempre sulla scia scotista, il Cusano afferma che la natura umana di Cristo, trovandosi tra il puro assoluto, cio unita al Verbo, e il puro contratto in quanto uomo perfettissimo, intermedia o "indifferente", nel senso che di per s non n corruttibile n incorruttibile, ma diviene corruttibile quando fu contratta nel tempo con la nascita e incorruttibile perch resta unita alla divinit. E con forza e decisione, il Cusano afferma che la verit contratta nel tempo il segno e l'immagine [o la cifra] della verit sovratemporale. E continua: dopo la fine del corso del tempo, che la morte, Cristo risorto in un corpo vero glorioso impassibile forte e immortale, come esigeva necessariamente l'unione ipostatica e anche l'affermazione di Cristo stesso: "Era necessario che Cristo soffrisse cos e il terzo giorno risorgesse dai morti". e) Cristo glorificatore Con molta precisione e decisione il Cusano afferma che, con la risurrezione, Cristo ha unito alla sua umanit due caratteristiche proprie della divinit, cio l'immortalit e l'incorruttibilit, per questo ha potuto dire Io ho il potere di deporre la mia anima e di nuovo di riprenderla, e anche di essere dichiarato primizia dei dormienti o "primogenito dei morti", come gi lo di ogni creatura. In Cristo, quindi, la natura umana si rivestita dell'immortalit. E l'umanit di tutti gli uomini ha assunto l'immortalit in Cristo, e sempre in Cristo uomo risorto tutti gli uomini risorgeranno per lui. E come la visione cristologica generale del Cusano segna il passo con quella scotista, approfondendola e aggiornandola, cos lo segna anche per quanto concerne la terza nota peculiare della prospettiva cristocentrica di Duns Scoto, e cio la nota della glorificazione che si apre con la risurrezione e si completa con l'ascensione al cielo del Cristo con tutte le meravigliose conseguenze a vantaggio dell'umanit di tutti gli uomini. Stupendo il riferimento paolino verso la fine del sesto capitolo quando afferma che
non c' stato mai alcun che abbia avuto il potere in se medesimo di elevarsi da s al di sopra di se stesso e della propria natura... e [di] ascendere al di l della sua radice, alla realt eterna e celeste, tranne colui che disceso dal cielo, Cristo Ges. Egli per virt propria salito al cielo.

E continuando la sua dimostrazione, il Cusano nel capitolo ottavo riafferma la verit che Cristo per virt propria risorto, e che solo nella virt di Cristo possibile all'uomo risorgere. E ancora, grazie a Cristo, la natura umana contrasse l'immortalit. E precisa con molta forza che tutti risorgeranno,
ma non tutti saremo mutati dalla gloriosa trasfigurazione in figli di adozione per Cristo... Risorgeremo tutti per Cristo, ma non tutti come Cristo e come egli si unito a Dio, ma soltanto coloro che sono di-Cristo per la fede, speranza e carit.

Proprio a questo punto cruciale, sempre del capitolo ottavo, viene offerta dal Cusano una nota storico-religiosa molto interessante circa la posizione dei
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Musulmani e degli Ebrei sul mistero del fine ultimo dell'uomo. Le credenze sono diverse e si differenziano per la visione del Cristo. I cristiani hanno una visione totale di Cristo Mediatore, Redentore e Glorificatore, e lo considerano vero Dio e vero Uomo; i Musulmani invece che lo considerano come l'uomo massimo e perfettissimo... ma negano che sia Dio; e gli Ebrei infine che lo considerano come un Messia uomo massimo, immortale perfettissimo, ma negano che sia Dio. un'analisi di grande precisione e di impressionante attualit e modernit, che supera con molta prudenza e delicatezza anche alcune asprezze espresse da Duns Scoto sullo stesso argomento, a dimostrazione della diversit culturale e spirituale dei due diversi periodi storici e delle specifiche competenze ecclesiali del Cusano. Interessante risulta anche l'accenno fatto a una non precisata posizione religiosa di coloro che credono nella loro risurrezione, ma dubitano che Cristo sia il mezzo di questa possibilit chiamandoli con la dura espressione ciechi del tutto, perch non comprendono che la fede nella risurrezione affermazione sia della divinit sia dell'umanit di Cristo, della sua morte e della sua risurrezione, in quanto il primogenito risorto dai morti. Sembra di grande interesse la conclusione dell'ottavo capitolo, dove il Cusano accenna alla localizzazione del "cielo", che l'ascensione di Cristo richiama come verit di fede e che il dibattito alquanto acceso dalla seconda met del XIII secolo in poi e per tutto il XIV secolo propone come verit scientifica. Il problema della "localizzazione" del cielo o del paradiso stato sempre vivo nella mente dell'uomo, che in proporzione alla sua visione scientifica del mondo ha cercato comunque di dare sempre una risposta, ingenerando non pochi malintesi storici tra fede e scienza. La posizione del Cusano, tecnicamente pur essendo di natura teologica, rispecchia il clima scientifico della sua epoca, influenzata anche dalle prime critiche scotiste sia alla metafisica che alla fisica di Aristotele; critica che non ha avuto molto seguito per il predominio quasi assoluto dell'influsso del pensiero aristotelico, se non nei tempi moderni quando il rapporto fede-ragione si meglio precisato, proprio a causa delle innovative posizioni di Duns Scoto che ha saputo ben delimitare i due ambiti e affermarne le rispettive autonomie. E su questa scia si collocano le significative espressioni in merito del Cusano: il cielo dev'essere inteso oltre ogni moto e influenza corruttibile delle sfere celesti, anzi si deve dire che al di l delle sfere celesti, e ancora al di l di ogni luogo e di ogni tempo, al di l di ogni termine esprimibile perch [Cristo] asceso al di sopra di tutti i cieli, per riempire tutto di s. Espressioni che tradotte in linguaggio moderno significano che il cielo s'identifica con la stessa persona di Cristo, fonte di vita delle anime e loro fine, cio capo e principio di ogni creatura razionale. E con tale caratteristiche, Cristo la ragione massima dalla quale deriva ogni ragione, cio ogni giudizio distinguente di ci che vivo e ci che morto. Per il Cusano, quindi, Cristo, in quanto in s e per s complica al di l di ogni tempo il presente e il passato, giudica tutte le cose oltre ogni vicenda temporale, perch abbraccia ogni creatura. Le immagini utilizzate dal Cusano per esprimere la realt di Cristo giusto giudice dei vivi e dei morti sono la luce e il fuoco.
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Il giudizio espresso da Cristo un giudizio unico semplicissimo e imparziale che accolto con fede permette allo stesso Cristo, che vita immortale, di vivere in ciascuno giudicato, secondo la capacit di ognuno. Come alcune cose riescono a percepire pi la luce del calore, e altre, viceversa, pi la forza del calore che quella della luce, cos le singole persone giudicate sono maggiormente unite a Cristo in proporzione della loro conversione di fede formata dalla carit, ossia mediante una fede certissima alle verit di Cristo. Proprio perch il giudizio di Cristo comunicato a tutti in modo immediato, in modo giusto, senza alcuna invidia e in modo proporzionato al grado di fede formata di carit, nessun mortale riesce a comprenderlo, in quanto al di sopra del tempo e del movimento, e non esige alcuna discussione comparativa o presuntiva di dati. Caratteristica di questo giudizio di Cristo che talmente immediato che non intercorre alcun intervallo di tempo tra la sentenza e l'esecuzione, ma esse accadono nello stesso istante. Con un procedimento di perfetta logica tratto dalla psicologia umana, il Cusano determina il consistere della vita eterna. Scrive in proposito: come la vita eterna consiste nell'apprendere l'oggetto ultimo del desiderio come stabile ed eterno, cos la morte eterna consiste nell'essere separato dall'eterno e stabile oggetto del desiderio paragonabile alla privazione del nutrimento della propria vita e della salute, anzi all'essere privato anche della speranza di poterli conseguire prima o poi, in modo tale da morire in una perpetua agonia senza estinzione e senza fine. E conclude:
una vita questa di tale afflizione da superare ogni nostra immaginazione; una vita che morte; un essere che un non-essere; un intendere che un ignorare.

Conclusione I limiti imposti all'inizio dell'articolo con l'analisi esclusiva del 3 libro della Dotta ignoranza, per evidenziare l'influsso del cristocentrismo di Duns Scoto sulla cristologia del Cusano, sono presenti anche in questa breve conclusione. Poich gli ultimi due capitoli, l'uno sui misteri della fede e l'altro sulla Chiesa, possono essere considerati come una logica espressione del pensiero cristologico conclusivo del Cusano, di proposito, essi vengono utilizzati come testi di riferimento in questa visione sintetica, cercando di dare una lettura storica della stessa terminologia di "dotta ignoranza" come sinonimo del rapporto "federagione", identificando i termini "fede" con "dotta" e ragione" con "ignoranza". Questa interpretazione viene suggerita dall'analisi del famoso versetto di Isaia, che il Cusano compie all'inizio dell'11 capitolo. Tradotto dalla volgata con "se non crederete, non comprenderete", il cui concetto ha contribuito a creare una lunga e importante tradizione di circa 10 secoli di storia dell'interpretazione del rapporto fede-ragione, e, forse, a segnare per sempre lo stesso arco storico, il Cusano lo mette a fondamento della sua visione cristologica, attorno alla quale gravitano tutti i diversi misteri della fede. Come principio-base, infatti, accetta la priorit della fede per ogni percorso razionale circa la conoscenza intellettuale dei valori essenziali dell'esistenza. Cos il capitolo 11 inizia con proposizioni a carattere fortemente deciso: la fede l'inizio della conoscenza intellettuale, perch complica in s ogni intelligibile, e non c' fede pi perfetta della verit medesima che Cristo,
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che esprime meravigliosamente tutta la sostanza della sua concezione cristologica. Per cogliere tutto lo spessore speculativo della posizione del Cusano, sembra utile tener presente, almeno nelle linee essenziali, la "complicanza" della tradizione sul rapporto fede-ragione, che ha influito sulla sua posizione. E prima di tutto sembra ovvio ricordare che il significato di "dotta ignoranza" non si limita alla sfera del finito ma si estende principalmente a quella dell'infinito. Ora, se gi nel mondo del finito il giudizio conoscitivo pu risultare pi o meno facile a seconda della complessit dell'argomento, nel mondo infinito invece ogni giudizio sfugge a qualsiasi proporzione, perch per definizione l'infinito irraggiungibile e innominabile. E la critica consapevolezza di tale sproporzione strutturale tra la ragione umana finita e l'infinito costituisce quella che il Cusano, con una frase profondamente evocativa, chiama la "dotta ignoranza", che apre alla possibilit del rapporto, come gi aveva scoperto Duns Scoto nel prologo alla sua Ordinatio, con la famosa "controversia inter philosophos et theologos". Se, poi, intorno al termine "infinito" si polarizzano tutte le verit che cadono nella "fede", e a quello di "finito" tutte le verit strettamente razionali, allora l'analogia tra "dotta ignoranza" e rapporto tra "federagione" appare pi chiara ed evidente. Il Cusano scrive: il dono pi eccellente di Dio la fede retta e la fede nell'Incarnazione del Verbo conduce alla verit. Posizione che sembra contraddire alla tendenza fondamentale dell'uomo, la cui curiosit, secondo Aristotele, costituisce l'inizio di ogni sapere. Come conciliare l'esigenza di curiosit intellettuale dell'uomo con l'esigenza della fede? Come giustificare l'esigenza della ragione, senza cadere in contraddizione, con l'adesione vitale a Dio in Cristo? Da uno sguardo panoramico dalle origini a Cusano, si possono evidenziare quattro tipi principali di interpretazione sul rapporto fede-ragione. Schematicamente. Il primo tipo di interpretazione, dagli inizi ad Agostino, registra un predominio della fede sulla ragione, che persiste per tutto il periodo di collegamento, fino alla rinascita carolingia. Nel secondo tipo di interpretazione dalla prima scolastica fino al XII sec. prevale l'ottimismo anselmiano, secondo cui la ragione pu comprendere tutto, anche il campo della fede. Il terzo tipo di interpretazione coincide con l'ingresso del sistema aristotelico nel XIII sec., che fa registrare una rivoluzione nel campo della metodologia della ricerca, dando vita a una diversa situazione, in cui coesistono insieme elementi tradizionali ed elementi nuovi. Cos nella prima met del XIII sec., si assiste a una verifica critica dello statuto epistemologico e della filosofia e della teologia, con la conseguente distinzione pi chiara tra verit di ragione e verit di fede, tra verit naturali e verit rivelate. Nascono in questo modo i primi tentativi di operare delle sintesi tra i due campi di sapere, che costituiscono il quarto tipo d'interpretazione. In quest'opera di verifica e di confronto con l'epistemologia dello Stagirita avviene nella cultura filosofica e, in parte, anche in quella teologica una indebita ed equivoca identificazione tra "ragione aristotelica" e "ragione pura", che al Dottor Sottile, teologo e filosofo insieme, non poteva non apparire antistorica, dal

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momento che al teologo son note ben quattro stati della ragione: pura decaduta redenta e glorificata. In che rapporto stanno i due campi di verit? E come possono conciliarsi? Con il nuovo senso filosofico-aristotelico della ragione, che non accetta alcun condizionamento estrinseco e la considera in se stessa perfetta senza alcun riferimento a una trascendenza, la visione teocratica della vita medievale entra in crisi. Il termine "ragione", quindi, viene usato in due accezioni diverse, in senso storico e in senso astratto, dando origine alle differenti interpretazioni del rapporto fede-ragione. Nella mente del Cusano sembra molto vivido il ricordo dell'episodio di fine secolo XIII e inizio XIV, nell'Universit di Parigi, quando Duns Scoto affront a la controversia tra Professori di Filosofia e Professori di Teologia, non limitabile certamente a una questione accademica, perch il problema era veramente serio, tanto che alcuni hanno parlato addirittura di un bivio per tutto il pensiero occidentale: scegliere tra l'uomo solo figlio della terra, e l'uomo invece figlio della terra che ama alzare gli occhi verso il cielo. Al Cusano sembra che la sintesi operata dal Maestro francescano assicuri meglio l'inserimento del mistero della fede in Cristo, da lui tradotto con la "dotta ignoranza", nella vita umana. Come maestro del suo percorso, prende a modello il tracciato segnato dall'evangelista Giovanni e dall'apostolo Paolo, che a chiare tinte dichiarano che Cristo la ragione incarnata di ogni ragione e il fine di tutte le cose. Elenca poi alcune essenziali caratteristiche della fede in Cristo: sia purissima, massima, formata di carit... massima e minima insieme... formata dall'unione con la carit... senza della carit la fede non viva ma morta. La cifra perfetta della fede dell'uomo in Cristo l'affermazione e la testimonianza del Primato di Cristo su tutte le cose, quelle nei cieli come quelle sulla terra. In s, per, precisa il Cusano, la fede massima in senso assoluto si trova solo in chi la comprende perfettamente, come la carit perfettamente massima si trova solo nell'amante che sia insieme anche l'amato. In questo modo, solo Cristo Ges possiede la fede e la carit massime in modo assoluto, perch nel massimo sono incluse tutte le cose. Di conseguenza, come nella fede di Cristo compresa ogni vera fede, cos nella carit di Cristo ogni vera carit. E spiritualmente nessuno pu amare Cristo cos intensamente che Cristo non possa essere amato di pi, perch Cristo amore e carit. Pertanto nessuno in questa vita, o in quella futura, pu amare Cristo al punto da essere lui stesso Cristo e uomo. Stupenda la nota ecclesiale finale del Cusano quando determina il rapporto tra Cristo e i credenti e amanti suoi, traducendo il concetto scotiano della "Chiesa come continuazione di Cristo". E conclude:
tutti coloro che si uniscono a Cristo, in questa vita, per fede e carit o, nell'altra, perch lo comprendono e lo godono, si uniscono a lui mantenendo sempre la loro differenza di grado, in modo per il quale non potrebbero unirsi di pi, sicch nessuno sussiste in s senza quest'unione, n, tuttavia, nessuno lascia il suo grado per tale unione. Questa unione la Chiesa,

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ossia, la continuazione di Cristo nella storia fino alla consumazione del tempo. E la sua unione ipostatica garanzia della stessa unione della Chiesa che massima. E in ultima analisi, infine, il Cusano afferma che l'unione assoluta lo Spirito Santo, che opera sia nell'unione massima ipostatica sia nell'unione della Chiesa. Cos tutto ritorna al mistero di Dio: "omnia a Deo per Christum et omnia ad Deum per Christum". Come osservazione generale si pu dire: 1) vivendo la crisi religiosa del suo tempo, il Cusano non pi in grado di legittimare l'esperienza della fede limitandosi ad usare i concetti tradizionali della teologia e della scolastica; per farlo costretto a ricorrere a una terminologia umanistica, estranea al teologizzare tradizionale, che s razionale, formale e astratto, ma che anche tautologico, cio chiuso in se stesso, lontano dalle dimostrazione geometrico-matematiche; 2) un umanista negli strumenti teoretici che usa, cio nei tentativi che fa di dimostrare con esempi profani la verit tradizionale della Chiesa cristiana; 3) il carattere progressista della filosofia di Cusano (che ha dato un taglio progressista alla sua teologia) sta anche nella difesa della Dotta ignoranza degli uomini semplici, dotati di buon senso, contro il dogmatismo, le facili sicurezze, le apologie degli uomini di scienza, soprattutto i teologi scolastici, che ripetono concetti tradizionali.

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DEUS NA MENTE DE NICOLAU DE CUSA Prof. Dr. Reinholdo Aloysio Ullmann (Puc-RS) Da multifacetada riqueza intelectual, escolhemos um tema de no somenos importncia: Deus na mente de Nicolau de Cusa. Quatro so os aspectos a serem abordados: 1 2 3 4 A essncia de Deus, Deus e o mundo, O conhecimento de Deus, Lies que podemos colher do pensamento do Cusano.

1 A essncia de Deus semelhana do neoplatonismo, no qual releva Plotino, com a exaltao do Uno, e inspirado em fontes platnicas, Nicolau de Cusa tambm ressaltou a figura excelsa do Uno que sinonimiza com Deus. Num de seus sermes, o Cusano afirmou que Plato no apenas sabia da existncia de um nico Deus, mas que tambm falava do lgos divino e que, assim, quase descobrira todo o Evangelho1. Como para Proclo, assim, segundo o Cusano, Deus o ipsum esse2. O Cusano no ignora que Deus no pode ser designado com nenhum nome. Mesmo que Um se lhe apresente como nome preferencial3, sempre procurou por outros nomes, v. g., Non aliud4, Possest, Posse, Posse ipsum. Na criao, Deus se revela como potncia atual que sinnimo de Possest. Porm, este nome no basta ao Cusano para significar Deus. Ele , ento, deus absconditus, que se revela como que visto nas trevas e se manifesta pela f, amor e esperana. Deus no compreensvel. Por isso discorda o Cusano da sentena de Santo Anselmo: Deus o mximo que pode ser pensado. Para o Cusano, Deus no objeto. Releva, no entanto, por um lado, que Deus est alm de todos os contrrios, que inconcebvel, que o absoluto, o no-outro (non-aliud) e, por

KANDLER, Karl-Hermann. Nikolaus von Kues Denker zwischen Mittelalter und Neuzeit. 2. Auflage. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, p. 76. Na Summa contra Gentiles, III, 19, o Aquinate tambm denomina Deus ipsum esse.

Unitas est igitur absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas quae est Deus benedictus (De docta ignorantia, I, 14).

O que significa que Deus non aliud? Isso quer dizer que, sendo ele (Uno) tudo, a omniunidade (All-Einheit), nada se lhe pode opor (cf. SCHERER, Georg. Die Frage nach Gott Philosophische Betrachtungen. Darmstadt: Primus Verlag, 2004, p. 54). 58

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outro lado, que ele se revela, ao mesmo tempo, em Jesus Cristo, o qual o autoretrato de Deus. Por isso, Deus se d a conhecer por meio de conceitos humanos ensinados por Jesus. Pelo pensamento simblico, busca o homem superar a infinita distncia que o separa de Deus. Em Deus, no h contradio. Tudo nele unidade. Nele existe a coincidncia dos opostos5. No se deve entender essa coincidncia de tudo em Deus como coincidncia de tudo com Deus, sob pena de incidir em pantesmo. Alis, como tal foi acoimado por Johannes Wenck, professor de teologia da Universidade de Heidelberg. Fortes e desrespeitosos so os termos por ele usados contra o Cusano: Em seu ponto de vista, o Cusano , sob o aspecto filosfico, um ignorante e, teologicamente, um pseudo-apstolo do pantesmo. Wenck chega a afirmar, em seu libelo De ignota litteratura (1442-1443), que Nicolau de Cusa nega a redeno e que, ao fim e ao cabo, traveste, com um manto religioso, nada mais que um atesmo. O adversrio do Cusano foi mais longe, Wenn besagter Magister der Docta ignorantia aller Gegenstzlichkeit zuvorkommen will, dann wird dort kein Widerspruch mehr sein (...). Mit einer derartigen Behauptung aber reisst er die Wurzel aller Wissenschaften aus (...). Wahrhaftig dieser Mann kmmert sich wenig um die Worte des Aristoteles [= das principium contradictionis]6. Em fins do sculo XIX, M. Glossner, julgando-se no direito de falar, em nome da Igreja, verrinou as idias do Cusano atinentemente doutrina sobre Deus e cristologia, de forma semelhante a Wenck. Eis suas palavras: Assim como a Trindade, tambm a encarnao explicada (pelo Cusano) racionalmente7. A tais agresses e graves acusaes Nicolau s respondeu, em 1449, com a obra Apologia doctae ignorantiae. Por que tardou tanto a se defender? A razo est em que o Cusano estava tranqilo e em no ter tomado conhecimento antes das inquas diatribes wenckianas. Ainda quanto ao pantesmo do Cusano, Oswald Kroll utiliza sistematicamente o duplo vocabulrio do Cusano explicatio e evolutio, chegando a escrever, com a restrio ut ita dicam e, aps haver indicado, dessa vez, sem ambages, que, se a semente simplesmente uma rvore complicada ento o mundo um Deus evoludo8.

Apud HAUBST, Rudolf. Die Christologie des Nikolaus von Kues. Freiburg im Breisgau: Herder, 1956, p. 2. STALLMACH, Josef. Ineinsfall des Gegenstzlichen. In: Concordia Discors, p. 133, nota 12. HAUBST, op. cit., p. 5.

Cf. GANDILLAC, Maurice de. Nicolas de Cues, 1401-1464. In: Dictionnaire des Philosophes. Deuxime dition revue et augmente. Paris: PUF, 1993, p. 85. 59

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No Livro I do De docta ignorantia, Nicolau ensina que em Deus se d a coincidncia dos opostos, isto , o Uno e o mltiplo se identificam na essncia de Deus. Esse Deus reconhecido por todos os povos. Jamais houve um povo (natio) que no adorasse Deus e no cresse nele como o absolutamente mximo9. Esse absolutamente mximo, , ao mesmo tempo, o mnimo; ambos coincidem. Da a expresso coincidentia oppositorum. Dessarte, o mximo o absolutamente uno, que tudo10. Em Deus o mximo e o mnimo coincidem, so idnticos. Esse saber torna-se o fundamento da Cristologia. Cristo o mximo, o maior e o melhor na pequenez do homem. Cristo a coincidncia do mximo e do mnimo. Da unidade Deus gera a unidade a qual constitui uma reproduo da unidade. Dessa unidade gera-se a igualdade e ambas esto entre si vinculadas11. Reportando-se a Santo Agostinho, Nicolau denomina a unidade de Pai, a igualdade de Filho e a conexo entre os dois de Esprito Santo. A Trindade unidade12. Para visualizar essa unidade, o Cusano valeu-se de sinais matemticos. A unidade infinita ilustra-a com um tringulo infinito ou com uma esfera13. Se houvera uma linha infinita, ela seria reta, tringulo, esfera e crculo. A linha finita divisvel, no a infinita. O crculo menor apresenta a menor curvatura14. Ademais, Deus indivisvel e imutvel15. Para conhecer a Deus, mister abstrair da participao dos entes finitos. Removida esta, sobra a entitas de tudo, que a essncia, conquanto parea nada restar. Por essa razo, o Pseudo-Dionsio Areopagita assevera: O conhecimento de Deus leva mais ao nada do que a

De docta ignorantia, I, 18. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia (De docta ignorantia I, 5). De docta ignorantia, I, 24-26.

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Em De doctrina christiana, I, 5, a guia de Hipona escreve: In Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et tria haec unum omnia propter Spiritum Sanctum. Cf. De docta ignorantia, I, 281.

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O Cusano recorda o Pseudo-Dionsio Areopagita e o divino Plato (theios Plton), que, como refere Calcdio no Fdon, disse que o Uno o modelo de todas as coisas, ou seja, a idia como ela em si. Considerando a multiplicidade das coisas, parece haver vrios modelos (De docta ignorantia, I, 48).

O primeiro princpio , para o filsofo Albino, rretos; innominabilis, para Apuleio; Numnio o denomina desconhecido para todos. 60

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algo16. Nem mesmo os nomes conferidos a Deus na Escolstica expressam o que e quem Deus. Por isso o Aquinate diz, com muita propriedade, que sabemos que Deus existe, no, porm, o que ele . Plotino chama o Uno epkeina ts ousas, isto , o ser por excelncia. Claramente deparamo-nos aqui com a chamada teologia negativa, ou seja, o conhecimento apoftico de Deus, o qual merece uma explicao mais profunda. Sabemos que Deus existe, mas ignoramos como ele . Em outras palavras, a teologia negativa reala a transcendncia de Deus. Pela imagem de um tringulo, como sabemos, o Cusano procura elucidar a sua idia. Mas como podemos, ento, falar em conhecimento de Deus? Santo Toms aponta as famosas cinco vias, as quais ele sempre remata dizendo: E a este todos chamam Deus (Et hunc omnes vocant Deum). Ele no conclui peremptoriamente: Logo, existe Deus. Tal concluso originou-se nos sculos posteriores, no em ltimo lugar em virtude do consenso dos povos. Quem afirma poder compreend-lo rebaixa Deus realidade mundana. O grande Dionsio Areopagita afirma que o conhecimento de Deus mais conduz ao nada do que a algo17. Para a douta ignorncia, o nada constitui o mximo incompreensvel. Acima da multiplicidade encontra-se Deus, unidade infinita, a qual a tudo antecede e tudo inclui18. O conceito Uno no suficiente para significar a essncia de Deus, pois ele inominvel, inefvel e incompreensvel. Misturar Deus com a realidade finita algo impossvel. Paradoxalmente, nos reportamos a Deus, a partir de suas obras. Nelas visto como em espelho19. Por isso, quando nos referimos a Deus, de forma negativa, expressamos uma verdade positiva, ao passo que as afirmaes positivas so de alcance insuficiente para dizer o que Deus . A verdadeira realidade brilha na treva de nossa ignorncia, como modo de nocompreenso. Esta a douta ignorncia que procuramos. Em forma de orao, o Cusano escreve no captulo XIII de A viso de Deus: , pois, necessrio que o intelecto se torne ignorante e se coloque na sombra, se te (=Deus) quiser ver. Mas o que , Deus meu, o intelecto e a ignorncia seno a douta ignorncia? Por isso no pode aproximar-se de ti, Deus, que s a

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Cf. De docta ignorantia, I, 51.

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Et propterea magnus Dionysius dicit intellectum Dei magis accedere ad nihil quam ad aliquid (De docta ignorantia, I, 51). De coniecturis, 18.

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Videtur enim in artificiato qualis artifex est, ita in creaturis qualis Creator (KREMER, Klaus. Nicolaus Cusanus... In: Concordia Discors, p. 145, nota 2). 61

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infinitude seno aquele cujo intelecto est na ignorncia, ou seja, aquele que sabe que te ignora20. Visto o absoluto no poder no ser o absolutamente maior, no pode ser mais nem menos21. O conceito de Deus como o maior no h que ser pensado quantitativamente. Nicolau procura um outro conceito de Deus no qual esteja contida a fora criadora: o elemento do poder (posse = verbo). Depois de tratar do conhecimento apoftico de Deus, o Cusano versa a respeito de sua providncia. A ela nada logra subtrair-se. Aqui o Cusano introduz dois conceitos fundamentais: complicatio e explicatio22. Complicatio significa que em Deus tudo existe potencialmente, no formalmente. As criaturas representam a realizao dessas potncias. Nada existe na criao que no tenha estado, antes, potentialiter na essncia divina, causa exemplar de tudo. Pela s palavra fiat as coisas tornam-se ato. Alis, a divindade egpcia PTAH tambm criou tudo pela s palavra. Assim como vem do Uno, tudo tambm tende a ele. Mas no se deve conceb-lo como pura possibilidade. Ele puro Ser. Sobre a providncia, a graa e a vida eterna encontram-se pensamentos belssimos na j citada obra A viso de Deus. Vale a pena transcrever alguns passos do livro em epgrafe. So verdadeiras preces de admirao e gratido. Pois tu, ser absoluto de tudo, ests com todos, como se no cuidasses de nenhum outro (). Senhor, o teu ver amar e assim como o teu olhar me contempla to atentamente que jamais se desvia de mim, assim tambm o teu amor (...). Tu no me abandonas, Senhor. De todos os lados me proteges, porque cuidas de mim com a mxima diligncia. (...) Se retiras de mim os teus olhos, de modo nenhum subsistirei (...). Deste-me, Senhor, o ser e um ser tal que se pode tornar cada vez mais capaz de receber a tua bondade e a tua graa23. Vemos Deus no espelho das suas obras. Por isso ele denominado a partir da criao. A contemplao leva ao amor e adorao do Criador. Nenhum nome

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NICOLAU DE CUSA. A viso de Deus. Traduo de Joo Maria Andr. 2.ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, p. 180. De Docta ignorantia, I, 5.

