Toms de Aquino acerca dos atributos divinos

Thomas Aquinas about the divine attributes

Eli Maia de Oliveira1

Resumo: Toms de Aquino no findou a anlise do problema de Deus atravs das cinco vias
para demonstrar a sua existncia. Prova disso ele ter dedicado muitas questes da Suma de
teologia e da Suma contra os Gentios aos atributos divinos. Ele adapta a trplice via de Dionsio
Areopagita para o conhecimento da natureza divina encontrada no Sobre os Nomes divinos.
Dionsio assinala que ns ascendemos a Deus por remoo e excesso de todas as coisas e nas
causas de todas as coisas. Em sua interpretao, Toms evoca esse mtodo proposto por
Dionsio de maneira ainda mais incisiva: conhecemos a Deus no contemplando sua essncia ou
natureza, mas refletindo sobre seus efeitos. Toms afirma que o nosso conhecimento acerca da
existncia de Deus avana das coisas sensveis a Deus por uma tripla via: por remoo (per
remotionem), por causalidade (per causalitatem), por eminncia (per eminentiam); e que em
cada uma destas vias h um conhecimento da natureza divina. Propomos estudar nas obras
Suma de teologia e Suma contra os Gentios, de So Toms a via da remoo, que diz respeito
aos atributos divinos.

Palavras-chave: Toms de Aquino. Atributos Divinos. Trplice-via.

Abstract: Aquinas not ended the problem analysis from God through the five ways to prove its
existence. Proof of this is he dedicated many issues Summa of theology and Summa contra
Gentiles to the divine attributes. He adapts the triple route of Dionysius the Areopagite to the
knowledge of the divine nature found in The Divine Names. Dionysius points out that we rise to
God for removal and excess of all things and the cause of all things. In his interpretation,
Thomas evokes this method proposed by Dionysius even more incisive way: we know God does
not contemplating its essence or nature, but reflecting on its effects. Thomas says that our
knowledge about the existence of God advances the things sensitive to God for a triple way: by
removing (per remotionem), causality (per causalitatem), for eminence (per eminentiam); and
that in each of these pathways there is a knowledge of the divine nature. We propose to study in
works Summa of theology and Summa contra Gentiles, St. Thomas the way of removal, with
regard to the divine attributes.

Keywords: Aquinas. Divine Attributes. Triple Route.

***

1. Introduo

Ao pensarmos sobre a concepo tomista do divino, podemos perceber um

ajuste da ideia acerca de um Deus pago racional que nos conduz a uma reflexo sobre

1
Graduando em Filosofia pela Universidade Estadual Paulista UNESP, Campus de Marlia. Orientador:
Andrey Ivanov. E-mail: eloimaia@gmail.com
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as concepes de Deus em: Aristteles, profetas e entre a teologia natural e uma

teologia revelada2. As chamadas cinco vias, pelas quais Toms demonstra a existncia
de Deus, nada mais so do que as provas de Aristteles3.
Ao analisarmos o pensamento tomista sobre Deus, notamos que, quanto sua
natureza, Deus ser uno, incorpreo, infinito, imutvel, eterno; entendemos que em
Deus no h composio de essncia e existncia, porque Nele coincidem. Dessa forma,
a razo humana no pode conhecer a essncia de Deus, no entanto, a sua existncia e os
seus atributos podem ser demonstrados racionalmente (ROSSET, 2012). Objetivamos
compreender essas demonstraes acerca do conhecimento de Deus em Toms, a partir
do estudo da trplice via que foram propostas inicialmente por Dionsio Aeropagita na
obra Sobre os nomes divinos, sendo elas: por remoo (per remotionem), por
causalidade (per causalitatem) e por eminncia (per eminentiam). Utilizaremos para
esse estudo a anlise da vida por remoo a partir das seguintes obras de Toms: Suma
de Teologia e Suma contra os gentios.

