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Marcus Zulian Teixeira

A Natureza Imaterial
do Homem
Estudo comparativo do vitalismo
homeoptico com as principais
concepes mdicas e filosficas




2 Edio

So Paulo

Edio do Autor

2013

Copyright 2013 Marcus Zulian Teixeira (editor)


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Como citar essa obra:
Teixeira, Marcus Zulian A natureza imaterial do homem:
estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as
principais concepes mdicas e filosficas. 2 ed. So
Paulo: Marcus Zulian Teixeira, 2013. Disponvel em:
http://www.homeozulian.med.br.


Prembulo 2 Edio (formato digital)


Se no soubesse com que finalidade eu fui posto aqui
na Terra para tornar-me melhor tanto quanto possvel
e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o
poder de melhorar eu deveria me considerar
muitssimo imprudente se tornasse conhecida para o
bem comum, ainda antes de minha morte, uma arte que
s eu possua e que est dentro do meu poder faz-la to
rentvel quanto possvel, bastando mant-la em
segredo. (Samuel Hahnemann, Prefcio primeira
edio de Doenas Crnicas, sua natureza peculiar e
sua cura homeoptica, 1828)

Apesar de ser utilizada mundialmente no tratamento de
inmeras doenas h mais dois sculos, a Homeopatia
ainda apresenta dificuldades para ser aceita e incorporada
aos servios de sade de maneira generalizada, fruto de
preconceitos que se originam na desinformao e no
desconhecimento de seus princpios e fundamentos. Essa
barreira impede que ela possa contribuir, de forma mais
efetiva, na minorao de diversos sofrimentos humanos.

Seguindo os ideais de Hahnemann, com o intuito de
disseminar o conhecimento homeoptico de forma ampla,
fui motivado a compartilhar o contedo desta obra com
um maior nmero de pessoas interessadas atravs desta
segunda edio no formato digital e de acesso livre.

Com esta iniciativa, espero poder contribuir ao
fortalecimento e ampliao da cincia, da filosofia e da
arte de curar homeoptica.