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... lauteur Cusain utilise abondamment le vocabulaire de lexplicatio. Contrapos ceux de la participatio, classiquement platonicien et de la contractio plus proprement cusain (GANDILLAC, Maurice de. Explicatio complicatio. In: Concordia Discors, p. 82). ANDR, Joo Maria, op. cit., p. 142-143. 62

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adequado a Deus, pois ele o totalmente outro, como tambm dir mais tarde Rudolf Otto, no sentido de non aliud. No entanto, todos querem nomear Deus para honr-lo, chamando-o luz inacessvel, vida, verdade etc. Se logrssemos expressar o que Deus , coloc-lo-amos na finitude e praticaramos idolatria. Porm, Deus infinito e no se deixa confinar nos estreitos limites de nossa ignorncia. Somente na eternidade encontra-se a infinitude, origem sem origem. Melhor do que o nosso conhecimento cataftico o apoftico. Esta a douta ignorncia que procuramos. Reiteradamente, em seus sermes, Nicolau repete a idia de que, em Deus, Trindade e Unidade so a mesma coisa. Em De Possest, o Cusano apresenta a criao como auto-revelao de Deus. Visto ser Deus a potestas absoluta, ele a potestas criativa. Em virtude disso, pode ele criar o homem sua imagem e semelhana. Porm, s o Filho de Deus a imagem, a igualdade perfeita do Pai. E mais. O no-ser constitui o pressuposto do ser, por ser Deus a potestas criativa. Por isso fala-se um creatio ex nihilo. Na obra De non aliud, Deus dito o no-outro. O que significa isso? Por ser Deus a complicatio de tudo, o mundo, a alteritas, no representa algo contrrio, pois Deus tudo em tudo, no em sentido pantesta, mas panentesta. Para dirimir a dvida quanto ao pantesmo que lhe foi assacado, Nicolau d o seguinte exemplo:
O Sol no firmamento um astro, mas no Deus. Como, porm, tudo e o Sol no cu se origina de uma idia divina e deve ter, consoante seu poder-ser, sua origem na atualidade divina, o Sol em Deus o prprio Deus. O que vemos um astro no cu, mas o modelo desse Sol o prprio Deus, porque ele realiza em si o Sol como idia criativa. O exemplo aduzido mediante o Sol podemos aplic-lo a todas as outras coisas. A rvore que vemos uma rvore e no um Deus. Porm, em Deus Deus. Sendo assim, passvel pensar que o Sol, a rvore, o mar, as plantas e os animais e todo o restante em Deus constituem uma unidade.

Sabidamente, o Cusano rejeitava a idia de muitas idias exemplares para explicar a multiplicidade das coisas neste mundo. Para o Cusano, no existe uma multiplicidade de prottipos maneira do mundo das idias de Plato. Por que no podem existir mltiplos prottipos em Deus? Por que ele simples, infinito, por ser a essncia das essncias24.

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Reproduzimos o texto alemo que apresenta mais minudncias: Bekanntlich hat Cusanus die Annahme von mehreren Urbildern fr die Vielheit in dieser Welt abgelehnt. Weder gibt es fr ihn eine Vielheit von Urbildern im Sinne der platonischen Ideen noch enthlt Gott eine Vielheit von Urbildern. So schreibt er etwa in De visione Dei: Und weil Du (= Gott) das uneingeschrnkt und einfachste Urbild bist, so bist Du nicht aus mehreren Urbildern zasammengesetzt. Du bist vielmehr das einfachste, unendliche Urbild, dass Du das wahrste und angemessenste Urbild von allem und von jedem einzelnen bist, das gestaltet werden kann. Und bist also die Wesenheit der 63

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Fora de Deus no existe ser que no seja limitado e bem-definido. Em sua absolutidade, eles constituem uma forma indistinta, que a Palavra de Deus. Essa original doutrina perpassa todos os escritos e sermes de Nicolau de Cusa. Fazse mister ressaltar que essa viso no representa algo abstrato, geral, mas retrata a idia de um Deus pessoal. Trata-se, aqui, de um Deus como conceptus absolutus, como forma idealis de tudo quanto logra ser apreendido. Esse conceptus absolutus constitui o fundamento ontolgico de tudo que pode ser criado. Se assim , ele est retratado (abgebildet) em tudo. O mundo conceptus ideae divinae artis25. No entanto,a relao do Possest com o dever-ser das coisas finitas no encerra um problema? Parece que sim, no sentido de o poder divino ser posto no mesmo nvel do poder das criaturas. Para evitar qualquer mal-entendido, o Cusano cria novo nome para Deus, ou seja, non-aliud. Esse nome para Deus surgiu da oposio realidade finita. No nvel da realidade finita, todo ente finito ope-se a outro ente finito. Assim, ele mesmo o outro desse outro. A Deus isso no pode ser aplicado. Com palavras inequvocas, o Cusano assevera que Deus no outro do outro26. Porm, o conceito de no-outro no h de ser tomado em sentido absoluto. Precisamente por ser no-outro, que Deus representa a origem do ser. Tudo que no-outro -o por si. Ser que, designando Deus como no-outro, conserva-se o elemento dinmico, o poder (Knnen) e, ao mesmo tempo, o Ser no Deus absconditus? Esse Deus absconditus permanece de todo oculto aos homens? No, pela analogia do ser, conseguimos tanger de longe a Deus e conferir-lhe atributos, como: Deus bom, justo, santo, providente etc. A esse conhecimento cataftico ope-se o apoftico, o qual diz, de forma negativa, mais claramente o que Deus no . No breve dilogo introdutrio do De Deo abscondito, entre um pago e um cristo, aquele pergunta: Quem o Deus que tu adoras? Responde o cristo: No sei. Por no sab-lo, eu adoro. Com a resposta do cristo, fica clara a confisso da docta ignorantia. Pergunta o pago: Se Deus no o nada, ento algo? O cristo: No, em dizendo que ele algo, ele se ope a tudo. Deus no algo, mas tudo. Ele a fonte primignia, o fundamento de todos os princpios do ser. Isso significa que, no mbito das criaturas, no pode ser encontrado nem Deus, nem seu nome. Esse Deus absconditus no se revela aos sbios deste mundo.

Wesenheiten, der Du allen eingeschrnkten Wesenheiten gewhrst das zu sein was sie sind (KREMER, Klaus. Jede Frage ber Gott setzt das Gefragte voraus. In: Concordia Discors..., p. 151152).
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Podemos, assim, dizer com Jaspers: Die coincidentia oppositorum ist eine Form des Nichtwissens (...). Die Grenze des Verstandes ist durch die coincidentia oppositorum bestimmt (JASPERS, Karl. Nikolaus Cusanus. Mnchen, 1964, p. 26). De venatione sapientiae, 64. 64

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Em vrios escritos, Nicolau deriva a palavra Deus (Thes) do verbo grego theoren, que significa ver. E quem v (conhece) a Deus, deificado (deificatio). No erramos, pois, se dissermos que Deus s pode ser pensado como absoluto na coincidentia oppositorum. O Cusano est convicto de que a Deus no se pode dar um nome mais claro, verdadeiro e mais acessvel do que no-outro27. Ao mesmo tempo, julga ter atingido a possibilidade extrema daquilo que o ser humano logra afirmar sobre Deus. No entanto, no contente com sua especulao, Nicolau pergunta se sobre a essncia de Deus no possvel dizer algo mais. Vem-lhe, ento, mente Deus unitrino, o qual compreendido como unidade, igualdade e relao. O Cusano empenha-se por explicar mais claramente a relao trinitria em seu dinamismo interior, falando no Pai, no Filho e no Esprito Santo. 2 Deus e o mundo Em sua tentativa de captar Deus num conceito, Nicolau no oblitera a relao do no-outro com o mundo. Antes do mais, sempre chama ateno para o fato de que toda a realidade h que ser olhada luz de Deus, pois Deus a causa criadora de tudo28. O finito tem sua origem no infinito, mediante um ato criativo. A criao ex nihilo significa que Deus no recorre a matria preexistente, nem tira algo de si. Ele a complicatio de tudo29. Em outras palavras, Deus contm tudo potencialmente30. Em tornando as coisas realidade ou ato, elas constituem a explicatio31. Dada sua onipresena, Deus est no mundo e o mundo est em Deus. Em linguagem filosfica, isso se denomina
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De apice theoriae, 366. De venatione sapientiae, 26.

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O verbo complicare, cujo sentido prprio enrolar, com o significado anexo de embrulhar (para Ccero, uma complicata notio uma idia confusa) e com o sentido de complexare, do latim tardio, que, em geral, quer dizer abraar, abranger, designa o fato de que, em Deus, existe um nmero infinito de seres possveis, presentes ou futuros, reais apenas potencialmente. Deus no contm as coisas como uma caixa de Pandora ou uma cornucpia. Em Deus, o homem no difere do leo, nem o cu da terra. Por essa razo, no podemos design-lo com um nome, pois ele a universalidade das coisas.

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Deus est ergo omnia complicans in hoc quod omnia in eo. Est omnia explicans in hoc quod ipse in omnibus (In: Concordia Discors, p. 90, nota 31).

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Die geschaffenen Dinge sind Auseinanderfaltung (explicatio) des Schpfergottes, die Vervielfltigung des Unum in der Sphre der Andersheit (alteritas). Die Welt ist Theophanie, ist ein deus explicitus, ein aus- einandergefalteter Gott (MEFFERT, Ekkehard. Nikolaus von Kues. Sein Lebensgang Seine Lehre vom Geist. 2. Auflage. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 2001, p. 223). 65

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panentesmo. Dessarte, o mundo visvel torna-se imagem do invisvel. Aqui o Cusano repete o que diz So Paulo na Carta aos Romanos. Em outras palavras, o mundo constitui um reflexo do ser de Deus, isto , manifestao de Deus invisvel. Tudo deve ser visto analogicamente. No homem verifica-se, por excelncia, a semelhana com Deus. Quando versa sobre a relao de Deus com o mundo, o Cusano no poderia no tanger o problema da providncia ou prescincia de Deus. Sendo Deus, como foi aludido, a complicatio de tudo, nada pode subtrair-se sua providncia. Quer, pois, faamos algo, quer o oposto ou nada, tudo est implicado na providncia de Deus (...). Ele abarca tanto as coisas que acontecem como as que no acontecem, mas podem acontecer. (...) E as coisas que ele sabe no as sabe com diferena de tempos, pois no conhece as coisas como futuras, nem as pretritas como pretritas, mas eternamente e imutavelmente conhece as coisas mutveis32. Deus conhece as coisas em si mesmo com cincia causal e eterna. Qual a razo disso? que Deus a causa das criaturas e as pr-contm como sua causa. O conhecimento que ele tem de si como causa das criaturas e das criaturas nele prprio faz com que estas existam. Se Deus conhecesse as criaturas em si mesmas, com conhecimento causado e progressivo, ele passaria de potncia para ato e no seria o Deus postulado pela inteligncia humana. No seria o Ato puro aristotlico. O problema da prescincia divina assaz complicado. H quem defenda que a prescincia implica determinismo, no que o famoso Vansteenberghe assume uma posio sui generis33. Homem sempre voltado para Deus, Nicolau fala, com especial afeto da providncia divina, em forma de orao: Tu no me abandonas, Senhor. De todos os lados me proteges, porque cuidas de mim, com a mxima diligncia (...). E se retiras de mim os teus olhos, de modo nenhum subsistirei34.

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De docta ignorantia, I, 22.

33

Il nest pas incompatible avec la transcendance divine que Dieu connaisse nos dcisions libres au moment o nous les prenons... Sans doute, une attnuation est apporte au principe selon lequel la science divine est toute entire priori; mais cette attnuation nimplique aucune subordination de lInfini au fini, puisquelle est voulue par Dieu comme consquence invitable de la cration de personnes, cest dire dtres libres, dont lactivit est absolument imprvisible dans la mesure o elle est vraiment libre (Ontologia, p. 172-178, apud CAROSI, Paulo. Curso de Filosofia. V. 2. So Paulo: Paulinas, 1963, p. 403).

NICOLAU DE CUSA. A viso de Deus. Traduo e Introduo de Joo Maria Andr. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, p. 143. 66

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Em grau mais eminente do que o mundo o homem a imagem, por excelncia, de Deus. Alm de ser imagem de Deus, o homem recebeu de Nicolau o epteto de secundus deus35. O Cusano procede, no caso, a uma comparao. Assim como Deus cria (creatio continua) o mundo real que nos circunda, assim o homem cria o universo cultural e conceptual. Tal como a creatio ex nihilo a realizao das idias na essncia divina, assim as formas, as produes artsticas e os utenslios so manifestaes engenhadas pelo intelecto. So projees realizadas do verbum mentis. Dessarte, quando o homem36 cria algo, assemelha-se ao intelecto criador de Deus. A diferena que o deus secundus37 recria semelhanas de Deus, isto , cria semelhanas de semelhanas do intelecto divino. Em razo disso, permanece ntida a separao ontolgica entre Deus e o homem38. 3 O conhecimento de Deus Como realmente Deus pode ser conhecido? De antemo, claro que se deve recorrer ao intelecto para tentar saber algo sobre Deus, o qual a coincidentia oppositorum39. A idia da coincidncia dos opostos Nicolau intuiu-a na viagem de navio, quando regressava de Constantinopla para a Itlia. Ele fora enviado pelo Papa a Constantinopla, a fim de preparar um Conclio com vistas unio da Igreja romana e oriental. A par dessa intuio, veio-lhe a idia da docta ignorantia40. O tema da douta ignorncia est em bvia conexo com o tpos da impredicabilidade do princpio primeiro, que se encontra antes de Plotino, mas recebe nas Enadas a

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Cf. De beryllo, 7.

In De concecturis gipfelt seine Darstellung in der Wrde des Menschen... (HAUBST, op. cit., p. 68).
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Der Mensch schafft hnlichkeiten zweiten Grades also hnlichkeiten der hnlichkeiten des gttlichen Intellecktes... (FLASCH, Kurt. Nicolaus Cusanus. Mnchen: Verlag C. H. Beck, 2001, p. 771). A perfeio do universo s pode dar-se no homem. Porque somente sua natureza contm em si todos os degraus da vida. Por essa razo, os antigos o denominavam microcosmo (cf. De docta ignorantia, III, cap. 3). Die absolute Ursache dies hat bereits Meister Eckhart gegen die Kausallehre des Thomas von Aquin eingewandt enthlt, wenn sie alles bestimmt, das Verursachte in sich, wie das Verursachte in der Ursache bleibt (WINKLER, Norbert. Nikolaus von Kues. Zur Einfhrung. Hamburg: Junius Verlag, 2001, p. 55-56). Cf. SCHERER, op. cit., p. 56. 67

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sua formulao mais completa, destinada a tornar-se cannica em todos os neoplatnicos posteriores41. Mas ao intelecto impossvel transcender o contraditrio, porquanto o limite de seu conhecimento o mundo finito. Portanto, a idia que fazemos de Deus f-lo baixar realidade mundo. Assim, quem pretende aproximar-se de Deus deve como que ultrapassar o intelecto. Com incrvel audcia, Nicolau afirma que, no sendo possvel conhecer pelo saber, talvez possamos compreend-lo pelo no-saber. Aplica-se aqui o paradoxo: saber no-saber, ou seja, o ser humano tem conscincia de sua ignorncia a respeito de Deus; Deus conhecido pela douta ignorncia. Deve notar-se que essa atitude no significa resignar-te a renunciar ao saber. Significa, sim, que a nica maneira de aproximar-se do conhecimento de Deus. Escreve o Cusano: Ao Deus incompreensvel chega-se por esse saber do nosaber42. Aqui Nicolau de Cusa vale-se da chamada teologia negativa, j antes versada. Na teologia positiva ou cataftica, o Cusano v um problema, a saber: tudo quanto a teologia afirmativa diz de Deus radica nas criaturas43. Por isso ela encerra o perigo de Deus no ser cultuado como infinito, mas antes como criatura. Na teologia negativa tudo quanto conhecemos das determinaes dos entes da realidade finita negado com relao a Deus. Por conseqncia, na teologia negativa, Deus inefvel, por ser infinitamente maior do que tudo que pode ser nominado44. Em razo disso, tambm a teologia negativa insuficiente. Ambas a positiva e a negativa desembocam no inefvel. Nada mais resta do que confessar humildemente: Deus indizvel, acima de toda afirmao e negao. Em outras palavras, o homem no se apropria de Deus pelo conhecimento, quando muito pelo desejo. Esse desejo, essa nostalgia do Uno permanente. Assim, de certa maneira, tange-se o desejado, isto , Deus. O homem sabe que existe aquilo que anela. Entretanto, esse anelo no significa compreender de fato. to-somente uma orientao para Deus. A razo (Vernunft) representa a capacidade de anelar o desconhecido e, contudo, no lograr compreend-lo. Surge, ento, a pergunta: Como pode o homem realmente chegar a um saber sobre Deus? Nicolau responde que isso s possvel pela contemplao. Quando a alma v em seu poder que o Posse no logra ser alcanado, em
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COSTA, Cristina Ancona. Il tema della docta ignorantia nel neoplatinismo arabo. In: PIAIA, G. (ed.) Concordia discors. Padova: Editrice Antenore, 1993, p. 6. De principio, 244. De docta ignorantia I, 51. De docta ignorantia I, 54. 68

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virtude de sua excelncia, ento ela ultrapassa a sua capacidade de compreenso45. Para chegar l, mister ultrapassar todo limite e toda finitude. Fica, ento, claro que possumos um olhar espiritual anterior a todo conhecimento. Tudo quanto o Cusano disse at este momento conduz a essa contemplao. Nela tem incio a revelao do Deus desconhecido. Ele visto como que na escurido. Em outras palavras, fracassa toda iniciativa humana. Prevalece a iniciativa de Deus: que ele olhe para o homem! Se Deus no se revela, ele permanece de todo em todo desconhecido. Quem pode iluminar tudo a f, que se sobrepe filosofia. A f fica oculta aos sbios e se manifesta aos pequenos e humildes. Ao fim e ao cabo, devemos confessar que nos defrontamos com o mistrio, como fim sem fim. Em pronunciando a palavra Deus, abre-se ante ns um abismo insondvel. Mesmo que mergulhemos na meditao silenciosa, a voz de Deus ressoa ao longe e, tentando achar um limite, no o alcanamos. impossvel chegar a um non plus ultra. impossvel esgotar a imensido da divindade. 4 Lies a serem colhidas de Nicolau de Cusa Ao pensamento hodierno, contrariamente ao seu tempo, Nicolau de Cusa oferece importantes estmulos para debater. O Cusano, sua poca, era quase desconhecido, tambm nas universidades. Vejamos, porm, alguns pontos que mantm atualidade nos nossos tempos. 1. O Cusano interessa-nos no apenas historicamente como porteiro da modernidade, porm mais no que tange viso positiva da criao do cosmo, do universo, viso esta que faz os homens prorromper em hinos de louvor. A criao explicatio, desdobramento das potncias na essncia divina. 2. Sua concepo antropolgica ressume otimismo. O homem constitui uma parcela da criao, quista por Deus e derivada dele. Por isso, pode falar-se de um deus secundus, de um deus creatus, o que confere ao homem uma responsabilidade ante a criao e seu criador. Desperta, inclusive, uma conscincia ecolgica. A diferena entre criador e criatura no pode ser suprimida. O homem ordenado para Deus. Cabe-lhe reconhec-lo e louv-lo. O pecado cifra-se em que o homem se arvora, pretensamente, em Deus, como relata o Gnesis: eritis sicut dei. Muito enfaticamente Nietzsche o expressa com estas orgulhosas palavras: Se houvesse Deus, como poderia eu suportar no s-lo? 3. Cristo o auto-retrato de Deus. Deus se comunica com os homens mediante a palavra, dando-se a conhecer, mediante conceitos humanos. O Deus absconditus

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torna-se visvel em Jesus Cristo. Nele coincidem Deus e o mundo, o absoluto e o mximo contrado. 4. A Igreja o lugar onde Deus cultuado in varietate rituum. O que separa as Igrejas significativamente menos do que aquilo que as une. 5. A relao entre f e razo integradora e no determinada dialeticamente. Dessarte, so inseparveis e no contrapem-se sola fides, de um lado, e saber absoluto, de outro lado. Em suma, o pensamento do Cusano projeta-se para alm de seu tempo e ainda hoje guarda vigorosa atualidade. Palavras finais Neste breve trabalho, examinamos o pensamento de Nicolau de Cusa com relao essncia de Deus, sua relao com o mundo e o conhecimento que dele temos. Podemos resumir tudo em poucas palavras: O Cusano foi um ldimo homem de Deus, apresentando-o de forma original com a introduo, na filosofia e teologia, de termos novos: coincidentia oppositorum e complicatio e explicatio, cujos significados tentamos aclarar. Como Criador onipotente onipresente e onisciente, Deus exerce sua paternal providncia sobre cada criatura como se fora a nica. Pelo ser humano tem Deus especial carinho, por ter sido criado sua imagem e semelhana. Com nfase insiste Nicolau no ser possvel docta ignorantia humana saber positivamente quem Deus . Sabemos apenas o que no . Da a importncia da teologia negativa. A vida do Cusano no transcorreu sempre tranqila. Teve que defender-se da acusao de pantesmo por quem no tinha a envergadura intelectual de acompanhar o soberano vo de Nicolau, filsofo, telogo, cientista e Cardeal da Igreja. Oxal contribua este modesto estudo para estimular a leitura das valiosas obras do Cusano!

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DEPENDENCIA Y CONSISTENCIA DE LO CAUSADO Lo mximo contracto y la consistencia de lo singular. Un recorrido a travs de los textos de la Docta Ignorancia, libro ii, capitulos 1 al 5
Jorge M. Machetta (Universidad del Salvador, Buenos Aires) Lograr proponer un anlisis satisfactorio y coherente que sea capaz de atender a las complejas relaciones que implican tanto la multiplicidad de los seres como su unidad es para todo filsofo un desafo insoslayable a la hora de querer ahondar profundamente en el misterio de los seres, es decir, aquello que constituye su entidad y consistencia pero a la vez revela su fragilidad y contingencia. Largo y complejo ha sido y contina siendo el peregrinaje en torno a este problema en la historia de la filosofa. Quiz podemos marcar sus orgenes en los albores de la filosofa occidental cuando los jnicos atisban el planteo acerca de las relaciones entre lo uno y lo mltiple. Ello adquirir toda su contundencia tanto en el poema de Parmnides como tambin en la especulcin de Herclito y de esta manera quedar abierto para todos los sucesores el cauce de la filosofa occidental, la cual ya no podr eludir atender a esta cuestin de lo uno y lo mltiple, si es que se pretende no slo reconocer el cambio sino tambin explicar su fuente. Precisamente porque reconocemos la constante vigencia del tema quisiramos ahora exponer en las consideraciones que presentaremos a continuacin la propuesta de Nicols de Cusa (1401-1464). En efecto, pensamos que en ella se nos pone de manifiesto una profunda y a la vez original sntesis metafsica de tan acuciante cuestin. Sin embargo, respetando los lmites de este articulo ceiremos nuestro estudio al desarrollo que el Cusano propone en el libro segundo de su famosa Docta Ignorancia, escrito en 1440. Ciertamente en esta obra podremos reconocer no slo la intuicin inicial de toda su filosofa, sino que comprobaremos cmo articula los principios fundamentales de su filosofa. En efecto, los capitulos que integran el libro segundo de la Docta Ignorancia son testigos no solamente de la amplia tradicin medieval que ha desplegado su especualcin en torno a la cuestin de la creacin, sino que presentan particularmente la profunda asimilacin de la vertiente neoplatnica y particularmente del principio fundamental de trascendencia, incognoscibilidad y a la vez presencia de Dios que Nicols ha abrevado en las pginas del Pseudo Dionisio Areopagita. Pero no se trata de una mera reproduccin de las doctrinas asimiladas. La sntesis cusana lleva el sello propio de la originalidad al centrar toda su especulacin en torno al concepto de maximidad el cual articula todo el tratado acerca de la Docta Ignorancia.
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En continuidad con esta lnea la resolucin de la problemtica que plantea el libro segundo se sustenta, a nuestro entender, en el sentido que Nicols asigna a su concepto de lo mximo contracto, en verdad el hilo conductor de su especulacin. En virtud de nuestro propsito de fidelidad a su pensamiento nos parece importante apelar a una metodologa de exposicin que ms all de las comparaciones con otros autores o de las referencias eruditas nos permita acceder a la inteligibilidad concreta del texto. Por ello mismo nuestra exposicin privigeliar el anlisis de las exposiciones cusanas a fin de que tales reflexiones no reemplacen sino ms bien iluminen el texto original y de esta manera se conviertan en aquello que el mismo Nicols pretendia en sus dialogos filosficos: ser manuductio, es decir, gua didctica que pone al lector en el camino hacia la verdad. Con ello pretendemos ser tan solo un estimulo que induzca a internarnos en su propuesta de modo de encontrar en su pensamiento la sapida scientia; la ciencia que nos hace participes de su sabor. Distribuiremos la exposicin en tres tems: Primero: Ubicar el tema en el marco y proceso de la docta ignorancia; Segundo: Antinomias que surgen del planteo inicial; Tercero: Respuestas de Nicols: a) la ontologa de lo creado, b) el binomio complicacin-explicacin, c) la contraccin, pivote de esta problemtica, d) corolario: la preservacin de la singularidad. Primero: El tema en el marco y proceso de la docta ignorancia El descubrimiento de la doctrina de la ignorancia desplegado en el libro primero proporcion a Nicols la imprescindible y a la vez fecunda metodologa que le permiti trasponer el lmite de lo sujeto al conocimiento conjetural y justific el trascender para acceder a lo que supera toda proporcin cognoscitiva, es decir a lo mximo absoluto en cuanto tal, as denominado porque nada se le opone y en ello todo es. De ah en ms toda otra reflexin acerca del universo, del hombre o de cualquier entidad por ms diversa y contrapuesta que sea a lo mximo absoluto no podr prescindir de l. Por lo tanto, tal como lo seala en el captulo primero del primer libro de la docta ignorancia es posible considerar lo mximo desde tres puntos de vista; primero lo mximo absoluto en cuanto tal, es decir, absoluta, o mejor
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desvinculada perfeccin sin lmite; lo mximo contracto, o sea el modo de ser de lo infinito en lo finito, que ser el objeto de nuestra exposicin; y por ltimo, lo maximo absoluto y contracto, quin es Jesucristo, perfecta unin de la perfeccin divina y la finitud creada, entendida como maximo contracto, acerca de lo cual trata el libro tercero de la docta ignorancia. El mbito que abarca la investigacin propia del libro segundo es segn Nicols el del universo y la pluralidad de los seres. Ello impone, en primer lugar, definir una metodologa de acceso adecuada al objeto de investigacin. La tradicin escolar que Nicols conoce enuncia que el quadrivium, por cuanto se ocupa de las ciencias reales contrapuestas a las sermocinales o del discurso1, se impone como el mbito donde podra ser posible encontrar la verdad del universo. Tanto el breve pero denso prlogo como el extenso captulo primero de este libro segundo que lleva el sugestivo ttulo de: Corolarios preliminares para inferir un nico infinito universo2 nos orientan hacia la perspectiva con que Nicols enfocar estos temas. El prlogo enuncia el principio fundamental:
Puesto que lo causado es plenamente por la causa y por s nada es y cuanto ms cercana y semejantemente puede, lleva consigo el origen y la razn por la cual es aquello que es, es evidente que, no conocido el ejemplar absoluto es difcil alcanzar la naturaleza de la contraccin3.

Dejando por ahora de lado el trmino contraccin, porque de l nos ocuparemos explcitamente ms adelante, notemos cmo la clave para entender lo efectuado no provendr del fatigoso anlisis de las cosas en particular sino de la comprensin de aquello que es ejemplar de todo y la razn est a la vista: lo causado es por la causa no por s. Cuando en el libro primero se explay acerca de la forma essendi no intent sino explicitar este mismo principio. De ah el criterio adoptado de que el modo ms perfecto de conocer los efectos es lograr conocerlos en su causa. Sin embargo, no

Un ejemplo de ello lo encontramos en el Heptateucus que se propone en el siglo XII en la Escuela de Chartres. Cf. DE LIBERA, A. La Filosofa Medieval (Buenos Aires, 2000) p. 309ss; GILSON, E. La filosofa en la Edad Media, t. I, p. 323ss (Madrid-Gredos, 1952).