2. Contextualizao

Toms de Aquino nasceu em Roccasecca, por volta de 1224/1225, e faleceu com

a idade de 50 anos, em 7 de maro de 1274 (TORREL, 1999, p.1). Reale e Antiseri
(2003, p. 211) afirmam que So Toms foi:

Expoente mximo entre os escolsticos, verdadeiro gnio metafsico e

um dos maiores pensadores de todos os tempos [...], elaborou um
sistema de saber admirvel pela transparncia lgica e pela conexo
orgnica entre as partes, de ndole mais aristotlica do que platnico-
agostiniana.

Prosseguiu seus estudos em Npoles, na universidade fundada por Frederico II.

Quando entrou em contato com a ordem dos dominicanos, teve mais acesso aos ensinos
universitrios. Foi discpulo de Alberto Magno entre 1248 e 1252. Logo mostrou seu

2
Desse modo, existe uma teologia natural o filosfica que se funda no conhecimento da natureza, e que
se eleva por abstraes sucessivas do visvel ao invisvel, do criado ao Criador (ROSSET, 2012, p. 114).
A teologia revelada aquela que inspirada por Deus se manifesta nas Sagradas Escrituras.
3
As provas, ou vias, apresentadas por Toms e, em parte, adotadas e retomadas de precedentes
tradies de pensamento so, resumidamente: 1) Via do movimento (ex motu); 2) Via das causas (ex
causa); 3) Via da contingncia (ex possibili et necessario); 4) Via dos graus de perfeio (ex gradu) e 5)
via da finalidade (ex fine) [...] analisando com olhos filosfico, vemos que as vias convergem para um
Primeiro Ser semelhante com a proposta da filosofia aristotlica acerca da existncia do Motor Imvel
(ROSSET, 2012, p.112-113).

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talento especulativo, sendo convidado pelo mestre a expor seu ponto de vista sobre a
quaestio4, tema que estava sendo debatido na poca5. Em 1252, Alberto Magno indica
Toms para bacharel na Universidade de Paris; ensinou l de 1252 a 12546. Produziu os
Comentrios s Sentenas de Pedro Lombardo. Ademais, escreveu no mesmo perodo
os opsculos De ente et essentia e De principiis naturae, nos quais Toms expe os
princpios metafsicos gerais que o inspiraram para reflexes posteriores (REALE;
ANTISERI, 2003, p. 212).
Foi agraciado com o titulo de magister em teologia, obtendo uma ctedra em
Paris, onde ensinou de 1256 a 1259. Nesse perodo foram desenvolvidas as obras
Quaestiones disputatae de veritate, o Comentrio ao De Trinitate de Bocio e a Summa
Contra Gentiles7.
O propsito da Suma contra os gentios, livro composto por solicitao de
Raimundo de Peafort tinha a inteno de converter o Isl. Pedia-se que equipasse os
missionrios com as armas intelectuais necessrias, todavia a Suma supera muito um
manual missionrio. A obra contextualiza, examina e critica todo um conjunto de
errantes contra a f crist, sendo eles: pagos, muulmanos, judeus e hereges
(TORREL, 1999, p. 123).
O plano dos trs primeiros livros da Suma resume-se, em primeiro lugar, estudar
o que prprio de Deus em si mesmo; em segundo lugar, estudar a provenincia das
criaturas a partir de Deus; e, em terceiro lugar, a subordinao das criaturas a Deus
como a seu fim (TORREL, 1999, p. 129).
O contedo da obra, como citado acima, aponta que no Livro I ser tratado o
tema sobre a questo da existncia de Deus, destacando-se primordialmente via

4
A quaestio uma forma regular de ensino, aprendizado e pesquisa, presidida pelo mestre, caracterizada
por um mtodo dialtico que consiste em introduzir e examinar argumentos de razo e de autoridade que
se ope em torno de um problema terico ou prtico e so fornecidos pelos participantes, na qual o mestre
deve alcanar uma soluo doutrinal mediante um ato de determinao que o confirma em sua funo
magistral. E a ltima funo era sua pregao, dado o estudo cientfico da teologia deve ser sua
preparao para o prolongamento pastoral. (TORREL, 1999, p. 65-68).
5
A ttulo de curiosidade, Toms por ser conhecido como reservado e silencioso. Era chamado de boi
mudo, que fez Alberto exclamar: Esse moo, que ns chamamos de boi mudo, mugir to forte que se
far ouvir o mundo inteiro!
6
Em sua aula inaugural, ainda no havia terminado de redigir seus comentrios s Sentenas, mas j
deveria exercer as trs funes do mestre em teologia: legere, disputare, praedicare. Deve-se em primeiro
momento ler a Sagrada Escritura e coment-la versculo por versculo. A segunda funo do mestre era,
pois a disputa, e ainda a de se ensinar, com uma pedagogia ativa, na qual se procedia por meio de
objees e respostas sobre um tema dado (TORREL, 1999, p. 65-68).
7
Posteriormente peregrinando pelas maiores universidades europias produziu as Quaestiones disputatae
de potentia, o Comentrio ao De divinis nominibus do Pseudo-Dionisio, o Compendium theologiae e o De
substantiis separatis (TORREL, 1999, p. 212).

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negativa (via remotionis), na qual pela via positiva, afirma-se chegarmos apenas
existncia de Deus, mas ao tratar da essncia, essa via torna-se inadequada. Ele diz:

A substncia divina, com efeito, supera por sua imensido todas as

formas que pode atingir nossa inteligncia, e assim no podemos
apreend-la conhecendo o que ela . Obtemos porm certo
conhecimento a seu respeito estudando o que ela no (quid non est).
E tanto mais nos aproximamos desse conhecimento quanto mais
somos capazes, graas nossa inteligncia, de afastar mais coisas de
Deus (S.c.G.I, 14).

No Livro II, ser dedicada a sada das criaturas a partir de Deus; composto por
trs sesses nas quais interroga-se sobre a: 1) produo dos seres; 2) sua distino; 3) a
natureza desses seres criados e distintos. No Livro III ser estudado sobre a perfeio de
sua autoridade ou de sua dignidade enquanto fim e reitor de todos os seres. Dado o
contexto exposto, analisaremos algumas concepes acerca dos atributos divinos.

3. O conhecer dos atributos divinos

No captulo 14 do Livro I da Suma contra os Gentios, Toms de Aquino afirma

que no conhecimento a respeito de Deus necessrio proceder pela via da remoo (via
remotionis). Diz ele que esse mtodo o principal no estudo da substncia divina, pois
essa substncia ou essncia, por sua imensidade, excede toda forma que nosso intelecto
possa alcanar, e assim no podemos compreender Deus conhecendo o que ele , mas
podemos obter certa noo conhecendo o que ele no . Desse modo, nos aproximamos
de uma maior noo de Deus quanto mais coisas podemos, por meio do nosso intelecto,
remover dele.
Ora, diz Toms: nas coisas cujas definies conhecemos, primeiro colocamos a
coisa em algum gnero, pelo qual conhecemos em comum o que ela , e depois
acrescentamos as diferenas pelas quais se distingue das outras coisas, e assim
completamos a noo da essncia da coisa. Todavia, uma vez que no estudo da
substncia divina no podemos compreend-la como gnero nem podemos compreender
por diferenas afirmativas sua distino das outras coisas, necessrio compreend-la
por diferenas negativas (S.c.G.I, c.14).