Todas las referencias al texto del libro segundo remiten a: Ncols de Cusa Acerca de la Docta Ignorancia Libro II: Lo mximo contracto o universo (edicin bilinge), Introduccin, traduccin y notas Jorge M. Machetta, Claudia DAmico y Silvia Manzo (Biblos: Buenos Aires, 2004) citaremos n y pgina de la nuestra versin en castellano. Aqu corresponde al Prlogo el n 90, p. 19, y al capitulo I el n 91, p. 21. Loc. cit. p. 19. 73

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se contradice con su doctrina acerca de la inaccesibilidad de lo mximo, como tendremos ocasin de constatar en los desarrollos que seguirn. Por otra parte la propuesta del capitulo primero pretende exponer aquellas conclusiones que establezcan un nico infinito universo. La exposicin se inicia con un recorrido a travs del anlisis del alcance de la ciencias que componen el quadrivium, todo lo cual desemboca en la conclusin de un conocimiento conjetural, no en el sentido de hipottico sino en el de la inaccesibilidad para lograr el conocimiento de la entidad profunda y precisa de las cosas. Por ello mismo tal conocer no puede conducir a un conocimiento cabal de la causa porque entre lo finito y lo infinito no es dable proporcin alguna, segn estableci en el libro primero. Ser, entonces, posible proponer un nico infinito universo? Si lo propio de lo mximo es la infinitud, como abundantemente desarrol en el libro primero y aqu nos record, y por otra parte tanto las diversas ciencias como la posibilidad de ascender gradualmente no generan el acceso a lo mximo, parece imposible o bien vano pretender hablar del ejemplar absoluto en el cual podremos conocer mejor los efectos. No ignora Nicols estas objeciones y por ello nos presenta un anlisis ms profundo del concepto de infinito que legitime un proceso viable. Hay, en efecto nos dice4 un concepto de infinito coherente con lo que espontneamente sugiere la palabra: lo que no tiene lmite in/no finis/ lmite. Pero ello es todava muy general. Lo decisivo es poder sealar porqu se carece de lmites. Y aqu ingresa un primer sentido fuerte de infinito porque es todo cuanto puede ser con toda potencia. Es decir, la negacin, que implica todo lmite, es la contracara de la plenitud, de la perfeccin y de la potencia. La abundancia es tal que no tiene medida ni lmite asignable. Es lo que, siguiendo una tradicin escolstica se denomina negativamente infinito5. Lo absolutamente mximo y lo infinito, en este sentido, son sinnimos en el lenguaje cusano. Pero puede pensarse la infinitud desde otro punto de vista tambin fundado en la ausencia del lmite involucrada en el concepto. En este sentido si pensamos un universo que abraza todo cuanto no es Dios podemos pensarlo tambin sin lmite, es decir no hay algo otro que se le oponga, no hay otra entidad posible ms all de tal universo. Esto es precisamente lo que Nicols destaca cuando se refiere a este tipo de infinitud: lo infinto no tiene opuesto, de ah que es una totalidad que abarca o se extiende a toda posibilidad, aunque ello provenga no de la abundancia sino de la ausencia de oposicin que lmite. A tal infinito se lo

Op. cit. n 97, p. 26.

Una clara exposicin de esta nomenclatura puede verse en las Quaestiones Disputatae de Santo Toms: Quaestio de Potentia, q. 1 art. 1. 74

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denomina privativamente infinito. Esta nocin no es original de Nicols. La ha encontrado en la tradicin escolstica de Alberto Magno y de Toms de Aquino que hemos mencionado y as la explica el Cusano:
Por lo cual aunque respecto de la potencia infinita de Dios, que no puede ser limitada, el universo podra ser mayor, sin embargo opuesta la posibilidad de ser o materia, que no es extensible en acto al infinito, el universo no puede ser mayor. Y de esta manera es ilimitado, por cuanto no es dable en acto algo mayor que l en lo que tuviere lmite. Y as es privativamente infinito6.

Es decir, Dios pudo crear otro universo, pero el universo en acto, o sea, el universo concretamente actual no puede ser mayor de lo que es a raz de esta imposibilidad de marcar un lmite respecto de otro le sucede por defecto (privacin) pues la posibilidad o la materia no se extiende ms all de s, como explica Nicols. Consideramos que de esta manera Nicolas podr avanzar en la especulacin acerca de un universo entendido en el sentido de totalidad, lo que por un lado le permitir hablar de una cierta unidad, pero por otro, como veremos, esta denominacin estar muy lejos de presentar al universo como si fuera un modo de ser de Dios o bien como si fuera una unidad, en s, contrapuesta a Dios78. Segundo: Antinomias que surgen del planteo inicial A fin de evitar la dispersin a la que fcilmente podra conducir la complejidad de los temas aludidos nos parece conveniente insistir en lo que consideramos el ncleo problemtico de todo el planteo. En efecto, si todo cuanto es en lo causado o principiado, es decir, la totalidad de su entidad no proviene sino de su causa o principio, el problema a dilucidar ser lograr justificar la distincin y propia consistencia de lo principado o causado, es decir, con qu legimitad y fundamento consideramos que las cosas son y que siendo son distintas de su principio. Nicols agudizar la dificultad cuando, como veremos, nos diga, apelando a un antiguo tpico de la filosofa griega, que Dios es indemne a toda envidia. Lo cual significa, al menos, que no hay para Dios dificultad que haya algo distinto de El, aunque parezca emular su perfeccin. La cuestin es, asimismo, acuciante por cuanto la consecuencia del planteo inicial pareciera precipitar la reflexin, sin posibilidad de variante, hacia la fcil pendiente del panentesmo o otra forma de monismo. Pero por otra parte, si consideramos que nuestro acceso al mundo que nos rodea y an si nos miramos a nosotros mismos, es no slo legtimo sino tambin

Op. cit., ibid.

En efecto desde el capitulo octavo se esforzar Nicols en mostrar con toda amplitud la realidad del universo maximo contracto vigente en la multiplicidad y distincin de cada realidad. Op. cit., ibid. 75

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habitualmente veraz que no podemos menos de reconocer que las afirmaciones acerca de la multiplicidad y de las diferencias por las que reconocemos la singularidad, la individualidad y la contraposicin de los seres son correctas. Entonces deberemos poder dar razn de un mundo pensado como universo, es decir como el mismo Nicols aclarar una totalidad donde es imprescindible sealar el vinculo comn que conecta entre s a todos los seres que reclaman su propia autonoma. Ello no slo podra implicar la dificultad para pensar el mundo como un universo, es decir como una totalidad, sino que si se desconociera la causa o principio primero, se ingresara, en el contradictorio proceso ad infinitum que el mismo Aristteles denunciara cuando se refiri al primer motor inmvil. O bien, si lo formulamos con los trminos cusanos que habremos de comentar, podemos preguntarnos Cmo, de qu manera, ser posible expresar la realidad de lo infinito en lo finito, o a la inversa reconocer en lo finito lo infinito sin que por ello se recaiga, respetando la multiplicidad y diversidad de los entes, ni en el monismo simplificante ni en la desvinculacin con el principio? El recurso a un anlisis ms profundo de la ontologa de lo creado nos permitir, tal como lo hace Nicols, encontrar una respuesta a estas demandas. Tercero: Respuestas de Nicols a) La ontologa de lo creado A medida que se avanza en la lectura de estos primeros captulos aparece con mayor nitidez el punto de vista elegido por el Cusano en su exposicin sobre la estructura del universo: descubrir la ontologa de lo creado a partir de la consideracin de su origen en y desde Dios. En efecto, invocando, segn es costumbre en sus consideraciones, un antiguo tpico acerca de la divinidad seala: dado que lo mximo est lejos de toda envidia, no puede comunicar el ser disminuido en cuanto tal9. Es decir, todo cuanto Dios comunica, por lo mismo que de El proviene no puede ser distinto de lo que El es. Dios no compite con otro en la comunicacin de su ser, se da a s mismo como es, es decir, en cuanto perfecto. Para un cristiano como Nicols la consideracin teolgica, es decir, la reflexin que toma su punto de partida desde Dios sin que ello signifique una consideracin alimentada exclusivamente por la revelacin y la fe en cuanto punto de partida de su anlisis estar dada por el intento de especular acerca de la intimidad de Dios mismo. En este sentido si tenemos en cuenda el itinerario que realiza Nicols a travs de la docta ignorancia todo el libro primero est dedicado a mostrarnos cmo la fecundidad intradivina se muestra en las tres personas, las

Op. cit. cap. II, n 98, p. 27. El dicho aparece en la versin del Timeo platnico realizada por Calcidio: Optimus erat, sc, Conditor rerum, ab optimo porro invidia longe relegata est (Plato Latinus, IV, ed. I.H. Waszink, p. 22; London-Leiden, 1962). 76

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cuales no fragmentan la esencia de Dios pero que, en cuanto expresin de su plenitud, constituyen personas distintas que se contraponen y vinculan entre s. Ahora bien, si evocamos en este punto la doctrina trinitaria de Nicols se debe ello al carcter de paradigma y modelo que ella adquiere en la especulacin acerca del universo. El universo refleja la abundancia o plenitud de Dios. Por otra parte, el universo constituye, de alguna manera, una unidad que a su vez se articula en la distincin, la multiplicidad y la limitacin. Es de alguna manera el reflejo de la distincin que se da en Dios. En cuanto tal proviene de Dios, sin embargo de ninguna manera puede igualarse a El. De ah la pregunta: Como entender, explicar y justificar la entidad del universo creado que proviene de Dios, y por ello es semejante a El, pero que no es Dios? No hay una respuesta fcil e inmediata a esto. El mismo Nicols nos confiesa su perplejidad Quin, por tanto, reuniendo a la vez en la creatura la necesidad absoluta por la cual es, y la contingencia, sin la cual no es, puede entender su ser?10. Cuestin profundamente metafsica por cuanto para que lo creado sea, necesita de la contingencia la cual, sin embargo, es lo opuesto de la necesidad absoluta de la que proviene el ser. Qu es, entonces, el ser, qu la contingencia? Para Nicols de Cusa cuando habla del ser en cuanto tal, es decir, el esse simpliciter, se trata del ser que es absolutamente ser. En este sentido el lenguaje cusano no toma los trminos sino segn su significado propio y perfecto. En su concepcin no se procede, como en otros autores escolsticos por un proceso de graduales abstracciones11. Por otra parte, con esta acepcin fuerte del significado de ser Nicols refleja no slo la tradicin de la escuela de Chartres12, como tambin resuenan aqu frmulas propias del Maestro Eckhart13. Con todo el esfuerzo cusano est encaminado a proponer una frmula que rescate por una parte la insoslayable realidad de Dios en las cosas, pero que a su vez no absorba las cosas en Dios de modo que resulte diluida su distincin y singularidad.

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Op. cit. n 100, p. 29.

El tema merece ciertamente un tratamiento propio que excede el alcance de este articulo. Remitimos, entre otros muchos textos, al tratado: Nicols de Cusa Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota de mente), Introduccin J.M. Machetta y Claudia D Amico. Traduccin Jorge M. Machetta. Notas Circulo de Estudios Cusanos de Buenos Aires (Biblos, Buenos Aires 2005). Ver por ejemplo Thierry de Chartres: Commentum super Boethium de Trinitate, ed, S.M. Haring, publicado en Archives dhistoire doctrinale et litteraire du moyen ge. Anne 1960, n 35, p. 80184. Cf. WAXKERZAPP: Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450). (Aschendorff/.Mnster, 1962). Con todo, y tal como advierte el autor, es un dato no menor a tener en cuenta, Nicols no adopta la terminologa eckhartiana de nulleitas para designar a la creatura. Ver especialmente capitulo 2, b) Gott und nichts, p. 64-69 donde compara las frmulas de Eckhart con textos cusanos y cita entre otros DI, II cap. 3. 77
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Por ello mismo no sorprenden las frecuentes exclamaciones de Nicols quien siente la necesidad de superar las antinomias: Quin puede entender el ser de la creatura?, se pregunta14; y agrega nuestro intelecto no puede trasponer lo contradictorio. Quin puede entender que Dios es la forma de ser y que sin embargo, no se mezcla con la creatura?, afirma ms adelante15; Quin es, por lo tanto, el que logra entender cmo de modo diverso la forma infinita nica es participada en creaturas diversas?, concluir16. Sin embargo tales expresiones no conducem a un apofatismo paralizante, por el contrario quien desde la ignorancia supo encontrar un camino hacia lo mximo absoluto no ha de renunciar en la bsqueda de respuestas a todas estas perplejidades. Veamos. En un primer momento propone la consideracin de la creatura como si fuera un intermediario entre Dios y la nada y ello porque la creatura no es Dios, pero tampoco es nada. Con tal motivo trae a colacin la proposicin XIV del famoso Libro de los XXIV filsofos: Dios es la oposicin a la nada por la mediacin del ente, citar17. Sin que la cita implique adherir a toda la explicacin del sabio, la frmula le permite mostrar que en esta mediacin ontolgica la creatura no es un compuesto de ser y no ser. Parece, por lo tanto que ni es, por cuanto desciende del ser, ni tampoco que no es, porque es antes que la nada, ni aun que es un compuesto de ellos, concluye18. Es preciso, entonces, encontrar una formulacin aceptable. A ello atiende el siguiente prrafo. Teniendo en cuenta la manera de expresar nuestro conocimiento por composicin o divisin nos dice: nuestro entendimiento que no puede trasponer lo contradictorio, no alcanza divisiva o compositivamente al ser de la creatura, aunque sepa que su ser no es sino por el ser de lo mximo, es decir, no se puede desprender a la creatura de su dependencia entenderla divisivamente ni tampoco como siendo parte de la causa entenderla compositivamente. Tales ejercicios son propios de nuestro intelecto creatural, pero hay que tener en cuenta que el ser-que-proviene-de participa de la misma ininteligibilidad del ser-por-el-cual, ser de la causa o principio, y todo ello aunque sepa que su ser no es sino por el ser de lo mximo, por cuanto slo lo mximo es fuente de ser. Consciente de la dificultad, dada la imposibilidad de reunir cognoscitivamente notas que de por s se muestran excluyentes notemos que este tipo de

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Op. cit. n 100, p. 29. Op. cit. n 102, p. 31. Op. cit. n 103, p. 33.

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Deus est oppositio nihil mediatione entis. Cita Nicols, y el texto original aclara: Haec definitio facit Deum esse sphaeram in cuius centrum nihil incarceratur... Il libro dei ventiquattro filosofi a cura di Paolo Lucentini (Adelphi: Milano, 1999) p. 80. Op. cit. n 100, p. 29. 78

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dificultades es el que llev a Nicols a proponer la doctrina de la docta ignorancia apela a algn smil, como ha sido siempre su metodologa didctica, que aporte una cierta claridad. Ello lo encuentra en la referencia a la condicin del accidente cuya inteligibilidad depende de la inteligibilidad de la sustancia a la que adhiere19. Insistiendo en estas precisiones aade: si Dios es la unidad, no puede la creatura en tanto creatura ser llamada una, porque desciende de la unidad, ni tampoco puede ser llamada mltiple, porque su ser es proveniente de lo uno, ni tampoco ambos copulativamente20, por cuanto Dios, que es ciertamente forma essendi, no constituye con la creatura un compuesto. La creatura no es Dios, proviene de El, no puede entonces predicrsele lo propio de Dios: la unidad, pero no es mltiple, porque multiplicidad es en realidad un concepto que se opone a la entidad propia de la creatura. Por ello, nuevamente apela a un smil, esta vez tomado de las matemticas: Efectivamente, nadie duda que la proporcin entre lo infinito y lo finito no puede establecerse. Cmo, por tanto, puede comprender el entendimiento que el ser de la lnea curva proviene de la recta infinita la cual, sin embargo, no informa a la misma en cuanto forma sino como causa y razn?21. Es decir, la linea infinita no entra en composicin con la curva, de ah que hay que entender forma no en el sentido de informacin, sino que forma se refiere a lo propio del principio pensante: Dios en cuanto ejemplar o forma de todo. No hay, entonces, una participacin de lo infinito, de la causa infinita, de la razn infinita porque no hay lugar para pensar en un algo que a modo de sujeto recibe la forma: Tal razn no puede ciertamente participar tomando parte, puesto que es infinita e indivisible, ni como la materia participa de la forma, como Scrates y Platn participan de la humanidad, ni como el todo es participado por sus partes, as como el universo es participado por sus partes ...no siendo el ser de la creatura antes del ser-que-proviene-de, puesto que es el mismo ser22. Notemos la prolijidad de las afirmaciones al excluir el lenguaje de participacin cuando con ello se comprende cualquier modo de composicin: materia y forma, universal e

Transcribimos aqu integramente el prrafo cuyas locuciones hemos destacado: Ahora bien nuestro intelecto que no puede trasponer lo contradictorio, no alcanza divisiva o compositivamente al ser de la creatura, aunque sepa que su ser no es sino por el ser de lo mximo. No es por tanto, inteligible el ser-que-proviene-de, luego de que el-ser-por-el-cual no es inteligible, as como no es inteligible el ser-presente-a del accoidente, si la sustancia para la cual est presente no se entiende (Op. cit. n 100, p. 29).
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Op. cit., ibid. Op. cit. n 102, p. 31. Op. cit., ibid. 79

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individual, todo y sus partes, y ello porque no se da un receptor previo que recibe la participacin23. Por otra parte, en el contexto de todas estas puntualizaciones Nicols no desconoce que la creatura puede ser reconocida por otras notas: corruptibilidad, divisibilidad, imperfeccin, diversidad, pluralidad24, o bien como acotar ms adelante: propio de la creatura que viene de la unidad es la pluralidad, la confusin, la discordancia25 y seala un rasgo significativo para calificarlas: tales notas no provienen de alguna causa positiva26, o bien, como ms adelante enunciar: no tienen esto de alguna causa positiva sino contingentemente27. Con ello ingresamos a la consideracin de otro aspecto de la creaturalidad: no hay una causa de la no-entidad, si as fuera la causa comunicara su ser, pero estas notas son en s negativas por cuanto expresan lmite e imperfeccin. Dicho en otros trminos, la limitacin no proviene de un principio limitante como podra pensarse al articular la relacin de la potencia con el acto, en el sentido que la potencia limita al acto y por ello en la creatura se da la composicin de acto y potencia, Dios en cambio es acto puro, como suele enunciarse en las doctrinas escolsticas que sostienen la distincin real de acto y potencia28. Destaquemos, en consecuencia, esta originalidad de su pensamiento: no solamente rehsa aplicar la idea de participacin cuando se trata de evitar una incorrecta aplicacin del trmino y por ello rechaza cualquier sustrato que entre en composicin con la forma essendi, sino que tambin deja de lado el recurso a la dupla de acto y potencia, el cual para la escolstica tradicional de inspiracin aristotlica constituir un vocabulario imprescindible en la especulacin acerca de la relacin de causalidad entre Dios y las creaturas29.

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No significa esto que Nicols renuncie al vocabulario de la participacin para hablar de la relacin principio-principiado apelando al lenguaje neoplatnico. Por ejemplo en su obra De coniecturis (1444) Libro I cap. 11: De participatione. Op. cit. n 98, p. 29. Op. cit. n 99, p. 29. Op. cit. n 98, p. 29. Op. cit. n 99, p. 29.

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En este sentido recordamos las reflexiones crticas que un tomista de la talla de C. Fabro hace, a nuestro entender sin comprender la autntica perspectiva cusana, reprochando a Nicols un injustificado parmenidismo pitagorico en: Partecipazione e causalit secondo S. Tomasso DAquino, Parte terza, sezione seconda, p. 553-567 (Lovaina, 1961). A modo de ejemplo remitimos al opsculo de Santo Toms: De ente et essentia y a los textos de la S. Theol. I, q.3 y ss. 80

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Pero no concluyamos, despus de estas precisiones, que para Nicols de Cusa la entidad de la creatura es tan inconsistente que slo se logra definirla negativamente. La advertencia inicial de que Dios al crear no opera sujeto a envidia inspira ahora otra consideracin acerca de la creatura.
Puesto que Dios se comunica y es recibido sin diversidad ni envidia de tal manera que Dios no permite ser recibido diversamente ni por la contingencia de otro, descansa todo ser creado en su perfeccin, la cual tiene generosamente por el ser divino, sin que apetezca ningn otro ser creado como ms perfecto, sino el mismo que tiene del mximo... prefiriendo que ello incorruptiblemente se perfeccione y se conserve30.

Aclaremos, en primer lugar, que la expresin su perfeccin, conforme al texto citado, en la que descansa el ser creado, es su propia perfeccin sua, en latn no es por tanto la perfeccin de Dios. Y la intencin del autor es sealar que a la creatura le bastar lo propio de ella, lo que de Dios ha recibido, que es lo que en definitiva da fundamento a su excelencia hasta el punto que Nicols no duda en apelar, para subrayar tal nota, a locuciones audaces y paradjicas: como si la creatura fuese un dios ocasionado31, o bien, de modo que toda creatura sea casi como la infinitud finita o un dios creado32 Cierra Nicols su explicacin de esta manera: y porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eternidad, se hizo esto es decir la creatura as pudo ser hecho lo ms semejante a Dios33, que es en lo que reside la excelencia fundamental de la creatura. Ello remata en esta frmula lapidaria: De lo cual se infiere que toda creatura, en cuanto tal es perfecta, aun cuando en relacin a otra parezca menos perfecta34. En ltima instancia, como luego habremos de exponer, precisamente tal grandeza estriba en lo que Nicols describir aplicando la denominacin lo mximo contracto. Advirtamos, sin embargo, que lo enunciado no implica la des-vinculacin de los seres entre s: el captulo sexto de este libro segundo desarrollar este tema bajo el titulo: Acerca de la complicacin y grados de contraccin del universo35. b) El binomio complicacin-explicacin
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Op. cit. n 104, p. 33. Notemos particularmente la expresin latina que luego comentaremos: "quiescit omne esse creatum in sua perfectione", el subrayado es nuestro.
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Op. cit. n 104, p. 33. Esta curiosa expresin, como tambin la de dios creado que aparece en la siguiente referencia han sido especialmente analizada por R. Haubst quin, luego de proponer la inspiracin de tales locuciones en Escoto Eriugena y en el Maestro Eckhart, explica cul sea su sentido en los textos cusanos: das soll besagen: das Gttliche erscheint im Geschpflichen, jedoch nicht in seinem Ansich, sondern in Medium von Zufllligkeit, en: Streifzge in die cusanische Theologie (Aschendorf/Mnster, 1991), p. 213 y 520. Op. cit., ibid. Op. cit., ibid. Op. cit., ibid. Op. cit. n 123, p. 53. 81

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La reflexin cusana que, por una parte pareciera mantenerse en el mismo punto: cmo entender este ser de Dios en la creatura y de la creatura en Dios, mostrar toda la cuestin bajo una nueva luz. Para ello la elaboracin acerca de lo mximo absoluto expuesta en el libro primero le proporciona el punto de partida. Nicols avanza desde la unidad hacia la multiplicidad. Su explicacin en este sentido es descendente y en ella se transparenta la decisiva impronta que el neoplatonismo, particularmente el de Proclo, ha dejado en su pensamiento36. La metodologa no carece de dificultades y parece, por momentos, conducir a un callejn sin salida. En efecto, si todo tiene su fuente en lo mximo y nada hay que pueda oponrsele37, no recaemos con ello en la unidad de todo? Ciertamente, responde Nicols, no se puede no pensar en una unidad infinita que es complicacin de todo38. Pero de ah a entender la propuesta como una suerte de monismo absoluto parece no mediar distancia alguna y esta es la cuestin que Nicols estudia valindose del binomio complicacin-explicacin. Esta dupla es presentada para poner de manifiesto, primero, la relacin entre la unidad y la multiplicidad y poder, en consecuencia, explicar la relacin entre lo mximo absoluto, que es todo sin distincin alguna y la pluralidad que es distincin, diversidad, contraposicin. Puede, entonces, el ser que es lo comn y que relaciona los trminos del binomio ser comprendido por una parte uno y todo y por otra distinto y contingente? Como es habitual recurre tambin aqu a la clarificacin que le proporciona la matemtica: Ciertamente la misma unidad es llamada punto en la consideracin de la cantidad que explica la unidad misma, siendo as que nada se encuentra en la cantidad sino el punto39. La lnea no es ajena al punto, ni el punto difiere de la linea y luego traslada esta misma aclaracin al referirse a las relaciones entre quietud-movimiento: el movimiento es explicacin de la quietud; y entre presencia-tiempo: el ahora o presencia complica el tiempo, y concluye: As la identidad es complicacin de la diversidad, la igualdad de la desigualdad y la simplicidad de las divisiones y distinciones40. Todos estos ejemplos ponen de manifiesto un principio de unidad para una realidad que se muestra mltiple y diversa. Pero lo importante es advertir desde donde se reflexiona: si desde el principio complicante o bien desde la realidad en la que el principio se muestra como explicacin.

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Un escrito posterior de Nicols de Cusa, el Tu quis es, de principio, escrito en 1459 muestra la profunda asimilacin cusana del pensamiento de Proclo sobretodo en su comentario al Parmnides de Platn. Op. cit. n 105, p. 35. Op. cit., ibid. Op. cit. n 105, p. 35. Op. cit. n 106, p. 35. 82

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Por lo tanto, Dios es quien complica todo precisamente porque todo es en El y es quien explica todo porque El mismo es en todo41. Es decir, a la complicacin corresponde que todo sea en Dios, fuente nica del ser, y a la explicacin que Dios sea en todo, porque la creatura es, como concluir luego, ser-que-provienede. El anlisis cusano insiste en aportar elementos para la comprensin. Por ello propone al nmero vinculado al ejercicio de nuestra mente: entendemos muchas cosas singularmente en relacin a lo uno comn42, de modo similar la mente divina es fuente de pluralidad porque las cosas no pueden participar igualmente de la igualdad misma del ser43, es decir las cosas no son Dios idntico a s mismo y no estamos aqu en el nivel intradivino44 de la unidad y trinidad, aunque las cosas son ciertamente pensadas por Dios, puesto que de El provienen, este pensar consiste en que Dios en la eternidad entendi a una de esta manera, a la otra de otra, de lo cual proviene la pluralidad, la cual es en El mismo unidad45. Es decir, la complicacin es unidad que en s contiene toda diversidad pero sin la diversificacin que la multiplicara. Si la multiplicidad procede de una causa negativa como antes adujo, es evidente que a Dios no se le puede atribuir la carencia. Complicar, es por el contrario, considerar la riqueza y abundancia de la realidad divina que concentra sin diversidad, por su misma riqueza, toda posible pluralidad y diversidad. Por su parte, la explicacin atiende a la pluralidad en cuanto tal: explicar la unidad es decir que todo es en la pluralidad. El nmero o pluralidad no tiene otro ser que en cuanto ser-que-proviene-de la unidad misma46. Con lo cual se marcan dos aspectos: primero el hecho de la pluralidad. La multiplicidad no es una apariencia sino que se fundamenta en la singularidad de cada ser. Nicols nunca dejar de reconocer la legitimidad para hablar de lo mltiple. El segundo aspecto tiene que ver con la fuente de la pluralidad: ser-que-proviene-de, de esta manera se subraya la imprescindibilidad del vinculo. Reconozcamos, sin embargo, que a esta altura de las explicaciones no aparece todava explcitamente propuesto cul sea la consistencia propia de lo singular que es el fundamento que permite hablar de multiplicidad, ms all de la irrenunciable dependencia de la causa. En este sentido pareciera que Nicols se detuviera en la

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Op. cit. n 107, p. 37. Op. cit. n 108, p. 37. Op. cit., ibid. Op. cit., ibid. Op. cit., ibid. Op. cit., ibid. 83

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consideracin desde la causa. De ello trataremos de ocuparnos ms adelante, Consideremos ahora las dificultades que el mismo Nicols se plante. En este punto, en primer lugar, no deja de advertir Nicols la perplejidad que generan las frmulas que acaba de incoporar y el difcil equilibrio que exigen:
Quin, por favor, podra entender como de la mente divina sea la pluralidad de las cosas, admitido que el entender de Dios sea su ser, el cual es la unidad infinita? Cmo por lo tanto, entiendes la pluralidad cuyo ser-proviene-de lo uno sin que haya multiplicacin de lo uno?47

Y resumiendo estas cuestiones propone que se responda a tres enunciados:

Si consideras las cosas sin El, de tal manera son nada, como el nmero sin la unidad. Si lo consideras a El sin las cosas, El mismo es y las cosas son nada. Si lo consideras a El mismo en cuanto es en las cosas, consideras que las cosas son algo en lo cual El es48.

Espontneamente tambin nosotros adheriramos afirmativamente a las tres respuestas, pero Nicols advierte acerca de la tercera contestacin: En esto te equivocas (in hoc erras), por cuanto el ser de las cosas no es otro en cuanto es una cosa diversa no se puede pensar en otro ser, en un ser diverso, sino que su ser es ser-que-proviene-del-ser49, con lo cual mantiene la imprescindible presencia del ser que es fuente. An ms, la dialctica que acompaa toda esta especulacin culmina en una frmula sorprendente: No queda sino decir que la pluralidad de las cosas proviene de que Dios es en la nada50. Qu quiere decirse con esto? Cmo puede establecerse una relacin entre Dios, pluralidad y nada? Nos parece interesante recordar a propsito de esta afirmacin la invectiva del adversario de Nicols, Johannes Wenck de Herrenberg. Este en su escrito ataca explicitamente la propuesta cusana fundada en la dupla compicacin-explicacin: esto destruye a la creatura, argumenta, cuya condicin es: no siempre fue y siendo Dios siempre, cmo es que la creatura es el mismo ser de Dios?51 y a continuacin rechaza el enunciado cusano que hemos citado afirmando: Tal corolario priva a Dios de su ser por cuanto ser en la nada nada

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Op. cit. n 109, p. 39. Op. cit. n 110, p. 39. Op. cit., ibid. Op. cit., ibid.

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Le De ignota litteratura de Jean Wenck de Herrenweck contre Nicolas de Cuse. Texte indite et tude par VANSTEENBERGHE, E. (Munster, 1910) BGPM Band VIII Heft 6: Hec conclusio destruit creatura(m) de cuius condicione est non semper fuisse et cum Deus semper est, quomodo creatura est ipsum esse Dei?, p. 35. 84

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es52: Con lo cual, segn Wenck, al pretender ubicar algo en la nada se lo convierte en nada, por lo cual no slo no explicamos la pluralidad sino que destruimos a Dios. Estaramos ante la frmula atea absoluta: Dios en la nada se hace nada. Evidentemente semejante exgesis est en la antpoda del pensamiento cusano y precisamente el contexto prximo nos ilumina sobre el sentido de su afirmacin: quita a Dios de la creatura y queda la nada53 y para ello se vale del simil de las relaciones entre el accidente y la sustancia: pues aunque al accidente perezca sustrada la sustancia no es por ello el accidente nada. Sin embargo cesa porque el ser del accidente es ser-junto-a54. Ahora bien si esto sucede con el accidente, que en cuanto tal no es nada, cuando hablamos de la relacin creatura-creador es preciso advertir que todo el ser que adjudicamos a la creatura tiene una nica fuente: la creatura en cuanto creatura no tiene tanto de entidad como el accidente, sino que es totalmente nada55. Esto es lo que subraya la expresin insistentemente repetida: ser-que-proviene-de. Sin embargo no concluye aqu el anlisis cusano. Si bien es indudable la firmeza con que hasta ahora proclam el esse en su acepcin ms fuerte, queda todava un camino a recorrer para explicar ese infinito privativamente considerado y que es el universo al cual propusiera como objeto propio de este segundo libro sobre la docta ignorancia. c) La contraccin, pivote de esta problemtica La mirada de Nicols se proyecta ahora hacia lo que denomina universo. En efecto, de la consideracin de la ontologa inherente a toda creatura se pasa ahora a la reflexin acerca de la unidad de todas las creaturas. Precisamente porque se las considera relacionadas entre s y no constituyendo una acumulacin de diversidades que no tiene ninguna vinculacin entre ellas, como si lo pensramos como conjunto de mnadas; se impone ahora hablar de las creaturas en cuanto totalidad o universo. En este sentido comienza proponiendo un paralelismo entre lo expuesto en el libro primero y lo que a continuacin desarrollar:

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"De ign. litter.", op. cit. p. 37: "Istud corollarium destruit Deum a suo esse cum esse in nihilo nihil est". Op. cit. n 110, p. 39. Op. cit., ibid. Op. cit. n 111, p. 41. 85

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Por lo tanto, cuanto en el libro primero se nos ha hecho conocer acerca de lo absoluto mximo, todo ello afirmamos que conviene a lo contracto contractamente, como conviene a lo absoluto absolutamente56.

En primer lugar nos encontramos ante una terminologa que nos puede parecer extraa: contracto, convenir contractamente57, Qu se quiere decir con ello? Ms all del significado gramatical que ubicara el trmino en una cierta idea de reduccin, compresin, concrecin, determinacin etc. nos parece ms importante tratar de elucidar la explicacin y aplicacin que el mismo Nicols nos propone a travs de su exposicin. En primer lugar, la justificacin del paralelismo reside en la dependencia de lo contracto respecto de lo absoluto: teniendo lo contracto mismo, o bien lo concreto, de lo absoluto todo lo que es58, es decir, es importante destacar cmo lo contracto puede ser considerado en Dios: Dios maximidad absoluta es, asimismo, absoluta unidad y superacin de los contradictorios: en El todo es sin pluralidad, simplsima e indistintamente59, es unidad sin pluralidad. De modo similar el universo es lo mximo contracto y tambin uno, antecede a los opuestos contractos... contractamente existiendo aquello que es todo, en todo principio contracto y fin contracto, infinitud contracta, para que sea contractamente infinito, en la cual todo es sin pluralidad lo mximo contracto mismo, con contracta simplicidad e indistincin60. Advirtamos, en primer lugar, cmo el Cusano aplica a lo mximo contracto notas similares a las que predica de lo mximo absoluto y en ello destaca de qu modo tales notas se dan tanto en lo absoluto como en lo contracto. Probablemente una rpida lectura de este paralelismo nos lleva a pensar que se nos proponen dos mximos, absoluto uno, contracto otro, cada uno completo y perfecto en su orden y de esta manera la maximidad podra multiplicarse. Es este un punto decisivo y semejante exgesis se contrapone a las anteriores afirmaciones acerca de el esse de la creatura. Tengamos en cuenta que ya en el capitulo primero Nicols advirti acerca del significado preciso que asigna al trmino infinito en este libro. Se trata de lo infinito considerado privativamente, es

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Op. cit. n 112, p. 41.

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Esta terminologa y particularmente el anlisis de su aplicacin para resolver la cuestin del universo ocupa un lugar preponderante entre los investigadores del pensamiento de Nicols de Cusa. Mencionemos algunos: HAUBST, R. Streifzge in die cusanische Theologie (Aschendorf/Mnster, 1991, p. 202-203 et passim; JAKOBI, K. Die Methode der cusanische Philosophie (K. Alber: Mnchen, 1969), p. 271ss. VOLKMANN-SCHLUCK, K.H. Nikolaus Cusanus, Die Philosophie im bergang von Mittelalter zur Neuzeit (Klostermann: Frankfurt, 1967), p. 52ss. Op. cit., ibid. Op. cit., ibid. Op. cit. n 113. 86

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decir, que es tal porque nada se le opone, o bien, como tambin all mismo aclarara no se dice del universo que es mximo e infinito porque es en acto todo lo que puede ser, por cuanto tal prerrogativa es propia tan slo de lo infinito negativamente considerado. Por otra parte, tambin podra pensarse que el universo, descrito como principio sin pluralidad, se propone a la manera de un mediador o entidad intermedia entre el creador y las creaturas. Ciertas expresiones de Nicols parecen avalar esta lectura, sin embargo, como veremos, Nicols insistir que solo lo singular es y nicamente en ello se da la infinitud finita. Notemos dos importantes precisiones. La primera se refiere a lo que podramos considerar como el lugar y el orden propio de la contraccin: la infinitud contracta desciende, al infinito, de aquello que es lo absoluto61. En consecuencia, dado que proviene y que es inferior en razn de su descenso tiene un rango ontolgico inferior; en otro pasaje utilizar el trmino emana62. La frmula por tanto reconoce el vinculo de proveniencia y subraya a su vez la diferencia que el proceso de contraccin implica. La segunda explica que la contraccin se realiza para que el mundo infinito y eterno descienda, sin que haya proporcin, desde la absoluta infinitud y eternidad63. Ante todo no debe sorprendernos que al mundo se lo llame infinito y eterno. Este lenguaje, y particularmente la referencia a lo eterno, est en consonancia con lo antes dicho a propsito del modo cmo las creaturas son en el creador: en cuanto la misma creatura es el ser de Dios, nadie duda que es eternidad64. Por tanto, tal creatura, porque es considerada en Dios, puede ser dicha eterna e infinita. En Dios no se da diferenciacin ninguna, pero la creatura a partir de su descenso adquiere otra condicin ontolgica: efectivamente, nadie duda que la proporcin entre lo infinito y lo finito no puede establecerse65, de donde lo que ha descendido de Dios no puede ser medida de y por tanto carece de proporcin respecto de lo absoluto. Con lo cual al preservar de esta manera la trascendencia de Dios queda descartada toda posible lectura monista o pantesta66.

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Op. cit. n 114, p. 43. Op. cit. n 116, p. 45. Op. cit. n 114, p. 43. Op. cit. n 101, p. 31. Op. cit. n 102, p. 31.

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La cuestin acerca del monismo o pantesmo cusano fue objeto tambien de encontrados debates en los primeros tiempos del redescubrimiento de Nicols de Cusa. Una descripcin de tales conflictos nos la proporciona LENTZEN-DEIS, W. en: Die Glauben Christi teilen. Theologie und Verkndigung bei Nikolaus von Kues (Kohlhammer: Stuttgart, 1991), p. 19-40. 87

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Es en el marco de estas precisiones que Nicols retoma el lenguaje de la unidad y de la maximidad predicables del universo. Y destaca, en primer lugar, la fundamental diferencia entre unidad contracta y unidad absoluta: Por lo que la unidad absoluta est desvinculada de toda pluralidad. Pero la unidad contracta, que es el universo uno, aunque sea uno mximo, puesto que es contracto no est desvinculado de la pluralidad, aunque no sea sino lo uno mximo contracto67. Debemos pensar entonces la contraccin ligada a la pluralidad de modo que donde no es posible tener en cuenta la pluralidad tampoco es legtimo hablar de lo mximo contracto. Sin embargo no imaginemos con ello que tal uno mximo contracto es como un receptculo en el que convergen todas las pluralidades por cuanto aquella su unidad es contracta a travs de la pluralidad, como la infinitud lo es por la finitud, la simplicidad por la composicin68. Por lo cual al considerar lo mximo contracto no podemos considerarlo sino en relacin a su opuesto, es decir, al lmite que implican la finitud, la composicin o la multiplicidad. Y en este sentido es elocuente el ejemplo que nos propone reflexionado acerca de la blancura: tal como si la blancura tuviera en s el ser absoluto... as entonces, la blancura es delimitada por la no-blancura en lo blanco en acto69. Para decirlo de alguna manera e imperfectamente podramos entender lo contracto como la conjuncin de maximidad y lmite. Lo cual ciertamente no es fcil de entender tanto porque lo mximo no entra en composicin, como vimos anteriormente, cuanto porque el lmite como tal es negacin. Pero al hablar de contracto es insoslayable mencionar el lmite. De ah la necesidad de procurar aclarar y explicar esta presencia de lo infinito en lo finito, que constituye el ncleo de la contraccin. La explicacin de Nicols se inicia con la referencia a la inmensidad de Dios. En efecto, si Dios no tiene lmite, in-mensus, sin medida posible, el lmite no lo afecta. Por ello mismo toda presencia de Dios en otro no reduce o limita a Dios y aunque no se reniegue de la presencia causal de Dios en sus creaturas70 ello no degrada a Dios convirtindolo en creatura. Dios, por ello, no deja de ser lo que es, es decir lo mximo absoluto o desvinculado. Pues as como Dios, dado que es inmenso, no es ni en el Sol ni en la Luna, o como ms abajo dice: Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna. Con lo cual se rechaza de plano toda identificacin de Dios con alguna creatura, preservando absolutamente la inmensidad de Dios, es decir su trascendencia...

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Op. cit. n 114, p. 43. Op. cit., ibid. Op. cit. n 114, p. 43.

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Este tema de la presencia causal de Dios en la creacin ocup intensamente la especulacin escolstica que se desarroll conforme a los presupuestos filosficos en que se apoyaba, Ver, por ej., S. Toms, S. Theol. I, q. 8: De existentia Dei in rebus. 88

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Pero Nicols reconoce que Dios de alguna manera es en el sol y en la luna y precisamente es esto lo que enuncian la segunda parte de los textos que acabamos de citar. Dios no es ni en el Sol ni en la Luna, aunque en ellos sea aquello que son absolutamente, Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna sino aquello que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni diversidad71. Como, antes, Nicols retoma su nocin fuerte de esse, que no puede estar ausente de las realidades concretas. Ms an, as como antes se refiri al paralelismo entre mximo absoluto y mximo contracto, ahora lo aplicar respecto de la quididad absoluta y la quididad contracta. Y porque la quididad absoluta del Sol no es algo distinto de la quididad absoluta de la Luna porque es el mismo Dios quien es la entidad y la quididad absoluta de todo y la quididad contracta del Sol es otra de la quididad contracta de la Luna porque como quididad absoluta de la cosa no es la cosa misma, de la misma manera la quididad contracta no es otra cosa que la misma cosa, por lo cual se evidencia que siendo el universo quididad contracta, que de una manera distinta es contracta en el Sol y de otra manera lo es en la Luna, de aqu que la identidad del universo es en la diversidad, como la unidad es en la pluralidad. En consecuencia, el universo aunque no sea ni el Sol ni la Luna, es sin embargo Sol en el Sol y Luna en la Luna72. Hemos preferido citar integramente este prrafo porque ello nos permite descubrir los diversos planos de argumentacin. El modelo es la inmensidad de Dios y su presencia. La diferencia se muestra en la conclusin: el universo que es Sol en el Sol porque lo mximo contracto no es entidad separada de aquello en que es, para decirlo en los paradjicos trminos cusanos, es infinitud finita. Es decir, con toda la grandeza de lo infinito y a la vez con toda la concrecin del lmite. Pero tengamos en cuenta que con estas determinaciones el universo no se convierte en una coleccin de diversidades. Para Nicols no sera posible el paralelismo con lo absoluto si no atendiera a la unidad del universo. As lo dice expresamente: Universo significa universalidad, esto es unidad de muchos73. Quiz el sentido profundo de esta apelacin a la unidad y totalidad del universo se fundamenta en lo dicho al principio de este libro segundo: Dios quien opera ajeno a toda envidia, no crea seres disminuidos y pensar el universo en cuanto uno, mximo y perfecto es pensarlo a la manera de la perfeccin misma de Dios mximo absoluto. Por tanto el universo, en cuanto mximo contracto es la nica manera de poder proponer la infintud y maximidad de Dios en cuanto necesaria presencia porque es el dador del ser.

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Op. cit., ibid. Op. cit. n 115, p. 45. Op. cit. n 115, p. 45. 89

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Por otra parte de esta manera la creacin no aparece como una degradacin, tema constante en todas las especulaciones neoplatnicas, sino que muestra, desde el punto de vista cusano, la presencia de la infinitud en la concrecin de la creaturaliad. De ah que para Nicols las frmulas de infinitud finita o de dios creado renan, en el mejor estilo de la coincidencia, trminos que parecieren ser excluyentes entre s, pero que sin embargo renen elocuentemente todos los aspectos de la realidad. Hay otra consideracin que nos parece oportuno destacar: si la maximidad contracta se hace presente en cada una de las diferentes realidades podr pensarse, entonces, que en la misma singularidad podremos reconocer la maximidad. Este es, creemos, el aporte que la reflexin cusana nos propondr a propsito de su relectura del principio atribuido a Anaxgoras Cualquiera es en cualquiera que da el titulo al captulo quinto74. Confrontando el principio con sus propios enunciados nos dice Nicols: Por tanto no hay diferencia en decir cualquiera es en cualquiera que decir Dios por medio de todo es en todo y que todo por medio de todo es en Dios75, y llega a esta conclusin porque siendo el universo contracto en cualquier existente en acto, es evidente que Dios, quien es en el universo, sea en cualquier cosa y cualquier cosa que existe en acto sea inmediatamente en Dios, a la manera como es el universo76. Una vez ms las precisiones que Nicols introduce iluminan y amplian y sobretodo ponen de manifiesto su poderosa sintesis especulativa. d) Corolario: la preservacin de la singularidad No quisiramos concluir esta presentacin del pensamiento de Nicols de Cusa sin abordar, al menos en sus rasgos generales, un tema que, quiz, se insina como un reclamo pendiente. En efecto, Nicols se esforz en describir con toda amplitud todas las relaciones que se entablan entre principio y principado, mostr y subray constantemente la presencia del principio en lo principiado y atento a preservar la trascendencia de Dios no por ello dej de insistir en el anlisis profundo de la creatura a fin de poner de manifiesto que en todo es Dios. Ms an, cuando se trata de proponer el universo su descripcin abund en los rasgos que mostraban su maximidad en paralelo con la maximidad de Dios. Pero ello pareciera dejar pendiente una pregunta: Cmo ser posible reconocer la realidad de cada cosa, y poner de manifiesto su distincin de otras de modo que no slo aparezcan miradas desde la inmensidad de Dios en la que son o en la
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Indudablemente la atribucin y referencia al filsofo griego llega a Nicols a travs de la tradicin medieval, y en este sentido podr encontrarse en: ALBERTO MAGNO, In: Phys. Arist. III tr.2 c.1, p. 206, la frmula latina quodlibet est in quolibet que Nicols reproduce.

Op. cit. n 118, p. 49. El anlisis de esta frmula excedera los lmites propuestos para este artculo.
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Op. cit., ibid. 90

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infinitud contracta que las engloba en el universo contracto, sino poder reconocerlas en s mismas, en su propia singularidad ? Si bien la cuestin ser especialmente tratada en otras obras posteriores77 nos concentraremos en los textos que venimos estudiando. Precisamente al exponer la relacin cosa existente-universo la propuesta cusana no presenta al universo como aquello en lo que cada cosa es absorbida y llevada a la unidad, sino ms bien dice lo contrario: es el universo el que se contrae, podramos parafrasear esto aplicando la sinonimia que el mismo Cusano al principio del libro propuso y decir: el universo se hace concreto en lo singular. As enuncia esto Nicols: Ahora bien el universo no es en las cosas sino contractamente y toda cosa existente en acto contrae la totalidad, de modo que sea en acto aquello que es78, o bien como en el prrafo anterior expresara: Pues Dios es la quididad absoluta del mundo o bien del universo. Empero el universo es la misma quididad contracta. La contraccin expresa relacin a algo para que haya de ser esto o aquello79. Podramos decir que por la contraccin se concentra en lo contracto todo el universo, es decir lo mximo concracto y por ende Dios, sin que ello signifique hablar tautolgicamente. Por esto mismo ello no significa desaparicin de la singularidad. Tengamos en cuenta cmo en este sentido es muy elocuente la precisin cusana: Pues todo en la piedra es piedra y en el alma vegetativa la misma alma, y en la vida, vida etc.80. Ms bien dicha singularidad es enriquecida en grado sumo porque lo que es singular es mximo contracto que a su vez convoca lo mximo absoluto, cada uno segn su modo, y lo singular no desaparece sino lo propio de la contraccin es su carcter de relacin, lo cual es un modo de expresar oposicin y por tanto distincin y singularidad. De donde, como dijo en el texto citado la relacin es para que haya de ser esto o aquello, es decir para que sea y se muestre en cuanto singular. Desde este punto de vista nos parece muy importante sealar que no slo se preserva la singularidad sino que se destaca particularmente lo constitutivo de ella: su relacionalidad que muestra la vinculacin de lo mximo contracto hacia lo singular y, a su vez, la vinculcin lo mximo contracto a lo mximo absoluto como dijo antes81. En consecuencia, lo singular no es para la metafsica cusana una

Para citar tan slo dos ejemplos citemos el De visione Dei (1453) y el De Venatione Sapientiae (1462). En esta ltima obra desarrolla abundamente lo que denomina pratum singularitatis, n. 6567.
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Op. cit. n 117, p. 47. Op. cit. n 116, p. 47. Subrayado nuestro. Op. cit. n 119, p. 49.

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La cuestin del carcter relacional de la ontologa cusana ha sido objeto de muy especial tratamiento por parte de ROMBACH, H. Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des 91

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entidad en s, des-vinculada de su principio. En este sentido quz el trmino alteridad, que tambin aparece en textos cusanos, destaca mejor este matiz de la relacin con el principio porque espontneamente alude a lo otro de lo cual difiere82. Conclumos aqu nuestra presentacin, si ello condujo a que lo expuesto acreciente el inters para internarse en los mismos textos cusanos y descubrir en ellos el profundo apetito que anima su itinerario hacia la verdad, damos por cumplido nuestro propsito de haber sido simplemente manuductio hacia el pensamiento cusano.

Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft (Mnster, 1965/66), quien precisamente considera importante modificar la concepcin sustancialista por la de sistema. En una obra tarda, el De li non aliud (1461), Nicols habla de Dios como no-otro/non-aliud, destacando que por ello a nada se contrapone. 92
82

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LA REPRESENTACIN SENSIBLE DE LO NO REPRESENTABLE EN HEIMERICO DEL CAMPO Y NICOLS DE CUSA Cecilia Rusconi (UBA-CONICET) Algunas referencias elementales al estado actual de la cuestin acerca del influjo luliano en Nicols de Cusa Si bien el influjo de Raimundo Lulio en Nicols de Cusa est fuera de duda, no
se ha llegado a determinar an con certeza cmo ha llegado Nicols a nutrirse de su obra.

De acuerdo con Colomer1, tambin Heimerico del Campo utiliza en sus obras correspondientes al perodo del Consilio Basilea (1432 1435): Tractatus de Sigillo aeternitatis, Disputatio de potestate ecclesiastica und Colliget principiorum, una peculiar simbologa matemtica como paradigma visible de la verdad invisible2 para expresar su doctrina metafsica y poltica, que muestra en toda su magnitud la influencia luliana sobre l. Respecto de las obras de Heimerico anteriores al perodo en cuestin, si bien es posible tambin hallar influencia del pensador cataln, parece haber no obstante una mayor reserva. Ante esta cuestin Colomer sugiere que la misma podra ser atribuida a las tendencias antilulianas de la Facultad de Teologa de Pars en donde Heimerico se doctora en 1415 las cuales pudieron ser experimentadas por el autor durante sus aos de estudio all. Por otro lado, es sabido que las ideas de Lulio han dejado una gran marca en l3. Tal es as, que en toda la biblioteca cusana no hay ningn otro pensador representado con tantas obras como l4. Como explica Honecker, en los 10 cdices lulianos que contiene la biblioteca se cuentan 39 obras completas, 6 textos incompletos y 23 extractos, a saber: los cdices 375, 81-88 y 118. De

Cf. COLOMER, De la Edad Media al Renacimiento. Ramon Llull Nicols de Cusa Juan Pico della mirandola, Barcelona, 1975. Cf. HEYMERICUS DE CAMPO. Opera Selecta 1. Tractatus de sigillo eternitatis. Editado por Ruedi Imbach y Pascal Ladner. Universitrverlag Freiburg, Schweiz, 2001, n. 4. Cf. WILPERT, Nicolas von Kues: Vom Nichtanderen, Hamburg, 1987 p. 192. Cf. Asimismo VANSTEENBERGHE, Le cardinal, Paris, 1920 p. 419 y HOPKINS, Nicholas of Cusa: On God as Not Other, Minneapolis, 1979, nota 118.

Cf. M. HONECKER, Lullus-Handschriften aus dem Besitz des Kardinals Nikolaus von cues, Spanische Forschungen der Gorresgesellschaft, I. Reihe, 1937 p. 239.

Fue negado por Marx que el Cdice 37 que contiene entre otras obras el Liber de homine perteneciera a la biblioteca. Sin embargo este cdice muestra notas del Cusano. Cf. HONECKER, op. cit. p. 257. Cf. K. REINHARDT, "Die Lullus-Handschriften in der Bibliothek des Nikolaus von Kues: Ein Forschungsbericht, en: Instrumenta Patristica et Mediaevalia 46. 93

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acuerdo con Honecker, Nicols de Cusa era conocedor al menos de 68 manuscritos lulianos autnticos6. Se aade a esto que l mismo ha confeccionado de mano propia los mencionados extractos lo cual es demostrable con seguridad para extractos y notas del cdice 83 y para las notas al final del cdice 857 pero sobre todo, que ha estudiado todos los manuscritos lulianos que posea, segn lo prueban sus propias notas marginales. Ms controvertida es, como mencionamos, la cuestin acerca del origen de sus conocimientos sobre Lulio. Batllori ha querido ver el origen de estos conocimientos, en el Crculo lulista de Padua. Sin embargo, las primeras noticias de este crculo parecen ser posteriores a la estada cusana all (14171423), puesto que data de 1433. De tal modo, Carreras i Artau rechaza la solucin de Batllori y relaciona el hecho con el crculo lulista de Pars viendo a Heimerico como intermediario entre ambos pensadores, ya que por el tiempo en que ste estudiaba en Pars floreca en torno a la cartuja de Vauvert un pequeo grupo lulista contra el cual se dirigieron aquellas prohibiciones de la Facultad de Teologa y las campaas periodsticas de Gerson. A su vez, entre 1425 y 1426 Nicols se relaciona con Heimerico en Kln8 y tres aos ms tarde, en 1428, comienza en Kues los apuntes sobre el Liber magnus contemplationis, con lo cual, es posible pensar en Heimerico como intermediario entre Lulio y Nicols9. Haubst manifiesta la presuncin de que ste, que por lo menos desde 1410 hasta 1415 haba estudiado en Paris, en la primavera de 1428 llev consigo a esta ciudad a Nicols y all le facilit el acceso a las bibliotecas10. De todos modos Colomer seala un inconveniente de orden cronolgico. Como explicamos, el hecho de que Heimerico conoca a Lull puede probarse con certeza para el perodo correspondiente al Consilio de Basilea y slo con gran probabilidad para los aos anteriores. Sin embargo Nicols comienza sus apuntes cuatro aos antes. De todos modos, y de acuerdo con ambos estudios, consta que Nicols ha ledo y anotado obras de Heimerico poco antes de hacer lo propio con numerosas obras lulianas. Estos apuntes (Cdice Cusano 106) se
"Ramon Llull und Nikolaus von kues: ein Begegnung im Zeichnen der Toleranz", Turnhout 2005, in: Theologie und Philosophie 82, 2007, p. 7.
6

HONECKER, op. cit. p. 290.

C.T. III/3, Heidelberg, 1999. E. COLOMER, Nikolaus von Kues und Raimundo Lull. Aus Handschriften der Kueser Bibliothek, Berlin, 1961. Reinhardt resalta el hecho de que, al contrario de lo que se pensaba, Nicols no debi ser alumno de Heimerico, puesto que lleg a Colonia en 1425 como doctor decretorum y Heimerico estaba en ese entonces en la esfera acadmica absolutamente en igualdad de condiciones. Una nota sobre la matriculacin de Nicols prueba que no era visto como estudiante comn. Se le dispensaron los deberes ob reverentiam personae. Heimerico y Nicols eran ms bien colegas que se estimulaban recprocamente. Cf. REINHARDT, op. cit.

E. COLOMER, De la Edad Media al Renacimiento, Barcelona, 1975 y Rudolf HAUBST. Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier, 1952.
10

HAUBST, op. cit. p. 203. 94

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sitan, segn Haubst, en lo que se refiere a la abundancia de notas cusanas, en primer lugar junto a las correspondientes a los comentarios de Albergo Magno sobre el Pseudo Dionisio Areopagita. En lo que se refiere a Heimerico, la abundancia de notas se centra sobre todo respecto de los Theoremata totius universi y el Ars demonstrativa. Asimismo, debe tenerse en cuenta, que tales notas fueron tomadas por el Cusano en la misma poca en que esbozara dos interpretaciones del ars luliano, una de las cuales (Cdice Cusano 83 303 r302v y 85, 55v) muestra notables semejanzas con la peculiar interpretacin de ndole aristotelizante que del mismo ars realizara el propio Heimerico. Por ltimo, como nota Haubst11, en una breve nota que abre el fol. 302v el Cusano se esfuerza en traer las diez cuestiones del arte luliano: utrum, quid, de quo, quare, quantum, qualis, quando, ubi, quomodo y cum quo sobre las cuatro hallables en los Segundos Analticos de Aristteles 1 89b. Con esta intencin tiende un puente desde el intento luliano expresado en el ars hasta el de Heimerico, quien ya se ocupara en el cuarto problema del Liber problematicus en la explicacin de esas cuatro preguntas. A su vez, tal explicacin se desarrolla en su Ars demonstrativa bajo los principios de la filosofa aristotlica. Haubst concluye que, queriendo Nicols dar cuenta del arte luliano, se sirve de la filosofa de Aristteles como autoridad indiscutible para examinarlo, en funcin de lo cual el aristotelismo neoplatonizante de los textos de Heimerico le habra sido de gran ayuda. En definitiva, a partir de los estudios de Haubst y Colomer parece en primer lugar, indudable la influencia del pensamiento luliano en los textos de Heimerico correspondientes al perodo de Basilea. Segundo y a su vez, la posibilidad de situar esta certeza slo en lo que respecta a este perodo, deja en estado de hiptesis el hecho de que los textos lulianos llegaran a manos de Nicols de Cusa por medio de Heimerico. En tercer lugar, parece ser claro asimismo, que el Cusano ha anotado textos del flamenco poco tiempo antes de que anotara textos lulianos y conjuntamente, que haya realizado una interpretacin de los ltimos a partir de los primeros, en un intento por fundamentar el arte luliano en la autoridad de la filosofa de Aristteles. Por ltimo, poniendo en conjuncin las hiptesis de Colomer y Haubst con lo estudiado a partir de la lectura directa de textos de Lulio y Heimerico a la luz de los cusanos, se hace manifiesta una lnea de continuidad en lo que respecta, como adelantramos, a la utilizacin de imgenes que constituyan el paradigma visible de la verdad invisible para que sta pueda as ser indagada discursivamente12.

11

Cf. HAUBST op. cit. p. 336.

12

Illud mundi archetipi paradigma sigillum eternitatis recte dicitur, ex quo per ipsum veritas eterna suam in racionem humanam traducit ymaginem, in quam quelibet eiusdem racionis indago discursive resolvitur... HERIMERICUS DE CAMPO, De sigillo aeternitatis n. 4 y cf. Introduccin p. 98. 95

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Este trabajo tiene por objeto contribuir al rastreo de esta lnea de continuidad en lo que se refiere al uso de imgenes enigmticas. Para ello, intentar llevar a cabo un breve anlisis de la utilizacin de estas imgenes en el marco del pensamiento de los dos filsofos coetneos Heimerico del Campo y Nicols de Cusa, en los cuales como he intentado resear es reconocida la influencia de Ramn Lull. En funcin de esto, me concentrar primeramente en los primeros pargrafos del Tractatus de sigillo eternitatis de Heimerico del Campo, en los cuales el autor describe la figura del sigillo. En segundo trmino, intentar presentar algunos elementos del pensamiento cusano, en torno a la nocin de transumptio in infinitum, mediante la cual el Cusano pretende llevar a cabo un pasaje desde el mbito de las oposiciones finitas hacia el mbito infinito en donde los opuestos coinciden. El enigma de Heimerico Segn se lee en la introduccin a la edicin crtica de la obra, realizada por Ruedi Imbach y Pascal Ladner: Recin con este escrito Heimerico se comprueba como un interesante contemporneo de Nicols de Cusa13. Parcialmente iluminado con notas marginales e interlineales, esta obra slo ha perdurado en el cdice Cusano 106 (f. 77r-85r) correspondiente a un manuscrito perteneciente a Nicols de Cusa. Por otro lado, como ha sealado Colomer, si bien el contenido doctrinal de la obra es de inspiracin albertista, en lo que respecta a la simbologa utilizada por Heimerico, muestra claramente el influjo de las dos figuras principales del arte luliano. Una de ellas es la figura A, compuesta por un crculo, con la letra A en el centro, en cuya periferia hay nueve cmaras correspondientes a los nueve principios absolutos del arte14. La otra es la figura T, que representa los principios relativos en tres ternarios, por medio de tres tringulos inscritos en un crculo15. Ambas figuras aparecen iluminadas en color azul, verde y rojo. Lulio crea haber encontrado en ellas un modo adecuado al intelecto humano de representar el principio del ser y del conocer. A su vez, la imagen del principio de todo conocimiento posibilitara su aplicacin a cualquier conocimiento particular. Tal es, podra decirse, la idea fundamental del Ars luliana. La figura que Heimerico adopta en el Tractatus de sigillo eternitatis no slo muestra semejanzas claras con estas figuras lulianas, sino que adems el

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Gerade mit dieser Schrift erweist sich Heymericus als ein interessanter Zeitgenosse des Nikolaus von Kues. HEYMERICUS DE CAMPO. Opera Selecta 1, p. 12.