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Em Dionsio, na obra Nomes Divinos, na teologia negativa ou apoftica8, trata

no de negar o que antes tinha sido afirmado em Deus, mas sim de compreender de
forma clara e racional a percepo de que Deus transcende infinitamente as
possibilidades do conhecimento humano (SANTOS, 2004. p. 36). Ou seja, a negao
dionisiana, em suma, trata no de uma negao privativa, mas de excelncia, um
mtodo de afirmao.
Desse modo, a via da remoo a mais segura, a fim de afirmarmos algo da
substncia divina. As diferenas afirmativas restringem uma coisa e aproximam de uma
maior e mais completa explicao da coisa, conforme a fazem diferir de vrias coisas.
Uma diferena negativa restringida por outra, e isto faz diferir de vrias coisas, como,
por exemplo, se afirmamos que Deus no um acidente, isto o distingue de todos os
acidentes.
Se acrescentarmos que Deus no um corpo, o distinguimos tambm de
algumas substncias, e assim gradativamente por negaes desse tipo o distinguimos de
todo ente9; e ento quando Deus pode ser conhecido como distinto de todas as coisas,
entramos na considerao apropriada da sua substncia (S.c.G.I, c.14). Toms ressalva
que essa considerao, no entanto, no ser perfeita, porque no se conhece o que Ele
em si.

4. Os atributos divinos

No captulo 15, Deus afirmado como perptuo e tudo o que perptuo sempre
, em Deus, portanto, no se pode atribuir a Ele uma potncia. Assim, inferimos que o
que pode ser possvel deve necessariamente ter uma causa; Deus por si necessrio,
logo no encontramos potncia em sua substncia. Diante desses argumentos, Toms
verifica quem em Deus no h potncia, mas sim ato puro. Pois o que age, age enquanto

8
A teologia do Pseudo-Dionsio Areopagita fortemente inspirada no Neoplatonismo, para o qual o
Princpio primeiro e supremo do Uno est acima de tudo absolutamente transcendente e separado de todas
as realidades que dele derivam. Isso implica que qualquer nome que se possa atribuir a Deus fortemente
inadequado: muito melhor dizer aquilo que Deus no , do que aquilo que ; em outras palavras, mais
correto predicar de Deus atributos negativos (no-gerado, incorruptvel, imvel, no-causado, etc) do que
atributos positivo (bom, belo, santo, etc) (REALE, 2003, p. 59).
9
Em sua obra O ente e a essncia, Toms explicita esses conceitos, no qual o conceito fundamental o
de ente, com o qual se indica qualquer coisa que exista. Ele pode ser tanto lgico ou puramente
conceitual, como real. Essa distino da maior importncia, porque significa que nem tudo o que
pensado existe realmente [...] Toda realidade, tanto o mundo como Deus, ente, porque tanto o mundo
como Deus existem. O ente diz respeito a tudo, tanto ao mundo como a Deus, mas de modo analgico,
porque Deus ser, mas o mundo tem ser (REALE, 2003, p.216).