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De acuerdo con la versin del arte luliano que presenta el Ars generalis ultima, los principios abolutos son: B: bondad, C: magnitud, D: eternidad, E: poder, F: sabidura, G: voluntad, H: virtud, I: verdad, K: gloria. Cf. Ars generalis ultima, 1. Los tringulos estn constituidos por: diferencia, concordancia y contrariedad; principio, medio, fin; superioridad, igualdad, inferioridad, que son los principios relativos. Permiten establecer relaciones entre los principios absolutos como cuando se dice que entre las dignidades divinas no existe ninguna contrariedad, sino que concuerdan aunque son diferentes. 96

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propio Heimerico la compara con el arte de Lulio en la Disputatio de potestate ecclesiastica, en donde refirindose a su sigillo anota artis Lulli, artis meae...16. El Tractatus est compuesto por dos grandes partes, la primera, que va desde el n.1 al n. 23, presenta fundamentalmente la descripcin del sigillo y una divisin de las artes y las ciencias realizada a partir del mismo. La segunda, del n. 24 al n. 67, parece constituir cierta aplicacin de la primera parte a la comprensin particular del primer libro de la Summa contra gentiles de Toms de Aquino. Dicho esto, paso ahora a concentrarme en los primeros cinco prrafos de la primera parte, en los que Heimerico describe su sigillo y explica la utilidad del mismo. El ttulo completo del manuscrito reza: Tractatus de sigillo eternitatis omnium arcium et scienciarum exemplari a magistro Heimerico de Campo Basilee tempore consilii edictus. Luego de explicar la conveniencia de seguir en todo la doctrina demostrativa artistotlica per omnia deserviat doctrina Aristotelis demonstrativa17, se explicita cmo puede procederse por este medio respecto de la investigacin de la verdad absoluta. En efecto, Heimerico considera que poseemos cierta precognicin de dicho principio que nos es dada por medio de la fe. En este sentido, poseemos cierto conocimiento previo del principio por el cual ya sabemos que 1) l es el artfice de todas las cosas en la unidad, la verdad y la bondad18, 2) que es asimismo acto puro de la esencia, de la vida y del intelecto, ad intra por medio de las oposiciones que constituyen la trinidad personal y relativamente19, y 3) determinado causalmente ad extra, por medio de las razones originales de lo que puede realizarse20. Pero la intencin de Heimerico parece consistir en la fundamentacin de un conocimiento racional tan abarcativo y cierto como pretenda ser el arte luliano. En efecto, explica el flamenco, es necesario que descendamos a partir del arte ejemplar en la porcin divina e inmovil de nuestro intelecto a la porcin inferior del intelecto: la razn que discurre de lo conocido a lo desconocido21. Heimerico se sirve del Liber de diffinitionum de Isaac Ben Salomon para caracterizar a esta ltima potencia cognoscitiva como una fuerza discursiva que va de causa en causa

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Cf. COLOMER, De la Edad Media al Renacimiento, 1975, p. 85. Tractatus de sigillo eternitatis n. 2. quod deus omnium artifex est in unitate, veritate et bonitate Ibid. n. 3.

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essencie, vite et intellectus purus actus, ad intra per terminus opposicionis relative personaliter Ibid. et ad extra per raciones originales operabilium causaliter terminatus Ibid. Ibid. n. 2. 97

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representando cierto vestigio especular del arquetipo ejemplar22. Se trata por consiguiente, de encontrar este vestigio para que la razn, que depende por su parte de la imaginacin y del sentido, sea capaz de ver en l especularmente su propio principio. Heimerico presenta la imagen buscada como un sello de la eternidad: Este paradigma del arquetipo del mundo se dice correctamente sello de la eternidad, a partir de lo cual, por medio suyo, la verdad eterna traduce su imagen a la razn humana en la cual se resuelve discursivamente cualquier pregunta de la razn misma23. En una clara referencia a San Pablo videmus nunc per speculum in aenigmate24, afirma que por medio de este vestigio especular es posible ver por espejo y en enigma el origen racional de toda ciencia humanamente investigable25. De esta forma se procede a describir la imagen del principio adecuada al intelecto humano. Segn Heimerico, ella consiste en un crculo dividido en tres arcos iguales por medio de un tringulo equiltero inscripto en el mismo, y por tres lneas que caen perpendicularmente desde el centro que constituye naturalmente a la vez el centro del crculo hacia los tres ngulos del tringulo. A su vez, el primer lado del tringulo con la porcin de crculo del cual es la cuerda y la lnea que pende de su ngulo es de color azul, el segundo lado con el arco y la lnea es de color verde, el tercero por ltimo, de color rojo26. El autor explicita a continuacin cmo debe interpretarse esta figura enigmtica y cul es el significado que debe asignrsele a cada uno de los colores elegidos. El crculo representa la identidad recproca o convertible de las perfecciones esenciales. El tringulo representa la trinidad de las personas. Con esto, la inscripcin del tringulo en el crculo tiene la funcin de representar la uni-trinidad del principio artfice de todo en la unidad, la verdad y la bondad (1), A su vez, las tres cuerdas que caen desde el centro hacia los ngulos significan la influencia de las tres causas activas apropiadas a las tres personas: eficiente, formal y final27 en cuanto manifestacin ad extra (3). Por ltimo, el color azl representa el aspecto de la materia difana de la sustancia celeste, el verde representa el germen de la vida sesible y el rojo el efecto igniforme de la llama ardiente en la materia celeste28. Ahora bien, como explica el autor es necesario que a partir de estas representaciones sensibles comprendamos enigmticamente aquello que se encuentra ms all de todo lo sensible. En palabras de Heimerico, es necesario que en aquellos colores se entienda algo mstico apropiado a las
22

Ibid. Ibid. n. 4. ICor 13,12. Ibid. Ibid. n. 3. Ibid. n. 4. Ibid. n. 3. 98

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perfecciones divinas, a saber: por medio de la azulez, la razn precisa de la esencia inteligible, por medio de la verdez, la razn inteligible de la vida y por medio de la rojez, la razn inteligible de la misma inteligencia. En este sentido, la trada de colores representa una gradacin de la trada ser, vivir y entender (2). Dicha representacin pretende poner en paralelo aquello que posee mayor o menor visibilidad con aquello de lo que puede predicarse mayor o menor inteligibilidad. En efecto, se explica a continuacin que en el gnero de lo cognoscible humanamente los entes son mnimamente inteligibles, as como lo azul es mnimamente visible en el gnero de lo medianamente coloreado es decir dentro de la gama de los colores que no son los colores extremos: blanco y negro, mientras que lo viviente es ms inteligible que lo que meramente es, y similarmente lo inteligible es ms inteligible que lo viviente. De este modo, la figura triplemente coloreada queda postulada como esquema para una divisin de las artes y las ciencias constituida sobre los trascendentales unum, verum, bunum, que son convertibles con el ente, y sobre la trada ser, vivir, entender. A partir de esto, siendo experimentada habitualmente esta imagen en la memoria, se encuentra presente la facultad inventiva de todas las ciencias que pueden estudiarse humanamente29. Con esto, el sello, que representa el principio del conocer se constituye, en tanto representacin del origen de toda ciencia humanamente investigable, en el punto de partida del que pueden ser desplegadas y clasificadas todas las artes y las ciencias. En suma, el arte luliano provee a Heimerico de una imagen sensible que, por sus caractersticas peculiares, constituye una representacin adecuada de la verdad, la cual en s misma trasciende los sentidos y la imaginacin. En este sentido, la segunda parte, dedicada al comentario de la Suma contra gentiles de Thomas de Aquino, tiene el carcter de una prueba de cmo el sigillo puede resolver cualquier pregunta. En efecto, es aplicado a cada una de las cuestiones, al final de las cuales se leen sentencias tales como: As como es evidente en dicha figura que es el espejo de toda verdad, a la cual todo lo falso es disimil30. De este modo, en tanto representacin adecuada del principio del ser y el conocer, el sigillo de Heimerico se constituye, como las figuras del arte luliano, en la llave maestra de todo conocimiento humano.

El enigma cusano En el primer Libro de De docta ignorantia Nicols de Cusa presenta por primera vez su idea del principio como mximo absoluto. Con ella intenta llegar a la concepcin de una unidad divina despojada de toda parcialidad y contraccin. En efecto, a partir de la definicin de evidente resonancia

29

Ibid. n. 5.

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Sicut patet in dicta figura, quae est speculum omnis veritatis, cui dissimile est omne falsum. Ibid. n. 25. 99

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anselmiana, segn la cual mximo es lo que nada mayor que ello puede ser31, analiza la idea de maximidad concluyendo que sta debe ser comprendida como coincidencia de todos los opuestos coincidentia oppositorum. Claramente, si lo mximo es tal, es evidente que nada puede oponrsele, pero entonces, la idea de lo mnimo, que la razn discursiva contrapone a la idea de lo mximo, debe poder ser pensada como coincidente con l. De este modo, la superacin de la afirmacin y la negacin en la coincidentia oppositorum se presenta como la manera ms cercana accesible a la mens finita de comprender la unidad simple. Sin embargo, porque la razn no puede combinar los contradictorios, lo mximo absoluto slo puede ser comprendido incomprensiblemente32. Esta paradjica expresin intenta describir el tipo de compresin que puede adquirirse por sobre todo discurso de la razn, un conocimiento que no siendo discursivo sino superacin de todas las diversidades por medio del intelecto33, bien puede caracterizarse como una docta ignorancia. Aos ms tarde, en su opsculo De beryllo de 1458, Nicols describir al intelecto como una lente a travs de la cual la razn ve la coincidencia de lo mximo y lo mnimo en el principio. Efectivamente, todos los conceptos que la razn es capaz de generar comportan una limitacin, son conceptos finitos y, por consiguiente es necesario reconocer respecto de ellos una superacin no conceptuable. En funcin de esta superacin del discurso de la razn que no puede pensar los contrarios en el mismo principio, Nicols propone un camino de ascenso por medio de la razn misma, pero al igual que Heimerico, para poder trascenderla en la superacin de sus afirmaciones y negaciones, utiliza el conocimiento racional de manera simblica: Todos nuestros ms sabios y santos doctores estn de acuerdo en que las cosas visibles autnticamente son imagen de las invisibles y que el creador puede de tal manera ser visto cognosciblemente por medio de las creaturas como si se lo viera en un espejo y en un enigma34. El Cusano utiliza enigmas diversos en muchas de sus obras. Entre ellos reconoce la posibilidad de enigmas sensibles como por ejemplo las imgenes usadas por ciertos filsofos para representar el principio35. Sin embargo, debe destacarse la preferencia por enigmas relacionados con algn tipo de arte humana, a partir del hecho de que cualquier arte es siempre una imagen finita del arte infinito de Dios. Tales son los casos del arte de la fabricacin de cucharas en De mente y de la creacin de nombres enigmticos tales como el
31

Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest. De docta ign. I c. 2 (h. I n. 5 p. 7). Non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. Ibid. c. 4 (h. I n. 11 p.10). Cf. Ibid. c. 10 (h. 1 pp.19-21).

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Consensere omnes sapientissimi nostri et divinissimi doctores visibilia veraciter invisibilium imagines esse. De Docta Ignorantia I c. 11 (h. 1 n. 30 p. 22).
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Dicunt theologi Deum nobis in lucis aenigmate clarius relucere, quia per sensibilia scandimus ad intelligibilia. De non aliud III c. 3 (h XIII n. 8). 100

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non aliud. Pero las imgenes cuya capacidad enigmtica ha sido sin duda ms explcitamente destacada por el Cusano se reducen en general a formas geomtricas y relaciones numricas. No es mi intencin en este trabajo detenerme a analizar ningn enigma cusano en particular. Por el contrario intentar concentrarme en ciertos elementos que permitiran reflexionar sobre el hecho de que, cualquiera sea en general el enigma, ste tiene la funcin de conducir hacia la coincidencia de los opuestos. De docta ignorantia comienza su argumentacin explicando que el proceso del conocimiento humano se constituye a travs de la comparacin entre lo conocido y lo desconocido. As afirma: Todos los que investigan juzgan proporcionalmente lo incierto en comparacin con un presupuesto cierto. Por consiguiente toda investigacin es comparativa aplicando el instrumento de la proporcin36. Esto tiene dos consecuencias. Primero, si todo nuevo conocimiento slo puede producirse como trmino de una relacin de proporcin establecida con respecto a algo tomado como ya conocido, lo infinito, que escapa a toda proporcin, no puede llegar a conocerse. Segundo, la proporcin implica por una parte la conveniencia en algo uno y por otra, la alteridad, y esta es la razn de que no pueda ser entendida sin el nmero37. En efecto, el nmero es el elemento que instala la presencia de la unidad en la alteridad perceptible38. En este sentido, para el pensamiento del Cusano el nmero constituye el principio del conocimiento humano. As tambin en De mente se caracteriza a la mens como un nmero vivo, que discierne a partir de s mismo39. En suma, el nmero no constituye sino el modo de comprensin de la mente, ya que es por l que se realiza la asimilacin, la medicin, la nocin y la separacin entre las cosas comunes, las cuales no podran ser comprendidas como singulares sin la accin del nmero40. A partir de aqu debemos tener en cuenta dos cuestiones de principal importancia en relacin a la concepcin cusana de nmero: Primero: el nmero es el elemento principal y exclusivo del mbito racional en cuanto ratio explicata y segundo, es esta caracterstica la que posibilita a su vez su papel simblico. En relacin a ambos puntos me remito ahora a un breve pasaje de

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Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant. Docta ign. c. 1 (h I n.2). ...Absque numero intelligi nequit... Docta ign. c. 1 (h I n.3). Cf. De docta ign. c. 5 (h I n. 13).

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...quasi vivus numerus discretivus per se ad faciendum discreciones procederte... De mente c. 7 (h 2V n. 97).

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Sine numero enim nihil facere potest; neque assimilatio neque notio neque discretio neque mensuratio fieret numero non existente. Res enim non possunt aliae et aliae et discretae sine numero intelligi... De mente c. 4 (h 2V n. 95). 101

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De mente. All el Cusano reconoce la agudeza de los filsofos pitagricos, quienes afirmaban que todas las cosas son a partir del nmero41. Este reconocimiento podra hacer pensar que Nicols est considerando al nmero como una entidad real constitutiva de las cosas. Sin embargo, segn l mismo explica, el acierto de los pitagricos en relacin a esta afirmacin, no se relaciona con el nmero matemtico, puesto que ste procede de nuestra mente y, por eso, no podra ser principio de ninguna cosa real. El acierto de los pitagricos ha tenido que ver, ms bien, con el hecho de haber relacionado simblicamente el nmero de la mente humana con el que procede de la mente divina42. Pero el nmero de la mente divina, del cual el primero es tan slo una imagen simblica, es llamado de tal manera slo impropiamente, puesto que es anterior a toda cantidad. Ahora bien, si el nmero de la mente divina no es el nmero matemtico, en qu se fundamenta que se lo llame as? Por qu se ha denominado como nmero aquel primer principiado de la Mente divina, cuando este ltimo no puede ser principio de ninguna cosa real? La respuesta cusana es la siguiente: Lo nico que posee la caracterstica de ser infinitamente simple es el Primer Principio. Por lo tanto lo primero principiado, no puede poseerla. As, si no es posible que sea simple, tendr que ser compuesto, pero no evidentemente, a partir de otros que por naturaleza le precedan, pues en tal caso, ya no podra ser primero en el orden de lo principiado. Tendr, por tanto, que ser compuesto, no de otros, sino de s mismo. Finalmente, lo nico a lo cual la finitud de nuestra mente reconoce en concordancia con la caracterstica de hallarse compuesto de s mismo es en efecto, el nmero, pues del nmero par e impar est compuesto todo nmero43. Tal es entonces la razn por la cual aquellos pitagricos, llamaron nmero a lo primero principiado simblicamente. Ahora bien, Nicols de Cusa utiliza en sus ejercicios simblicos tanto nmeros como figuras geomtricas De coniecturis es quizs el caso paradigmtico de este doble empleo. Sin embargo, a partir de lo expuesto hasta aqu, la aplicacin de las figuras geomtricas no se entiende con la misma claridad que la del nmero. Podra preguntarse por qu el Cusano no utiliza siempre nmeros en sus ejercicios enigmticos, sino que ms bien es el empleo de figuras bastante ms frecuente. Creo que la clave para comprender esto se encuentra tambin en De mente. All se explica que la comprensin de la

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Cf. De mente c. 6 (h 2V n. 88). Ibid.

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Neque potest esse compositum ex aliis ipsum componentibus; tunc enim non foret primum principiatum, sed componentia ipsum natura praecederent. Oportet igitur admittere, quod primum principiatum sic sit compositum, quod tamen non sit ex aliis, sed ex se ipso compositum. Et non capit mens nostra aliquid tale esse posse, nisi sit numerus vel ut numerus nostrae mentis, Ibid. c. 6 (h 2V n. 89) und Sed numerus ex se ipso compositus est... De coni. II c. 2 (h III n. 8). 102

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verdad de todo se da en la multitud y en la magnitud44. Con esto, se aclara, no se pretende sostener que todo lo que es, sea en la magnitud o en la multitud, sino que todo lo que es cae bajo la magnitud o la multitud, porque la demostracin de todas las cosas se hace o bien conforme a la fuerza de una o bien a la de la otra. Dado que lo propio de la magnitud consiste en limitar y lo propio de la multitud consiste en distinguir, estas dos fuerzas de la mente deben ser puestas en acto para que pueda desarrollarse cualquier actividad racional. As, cuando definimos una cosa, cuando realizamos divisiones entre las cosas, cuando hacemos demostraciones silogsticas y, en general, en todo conocimiento demostrativo del que es capaz la razn45. A su vez, Nicols pone en relacin con la multitud a la aritmtica y la msica y en relacin con la magnitud, a la geometra y la astronoma: Pues en la aritmtica y en la msica se contiene la fuerza de los nmeros, de donde se obtiene la distincin de las cosas; en la geometra, por otra parte, y en la astronoma se contiene la disciplina de la magnitud, de donde emana la total comprensin de la integridad de las cosas". Con todo, an podemos preguntarnos por qu no se le otorga la misma capacidad simblica a las cuatro disciplinas que constituyen el cuadrivio. Nicols ya nos haba dado la respuesta al inicio de De docta ignorantia, donde retomando a Boecio, tambin afirma que toda doctrina de la verdad es comprendida en la magnitud y la multitud46. En este texto el Cusano intenta explicar el valor de privilegio de los smbolos matemticos. Para ello se centra en el motivo de su incorruptibilidad. En efecto, las figuras geomtricas son capaces de hacer relucir el Principio invisible sin la corruptibilidad e inestabilidad que es propia de los entes sensibles a causa de la posibilidad material. Por el contrario, en las especulaciones matemticas obtenemos un conocimiento firme y cierto. Esta caracterstica es fundamental para la investigacin, ya que es evidentemente necesario que el medio por el cual sta se realiza no se presente en s mismo como algo a investigar. En otros trminos, el camino hacia aquello de lo que no tenemos certeza no es sino el que transita por lo presupuesto y lo cierto47. "De ah que entonces podemos utilizar con mucha ms conveniencia los signos matemticos a causa de su incorruptible certeza48. De esta manera la matemtica y la geometra

Nam quia in aritmtica et musica continetur virtus numerorum, unde rerum habetur discretio, in geometra vero et astronomia magnitudinis continetur disciplina, unde tota comprehensio integritatis rerum emanat. De mente c. 10 (h 2V n. 127).
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Cf. De mente, n. 128.

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Ista via Boethio nostro adeo placere vis est, ut et magnitudine comprehendi. De docta ign. c. 11 (h I n. 31 p. 23). Ibid.

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Quare in illis sapientes exempla indagandarum rerum per intellectum sollerter quaesiverunt, et nemo antiquorum, qui magnus habitus est res difficiles alia similitudine quam mathematica 103

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constituyen la expresin pura de las dos fuerzas que emanan de la mente: multitud y magnitud, de las que emana a su vez la total compresin de la integridad de las cosas. En suma, en tanto disciplinas puras, la artimtica y la geometra representan el puro despliegue de la razn discursiva. Las figuras geomtricas se constituyen entonces en una suerte de cristalizacin de ese despliegue, y el anlisis de la figura, se constituye con ello en el anlisis del propio discurso. Con todo, est claro que la incorruptible certeza de la que se habla en De docta ignorantia no parece proporcionar al pensamiento cusano una figura nica como el sigillo de Heimerico. Ninguna de las figuras que propone Nicols de Cusa, ni siquiera la figura paradigmtica presentada en De coniecturis aparece como revelador speculum omnis veritatis, cui dissimile est omne falsum. Considero que esto es claro en primer lugar, porque como es evidente, Nicols presenta una multiplicidad de figuras y no una sola y por otro, porque introduce una innovacin, respecto de Heimerico y en general de una larga tradicin de la que l mismo se reconoce deudor. Esta innovacin es la de no slo utilizar las figuras matemticas como smbolos de lo mximo-infinito no representable, sino tambin de trasladar la misma figura al infinito para volverla mxima. Con este translado ella pierde las cualidades que tiene en el mbito finito. A partir de esta operacin las figuras matemticas se remontan ms all de la imaginacin y la razn que constituyen su mbito propio para ascender al nivel intelectual por medio de lo que Nicols denomina una transumptio in infinitum. l mismo explica cmo debe llevarse a cabo este procedimiento: Si queremos usar de los finitos como ejemplo para ascender a lo mximo en cuanto tal, primeramente es necesario considerar las figuras matemticas finitas con sus cualidades y razones; luego transferir en correspondencia las mismas razones a tales figuras infinitas; despus de esto, en tercer lugar, ubicar en otro plano aun ms elevado el de lo infinito simple totalmente desvinculado tambin de toda figura estas razones de las figuras infinitas49. El procedimiento se haya articulado en tres pasos. Primero, debe considerarse la figura finita que ha sido abstrada de lo sensible con sus propiedades y razones. Por ejemplo, cuando imaginamos un tringulo, consideramos que est compuesto de tres lados y tres ngulos, cuya suma es igual a dos rectos. El segundo paso consiste en el transferir transferre las propiedades observadas en la figura finita a la correspondiente figura infinita. Por ejemplo, para un tringulo bac, si a crece hasta alcanzar el valor de dos rectos puesto que cuanto mayor sea tal ngulo, menores sern b y c, el tringulo se ver
aggressus est quod tunc mathematicalibus signis propter ipsorum incorruptibilem certitudinem convenientius uti poterimus. De docta ign. c. 11 (h I n. 31 p. 23). ...si finitis uti pro exemplo voluerimus ad maximum simpliciter ascendendi, primo necesse est figuras mathematicas finitas considerare cum suis passionibus et rationibus, et ipsas rationes correspondenter ad infinitas tales figuras transferre, post haec tertio adhuc altius ipsas rationes infinitarum figurarum transumere ad infinutum simplex absolutissimum etiam ab omni figura. De Docta Ign I c. XII (h I n. 33 p. 24). 104
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reducido a una simple lnea. Este segundo paso exige pensar la figura en un plano ya no mensurable y por tanto, un pasaje desde lo cuantificable a lo que no puede serlo; desde el tringulo finito con tres lados, al infinito, en el que aquellos constituyen una sola lnea recta y el tringulo es, en su infinitud, un no tringulo. Slo a partir de este segundo momento en que se da la ascensin del tringulo finito cuantificable al infinito no cuantificable, es posible concebir la coincidencia en lo infinito, entre el tringulo y la lnea. Por ltimo, a partir de esta coincidencia y ascendiendo aun ms alto, hacia lo infinito mismo completamente desvinculado de toda figura, ser posible concebir el mbito en que lo uno es tres y los tres son uno. Ahora bien, en el pasaje que va del primero al segundo momento de la figura finita en la imaginacin, a la infinita la imaginacin se desvanece y, con ella la razn que constituye el mbito en el que los opuestos no pueden jams coincidir. Con ello se abre el camino a la iluminacin del intelecto negativo en el cual la contradiccin racional se vuelve unidad necesaria. En este sentido, el traslado de la figura finita hacia lo infinito constituye un auxilio para el traslado de la razn que discurre limitando y distinguiendo entre opuestos, al intelecto en el que todos los opuestos coinciden. El pasaje al infinito en donde todas las figuras coinciden50 posibilita el ascenso enigmtico hacia el infinito desvinculado de toda figura como coincidentia oppositorum. Con esto, la coincidencia implica no quedarse en ninguna figura individual, sino trascender toda figura posible. El Cusano ya haba adelantado esta necesidad: te admirars sobre estas cosas como hemos dicho: cmo a quien quiere aprehender lo mximo sea necesario superar las diferencias de las cosas, las diversidades y todas las figuras matemticas51. Consideracin final Est claro que este trabajo no ha pretendido contribuir con la tesis acerca de la existencia del influjo luliano en Nicols de Cusa. Dicha tesis es evidente sobre todo a partir de la cantidad de anotaciones del propio Cusano a los cdices lulianos de su biblioteca. Mi inters fue ms bien el de considerar por lo menos en lo que respecta a la simbologa luliana cul es el motivo de tanto inters de parte del cardenal, inters compartido ciertamente con su maestro o colega Heimeric van den Velde. Me parece atinado pensar en relacin a esta pregunta, que tanto uno como el otro se encuentran ante la necesidad de hallar un nuevo tipo de discurso teolgico. Tal vez el arte de Raimundo Lulio haya trado consigo la promesa de este hallazgo. Tal vez, Heimerico haya considerado haber conquistado por medio de su sigillo el elemento del arte luliano que permita esquematizar con evidencia la filosofa albertista que l mismo defenda. Con todo, el caso Cusano no parece adecuarse tan directamente. Ninguna figura en particular, ni conjunto de figuras, ni siquiera la idea misma de

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Cf. De docta ign. c. 13 17 (h I n. 35-47 pp. 25-32).

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Admiraris autem de his quae diximus, quomodo volentem maximum simplici intellectione apprehendere necesse sit rerum differentias et aversitates ac omnes matemticas figuras transilire. De docta ign. I c.10 (h I n. 29, p. 21). 105

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la theologia circularis52 representa por s misma plenamente el pensamiento cusano. Por el contrario, los usos de las figuras se relacionan ms bien con ejercicios puntuales para la comprensin de distintas nociones e, inclusive suele utilizarse ms de un ejemplo para la comprensin de una misma idea53. Creo que lo expuesto acerca de la concepcin cusana de la mens permite por el contrario sostener lo siguiente: En primer lugar, Nicols de Cusa otorga al nmero un papel nuevo, en cuanto constituye el principio del conocimiento humano. A partir de esta concepcin, tanto la aritmtica como la geometra constituyen por su parte, la representacin pura del discurso de la ratio. Con esto el anlisis de la figura geomtrica se vuelve entonces al mismo tiempo el anlisis de ese mismo discurrir y por consiguiente, la conduccin de la figura geomtrica hacia lo infinito, tiene que volverse la conduccin al infinito de la razn misma. Aqu es donde el intelecto especialmente cumple su funcin. Porque slo a travs de la aplicacin de la lente intelectual la mente puede remontarse ms all de s misma, en el acto reflexivo de la contemplacin matemtica, hacia la coincidencia de todas las oposiciones. Pero, a su vez, slo puede llevar a cabo este ascenso por medio de esas oposiciones a travs de las que discurre. En este sentido, la conciencia de la necesidad de una transumptio es la conciencia de que aquello que en ltima instancia la mente debe mantener en la memoria no es en particular ningn nmero ni figura geomtrica, sino la coincidencia de los opuestos que puede ser aprehendida por medio de la contemplacin de ese nmero o figura. En este sentido, all donde en la bsqueda de un discurso nuevo, Heimerico encuentra la figura del sigillo, Nicols encuentra por medio de las figuras geomtricas un mtodo que no se identifica en s mismo con ninguna figura en particular, sino ms bien con la nocin ms abstracta de coincidentia oppositorum, que se obtiene por medio de la transumptio ad infinitum de la figura.

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Cf. De Sapientia II (h 2V n. 37). V.e.g. De bery. n. 21 adhuc alio aenigmate. 106

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COMENTRIOS
A MSTICA DE ECKHART EM ECKHART Emmanuel Carneiro Leo (UFRJ) Aqui e agora, ns nos descobrimos no meio de um desafio. o desafio de encontrar em Mestre Eckhart a mstica de Mestre Eckhart. Trata-se de um desafio que nos convida a deixar ser nossa experincia radical de simplesmente viver. Uma das mulheres mais msticas e erticas de todos os tempos marrana, Sta. Teresa dvila. Disse, certa feita, que a experincia mstica rara hora et pauca mora: um instante raro e fugaz. Exige o tempo todo de meditao e horas favorveis de desapego. E, no obstante, a mstica no questo de tempo, mas de ser na espera do inesperado, nas palavras milenares de Herclito de feso. Para tanto, indispensvel muita persistncia e pouca impacincia. So Paulo diz que na pacincia que se chega ao esprito. Mstica fora arcaica em todo homem, vigor livre de criao. No necessrio pertencer religio e, muito menos, a uma determinada religio, para ser mstico, embora, ao longo da histria, as religies tenham produ- zido as mais conhecidas experincias e construido as mais antolgicas metforas da mstica. que a mstica no constitui uma entre muitas outras possibilidades da condio humana. Mstica toda a condio humana, em todos os homens. Sem ela, no se d religiosidade de raiz e, sem religio- sidade de matriz ontolgica, no pode haver esse fenmeno histrico chamado religio. Por isso, ningum aprende a ser mstico. A mstica vive e vivifica todo encontro e\ou desencontro entre os homens. A mstica acontece sempre e para sempre, em cada empenho de ser e em todo desempenho de no ser. Pelo simples fato de termos sido criados, todos ns somos e no somos msticos, em nossa vida e existncia, em nossa maneira de ser e viver. E o somos e no o somos de modo to radical que, quase sempre, nem percebemos a presena provocante da mstica em tudo que fazemos e\ou deixamos de fazer, em tudo que somos e\ou deixamos de ser. O homem, em cada um de ns, antes de ser e para ser qualquer coisa, antes de entrar e para entrar em qualquer relacionamento, antes de lanar-se e para lanar-se em qualquer empreendimento, j sempre e tem de ser o que busca e se esfora por obter. Por isso, em qualquer hora, tanto outrora, como agora e a toda hora, j soou o instante e a vez da mstica. Mas como que sabemos de tudo isso? Ora, ns o sabemos e no sabemos com um saber s de experincia feito. Ns o sabemos e no sabemos no sabor de todo gosto de ser que sentimos. Ns o sabemos e no sabemos em todo desgosto de no ser o que pretendemos. Na doura e no prazer, na amargura e na dor, um lan incontentvel nos atropela o

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senso, e domina tanto o que temos e no somos, como o que no temos, mas somos, como o que nem somos nem temos. que realizamos sempre um empenho de viver e morrer a todo instante. Porque nascemos um dia, nascemos todo dia. Porque morreremos um dia, morremos cada dia, a todo instante. Viver, humanamente, consiste, assim, em libertar-se sempre de novo para este esforo de ser e de no-ser. Propiciando-nos as condies de possibilidade de viver, a mstica se d, como penhor, o penhor de todos os nossos empenhos e desempenhos. Nela, se concentra todo o desafio de nossa existncia de seres finitos, de seres, i. , que tm a graa de receber dos outros e do No Outro as virtualidades de sua prpria humanidade. Nesse penhor, encontra-se a unidade da unio do mundo com seu princpio, da criatura com o Criador. Trata-se da experincia primordial, uma experincia ntima, sem intermedirios, entre Deus e o homem, nos prprios vos e grotes de ser. que toda experincia da unidade de uma unio j supe, a priori, separao, j inclui pluralidade, a parte ante. Por isso, o trs o nmero exordial, o nmero numerador de toda relao, a fonte de qualquer numerao. No trs, temos, indissolvel e consubstancialmente conjugados, o um, o dois, e a unio do um com o dois. Trs, nos diz Mestre Eckhart (LW IV, Sermo 29), no a soma de um mais dois. O trs a integrao viva, vital e circularmente simultnea da unidade de um + um + um. Unidade esta, que no sofre, mas viceja e se alegra com e na Trindade, pela difuso da bondade de sua unio. a fecundidade ontolgica do bem: Bonum est diffusivum sui: o bem difusivo de si mesmo. No o bem que trino. a Trindade que o bem. Assim como se d circulao da unidade na Trindade, assim tambm se d circulao da Trindade na unidade. O Bem da unidade circula eterna e incriada, para dentro, na Trindade, e se comunica temporal e livre, para fora, na criao. a unidade da Trindade que nos cria. Eckhart nos diz, junto com toda a experincia crist: ad extra ex tribus: toda atividade para fora criadora, vem e vive do trs. Para ns, ps-modernos de hoje, cada vez mais prteses da tcnica e filhos da razo na cincia, trabalhados sorrateiramente por pulses inconscientes e movidos por impulsos desconhecidos, o caminho mais longo e penoso aquele que nos leva para o ser de ns mesmos, para o que nos mais ntimo e profundo.To ntimo que ns o somos, sem, na maioria das vezes, nem sequer saber que no vem de ns. Santo Agostinho nos lembra, numa formulao lapidar: Tu eras interior intimo meo et superior summo meo (Conf. III, 6): o mistrio de Deus para mim mais ntimo que meu ntimo, o que Kant chamou de transcendental. O mistrio de Deus est acima de tudo que me transcendente, o que, desde Plato, se diz ser algo que, de longe, excede a essncia das coisas, em poder e majestade (Rep. VI, 509, b 9). Em nossa caminhada pela vida, experimentamos muita coisa, procuramos em todo vestgio, buscamos sempre o melhor, antes de nos apercebermos da mstica de toda experincia. que, desde sempre, j somos sua propriedade e estamos em seus domnios. Somente muito raramente e de modo implcito, lhe
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pressentimos a fora de mistrio, pois mstica s se d na medida em que se retira, s acontece enquanto foge e se retrai. Nem sabemos mesmo o que nos ocorre e se passa conosco. Assim, p. ex., num grande desespero da alma, quando todo peso desaparece da vida e se obscurece todo sentido, surge, ento, a mstica em nossa experincia. Talvez apenas insinuada numa retrao tnue que vibra em profuso de sentimentos e bruxuleia numa confuso de percepes, para, logo, se esboroar. Numa grande esperana do corao, quando tudo se transfigura e nos parece atingir, pela primeira vez, como se fosse mais fcil perceber-lhe a ausncia e o no-ser do que lhe sentir a presena e o ser, emerge e se apresenta, ento, num toque misterioso, a mstica da experincia. Numa depresso da vida, quando distamos, igualmente, de esperana e desespero e a banalidade de todo dia estende um vazio onde se nos afigura indiferente, se h ou no h experincia, a mstica explode, ento, no barulho de um silncio angustiante. Em qualquer caso, a mstica nunca se d, nem no contedo, como um qu, aliquid, nem no processo, como um qua, i.,, como aliquod, um modo de experincia. Nas Confisses, Santo Agostinho se pergunta a si mesmo que que eu amo, quando digo que amo a Deus? E a resposta sempre: Eu no amo, mas, perdido no amor, eu sou amado pelo amor. Ns, raramente, nos damos conta de que no somos ns que amamos, quando amamos. o amor que nos ama, nos leva e nos faz amar o que amamos. Esta, a vigncia da mstica em toda experincia. Tal tambm a mstica de Eckhart em Eckhart. Realcemos, aqui e agora, o vigor de sua presena, deixando repercutir, em nosso esforo de pensar, alguns traos msticos de seus Sermes Alemes, cuja verso brasileira a Edusf e Editora Vozes acabam de lanar. Na mstica e para a mstica de toda experincia, tudo que podemos fazer no fazer, em todo nosso fazer. deixar o fazer nos fazer. Eckhart denominou esta atitude de deixar ser, sein lassen, cuja fora e poder de vigncia ele chamou de Gelassenheit, que, em portugus, poderamos invocar com a atitude de serenidade e\ou desapego, de disponibilidade e/ou desprendimento, de despojamento e\ou tranqilidade. , a partir e dentro dessa atitude, que, originariamente, sempre experimentamos o mundo, o homem, Deus, em ns mesmos e nos outros. Mas como que o homem, o mundo e Deus se do e se apresentam no deixar ser mstico de uma serenidade tranqila e despojada, disponvel e desprendida? Deixar, deixar de, deixar ser, que h de mais banal e corriqueiro na vida de todo dia do que uma atitude dessas? A me diz para a criana arteira: deixa de brincar com fogo. O pai diz para a filha adolescente: deixa de cavilao. De quem entrou para o mosteiro, ou do anacoreta, que foi para o deserto, costuma-se dizer, que deixou o mundo. Nestes casos, deixar, lassen, verbo transitivo, e significa renunciar, abandonar. Prevalece, ento, o lado negativo do fenmeno de deixar, ao menos
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aparentemente. Trata-se do aspecto mais claro e evidente, embora menos essencial e decisivo na experincia de deixar. Pois esta s se completa e conclui se, implcita ou explicitamente, se acrescentar ser, deixar ser, como no apelo que, muitas vezes, se faz a um adulto invasivo: deixa a criana ser criana. No que o adulto possa impedir a criana de ser criana. que o adulto se incomoda tanto com ele ser criana que tenta e busca no ser criana na criana. Deixar ser remete no apenas para uma renncia, mas para a vigncia de ser e no ser, aqum de toda interveno da parte do sujeito. A renncia no vive primordialmente de rejeio, mas se alimenta de aceitar transformao. O lema de reformador de Eckhart ontolgico: tendo de reformar-se sempre, o homem deve transformar-se para no se deformar. A mstica , pois, a negao da negao sem estardalhao at mesmo no estardalhao mas, na serenidade tranqila de deixar ser o ser que se d no sendo que se . Deixando ser, a serenidade se torna disponvel e, nesta disponibilidade, se encontra com o mundo, com Deus, com o homem, justamente naquilo que eles mesmos so em si, para si e por si mesmos. Segundo Mestre Eckhart, na mstica penetramos onde j sempre estamos, nos arcanos nticos, ontolgicos e msticos da serenidade, vivendo, como a rosa, sem porqu. Pois, ento,, se vai abolindo o sentido transitivo e passivo e aparecendo o sentido criativo de deixar ser. No deixar ser radical de Deus, homem e mundo, a pergunta quem que deixa ser quem? uma pergunta sem sentido. De vez que deixar ser inclui em si deixar de agir. Pois deixar ser j no atividade de um sujeito sobre um objeto a partir do interesse de um poder. Tudo, portanto, se deixa ser, mas no h nada que pratique o deixar ser. Na raiz mstica da experincia, sempre o nada que reina em todo deixar ser. E, no nada, no somente se ultrapassa e supera toda negao pela negao, como, sobretudo, no h possibilidade alguma, nem de afirmar, nem de negar, nem de negar a negao. Reina radical desprendimento, puro despojamento, total disponibilidade. Ser livre de, a independncia, e ser livre para, a criao, mergulham ambas e desaparecem na imensido de uma tranqilidade sem vontade, nem desejo de nada, sem imagem nem representao de coisa alguma. Eckhart diz, ento, que vigora, completa e perfeita, a limpidez da serenidade, die Ledigkeit der Gelassenheit. Na serenidade, toda experincia caminha sempre para inscrever-se nas peripcias e vicissitudes das aes e reaes de nosso comportamento, tanto conosco mesmos, como com tudo o mais. Nesta caminhada, a serenidade atravessa trs nveis, integrados, de busca de si mesma em si mesma: o nvel ntico, o nvel ontolgico e o nvel mstico. Todavia no se trata de trs nveis separados que se exclussem e distinguissem um do outro. So trs nveis que se incluem e se identificam, em todo fazer e\ou deixar de fazer dos homens. Compreender e viver esta integrao compreender e viver a mstica de Eckhart em Eckhart. 1 nvel: O nvel ntico o desprendimento com total desapego. Trata-se do despojamento da pobreza. Eckhart forja a palavra abegescheidenheit que, no alemo moderno, se diz Abgeschiedenheit. uma palavra derivada, por
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prefixao e sufixao, do verbo scheiden, cindir, dividir, separar. O prefixo, ab, designa clivagem, tanto no sentido de desfazer-se de alguma coisa, abetuon, como no sentido de afastar-se, desviar-se, abekere. O sufixo, heit, designa a condio, o estado e a atitude. No uso transitivo, o verbo, abscheiden, significa isolar, e, no uso intransitivo, ir-se embora, morrer. No alemo de hoje, o uso intransitivo significa, quase sempre, morrer. Assim o poeta Georg Trakl dedicou um famoso poema a um amigo morto com o ttulo de: Gesang des Abgeschiedenen: Canto do falecido. Eckhart consagrou todo um tratado a este nvel ntico da experincia mstica de serenidade, cujo ttulo precisamente: Abgeschiedenheit, serenidade, desapego. Num sermo, intitulado In diebus suis placuit Deo et inventus est iustus (Ecl. 44,16), prega Eckhart: Se o esprito conhecesse a pura serenidade do desprendimento, j no se voltaria para nenhuma coisa, mas inclinar-se-ia e haveria de permanecer no completo desapego da serenidade. Tudo que somos em nossos afazeres puro vir a ser vida em realizaes. O desapego nos dado na ordem e como ordem de todo relacionamento conosco e com os outros. Tal desprendimento de todas as coisas, porm, nem rejeita, nem nega, mas acolhe o ser de Deus em toda criao. Por isso o desprender-se no destri nada, no rejeita coisa alguma, vem do nada e vai para o nada. Muito bem! Todavia como para se entender concretamente tanto despojamento? Um poeta japons do sculo XVII (1644-1694), Tetsuo Bash nos poder valer. Ele comps um famoso Haiku a partir de uma experincia ntica da serenidade em quinze slabas de um verso que o velho Suzuki trouxe para o Ocidente. O Haiku fala de Nazuna. Nazuna uma pequenina flor silvestre que se encontra por toda parte no campo. Diz o verso, na citao de Suzuki:
Yoku mireba Nazuna hana saku Kakine kana

Suzuki traduziu:
Quando olho atentamente, Vejo florir a nazuna, Ao p da sebe (Zen-Budismo e Psicanlise, Cultrix,1960, p. 9).

A partir da mstica de Eckhart, talvez se pudesse dizer num portugus tosco e desajeitado:
No desapego do desprendimento, sou e no sou nazuna ao p da sebe.

Bash poeta e, como todo poeta, mstico dos seres da natureza. to desprovido de apego que se sente em unssono com o ser da natureza e de tudo que natural. Esta identificao da natureza com a natureza se avivou em Bash quando descobriu uma pequenina flor, brilhando, sem vontade, nem desejo de nada, ao p de uma velha sebe. O poeta sente o profundo mistrio de a vida ser vida, no esplendor insignificante de uma flor silvestre. um exemplo da

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experincia de desapego e desprendimento da serenidade em que vive a mstica de Eckhart. No sculo XVII, algum, na Silsia, fez a mesma experincia mstica de Bash. Joo Scheffler, Doctor philosophiae et medicinae, mdico de profisso e mstico de vocao, vivia na Silsia uma gerao antes de Leibnitz (1624-1677). Estudioso de Mestre Eckhart, escreveu uma obra de poesia mstica, publicada em 1657, com o ttulo: Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge: O peregrino Querubim. Descrio sensvel dos Novssimos, e publicou, com o pseudnimo de ngelus Silesius, o Mensageiro da Silsia. Os quatro Novssimos so na experincia crist: morte, juzo, inferno, paraso. O nmero 289 dos poemas traz o ttulo, Ohne Warum, Sem porqu. O verso diz:
Die Rose ist ohn warum. Sie blhet, weil sie blhet. Sie achtet nicht ihrer selbst. Fragt nicht, ob man sie siehet! A rosa sem porqu. Floresce ao florescer. No olha pra seu buqu. Nem pergunta se algum a v!

O desapego do desprendimento, no entanto, no aparece por acaso, nem se d, de quando em vez, nas peripcias de nossa experincia na e com a vida. o vigor mstico de todo ser. Por isso, ao despojar-se e para poder despojar-se, a serenidade remete para a fonte, donde ela mesma j vem, remete para o ontolgico no prprio seio ntico dos seres. o segundo nvel. 2 nvel: A serenidade ontolgica. Como todo bom Escolstico, Eckhart desenvolveu grande produo literria. Pretendia escrever uma obra monumental em trs partes, OPUS TRIPARTITUM. A primeira parte seria o Opus Propositionum, a Obra das Proposies. Desta parte s se encontrou at agora a PRIMA PROPOSITIO: ESSE EST DEUS. A segunda parte seria o Opus Quaestionum, a Obra das Questes. Desta parte ainda no se encontrou nenhum manuscrito. A terceira parte seria o Opus Expositionum, a Obra das Exposies. Desta parte, dispem-se de grandes comentrios aos livros bblicos do Gnese, do xodo e da Sabedoria e ao Quarto Evangelho, bem como de um grande comentrio ao Padre Nosso, junto com esquemas de vrios sermes em latim. Pois bem, no Prologus Generalis in Opus Tripartitum, Eckhart discute o ontolgico de todo ntico. Na Primeira Proposio, formula o primeiro integrante de toda sua mstica, com trs palavras apenas: ESSE EST DEUS, ser Deus. um dos integrantes fundamentais da mstica eckhartiana. O outro integrante o mesmo e reside na dinmica inesgotvel de realizao que todo real recebe, continuamente, de Deus. Eckhart o desenvolveu numa interpretao mstica do versculo 21 do captulo 24 do livro deuterocannico, Eclesistico: Qui edunt me, adhuc esuriunt: Aqueles que se nutrem de mim, ainda tm fome. Eckhart resumiu toda a mstica de qualquer experincia nesta frmula pregnante: Omne ens edit Deum utpote
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esse: Todo sendo, tudo que e est sendo, se alimenta de Deus enquanto e na medida em que e est sendo, i., na medida de ser. Sto. Toms tinha dito antes de Eckhart: Deus est ipsum esse: Deus o prprio ser. Eckhart inverteu a frase, que, invertida, trai e revela toda a profundidade ontolgica do ntico. Tudo que no Deus no . Esta distino de ser e no ser deve-se compreend-la estritamente, se no, no se compreende o ser de nenhum sendo. Ora, a forma mais estrita de compreenso vivida e acontece sempre na identificao da identidade. Eu s compreendo, em profundidade, uma coisa quando me identifico e sou com ela. a lio mstica que nos deixou Parmnides e que est na base de toda e qualquer experincia de vida. Eckhart a expressou nas seguintes palavras: Todas as criaturas so puro nada. No digo que sejam insignificantes, pequenas, nulas, ou qualquer outra coisa assim. Elas so um puro nada, acentua o Sermo, Omne datum optimum et omne donum perfectum dersursum est: Todo dom timo e todo dado perfeito vem do alto (Tg 1,17). Entre o criado e o incriado, no h diferena, mas o abismo total, o abismo do nada. Somente Deus ser, toda criatura um sendo que tem de receber o ser de Deus; alhures, portanto, que lhe vem a vida, a inteligncia ou qualquer outra possibilidade. Em si mesma , pois, nada. Para a metafsica escolstica, a perfeio da criatura , analogicamente, a mesma do Criador, variando, apenas, o modo de ser e dar-se, que , radicalmente, diferente. A identidade de perfeio conota uma diversidade de apropriao, segundo a analogia de atribuio. Mas, aqui, Eckhart no concorda com toda a Escolstica, negando, completamente, a analogia de qualquer matiz, de atribuio, de predicamentao, ou de proporcionalidade. ESSE EST DEUS! Assim no h para Eckhart nenhum ser prprio do criado. Todo criado um sendo, algo que e est sendo, dentro de limites ontolgicos. Toda criatura recebe o ser de emprstimo, ze borge, como se expressa Eckhart, no Livro da divina consolao. que uma criatura se nutre do ser de Deus e por isso mesmo, quanto mais absorve, tanto mais carece de ser. Em qualquer sendo, o ser e todos os seus transcendentais no so seno Deus. Uma das maneiras mais escondidas de se apresentar o vigor dessa tranqilidade serena da mstica est na radicalidade de todo perdo. Quem realmente perdoa em todo e qualquer perdo sempre Deus. Nos atos de perdoar reverbera e repercute a presena de Deus. Em Deus, perdoar no ato, ser. Num pequeno ensaio, On cosmopolitism ad forgiveness (Toutledge, London & NY, 2001), Jacques Derrida fala de um paradoxo para a lgica e o bom senso: parece-me necessrio comear com o fato de que sim o imperdovel existe. No essa a nica coisa a perdoar? A nica coisa que requer perdo? No se pode ou melhor no se deve perdo-lo; s existe perdo, se existir e onde existir o imperdovel (p. 30-33). Para a mstica crist em geral e de Eckhart, em especial, d-se justamente o contrrio: s h perdo por no haver o imperdovel. o sentido mstico do salmo 22 que o Homem de Nazar rezou, alto e em bom som, na cruz, antes de entregar o esprito a Deus: Eli, Eli lama sabactani, Deus meu, Deus meu, por que s Tu absoluto abandono?

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Trata-se do auge de todo empenho de ser e desempenho de no ser. a experincia radical na convivncia do nada de um com o outro pelo mistrio da iniqidade de que fala So Paulo. Foi tambm este apelo do nada no mal e na maldade que nos chegou, h pouco tempo, numa apstrofe atrevida do Papa Bento XVI: Onde estavas, Deus meu, em todos os Auschwitz da misria humana? Esta palavra do Papa no uma palavra de dvida na presena de Deus no mal radical. Na f no h dvida. S h fidelidade e\ou infidelidade. Pela infidelidade, o fiel tentado a excusar-se do mal radical, extornando as aes ms de sua conta e transferindo-as para a conta de Deus: quem pecou em Ausschwitz no foi o homem, foi Deus, pois deus se omitiu e permitiu, com sua ausncia, que o homem cometesse crimes contra a humanidade. Para a mstica, justamente uma atitude destas de transferir o homem para Deus que, ao longo do tempo, tem possibilitado todos os Ausschwitz da histria humana. A redeno da desumanidade nos homens est no perdo, que retoma a dinmica de futuro, Se houvesse o imperdovel, j no haveria futuro. E sem futuro, no se daria tempo. O passado teria absorvido futuro e presente e destrudo assim todo o tempo. Ora tempus fugit, o tempo no se deixa prender nem congelar. a experincia mstica que se faz em toda experincia e que T.S. Elliot formulou, num de seus famosos Quatro Quartetos: Tempo presente e tempo passado esto talvez ambos vigentes em tempo futuro. E tempo futuro contido em tempo passado. Se assim todo tempo est eternamente vigente, todo tempo irredimvel. 3 nvel: A serenidade mstica. O terceiro nvel de integrao de todo sendo no ser de Deus a serenidade mstica. A mstica de Eckhart em Eckhart traz o vigor de unio da unidade de Deus, a Deidade. Em toda diferena e diferenciao, vive, numa intensidade infinita, a Deidade de Deus, na pluralidade, sem fim, de todas as coisas. No Sermo 22, ele insiste: Em sua suprema pureza, a haste tenra e frgil retorna para a unidade do ser de Deus, donde tudo provm. A unidade de todas as coisas tem sua raiz nesta deidade. A unidade como a deidade, mais fundamental do que o ser e seus transcendentais. A divindade perfeita de Deus reside na unidade. Se assim no fora, Deus no seria Deus. Concluso do Sermo: Deus est todo inteiro em tudo, no bem e no mal, no ser e no no-ser. Para levar-nos at s fronteiras extremas da serenidade, Eckhart a pe no mistrio da dinmica da vida. No Comentrio ao xodo, ele nos diz: Viver uma fervura (exsitio), um borbulhar incessante em que o ser fermenta, se agita e transborda, derramando-se sobre si mesmo, despejando-se em tudo que a vida , antes de viver. Por isso que a vida da Trindade a criao da vida fora da Trindade. Viver est em jorrar livremente a necessidade de ser o ser que se . No Sermo V em latim Eckhart fala a partir da serenidade mstica da vida na vida: Fosse
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possvel perguntar sem fim vida o que viver e por que vida?, a resposta seria sempre a unidade da vida no viver, a identidade de vida e viver: Vivo porque vivo, vivo por e para viver. A vida retira do profundo de seu prprio ser vida o ser de todo viver. Por isso no preciso ir procurar o fundo da vida. Toda sua profundidade somente viver. a experincia do viver a vida que levou Nietzsche ambiguidade de dizer num jogo de pelavras em alemo: Wer den Grund sucht, geht zu Grunde. A partir da serenidade mstica, poder-se-ia talvez jongar em portugus: quem procura o fundo da vida no tem profundidade de viver e afunda. Assim a mstica de Eckhart em Eckhart j antecipou em 200 anos o poema Sem Porqu, do Mensageiro da Silsia: a vida vive sem porqu, vive por viver sempre em Deus a vida de Deus. Em 1301, faleceu o rei da Hungria. S e abandonada, a rainha Ins conheceu a fome e a necessidade. Descala e em trapos caminhou a p at Viena, em busca de auxlio junto ao pai, Imperador da ustria. S que logo lhe morre tambm o pai, assassinado, e ela volta para a misria. Foi para a rainha Ins, na graa do desapego, que Eckhart escreveu uma das jias da literatura mstica crist, livro conhecido como Buch der goetlichen Troestunge, Livro da divina consolao. Desprendida de todo apego, Ins pode tornar-se agora rainha de um outro reino. No reino da maior de todas as virtudes, no desapego de qualquer ser, por j sempre estar apegada Deidade. No final do Tratado, Mestre Eckhart escreve: Para quem olha uma vara dentro dgua, a vara aparece torta. Fora dgua aparece reta. A gua um elemento to grosseiro que s deixa aparecer o visvel. O ar, elemento mais difano, mostra tambm o invisvel. com os olhos do ar que poderemos ver a mstica do ser de Deus em todos os seres.

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IMAGINANDO A DEFINIO DE NON-ALIUD Fr. Hermgenes Harada (IFITEG) De no-outro (De non-aliud) o ttulo de um opsculo de Nicolau de Cusa1. Foi escrito provavelmente no inverno de 1461/62. O ttulo completo do opsculo diz: Directio speculantis seu de non-aliud2. O opsculo um tetrlogo: conversao tida entre Nicolau de Cusa e seus trs amigos num dilogo sui generis acerca do Non-aliud, uma definio que nos dirige para o nome de Deus3. Como sempre, a seguinte reflexo acerca da definio non-aliud de Cusano bastante, para no dizer inteiramente, diletante e amadora. De tal sorte que, aos que so peritos nas coisas de Nicolau, algo assim como a seguinte ponderao no passa de produto de uma pura imaginao fantasiosa. E isto com razo. Por isso, essa reflexo acontece sob o ttulo que diz: imaginando a definio: de Non-aliud. 1 O non-aliud4 uma definio.
N (Nicolaus): Primeiramente, portanto, te pergunto: o que que por primeiro nos faz saber? F (Ferdinandus): Definio. N: Respondes retamente. Pois a definio enunciao ou razo. Mas de onde a designao definio? F: Do definindo, porque tudo define. N: Muito bem. Se, pois, a definio tudo define, tambm se define a si mesma?

Nicolau de Cusa (Nicolaus Cusanus, Nicolaus Chrypffs ou Krebs) nasceu no ano de 1401 em Cusa (Alemanha) e faleceu aos 11 de agosto de 1464 em Todi (Itlia). Educado pelos Irmos da vida comum (Brdern des gemeinsamen Lebens), estudou em Heidelberg e em Pdua, de 1418 at 1423 Direito, Matemtica e Cincias Naturais; em 1425 passou a estudar Teologia; 1430 ordenado sacerdote, 1431 nomeado decano em Koblenz, 1432 tomou parte no Conclio de Basel; 1448 tomou-se cardeal, 1450 bispo de Brixen.

Segundo FLASCH, Kurt. Nicolaus von Kues, Geschichte einer Entwicklung. Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 1998, p. 555ss, o duplo ttulo levantou algumas questes como estas acerca da obra: O ttulo duplo autntico? Refere-se a uma escrita s ou a duas escritas, das quais uma se chama Directio speculantis e a outra De non-aliud, que se perdeu? O prprio Cusano no colocou o texto que se acha em 2 manuscritos seus, na coleo definitiva de seus escritos. Desejava ele elabor-lo mais e melhor?
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Os interlocutores do Cusano so: o abade Giovanni Andrea dei Bussi, Pietro Balbi e um mdico portugus de nome Ferdinandus Matim. A expresso, que uma definio, deixaremos a seguir em latim: non-aliud. 116

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F: Certamente, j que nada exclui. N: Vs, pois, que a definio que tudo define no outra coisa do que o definido? F: Vejo-o, j que definio de si mesma. Mas qual seja ela, no vejo. N: Eu te disse expressamente de modo o mais claro qual ela seja. E isto aquilo que, como disse, negligenciamos no curso da nossa caada, em, sem o perceber, ultrapassando precipitadamente ao longo do buscado. F: Quando o disseste? H: H pouco, quando disse que a definio que tudo define no outra coisa do que o definido. F: Ainda no te captei. N: Poucas coisas que disse deixam se perscrutar facilmente. Nelas encontrars o non aliud; e se com todo o empenho concentras a acuidade da mente para o non-aliud, vers comigo mesmo a definio que define a si mesma e tudo. F: Ensina-nos como isso se faz, pois grande o que afirmas, e ainda no aceitvel5. N: Responde-me, pois: o que non aliud? acaso outro do que o nonaliud? F: Jamais um outro. N: Portanto, o non-aliud. F: Certamente. N: Defina, pois, o non-aliud! F: Eu vejo bem como o non-aliud no outro do que o non-aliud. E isso ningum h de negar. N: Dizes algo verdadeiro. No vs, pois, com toda a certeza que o non-aliud define a si mesmo, j que no pode ser definido por outro? F: Certamente o vejo. Mas ainda no consta que o non-aliud tudo define. N: Nada mais fcil de conhecer do que isso. O que, pois, hs de responder, se algum te interrogar, o que o outro? Porventura, no havers de dizer: no outro do que outro? Assim como pergunta o que o cu, responders: no outro do que o cu? F: Em todo o caso poderia assim responder com veracidade de tudo que de mim demanda ser definido. N: No resta, pois, nenhuma dvida de que esse modo de definir, no qual o non-aliud define a si e a tudo, o mais preciso e o mais verdadeiro; assim no resta a no ser o morar insistente com ateno junto dele e encontrar o que humanamente se pode saber. F: Coisas maravilhosas, dizes e prometes. Primeiramente, porm, desejaria ouvir, se algum dentre todos os contemplativos disse aberta e expressamente isto que tu dizes?