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est em ato, e se no est totalmente em ato no age totalmente de si, mas por algo seu.
Deus, por ser o primeiro agente, no pode possuir potncia, pois ato puro; com isso,
nega-se que em Deus haja potncia passiva. Se Deus eterno, necessrio que ele
prprio no seja em potncia, pois tudo o que em potncia pode no ser em algum
momento ou no foi em algum momento (S.c.G.I, c.16).
O captulo 17 trata da imaterialidade de Deus. Como foi dito no captulo
anterior, em Deus no h potncia, a matria, porm, , por sua natureza, potncia; e
tambm no princpio do agir, pois as causas eficiente e material no coincidem.
prprio de Deus ser a causa eficiente das coisas, de maneira que Ele no matria
(S.c.G.I, c.17). Outra soluo utilizada por Toms consiste em dizer que a matria no
se torna causa de alguma coisa em ato a no ser enquanto alterada ou mudada
(S.c.G.I, c.17); e, como j dito anteriormente, Deus ato puro. A matria primeira se
distingue por ser potncia pura. De modo que Deus e a matria primeira diferem
completamente, pois no possuem nada em comum (S.c.G.I, c.17).
No captulo 18 negada a existncia da composio em Deus de ato e potncia.
Em Deus, no h potncia e, portanto, no h nele nenhuma composio. E tambm
todo composto posterior s suas partes componentes. Portanto, Deus que o primeiro
ente, no composto por nada.
Toms ressalta que necessrio que a unidade preceda toda pluralidade
(S.c.G.I, c.18). Em toda pluralidade deve haver unidade, e todo composto uma
pluralidade. necessrio, ento, que aquilo que anterior a tudo, a saber, Deus, seja
imune de toda composio (S.c.G.I, c.18).
No captulo 20 retm-se que Deus no corpo. um captulo longo e toda
exposio que Toms de Aquino faz deve ser entendida como resposta aos argumentos
que eram debatidos em sua poca. Como j afirmado no captulo 18, Deus no
composto, e como o corpo uma quantidade contnua, necessariamente deve ser
composto e ter partes. Logo, Deus no corpo.
Seguindo a soluo, todo corpo uma quantidade e, desse modo, est em
potncia. Como foi dito, Deus ato puro, e no se encontra em potncia nem possui
potncia; portanto, Deus no corpo (S.c.G.I, c.20).
J em relao ao conhecimento intelectivo, este contm mais certeza que o
conhecimento sensvel. Encontramos nas coisas naturais alguns conhecimentos que so
objetos do sentido, e tambm alguns que so objetos do intelecto. Entretanto, acima de
todos os sensveis h algo inteligvel nas coisas naturais. Todo corpo que est nas coisas

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sensvel; portanto, necessrio admitir que haja algo mais nobre acima dos corpos.
Logo, se Deus fosse corpo no seria o primeiro e mximo ente (S.c.G.I, c.20).
Citamos uma das muitas solues que Toms apresenta: nenhum movimento
que tende a um fim, que passa da potncia ao ato, pode ser perptuo, porque quando
atinge o ato o movimento repousa. Ora, o fim do primeiro movimento no um corpo,
mas o primeiro movente ou primeiro motor, que Deus. Logo, Deus no corpo
(S.c.G.I, c.20).
Uma soluo utilizada se baseia na autoridade divina, tendo como referncia a
primeira carta a Timteo 1,17: Ao Rei dos sculos, Deus nico, invisvel e imortal,
honra e glria pelos sculos dos sculos e a carta aos Romanos 1,20: Desde a criao
do mundo, as perfeies invisveis de Deus, o seu sempiterno poder e divindade, se
tornam visveis inteligncia, por suas obras. Desse modo, entende-se que o que no
conhecido pela faculdade ou potncia da viso, mas pode ser entendido pelo intelecto
que incorpreo (S.c.G.I, c.20).
Toms busca solues que rebatam os argumentos dos gentios, que acreditavam
nas mesmas teorias dos primeiros filsofos, dos judeus, de Tertuliano e dos
antropomorfistas, a saber que Deus tinha uma aparncia corprea. J o maniqueus
consideram Deus como uma substncia de luz espalhada pelo infinito (S.c.G.I, c.20).
Seguindo nossa anlise, no captulo 21 se considera que Deus sua prpria
essncia. O que no sua essncia ou quididade10 deve ser alguma composio. Pois
cada coisa sua essncia, porm se na coisa no houvesse nada alm de sua essncia,
tudo o que a coisa seria sua essncia, dessa forma, se alguma coisa no fosse s sua
essncia haveria nela composio. Logo, entende-se que Deus sua prpria essncia,
pois no h nada de composto nele. Outra soluo fornecida nesse captulo diz que
aquilo que no sua essncia est, segundo a potncia, em ato; a essncia significada
como ato. Mas como em Deus no h potncia, segue que Deus sua prpria essncia.
O captulo 22 reafirma que em Deus o ser e a essncia so idnticos. J no
captulo 23, dito que em Deus h acidente. Toms afirma que em Deus nada pode
sobrevir sua essncia, nem nada estar nele acidentalmente. O prprio ser no pode
participar de algo que no seja sua essncia, ainda que o que (o que tem o ser) possa
participar de outra coisa. Nada mais formal ou mais simples que o ser.