Credibile. 117

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N: Embora no o tenha lido em nenhum deles, parece que Dionsio aquele que se achegou mais prximo do non-aliud do que os outros. Pois, em tudo que expressa, ele elucida o non-aliud. Quando, porm, chega ao fim da sua Mystica Theologia6 afirma que o Creador no qu denominvel nem qu outro. Ao dizer isso assim, no parece que ali ele propale grande coisa, embora, para quem o entende, ele tenha trazido fala o arcano non aliud, explicado por ele mesmo de outros modos em muitos lugares.

2 Definio coisa da mente. O non-aliud definio. Definio enunciao ou razo; e enunciao manifestao visvel vocalizada ou grfica7 da razo. Razo aqui conceito e sua sntese como juzo (S , no P). As estruturas e estruturaes da razo, faculdade de pensar, formalizadas em formulaes vocais ou grficas, so objetos da lgica formal. Mas ao definir a definio non-aliud como definio que define tudo e a si mesma, de tal sorte que a definio e o definido o mesmo, Cusano diz que o modo o mais preciso e verdadeiro de ser o caminho que dirige o peregrino para o nome de Deus. Non-aliud, a definio que tudo define e a si mesma, definio que ao mesmo tempo, de todo, igualmente o definido de si mesma, no assinala propriamente o nome de Deus, que , antes de todo o nome denominvel no cu e na terra8, enquanto tudo isso pode ser sabido humanamente9. A essa altura da matutao surge uma pergunta que pode nada significar na realidade do bom senso e do so entendimento, a saber: se o non-aliud definio que indica um caminho, o mais preciso e verdadeiro para quem peregrina ao nome de Deus, o qual inominvel, cujo ser antes de todo o nome e todo o conhecimento, de todo e qualquer sentido do ser, Deus, o qual origem primeira de todo o ser do ente, de todo o conhecer e de toda a designao, portanto, se o non-aliud definio que define a si e todo o resto, em que sentido ela um caminho para indicar o nome de Deus? E o que significa aqui o nome de Deus? O caminho que leva cidade no

DIONSIO AREOPAGITA, De myst. Theol. V, p. 599s.

Voz sai da boca (os, -ris em latim). Da que, em latim enunciao, discurso significa oratio. Outra maneira de visibilizar a manifestao da razo por escrita.

N: Muito bem! Como ns no podemos revelar um ao outro cada qual a sua viso a no ser pela significao das palavras, no nos ocorre nada mais exato do que o non-aliud, assim como o caminho que dirige o peregrino cidade no o nome da cidade. F: Ao passo que todos os outros chamam a primeira origem de Deus, tu pareces querer, pois, cham-lo de non-aliud. 118

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ainda o nome da cidade. Mas, mesmo o nome da cidade j a prpria cidade ela mesma? Ento, definio, conceitos, juzos, nomes, enunciaes ou oraes no so entia rationis? Coisas e causas lgicas, puros entes mentais. A realidade dos entia rationis apenas mentada, so intenes vazias, sem objetos correspondentes para alm e fora deles que encham suas carncias: os entes da razo, as coisas mentais so todas elas, de todo, de incio ao fim, puramente mentais, apenas projees, portanto apenas ob-jectivos, ou productos da imaginao sub-jectiva criativa. Mas as figuras ideais, lgicas no so produes mentais imaginativas, produes da fantasia no cio irracional da criatividade desenfreada, no so, pois, quimeras, alucinaes, delrios subjetivos, mas objetivos. E, no entanto, nesse adjetivo objetivo, que literalmente significa pro-jectivo, pro-ducto do lance do interesse do sujeito, o piv da questo no est na afirmao ou negao da existncia, da ocorrncia do ente real, fora da mente, em si, mas sim da posio de uma realidade, em cujo ser, tudo dentro, tudo em-si-mesmado, imanente, de tal sorte que tudo que no medium mental afirmado ou negado tem igual modo de ser homogneo do medium mental, pois, tudo define e se define no mesmo modo de ser da pura e ab-soluta de-finio. As coisas objetivas da intencionalidade lgico-matemtica, da imaginao criativa, embora qualificadas ora de objetivas, ora de subjetivas, ora imanentes (dentro), ora transcendentes (fora) mente, e antes de tudo a prpria mente, e suas atividades, por mais diferenciadas que paream, so todas elas no igual modo de ser chamado mental. Imaginando a definio non-aliud, no poderia ser esse ponto o piv da colocao de Cusano: definio que tudo define e a si mesma: o non-aliud? Se assim reduzirmos ou reconduzirmos todas as coisas projeo da imaginao criativa da mente, inclusive os objetos ideais e reais, o prprio ser e a existncia da mente, ela mesma, liquidificando toda e qualquer substantivao do ser ao fluxo dos momentos da dinmica da cogitao ou coagitao mental, nada mais resta que fique fora desse fluxo e da sua liquidificao, de tal maneira que aqui desaparece a diferena entre o real e o mental, toda e qualquer objetivao e seus objetos refluem para dentro da vigncia produtiva interna da prpria objetivao. Embora uma tal reduo parea, ou seja, um indevido atentado mente, imaginemos a modo de um jogo de pensamento o seguinte texto do non-aliud dentro da sua perspectiva redutiva:
Diz Ferdinandus: Embora se mostre que, atravs do non-aliud, vejas o princpio-fonte do ser e conhecer, se, no entanto, no me mostras isso mais claramente, eu no o percebo.

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120 Responde Nicolau: Os telogos dizem que Deus refulge10 mais claramente no enigma da luz, porque ns subimos atravs do sensvel ao inteligvel. De fato, antes da outra luz, seja qual for o seu nome, e antes do outro simplesmente, a prpria luz que Deus. Aquilo, porm, que visto antes do outro no outro. Aquela luz, pois, como o prprio non-aliud e no luz denominvel, esplende na luz sensvel. Mas a luz sensvel, comparada viso sensvel concebida de alguma forma referindo-se a si mesma como a luz que non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver. Temos experincia, porm, de que a viso sensvel nada v sem a luz sensvel e que a cor visvel no outra coisa do que terminao ou definio da luz sensvel, como o mostra o arco-ris. E assim, a luz sensvel o princpio-fonte de ser e conhecer o visvel sensvel. Assim, pois, conjeturamos que o non aliud o princpio-fonte11do ser e o princpio-fonte do conhecer.

3 A definio non-aliud est para com todas as coisas definidas como a luz para com as coisas visveis que ela faz aparecer. O ttulo desse item trs o que Cusano insinua no texto acima mencionado. Examinemos mais de perto o contedo desse texto, de modo imaginativo, como se ele tivesse ou pudesse ter dito tal coisa: A luz no visvel, mas faz visveis todas as coisas sensveis. No se trata, pois, de duas entidades. A luz tampouco horizonte dentro do qual uma coisa se torna visvel. O ser visvel do ente, o seu fulgir luz. O que significa ento a afirmao: a luz no visvel, mas faz visvel? Diz Cusano:
Os telogos dizem que Deus refulge12 mais claramente no enigma da luz, porque ns subimos atravs do sensvel ao inteligvel. De fato, antes da outra luz, seja qual for o seu nome, e antes do outro simplesmente, a prpria luz que Deus. Aquilo, porm, que visto antes do outro no outro. Aquela luz, pois, como o prprio non-aliud e no luz denominvel, esplende na luz sensvel.

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DIONSIO AREOPAGITA, loc. cit., De div. Nom. IV, p. 145, 162s.

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No texto original latim principium. Princpio o incio, o comeo, mas no sentido de fonte da qual eclode, salta o manancial do rio. No , pois, o incio ou comeo no sentido do primeiro passo de uma srie que segue, mas como o salto originrio (Ursprung em alemo) ou toque de origem, no qual se decide o todo que vem fala. E algo como o eclodir da possibilidade de ser. DIONSIO. Loc. cit., De div. Nom. IV, p. 145; 162s.

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Tentemos olhar para dentro desse enigma13 da luz sensvel. Em antecipao, possamos talvez dizer: o que chamamos de sensvel, de visvel d a impresso, ou melhor, na nossa concepo usual algo fsico, material. Por isso achamos que visvel, sensvel, pouco ou nada tem a ver com o sentido do ser. Mas o sentido do ser tem tudo a ver com a sensibilidade da inteligncia. E inteligncia na sua amplitude, na sua profundidade, na sua criatividade a mais intensa se chama mente. Com outras palavras, o sensvel, o visvel, o fsico, o material, tudo isso e mais so modulaes, coagitaes mentais. Tentemos ilustrar essa situao, referindo-a com a colocao medieval da mente e de seu ser. a) Mente, mental e plenitude do ser Mens, -tis na Idade Mdia indicava o modo de ser do homem (animal rationale) na sua excelncia optimal denominada esprito. Falando de modo simplificado e facilitado, a modo de caricatura, o homem hoje uma composio de vrios elementos constitutivos seus, justapostos, sobrepostos, aglomerados ou compensados em camadas. Nesse esquema representamos o homem, grosso modo, como composto de uma dimenso corporal-sensvel e outra espiritualsupra-sensvel e criamos para ns problemas como o de indagar da possibilidade de algo supra-sensvel se tornar visvel num algo sensvel etc. Na escalao da intensidade da participao das esferas dos seres na plenitude do ser propriamente nico e absoluto denominado Deus (ipsum esse), embora se usasse esse termo freqentes vezes, no se tratava de composio, mas sim de potencializao, onde a esfera inferior era subsumida pela esfera superior de tal modo que nessa subsuno sofria transformao total e radical no seu ser. Assim, mesmo que possa ter hipoteticamente semelhana com o corpo de um suno, o corpo humano inteiramente diferente do corpo de um porco, pois corpo assumido j de antemo pelo esprito humano. Esse modo de explicar, porm, falseia a compreenso medieval, pois no assim que o homem tenha em si como sua composio a esfera corporal como uma parte, a esfera anmica como uma outra parte e a esfera espiritual como mais outra parte. E que aqui na compreenso medieval da realidade, cada esfera substncia, essncia universal; e cada uma delas uma totalidade. E na potncia de ser, a medida da sua vigncia vinha do alto, de tal sorte que as esferas dos entes tanto mais eram substncia, essncia universal, quanto mais prximas estavam de Deus na participao do

Enigma, em latim aenigma, -atis; em grego, anigma. Entre vrias outras significaes como insinuao, problema, fala obscura, algo a ser adivinhado, mistrio, talvez a mais adequada significao fosse: fala, sentena, enunciao prenhe de sentidos, que no indica nada para fora dela, como que apontando uma coisa ou um objeto, mas nos atraindo a intuir, i. , ir para dentro dela mesma, imergindo-nos no medium do sentido (significao) mental. 121

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seu ser. Resultava disso toda uma cascata de cadncias da presena da vigncia do ser que dava o esquema de ordenao dos degraus do ser, que formulado de modo simplificado se estruturava mais ou menos da seguinte maneira: o Ente supremo, o ser propriamente dito, o qual a plenitude do ser, o prprio ser, de tal maneira que fora dele no haveria propriamente ser; atravs da comunicao do seu ser como a bondade difusiva de si, faz surgir a recepo em diferentes nveis de intensidade participativa desse ser, dando-se a possibilidade dos entes como criaturas em ordenaes: os puros espritos, os homens, os animais, as plantas e os corpos fsicos sem vida. Mas aqui decisivo no entender essa ordenao a partir da lgica da generalizao objetivante, classificando-a como geral e particular. Tambm no se deve confundir tout court o todo da ordenao do ser em cadncia na dinmica descendente da comunicao e na escalao da dinmica ascendente da participao com a parte inferior da ramificao da ordenao das substncias compostas a modo da definio essencial exposta na rvore porfiriana: Homem (espcie) = animal (gnero) + racional (diferena especfica); animal (espcie) = vivente (gnero) + sensvel (diferena especfica); vivente (espcie) = corpo (gnero) + vivo (diferena especfica). Esta ordenao das substncias compostas aquele setor das ordenaes da intensidade do ser na comunicao e participao do ser no seu todo, onde se trata de ordenar os entes do mundo sensvel, do mundo visvel, ao passo que o outro setor trata de ordenar os entes do mundo supra-sensvel, os espritos puros ou substncias simples. Porque aqui, quem unicamente o prprio ser, quem unicamente a plenitude do ser, Deus, e fora dele nada , a no ser como comunicao e participao. Portanto, de modo todo prprio, o ser est presente e ao mesmo tempo ausente, retrado, em todas as esferas do ser. Assim o com o ser que o prprio Deus em graduaes descendentes e ascendentes da intensidade de ser, conforme a dinmica da comunicao e participao das criaturas no ser que o prprio Deus. Por isso ser no gnero, mas transcendental, ultrapassa, sobe mais acima, para alm de todos os entes, no como mais um ente, embora supremo, mas como o invisvel, inominvel, inteira e radicalmente outro, diferente de todos os entes atuais e possveis, como totalmente desprendido de tudo, s, ab-soluto, na plena soltura de si mesmo, na liberdade de ser. Portanto, ser ab-soluto nada-ente. Essa catarata do ser, vinda do alto, se espraia como guas do imenso e abissal oceano da possibilidade de ser, impregnando tudo, cada vez a seu modo, todos os entes, desde os espritos, os mais sublimes (anjos) at os entes, os mais insignificantes como p e esterco da terra e se esvai nas criaturas sem vida, de baixa densidade de ser, cada vez mais nadificadas, matria pura, o puro nada-recepo.
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Se agora olharmos para o todo da cadncia da cascata da dinmica entificativa, o que se denomina Ente Supremo (Deus) definido como ens a se, o em sendo a partir de si, nele mesmo, na plenitude da doao de ser, qual fonte insondvel e inesgotvel da vigncia, atuao e presena do e no ser. O ens a se contrrio ao ens ab alio, que caracterstica da criatura, do ens creatum. Mas, nessa colocao, a plenitude da densidade do ser, o a se, o ipsum esse medida no pelo volume quantitativo do ser, mas, por assim dizer, pela qualificao do ser, na medida em que na direo ascendente, a partir da entidade sem vida, cresce na propriedade do sentido do ser em graus dimensionais denominados vida (vegetais), sensibilidade (animais), racionalidade (homens: inteligncia, sentimento, vontade)14, esprito (anjos e Deus). O termo usado para indicar a consumao no crescimento dessa qualificao ontolgica pessoa. Portanto, quando o pensamento medieval diz da qualificao prpria do ser do homem que a excelncia, a consumao, a perfeio da sua vida, do seu nimo, da sua razo, do seu esprito mens, mental, queria dizer que o homem pessoa, i. , estava apto, dis-posto ao modo de ser e conhecer, i. , ser e co-nascer com o modo de ser de Deus15. A plenitude do ser assim qualificada o ens a se, de cuja aseidade participam as esferas dos entes na ordenao ascendente no movimento da dinmica de personificao do sentido do ser que enquanto dinmica descendente da comunicao da aseidade de Deus se expande em cadncias, constituindo as esferas das realidades sem vida at a quantificao puramente material de matria-prima, cujo ser apenas ocorrncias quantificadas em extenso, determinveis no espao e na durao, inteiramente vazias de contedos do ser, apenas o nada, de alguma forma definvel

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A definio do homem como animale rationale no significa um bicho, um animal que tem capacidade cerebral de raciocinar. Significa vivente, na dinmica da sensibilidade e da racionalidade, j. , da inteligncia, sentimento e vontade. Racional, ratio, razo aqui traduo de Lgos e indica a caracterstica prpria do ser humano de colher, acolher (lgein) o toque do sentido do ser e tomar-se cada vez o ponto de salto do eclodir do mundo. Racionalidade nesse sentido, o caracterstico prprio do homem, pode se adensar na qualificao do ser, criando graduao do ser-humano como intelecto, esprito e mente, no sentido do pensamento medieval, em cuja graduao qualificada o ser humano se toma cada vez mais uno como inteligncia, sentimento e vontade, como capacidade de conhecer e amar, se adentrando para dentro do mistrio da intimidade do amor-pessoa da Santssima Trindade (cf. o uso da palavra mens, -tis em So Boaventura, no seu opsculo Itinerarium mentis in Deum). Aqui, a essa altura, os termos ratio, intellectus, spiritus e mens tm significao ontolgica como dimenses a partir e dentro das quais o homem e se torna, e no significao ntica como se fossem faculdades que o homem individual possui.

Cf. o uso da palavra mens, -tis em So Boaventura, no seu opsculo Itinerarium mentis in Deum. Aqui a essa altura, os termos ratio, intellectus, spiritus e mens tm significao ontolgica como dimenses a partir e dentro das quais o homem e se torna e no significao ntica como faculdades que o homem individual possui. 123

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matematicamente. Mas mesmo assim, ao se esvair no ser a dinmica dessa difuso da bondade do ens a se, o que resta como nada nadificado conserva a caracterstica de pura recepo, de pura possibilidade de receber, denominada pelo pensamento medieval de potentia oboedientialis, em cuja denominao ecoa e vibra ainda a significao prenhe do sentido do ser na plenitude consumada da sua qualificao como pessoa. Dito em repetio, do que acima foi descrito, observemos que, se desenharmos um tringulo cuja base fica em cima e cuja ponta fica em baixo, podemos figurar com esse desenho o movimento de comunicao da plenitude do ser a se em cascatas de cadncias das esferas de seres cada vez diminudas no carter da aseidade, portanto da autoconstituio a modo da soltura da liberdade, crescendo no volume do ab-alio, portanto, decrescendo cada vez mais na densidade do ser-pessoa, tornando-se cada vez mais coisa sem vida, tornando-se cada vez mais matria, at alcanar na ponta inferior do triangulo um ponto onde apenas resta um nada, uma pura possibilidade de recepo, que porm, como foi acima mencionado, ainda vibra no eco da percusso originria da plenitude do ser a se como ser-pessoa, a saber, a matria pura como pura recepo, isto , como potentia oboedietialis. b) Mestre Eckhart, o nome de Deus e sua definio mental: o desprendimento Para Mestre Eckhart, toda essa ordenao, que tem na dimenso suprema do alto a vigncia do Deus Criador como ens a se e todas as outras esferas inferiores das ordenaes do ser como dos reinos do entia ab alio, a criao. Aqui o Deus, de alguma forma, pertence mais ao todo dessa criao, de tal modo que para alm desse Deus Eckhart fala de Deus que o prprio Deus ele mesmo, desprendido de todas essas implicncias entificantes, cujo ser denomina de Abgeschiedenheit (desprendimento). A Deus, cujo ser Abgeschiedenheit, Eckhart denomina de deitas (Deidade). Abgeschieden significa separado, distinto, solto, desprendido: significa ab-soluto, inteiramente livre e solto no gozo e insistncia da prpria identidade, de tal sorte que a deidade s pode ser e ser conhecida a partir dela mesma, nela mesma. Como tal ela , a partir do outro, inacessvel, invisvel, inominvel, sem nome, nada, to absolutamente nada do outro que nem sequer se pode dizer que ela nada. Assim, a designao Abgeschiedenheit acena para o ab-soluto retraimento da deidade de Deus, do ser de Deus para o abismo da intimidade do seu mistrio. Imaginemos a transcendetalidade do retraimento da Abgescbiedenheit do ser, no metafisicamente, para alm, por cima,
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para mais alto, superando o Ente Supremo (Deus), mas a modo de sombra e silncio do fundo a abraar, envolver, impregnar o todo da criao, inclusive o Deus, o ipsum esse, discreta e respeitosamente penetrando at os recantos mais secretos desse todo, qual tnue vibrao do bero que num balano suave e imperceptvel segura, conserva, embala e nina a criao no seu todo e em suas partes. Imaginemos esse ser no seu nada como a terra, rodeada do imenso mar, insondvel e inesgotvel, como a superfcie virada para ns e o seu verso. Talvez ento possamos imaginar tambm que o ser da Abgeschiedenheit to outro, to diferente dela no seu retraimento que nem sequer podemos dizer que ela condio da possibilidade de o ente ser, inclusive o ser do Ente Supremo, inclusive a entidade e nadidade da prpria deidade. Tentemos divisar como poderia ser o intus do ser da Abgeschiedenheit, imaginando o ponto de contato da nadidade da deidade com ens creatum, o todo, o ser da criao. O ponto de contato no pode ter mediao, pois, full contact, pele a pele, corpo a corpo. Tentemos imaginar esse ponto de contacto oculto na Abgeschiedenheit sob o termo Schied na sua estruturao interna. Schied vem do verbo scheiden16. Repetindo o que j dissemos acima, scheiden significa: separar, dividir, partir, i. , cindir, separar cortando, sulcar. Scheide bainha, duas tbuas de madeira ou de couro que protegem, guardam, fazem repousar a espada em geral, e principalmente de dois gumes17; raia, fenda, limite. Em todas essas significaes, Schied conota separao, corte, inciso e diviso18. Trata-se do destaque da diferena. Portanto, mais do que por primeiro acentuar a partilha (fazer partes), tematiza se o destaque, a nitidez decisiva da diferena, i., da identidade de cada ente que no corte emerge do fundo, separado do fundo, realado. O ente, realado na sua identidade diferencial, do fundo pelo corte, pelo Schied no era antes, nem o fundo do qual se destaca, mas somente salta no instante do corte. E ento nesse instante, nessa fenda, no sulco insinuado o a-priori de todas as aprioridades e aposteridades como vigncia do empuxo do retraimento do ser, a Abgeschiedenheit. identidade anterior a toda anterioridade e posteridade do destacar-se dos entes nas suas diferenas. identidade anterior a si mesma, ao seu aparecer e no aparecer; como silncio de fundo de todas as coisas,

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Scheiden, schied, geschieden.

Seguindo a imagem da bainha, na ampliao do significado, diz tambm na botnica vagem, na anatomia, vagina.
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Dividir, do latim dividere, implica dis + videre (ver). 125

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que jamais outro a si mesmo, pois toda referncia ao outro, a si e de si mesmo, liquidada no empuxo do retraimento do desprendimento ab-soluto do ser das entidades de toda e qualquer universalidade do ser do ente no seu todo. c) Cusano, apenas caminho: o nome de Deus Deidade e a definio non-aliud. Tudo isso que foi exposto a grosso modo e imprecisamente deve ser imaginado como espetculo do mundo, captvel visivelmente pelo sentido e inteligncia, portanto no mundo sensvel e no inteligvel. A excelncia da qualificao na plenitude e densidade do ser nessa paisagem medieval est no mundo inteligvel, portanto, na esfera do inteligvel, supra-sensvel, na dimenso do puro esprito, cuja origem e consumao se acham como Deus, Ente Supremo, no modo de ser da pessoa, da liberdade, que puro a se. Na linha dessa mesma orientao esto o homem, os anjos, esto os puros espritos. O homem enquanto mens, que o seu ser, que o mesmo ser e pensar, corresponde ao e se adentra para dentro do ser de Deus no sentido participativo do seu ser. Como foi mencionado, a Abgeschiedenheit de Eckhart pode ser entendida metafisicamente como o transcendente, como o para alm, por cima, para o mais alto, escalando o Ente Supremo para mais longe. Pode, porm, ser entendido como sendo transcendentalidade do retraimento do ser, no para alm de toda a criao, mas a modo de sombra e silncio de fundo que cobre o reverso do verso da pgina de todas as coisas, do todo da criao, inclusive do prprio Deus criador, impregnando-os a partir do fundo com a profundidade do ocultamento ontolgico, de algum modo ainda metafisico. A toada do nada do retraimento como a modalidade a mais profunda do ser na sua presena e atuao soa ainda dramtica, grandiosa, divina demais, demasiadamente prenhe, molhada, mstica, em no aliud da alteridade da Abgeschiedenheit. No poderia ser que a definio lgica non-aliud, de Cusano, que ainda no propriamente por nada o nome de Deus, mas apenas um caminho, hoje talvez necessrio para orientar o peregrino para o nome de Deus vindouro, incida justamente nesse ponto ainda metafisico da Abgeschiedenheit, fazendo o ser recuar do retraimento do ser mais profundamente para o aqum, para a anterioridade antes do aqumalm, para o recolhimento simples, sem perspectiva da unidimensionalidade homognea autotransparente da definio lgica, cujo ser apenas signo do sentido puramente formal da identidade na diferena e diferena na identidade: non aliud? Essa definio que se define a si mesma, de tal modo que em sendo definio ela mesma o definido, e em assim se definindo como o definido, define todas as
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outras coisas como idnticas consigo mesmas, portanto como nonaliud, ilustrada como o ser e a atuao da luz. Ouamos mais uma vez o que j disse o Cusano:
Os telogos dizem que Deus refulge mais claramente no enigma da luz, porque ns subimos atravs do sensvel ao inteligvel. De fato, antes da outra luz, seja qual for o seu nome, e antes do outro simplesmente, a prpria luz que Deus. Aquilo, porm, que visto antes do outro no outro. Aquela luz, pois, como o prprio non-aliud e no luz denominvel, esplende na luz sensvel. Mas a luz sensvel, comparada viso sensvel concebida de alguma forma referindo-se a si mesma como a luz que nonaliud para com todas as coisas que a mente pode ver. Temos, porm, experincia de que a viso sensvel nada v sem a luz sensvel e que a cor visvel no outra coisa do que terminao ou definio da luz sensvel, como o mostra o arco-ris. E assim, a luz sensvel o princpio-fonte de ser e conhecer o visvel sensvel. Assim, pois, conjeturamos que o non aliud o princpio-fonte do ser e o princpio-fonte do conhecer.

Imaginando uma concluso provisria Imaginemos que a paisagem da criao na sua estruturao do ser exposta no item 3 sob a denominao eckhartiana de Abgeschiedenheit, no texto de Cusano acima citado em repetio, equivalha ao sensvel, atravs do qual subimos ao inteligvel. O inteligvel a Abgeschiedenheit com todas as suas implicaes. Dessa afirmao, pode-se precipitadamente concluir que o inteligvel Abgeschiedenheit a luz do mundo sensvel. Mas no texto dito que o mundo sensvel tem a sua luz como tambm o mundo inteligvel tem a sua luz. Sem a luz sensvel, a viso sensvel nada v. Correspondentemente, sem a luz inteligvel, a viso inteligvel nada v. Mas ento a luz, seja ela sensvel ou inteligvel, o que ? A luz aquilo no qual a viso v, e no qual o visvel se torna visvel e corresponde viso. E a luz como medium no qual a viso v, e no qual o visvel se torna visvel, por sua vez visvel, vista nela mesma? Mas se vista no seria mais luz. Mas no assim que vemos a luz como iluminao? Mas a iluminao, o espao iluminado, a clareira no outra coisa do que o que se tomou visvel, perceptvel graas a, merc da luz e no a prpria luz ela mesma. Mas o inteligvel, ns o vemos? Ns o compreendemos. Compreender ver inteligente ou intelectual. Tudo o que dissemos da luz e suas implicaes, ns o vemos com ou pela viso inteligvel ou intelectual. Mas aqui tambm a luz do mundo inteligvel ela mesma no vista inteligivelmente? A luz inteligvel aqui ela mesma no compreendida? Poder-se-ia dizer que tanto a luz sensvel como a luz intelectual pode de alguma forma ser representada sensivelmente, p. ex., atravs de uma imagem sensvel, ou designada por termos, sentenas, oraes etc. Vemos porm essas imagens e designaes sensveis atravs da luz sensvel, mas compreendemos que elas so

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referncias luz inteligvel atravs da luz inteligvel? Seja como for, diz Cusano:
Antes da outra luz, seja qual for o seu nome, e antes do outro simplesmente, a prpria luz que Deus. Aquilo, porm, que visto antes do outro no outro. Aquela luz, pois, como o prprio non-aliud e no luz denominvel, esplende na luz sensvel. Mas a luz sensvel, comparada viso sensvel concebida de alguma forma se referindo se a si mesma como a luz que non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver.