10
Necessria ou substancial. Compreende tudo o que est expresso na definio da coisa.

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E assim, o prprio ser no pode participar de nada. Ora, a substncia divina o

prprio ser. Portanto, no h nada que no seja (que no tenha o ser) da sua substncia.
Assim, nenhum acidente pode inerir nele.
Tudo o que pode estar em alguma coisa acidentalmente tem uma causa. O
acidente acrescentado essncia na qual est, pois nada pode ser introduzido em uma
forma que seja substancial ou acidental. Agir nada mais do que tornar alguma coisa
em ato, e isso se d por meio da forma. Se houvesse algo acidentalmente em Deus, Deus
seria passivo e movido por outro agente, mas isto vai contra ao que foi estabelecido
anteriormente.
Seria impossvel que a prpria substncia divina fosse causa do acidente que
estivesse nela. Ela seria causa daquilo que estaria recebendo, e assim mesma coisa
segundo a si mesma tornaria a si mesma em ato S poderia ento Deus conter algum
acidente se Ele o causasse de algum modo e o recebesse de outro modo. Porm, nesse
caso, Deus seria composto, o que contraria o captulo 18 (S.c.G.I, c.23).
No captulo 24, trata-se de saber que a substncia divina no pode ter adio de
qualquer diferena substancial. Esse captulo reafirma o captulo anterior detalhando a
impossibilidade de Deus estar em potncia contradizendo outras solues j expostas.
O captulo 25 considera que Deus no est em gnero algum. Por hiptese, se
Deus est em algum gnero, ou est acidentalmente ou substancialmente (S.c.G.I,
c.25). Como foi dito no captulo anterior, em Deus no h acidente, logo no pode ser
colocado em gnero algum; e tambm no pode ser designado como substncia, pois
uma substncia que gnero no idntica ao seu ser, porque seno toda substncia
seria idntica ao seu prprio ser e no seria causada por outro. Desse modo se mostra
que Deus no pode estar em gnero algum (S.c.G.I, c.25).
Outra soluo utilizada por Toms diz respeito a Deus no poder ser definido,
pois, para haver definio, necessrio estar em algum gnero e possuir diferena
especfica11. Ora, como Deus no pode ser includo em gnero algum, no h como
definir Deus a no ser pelos seus efeitos.
No captulo 26, declara-se que Deus no o ser formal de todas as coisas. Um
primeiro argumento, j refutado, diz que o ser formal est dividido em substncia e
acidente, pois Deus no composto e no pode possuir acidentes. E continua afirmando
que Deus no pode ser o ser formal de todas as coisas, pois desse modo seria causado

11
Entende-se por gnero prximo o predicado essencial a coisas que diferem da espcie.

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por outro anterior a ele. Se Deus fosse o ser formal de todas as coisas seguir-se-ia que
ele teria alguma causa, e isso no possvel, como foi visto no captulo 15 (S.c.G.I, c.
26).
O artigo segundo da questo 13, da Exposio sobre os Nomes divinos, pergunta
se algum nome atribudo a Deus de maneira substancial. Quando nos utilizamos de um
nome para se referir a Deus, como, por exemplo, Deus bom, tentamos exprimir um
pensamento da sua relao com a criatura, mas dizer Deus bom no pode significar
que ele a causa da bondade, porque poderamos utilizar o argumento que Deus
corpo, logo ele seria a causa dos corpos.
Na obra Suma Teolgica temos outro modo de compreenso do assunto. Se
atribuirmos sempre em negao os nomes divinos, os mesmos seriam atribudos em
segundo plano. Como dizer que um remdio sadio e em segundo plano dito que ele
causa da sade.
Quando nos referimos em dizer que Deus vivo, no nos referimos em dizer que
ele causa da vivncia, por isso esses nomes devem significar sim a substncia divina,
porm no so suficientes para represent-lo. Os nomes que damos a Deus so de
acordo com o nosso intelecto, o quo ele pode conhecer. Podemos conhecer Deus
atravs da criatura, pois em Deus est contido todas as suas perfeies (S. Theol I, q.13,
a.2).
Todavia, as criaturas no significam que representa como sendo da mesma
espcie ou gnero, mas como efeito do princpio transcendentes sendo esses efeitos
deficientes.

Portanto, os nomes alegados significam a substncia divina, mas o

fazem de modo imperfeito, como as criaturas o representam tambm
de modo imperfeito. Ento quando se diz: Deus bom, isso no quer
dizer: Deus a causa da bondade, ou, Deus no mau; mas o sentido
: o que chamamos bondade nas criaturas preexiste em Deus, e de
maneira superior. (S. Theol I, q.13, a.2).

Seguindo o artigo 3 da questo 13, ser tratado se algum nome atribudo a

Deus em sentido prprio. Toms de Aquino afirma que conhecemos as perfeies de
Deus atravs das criaturas, seguindo uma ordem hierrquica, sendo Deus o modo mais
eminente do que nas criaturas, e desse modo nosso intelecto apreende e designa essas
qualidades com nomes (S. Theol I, q.13, a.3). Diante dessa argumentao podemos

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atribuir nomes a Deus por duas vias: as perfeies significadas como bondade, vida
etc., e o modo de significar (S. Theol I, q.13, a.3).
Dado a primeira atribuio, ou seja, as perfeies significadas esses nomes so
prprios de Deus, sendo mais neles do que nas criaturas, j quanto ao modo de
significar j so referentes criatura e no propriamente se atribuem mais a Deus (S.
Theol I, q.13, a.3)
Se tratando do vis de conhecer a Deus por excelncia, o artigo 8 da questo 13
analisar se o nome Deus significa a natureza de Deus. Temos conhecimento de algo
atravs de suas propriedades e seus efeitos. Dessa forma, podemos conhecer a natureza
da coisa, como, por exemplo, a pedra. A sua nomeao, significa a natureza da pedra em
si mesma, sendo sua definio pelo que sabemos acerca do que pedra, pois a razo,
significada pelo nome, a definio (S.Theol I, q.13, a.8).
Mas, ao contrrio do nosso conhecimento por Deus, foi demonstrado que no
podemos conhecer em si a essncia de Deus. Sendo assim, pela forma da excelncia, o
nome Deus significa a natureza divina, pois esse nome foi dado para designar o que
existe acima de tudo, sendo princpio de tudo e que separado de tudo; esse o intuito
dos que usam nome de Deus (S. Theol I, q.13, a.8, ad 2).

5. Concluso

Pode-se concluir que no podemos ter conhecimento da essncia de Deus, pois

supera toda razo e inteligncia, mas podemos analisar atravs de imagens e
semelhanas dos seres criados exemplos divinos. apenas conhecido em Deus o
aspecto da operao criadora de Deus. Nota-se que Deus se manifesta de diferentes
formas, por isso dos nomes divinos, como o bem, a luz, o belo, etc.
Ao argumentar que Deus imvel, eterno, simples, uno, incorpreo, infinito,
etc., chega-se concluso que em Deus essncia e existncia so o mesmo, sendo Deus
sua prpria essncia coincidindo com o seu ser, e como essa multiplicidade de nomes a
Deus no contraditrio a sua simplicidade, visto que nossa inteligncia no capaz de
apreender a essncia divina em si mesma, temos nosso conhecimento a partir das coisas
criadas e, nessas diversas perfeies, encontra-se a nica raiz e origem, sendo ela, Deus.

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Referncias
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