Antes de toda e qualquer luz, seja qual for a sua denominao, seja sensvel, inteligvel, do intelecto, do esprito, da mente, antes de todo e qualquer outro ente simplesmente, a prpria luz que Deus. Essa luz anterior a todas as luzes e a tudo a luz que vista antes de todas as luzes e antes de tudo. Porque essa luz anterior o que visto antes de outras luzes e antes de todo outro, ela no outra luz, no outro ente. Essa luz absolutamente anterior a todas as luzes, a todos os entes, a prpria luz que Deus designada de non aliud. Essa luz das luzes no nenhuma outra luz das outras luzes, pois a partir dela e nela mesma que as outras luzes iluminam e fazem ver os entes. Essa luz absolutamente non-aliud esplende na luz sensvel. Mas como? Se anterior, algo como condio da possibilidade da luz sensvel, o que significa ela esplende na luz sensvel? Mas por outro lado, justamente por ser a luz non-aliud, condio da possibilidade da luz sensvel, que ela aparece como a luminosidade da luz sensvel? Cusano responde: Mas a luz sensvel, comparada viso sensvel concebida de alguma forma se referindo a si mesma como a luz que non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver. A luz non-aliud esplende na luz sensvel quer dizer: o modo como a luz sensvel se comporta na viso sensvel se estrutura de tal sorte que ela se refere a si mesma como a luz que non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver. Mas como a luz sensvel se comporta na viso sensvel? Responde Cusano: Temos experincia, porm, de que a viso sensvel nada v sem a luz sensvel e que a cor visvel no outra coisa do que terminao ou definio da luz sensvel, como o mostra o arco-ris. Isto quer dizer: a viso sensvel nada v sem a luz sensvel. A viso sensvel no v a luz como algo visvel, a no ser merc, graa da luz sensvel. A viso sensvel merc da luz sensvel v a luz sensvel, no como luz, mas como cor, claridade e obscuridade, como sombreamento em mil e mil matizes de cores, claridade, obscuridade. Todas essas variaes da cor, do claro e do escuro, dos seus sombreamentos, no so luz sensvel. E a luz que se comporta como se fosse algo sensvel e se torna presena visvel como o que se tomou visvel. Com outras palavras, a luz sensvel, em no aparecendo ela mesma, possibilita a visibilidade aos
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outros e ao mesmo tempo aparece como objetivaes da luz sensvel no visvel, que se refere a si na forma e na visibilidade das cores, nas luminosidades e suas modulaes. Aqui a luz sensvel forma uma das formas terminais de si mesma, se apresenta como cor e luminosidade visveis, torna-se terminao ou definio da luz sensvel. Com outras palavras, a luz sensvel torna-se igual no modo de ser luz non-aliud, e com isso mostra tambm que todas as outras luzes, sejam quais forem as suas denominaes, so de igual modo de ser do non-aliud: definio que se define a si mesma e assim, em sendo definio e o definido ao mesmo tempo, e em assim se definindo, define todas as coisas que so outras, para que estejam referidas cada qual a seu modo, a si mesmas como no-outro. Mas, para que essa igualdade no seja igualdade a modo de um gnero comum a vrias espcies diferentes ou uma espcie comum a vrios indivduos diferentes, necessrio que a referncia do non-aliud para com os outros no deixe um resduo irredutvel definio non-aliud. Para isso no pode haver nos entes nenhuma diferena entitativa substancial nem qualidades. Isto significaria que o que mais se adapta a esse modo de referncia seria pura quantificao dos entes, a modo de no haver nada seno quantidade, extenso quantitativa que pode ser dividida infinitesimalmente, e multiplicar ao infinito o numero de partes, mas, seja de que tamanho for, no mximo, no mnimo sempre cada seco tem o mesmo modo de ser, quanta. Uma paisagem que se estrutura assim como res extensa se apresenta na coerncia e homogeneidade, de tal sorte que h do incio at o fim transparncia e claridade no ser. Seria o universo fsico-matemtico, a more geomtrico. Assim o universo fsico matemtico seria uma das manifestaes visveis na qual vem luz o prprio e o incisivo da definio non-aliud. Na maneira como a luz non-aliud atua em todos os seus definidos, inclusive em si mesma, possibilitando que cada outro enquanto outro no deixe nenhum resduo de si mesmo como substncia ou qualidade, mas que se dilua absolutamente na homogeneidade clara do todo, na sua dinmica de ser e se tornar nonaliud, temos como o non-aliud se torna de igual modo em toda e qualquer alteridade como non aliud. Na realidade, seria justamente agora que deveria comear o mais decisivo da nossa reflexo. Pois, nessa identidade da diferena e diferena da identidade surge um sentido do ser todo novo e prprio que deveria ser examinado com muito cuidado e acuidade. Dessa tarefa, essa reflexo no d conta. Por isso, terminemos essas divagaes irreais da imaginao, recordando o que Cusano nos recorda de vez em quando, que o nonaliud ainda no propriamente nome de Deus, mas apenas o caminho ou um dos caminhos (?) que dirige o peregrino ao nome de Deus (vindouro?). E imaginemos sonhando a modo de um alienado da exatido das coisas da filosofia: O non-aliud, essa flecha indicadora do nome de Deus, na sua estatura, no apresenta nem volume, nem
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densidade, digamos, ontolgicos; mas apenas indicaes, designaes, definies, termos, conceitos, juzos e significaes na sobriedade, na imediatez simples da auto-evidncia formal, sem contedos, na secura do espao e tempo da unidimensionalidade lgico-matemtica. Se esse modo de ser e conhecer designados pela definio non-aliud, qual um vento sutil, insistente e insidioso que penetra em todos os recantos, os mais escondidos, varrer a face da paisagem do universo, constitudo a partir e no medium da plenitude do ser, como foi mencionado, quando falamos de Abgeschiedenheit, o que sucederia com o ser e o conhecer no seu sentido do ser que definiu e define o destinar historial das nossas buscas em todas as suas implicaes e objetivaes, na secura e pobreza desse medium more geomtrico do pensamento de Cusano? No poderia acontecer, aos poucos, lenta e imperceptivelmente, que nesse more geomtrico, deserto e vazio de todo o suprfluo, de enfeites e ensimesmamentos, comecemos a divisar algo como uma fata morgana, algo tnue e fascinante, irreal, errante e enigmtico, cuja definio conota em surdina o encanto de um eco longnquo de uma sentena que diz: alma seca, a mais nobre e sbia?19

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HERCLITO, frag. 118. 130

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TRADUES
O PICE DA TEORIA* Nicolau de Cusa [Interlocutores: Nicolau de Cusa e Pedro de Erclencz] Pedro: Vejo-te j h alguns dias recolhido numa profunda meditao, e isso de tal modo que temo molestar-te procurando-te para apresentar-te as questes que me esto ocupando; mas parece-me encontr-lo agora mais descontrado e como se houvesses descoberto algo grandioso, trazendo alegria, ento espero que perdoes se minhas questes ultrapassam os limites do usual. Cardeal: Isso ser motivo de alegria. Pois muitas vezes fiquei admirado de teu to longo silncio, e sobretudo porque se vo quatorze anos que me ouves falar, em pblico e privadamente, dos conhecimentos hauridos por meus estudos, e reuniste muitos dos opsculos que escrevi; agora que, pelo dom de Deus e pelo meu ministrio divino, alcanaste o estado do sacerdcio sagrado, chegou o momento de comear a falar e interrogar. P: Muito embora envergonhado por minha inexperincia, confortado por tua piedade, pergunto qual a novidade que adveio meditao nesses [dias] pascais. Acreditava que levavas concluso toda a especulao explicitada em teus escritos, que so tantos e to variados. C: Se mesmo o apstolo Paulo, raptado ao terceiro cu, ainda no compreendeu o incompreensvel, ningum jamais estar satisfatoriamente saciado daquele que maior que toda compreenso, e nem sequer h algum que no se sinta impelido a buscar compreend-lo sempre melhor. P: O que buscas? C: Tu o dizes retamente. P: Eu te interrogo e tu zombas de mim; pois ao perguntar o que buscas, me dizes que eu digo retamente, quando nada falo, mas pergunto. C: Quando disseste o que procuras, disseste retamente, porque procuro/interrogo algo. Quem quer que busque, busca algo; se pois no busca nem alguma coisa nem um algo, ento no busca. Como todos que pesquisam, portanto, busco algo, pois desejo muito saber o que seja esse algo ou essa quididade buscada por tanto operar.

Traduo de Enio Paulo Giachini. Texto extrado de NIKOLAUS VON KUES, Philosophisch-theologische Schriften, Band I, Wien, Herder & Co., 1966, p. 361-386. 131

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P: Supes que possa ser descoberto? C: Com certeza. Pois o movimento presente em todos os estudiosos no vo. P: Se at o presente ningum o conseguiu, porque procuras ultrapassar a todos? C: Acredito que, de alguma forma, muitos viram e deixaram uma viso disso em seus escritos. Pois a quididade que sempre foi, e ser buscada, se fosse totalmente ignorada, e se mesmo tendo sido descoberta continuasse ignorada, como poderia ser buscada? por isso que certo sbio1 disse que, mesmo que de longe, ela vista por todos. E j que de h muitos anos percebi que importa que essa seja buscada alm de toda potncia cognoscitiva, antes de toda diversidade e oposio, dei-me conta de que a quididade, subsistente em si mesmo, constitui a subsistncia invarivel de todas as substncias; e assim no pode ser multiplicada nem diversificada, e que no outra quididade nem uma outra quididade dos entes cada vez diversos, mas uma e a mesma hipstase de todos. Por isso, precisei necessariamente admitir que pode haver uma hipstase ou subsistncia para as coisas. E uma vez que pode haver, de modo algum pode ser sem esse poder-mesmo. Pois como poderia ser sem poder? Portanto, o poder-mesmo, sem o qual de certo modo nada pode ser, aquilo pelo qual nada pode ser subsistente. por isso que o buscado o prprio o que (quid algo) ou a prpria quididade, sem a qual nada pode ser. E foi acerca dessa teoria que me ocupei com forte alegria durante essas festividades. P: Porque sem poder nada pode ser, como disseste, e reconheo que dizes a verdade, e tambm sem quididade certamente nada , vejo ento claramente que o poder-mesmo pode ser chamado de quididade. Fico admirado, porm, com o muito que j disseste anteriormente no De-possest e explanastes num trilogo. Por que isso no basta? C: Vers abaixo que poder-mesmo, frente ao qual nada pode ser mais potente ou anterior ou melhor, de longe o mais apto para designar aquilo sem o qual nada pode ser nem viver nem compreender, mais apto do que possest ou qualquer outro vocbulo; se puder, pois, ser designado, poder-mesmo, aquilo frente ao qual nada pode ser mais prefeito, certamente o que o designa da melhor forma; tampouco creio que se lhe possa dar um nome mais claro, mas verdadeiro e mais fcil. Todo aquele que pode pressupe necessariamente o poder-mesmo de tal modo que nada absolutamente pode ser se o mesmo no for pressuposto. Se pois alguma coisa pode ser conhecida, certamente nada poder ser mais conhecido do que o poder-mesmo; se alguma coisa pode ser fcil, certamente nada poder ser mais fcil do que o poder-mesmo; se alguma coisa pode ser certa, nada mais certo do que o poder-mesmo; e assim nada anterior nem mais forte nem mais

Cf. J 36,25. 132

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slido nem mais substancial nem mais glorioso, e assim por diante. Se faltar o poder-mesmo, nem o ser nem o bem nem qualquer outra coisa pode ser. P: No vejo nada mais certo do que isso; e julgo que essa verdade no pode ficar oculta para ningum. C: A nica coisa que se interpe entre mim e ti a ateno. Pois se te interrogar o que vs em todos os psteros de Ado, os que foram, os que so e os que sero, mesmo sendo infinitos, se observares bem, no responderias imediatamente que, em todos, nada verias a no ser o poder paternal do primeiro pai? P: plenamente assim. C: E se acrescentares, o que vs no leo, na guia e em todas as espcies de animais, no responderias do mesmo modo? P: Certamente no responderia de outro modo. C: O que vs em todos os causados e principiados? P: Diria que nada vejo a no ser o poder da causa primeira e do primeiro princpio. C: E se depois disso eu buscar interrogar-te: Visto que o poder de todos esses primeiros inexplicvel, donde poderia pois ter essa tal fora? No responderias imediatamente que provm do poder, ele mesmo, absoluto, incontracto e plenamente onipotente, do qual no se pode sentir, imaginar nem compreender nada mais potente? Pois isso o poder de todo poder, e nada pode ser anterior nem mais perfeito, pois se este no existir, absolutamente nada pode permanecer. P: Eu responderia certamente assim. C: Esse poder-mesmo a quididade e a hipstase de tudo; em sua potestade esto necessariamente contidas tanto as coisas que so quanto aquelas que no so; no dirias que devemos confirmar isso exatamente desse modo? P: Diria exatamente assim. C: O poder-mesmo nomeado por alguns santos2 de luz; no se trata de luz sensvel, racional ou inteligvel, mas de luz de tudo que pode luzir, pois nada pode haver de mais luminoso, mais claro nem mais belo do que o poder-mesmo. Voltate pois para a luz sensvel, sem a qual no pode haver viso sensvel, e observa como em toda cor e em todas as coisas visveis a hipstase no outra que a luz, que se mostra diversa nos diversos modos de ser das cores; e uma vez subtrada

Cf. Jo1,4s; FILO, De virtute, 22,64 e.o; PLATO, Repblica, VI; PLOTINO, Enn. VI,9, 1s e.o; Para a questo como um todo o problema da luz em Proclo, Agostinho, Dionsio, Scoto Erigena, Boaventura etc., com referncias bibliogrficas cf. MADER, J. "Die Kriese der Lichtmetaphysik im christlichen Denken", in: Wissenchaft und Weltbild, Wien, 1964, Mrzheft, p. 24-33. 133

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a luz no pode subsistir cor nem nada visvel nem a viso. Mas, no modo como em si mesma, a claridade da luz ultrapassa a potncia visiva, no vista portanto como ; ela se manifesta, antes, nas coisas visveis, numa de forma mais clara, noutra de forma mais obscura; e quanto mais claramente algo visvel representa a luz, tanto mais nobre e belo ser. Mas a luz complica e ultrapassa a claridade e a beleza de todas as coisas visveis. Tampouco a luz se manifesta nas coisas visveis, de modo a tornar-se visvel, mas antes para se manifestar de modo invisvel, visto que sua claridade no pode ser captada no visvel. Quem portanto, nas coisas visveis, v a claridade da luz de modo invisvel v verdadeiramente a prpria luz. Compreendes isso? P: Compreendo at mais facilmente do que outras vezes que j o ouvi de ti. C: Importa que transponhas agora esse estado de coisas sensvel para o inteligvel, como por exemplo, o poder da luz, para o poder simples ou para o poder-mesmo absoluto, e o ser da cor, para o ser simples. Pois o ser simples, visvel apenas para a mente, se porta para com a mente do mesmo modo que o ser da cor se porta para com o sentido da viso. E considera com ateno o que v a mente nos vrios entes, que s so aquilo que podem ser e s podem ter aquilo que recebem do poder-mesmo; vers ento que os diversos entes nada mais so que a manifestao do poder-mesmo, em diversos modos; a quididade, porm, no pode variar, pois o poder-mesmo, que se mostra de diversos modos; e nas coisas que so ou vivem ou compreendem nada se pode ver a no ser o poder-mesmo; o poder-ser, o poder-viver e o poder-compreender so manifestaes do poder-mesmo. Em toda potncia, portanto, o que mais se pode ver alm do poder de toda a potncia? Mesmo assim, em todas as potncias do ser ou do conhecer no se pode captar perfeitamente o ser-mesmo, assim como ele ; antes, ele se manifesta neles; num, de forma mais potente do que noutro. E por certo de modo mais potente no poder intelectual que no sensvel e qui to mais potente quanto o intelecto mais potente do que os sentidos. Em si mesmo, o poder-mesmo visto de forma mais verdadeira, acima de toda potncia cognitiva, mesmo que intermediado pelo poder inteligvel, quando se v que ultrapassa toda fora do poder prprio da capacidade inteligvel, ou seja, aquilo que o intelecto apreende, compreende. Mas quando, em seu poder, a mente v que no pode captar o poder-mesmo, por causa de sua excelncia, ento a viso v acima de sua capacidade, assim como o rapazinho v que a massa da pedra maior do que pode suportar a fora de sua potncia. O poder de viso da mente ultrapassa portanto o poder de compreender. Sendo que a viso simples da mente no a viso compreensiva, mas de compreensiva eleva-se para ver o incompreensvel. Ento quando v pela compreenso que um maior que outro, eleva-se a fim de ver aquilo maior do que o qual nada pode ser. E isso seguramente o infinito, maior do que tudo que se possa mensurar ou compreender. E esse poder ver da mente, acima de toda fora e potncia compreensiva, o poder supremo da mente, onde se manifesta maximamente o
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poder-mesmo e aqum do poder-mesmo tambm ilimitado, pois o poder ver est de tal modo ordenado ao poder-mesmo que a mente pode ver antecipadamente para onde tende, como o viajante antev o ponto final de movimento, e com isso pode dirigir seus passos para o fim desejado. Se a mente no pudesse espreitar de longe o ponto de chegada de sua quietude e seu desejo, para sua alegria e felicidade, como poderia apressar-se para compreender? Com retido nos ensinava o Apstolo a corrermos para compreendermos. Guarda pois isso, a fim de ver tudo ordenado a isso, a fim de que a mente possa correr para o podermesmo, o qual v de longe, e de modo incompreensvel compreenda do melhor modo que puder, pois o poder-mesmo s pode saciar o desejo da mente ao se manifestar na glria da majestade. esse o o que portanto que se busca. Vs o que eu disse? P: Vejo que aquilo que disseste verdadeiro, embora exceda a capacidade de compreenso. Pois que outra coisa poderia saciar o desejo da mente a no ser o ser-mesmo, o poder de todo poder, sem o qual absolutamente nada pode ser? Pois se alguma coisa pudesse ser sem o ser-mesmo, como poderia poder sem o poder? E se no pode sem o poder, necessrio que tenha o que pode do podermesmo; a mente no saciada a no ser que compreenda aquilo melhor do que o qual nada pode ser. E isso nada pode ser a no ser o poder-mesmo, a saber, o poder de todo poder. Vs assim corretamente que somente o ser-mesmo aquele o qu buscado por toda mente; o princpio do desejo mental, porque aquilo a que nada pode ser-lhe anterior, e o fim daquele mesmo desejo mental, visto que nada pode ser desejado mais alm do ser-mesmo. C: Agora vs muito bem, Pedro, quanto contribui o costume de conversar comigo e a leitura de meus opsculos para que me compreendas com mais facilidade. No que quer que eu veja, no duvido do poder-mesmo, e, se dispes a mente, logo o vers. Pois uma vez que toda questo a respeito de se alguma coisa pode ser pressupe o poder-mesmo, no pode haver nenhuma dvida em relao ao poder ser do mesmo, visto que ningum se adentra at alcanar o poder-mesmo. Quem pois perguntasse se o poder-mesmo , veria de imediato, se nesse meio tempo prestasse ateno, que se trata de uma questo impertinente, pois no se pode questionar a respeito do poder-mesmo sem poder, e ele v que muito menos se pode perguntar se o poder-mesmo isto ou aquilo, visto que o poder ser e o poder ser isso e aquilo pressupem o poder-mesmo e assim fica estabelecido que o poder-mesmo antecede a toda dvida que possa vir a surgir. No h nada portanto mais certo, do que quando a dvida no pode se no pressupor esse mesmo, nem se pode excogitar nada que satisfaa mais ou que seja mais perfeito. E assim nada se pode adicionar nem nada se pode dele separar ou declinar. P: Peo apenas agora que me digas se por ora queres revelar alguma coisa mais claramente do que antes a respeito do primeiro, pois muitas vezes j dissestes muitas coisas a respeito, embora no o tanto que pode ser dito. C: Agora quero propor-te uma facilidade, que antes no havia sido comunicada abertamente, mas que eu julgava secretssima. Assim quero mostrar-te que toda
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preciso especulativa s pode estar postada no poder-mesmo e em sua manifestao, e que todos o que isso viram retamente so impelidos a exprimi-la. Aqueles porm que afirmavam apenas o um referiam-se ao poder-mesmo. Mas aqueles que afirmavam existir o um e mltiplas coisas referiam-se ao podermesmo e seus muitos modos de ser de sua apario. Aqueles que disseram que nada de novo pode vir a ser referiam-se ao poder-mesmo de todo poder ser ou vir a ser. Mas aqueles que afirmam a novidade do mundo e das coisas voltaram a mente para as aparies do prprio poder, como se algum voltasse a mirada da mente ao poder da unidade, como se em todo nmero e pluralidade ele, certamente, no visse outra coisa do que o poder-mesmo da unidade, frente ao qual nada h de mais poderoso, e visse que todo nmero nada mais que a apario do poder-mesmo da unidade inumervel e infinita. Os nmeros portanto nada mais so do que modos de apario do poder-mesmo da unidade. E esse poder aparece melhor no nmero mpar trs do que no [par] quatro e aparece melhor em certos nmeros perfeitos do que em outros. Assim, os gneros e as espcies e outros tais devem ser referidos ao modo de ser da apario do podermesmo. Aqueles que disseram que no h muitas formas que do o ser estavam referindose ao ser-mesmo, o qual nada h de mais satisfatrio. Mas aqueles que adotam muitas formas especficas atendem aos modos de ser de apario especficos do poder-mesmo. Os que disseram que Deus a fonte das idias, e que h muitas idias, quiseram dizer com isso aquilo que ns mesmos afirmamos, a saber, que Deus o poder-mesmo que aparece em vrios modos de ser e diferentes espcies. Aqueles que afirmam que nada pode perecer referem-se ao podermesmo eterno e incorruptvel. Aqueles que dizem que a morte alguma coisa, e acreditam que as coisas perecem, voltam seus olhos para o modo de ser da apario do poder-mesmo. Aqueles que dizem que Deus Pai onipotente o criador do cu e da terra dizem o mesmo que dizemos ns, a saber, que o podermesmo, do qual nada mais onipotente, por sua apario, cria cu e terra e tudo; portanto, em todas as coisas que so ou que podem ser, no se pode ver nada diverso do que o poder-mesmo, assim como em todo feito e a ser feito nada se v a no ser o poder do primeiro feitor, e em todo movido ou em movimento, o poder do primeiro motor. Por tais resolues, vs que tudo fcil e que toda diferena se torna em concordncia. Meu caro e dileto Pedro, volta o olho de tua mente, com inteno aguda, para esse segredo e penetrando com essa resoluo meus escritos e tudo o resto que ls. Exercita-te ao mximo em meus opsculos e sermes, especialmente o escrito sobre o dom da luz, que, bem compreendido de acordo com o que se disse antes, contm o mesmo que contm este opsculo. Faze o mesmo com o livro dos cones ou da viso de Deus e com o livro sobre a busca de Deus (De querendo Deum), guarda-os em tua memria a fim de que te sintas melhor habituado nesses [problemas] teolgicos. E dedica grande afeio a esse memorial do pice da teoria, que acrescento agora abaixo to breve quanto possvel. Espero que te tornes um bem-vindo contemplador de Deus e rezars por mim sem cessar no sacrifcio sagrado.
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O pice da teoria o poder-mesmo, o poder de todo poder, sem o qual nada de nada pode ser contemplado; pois como pode algum sem o poder? I. Ao poder-mesmo nada pode ser acrescentado, visto ser o poder de todo poder. O poder-mesmo, portanto, no o poder-ser nem o poder-viver nem o podercompreender, e assim de todo e qualquer poder com qualquer atributo, embora o poder-mesmo seja o poder desse poder-ser, o poder do poder-viver e do prprio poder-compreender. II. Nada h a no ser o que pode ser; o ser portanto nada acrescenta ao poderser. Assim, o homem nada acrescenta ao poder-ser-homem, nem o jovem nada acrescenta ao poder-ser-jovem ou ao grande-homem. E visto que com o atributo o poder nada acrescenta ao poder-mesmo, olhando-se com acuidade nada mais se v do que o poder-mesmo. III. Nada pode ser anterior ao poder-mesmo; como poderia pois sem poder? Assim, frente ao poder-mesmo, nada pode ser melhor, mais potente, mais perfeito, mais simples, mais clarividente, mais notrio, mais verdadeiro, mais satisfatrio, mais virtuoso, mais estvel, mais fcil e assim por diante. E porque o podermesmo antecede a todo poder com acrscimo, no pode ser nem ser nomeado nem sentido nem imaginado nem compreendido. Aquilo que significado pelo poder-mesmo, pois, precede a tudo isso, embora seja a hipstase de tudo, como a luz das cores. IV. O poder com atributo imagem do poder-mesmo, do qual nada mais simples. Assim, o poder-ser imagem do poder-mesmo, e o poder-viver, imagem do poder-mesmo, e o poder-compreender, imagem do poder-mesmo. Isso, muito embora o poder-viver seja uma imagem mais verdadeira do mesmo e o podercompreender seja uma imagem ainda mais verdadeira. O observador v em tudo, portanto, o poder-mesmo, assim como na imagem se v a verdade. E assim como a imagem a manifestao da verdade, assim todas as coisas nada mais so que a manifestao do poder-mesmo. V. Assim como o poder da mente de Aristteles se manifesta em seus livros no que esses demonstrem perfeitamente o poder da mente, mesmo que um livro seja mais perfeito que outro e que os livros no sejam editados com outro objetivo que o da manifestao da mente e nem tampouco que a mente esteja constrangida a editar livros, pois a mente livre e nobre quer se manifestar , assim o podermesmo, em todas as coisas. VI. Muito embora os livros de Aristteles no contenham seno o poder de sua mente, os ignorantes no vem nada disso. Assim, embora o universo nada contenha a no ser o poder-mesmo, os desprovidos de mente no so capazes de ver isso. Mas a luz viva e intelectual, chamada de mente, contempla em si o poder-mesmo. Assim tudo est para a mente como a mente est para ver o podermesmo.

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VII. O poder-eleger complica em si o poder-ser, o poder-viver e o podercompreender e poder da vontade livre de modo algum dependente do corpo, como o poder da concupiscncia depende do desejo animal. Este no segue a fraqueza do corpo; nunca envelhece nem declina como se d com a concupiscncia e o senso nos idosos, mas permanece sempre e domina sobre os sentidos. Nem sempre permite que o olho contemple quando movido pela inclinao, mas adverte-o que no olhe para vaidade e escndalo. Tambm impede que o faminto coma e assim por diante com os outros sentidos. A mente v portanto coisas louvveis e escandalosas, virtudes e vcios, o que os sentidos no vem. E pode obrigar os sentidos a permanecer em seu juzo e no no desejo prprio. E nisso fazemos a experincia de que, no poder da mente, o podermesmo se mostra mais potente e menos corruptvel e que possui um ser separado do corpo. Sobre o que menos ir se admirar aquele que faz a experincia das foras de certas ervas, separadas dos corpos das ervas em essncia, quando v que a mesma atuao do sumo est presente na erva antes de ser vertido em gua. VIII. As coisas que a mente v so coisas inteligveis, o que precede as coisas sensveis; a mente v portanto a si mesma. E porque v que seu poder no o poder de todo poder, visto que muitas coisas lhes so impossveis: da conclui que no o poder-mesmo mas imagem do poder-mesmo. E assim que v em seu (dela) poder o poder-mesmo e que dela propriamente nada h se no o poder-ser, percebe que ela um modo de apario do poder-mesmo. E em todas as coisas que so v igualmente essa mesma coisa. Todas as coisas que a mente v, portanto, so modos de apario do poder-mesmo incorruptvel. IX. Embora o ser do corpo seja ignbil e nfimo, s visto pela mente. Aquilo pois que os sentidos vem acidente, o que na verdade no mas junto a (adest); mas talvez o ser do corpo, que no nada mais que o poder-ser do corpo, no atingido por nenhum sentido, visto no ter qualidade nem quantidade. Por isso no nem divisvel nem corruptvel. Se chego a dividir uma ma, no divido o corpo, pois a parte da ma corpo tanto quanto a ma inteira. Mas o corpo longo, largo e profundo, e sem estes no corpo nem sequer uma dimenso perfeita. O ser do corpo o ser de uma dimenso perfeita. O comprimento do corpo no est separada de sua largura e profundidade, assim como a largura, do comprimento e da profundidade; nem a profundidade, do comprimento e da largura. No so partes de um corpo, visto que a parte no o todo. O comprimento do corpo corpo, assim como a largura e at a profundidade; nem sequer a largura do prprio ser-corpo, que corpo, outro corpo que a largura do mesmo ser-corporal ou de sua profundidade; cada uma dessas o mesmo corpo indivisvel e imultiplicvel, embora o comprimento no seja a largura ou a profundidade. Mesmo assim o princpio da largura, e o comprimento com a largura princpio da profundidade. Assim, a mente v o poder-mesmo se manifestando no ser do corpo unitrino de modo incorruptvel. E porque v assim no mais nfimo ser corporal, o v igualmente em todo ser mais nobre, e o v aparecer de modo mais nobre e mais poderoso, e em si mesma v de modo mais claro do que no ser vivo ou no corpreo. Mas foi a mente de Santo Agostinho que viu e revelou como o
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poder-mesmo unitrino apareceu claramente na mente que recorda que compreende e que quer. X. Na operao ou na feitura a mente v aparecer de modo seguro o podermesmo no poder-fazer do eficiente, no poder-tornar-se do factvel e no poder de conexo de ambos. No so trs poderes, mas um e o mesmo poder o eficiente, o factvel e a conexo. Assim, tanto na sensao, quanto na viso, na gustao, imaginao, inteleco, volio, eleio, contemplao e em todas as obras boas e virtuosas, a mente v o poder unitrino como resplendor do poder-mesmo, do qual nada mais operante nem mais perfeito. Mas nas obras viciosas, visto que nelas o poder-mesmo no reluz, a mente experimenta-as como vazias, ms e mortas, coisas que obscurecem e infectam a luz da mente. XI. No pode haver outro princpio substancial ou quiditativo, seja formal ou material, seno o poder-mesmo. E aqueles que falaram de vrias formas e configuraes, idias e espcies no levaram em considerao o poder-mesmo, como se mostra, quando quer, em vrios modos de ser, tanto gerais quanto especficos. E onde isso no resplende carecem de hipstase, como o vazio, o defeito, o erro, o vcio, a enfermidade, a morte, a corrupo e coisas do gnero, carecem de entidade, pois carecem da manifestao do poder-mesmo. XII. Por poder-mesmo designa-se o Deus trino e uno, cujo nome onipotente ou o poder de toda potncia, junto a quem tudo possvel e nada impossvel; ele a fora dos fortes e a virtude dos virtuosos. A manifestao perfeitssima do mesmo, da qual nada h de mais perfeito, o Cristo, quem, pela palavra e pelo exemplo, nos conduz a uma clara contemplao do poder-mesmo. E isso a nica felicidade que sacia o supremo desejo da mente. S essas poucas coisas podem ser suficientes.

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