Marcus Zulian Teixeira
So Paulo, Setembro de 2013
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
editorial
PETRUS
EM BRANCO
pP
Estudo comparativo do
vitalismo homeoptico com
as principais concepes
mdicas e filosficas
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
EDITORIAL PETRUS
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
Editorial Petrus
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CEP: 05406-000 - Tel: 3083.5243 - Fax: 3082-6980
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira da Livro, SP, Brasil)
Teixeira, Marcus Zulian
A natureza imaterial do homem : estudo comparativo
do vitalismo homeoptico com as principais concepes
mdicas e filosficas / Marcus Zulian Teixeira.
So Paulo : Editorial Petrus, 2000.
1. Esprito e corpo 2. Homeopatia 3. Imaterialismo (Filosofia)
4. Vitalismo I. Ttulo
00-0829 CDD-128.2
ndices para catlogo sistemtico:
1. Homem : Natureza Imaterial : Filosofia 128.2
2. Natureza Imaterial : Homem : Filosofia 128.2
* Ilustrao da capa: A Ressurreio, de Michelangelo
http://www.homeozulian.med.br
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A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Mantm a alma sensvel e o corpo animal numa unidade,
para que no possam separar-se.
Controla a fora vital, a fim de que te transformes
novamente numa criana recm-nascida.
Tao T Ching Lao Ts
pP
Em minha natureza, h oito formas elementais, conhecidos como:
terra, gua, fogo, ar, ter, mente,
razo e conscincia individual.
Bhagavad Gita
pP
O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo;
e o vosso esprito, alma e corpo, sejam conservados ntegros e
irrepreensveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo.
Novo Testamento So Paulo
pP
Quem um ser vivo conhecer procura,
Comea logo por tirar-lhe a vida;
As partes depois tem, mas j lhe falta,
O esprito que as liga e as anima.
O Fausto Goethe
6
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
pP
pP
minha esposa Eliane e meu filho Pedro,
que me ensinam, constantemente, o significado
da palavra Amor.
7
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
PREFCIO
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
AO LONGO DA HISTRIA DA MEDICINA
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
SEGUNDO A HOMEOPATIA
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
SEGUNDO A MEDICINA TRADICIONAL CHINESA
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM SEGUNDO A MEDICINA
YURVEDA E A FILOSOFIA HINDU-TEOSFICA
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
SEGUNDO A CONCEPO ROSACRUZ
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
SEGUNDO A MEDICINA ANTROPOSFICA
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
SEGUNDO A CABALA HEBRAICA
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
SEGUNDO A DOUTRINA ESPRITA
SINOPSE
ESCLARECENDO A HOMEOPATIA
SUMRIO
pP
9
15
55
193
219
273
311
345
383
457
465
8
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
9
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
PREFCIO
pP
Em todas as civilizaes e culturas, desde as pocas mais remotas, o
homem busca compreender sua essncia ntima, ponto de ligao com a
Divindade e fator de entendimento para o mistrio da vida e da morte.
Denominada, simplificadamente, como Alma ou Esprito, representa a
esperana na continuidade do ser e de sua vida de relaes afetivas aps a
morte fsica, assumindo posio de destaque nas diversas filosofias e religies.
Nos antigos povos da sia e do Egito surgem concepes bastante
complexas e semelhantes sobre a natureza imaterial humana, frutos de uma
mesma raiz inicitica de conhecimento.
Na China antiga, ensinava-se que o corpo humano apresenta um
complexo sistema de canais ou meridianos de energia, no qual circula a
Fora Vital ou Chi, responsvel pela manuteno da vida e da sade. A
Medicina Tradicional Chinesa utiliza este sistema para tratar as enfermidades
e os desequilbrios orgnicos. Alm desta fora vital, acreditava-se na
existncia de uma energia ancestral (Tinh) associada energia mental ou
psquica (Than), correspondendo ao conjunto dos sentimentos e
pensamentos humanos. Como outras instncias da individualidade humana,
cita ainda a Alma inferior, a Alma Superior e o Esprito Divino.
Na ndia dos brmanes e budistas, entende-se que o corpo fsico (Sthula
Sharira) envolto por um veculo composto pelo ter, denominado Linga
Sharira. Estas entidades, corpo fsico e corpo etrico, so energizadas pela
fora vital ou Prana, uma corrente do oceano de vitalidade (Jiva) ou fluido
csmico universal. Como princpios intermedirios, temos o corpo das
paixes, das emoes e dos sentimentos (Kama-Rupa), a mente ou alma
humana (Manas), que se divide em Manas inferior (intelecto) e Manas
Superior (conscincia). Num nvel acima teramos a alma espiritual ou
10
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Buddhi, que a manifestao da Sabedoria Celestial, intuindo o homem ao
auto-aperfeioamento moral e espiritual. Como entidade mxima teramos
o Atma (Esprito), fonte primordial de onde emanam todas as demais
manifestaes.
No Egito dos faras, a constituio humana era compreendida, alm do
corpo material (Kha; Chat), pela aura ou invlucro etreo (Ba; Anch), pelo
veculo das paixes e emoes ou corpo astral (Khaba; Ka), pela alma animal
(Seb; Ab-Hati), pela alma intelectual ou inteligncia (Akhu; Bai), pela Alma
Espiritual (Putah; Cheybi) e pelo Esprito ou Alma Divina (Atmu; Shu).
Na Grcia antiga, Plato, elaborando as concepes de Scrates,
transfunde a idia de que o homem era composto pela dualidade corpo e
alma (Eu superior), intercalados pelos prazeres e pelas emoes (thumos ou
corao). Aristteles, seu grande seguidor, alterou a concepo do mestre,
definindo a alma como o princpio vital e racional, material e espiritual,
que habita o homem, misturando conceitos distintos (Aether, Quintessncia,
Alma), por no acreditar numa vida pessoal aps a morte fsica
1
. Hipcrates,
o pai da Medicina, define a fora vital (vis medicatrix naturae) como uma
fora instintiva e irracional, que se esfora para manter o equilbrio das
funes orgnicas, sem qualquer relao com o conceito aristotlico. Em
linhas gerais, a filosofia grega reconhece no homem o corpo material (soma),
a fora vital (vis medicatrix naturae), a alma animal ou veculo das paixes e
emoes (psyche) e a alma humana, mente ou intelecto (nous).
De Hipcrates at o sculo XIX, a Medicina foi influenciada pelo
pensamento vitalista, que aceitava a existncia de um princpio energtico,
vital, ligado substancialmente materialidade orgnica, responsvel pela
manuteno da sade do corpo fsico. Personalidades como Erasistrato, Rhazes,
Paracelso, Sydenham, van Helmont, Stahl, von Haller, Barthez, Claude
Bernard dentre outras, defendiam o princpio vitalista, mas sem utilizarem
um mtodo teraputico para equilibrarem a fora vital orgnica em
desequilbrio. No final do sculo XVIII, Samuel Hahnemann cria a
Homeopatia, inaugurando uma etapa da teraputica humana em que a
unidade entre a doena e o doente valorizada, atuando com seus
(1) Apoiado nos conceitos aristotlicos, So Toms de Aquino (Idade Mdia) estrutura
os fundamentos escolsticos da Igreja Catlica, contrapondo-se s concepes
reencarnacionistas das escolas orientais.
11
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
medicamentos dinamizados nas distonias da fora vital, transmitindo ao
restante da individualidade humana (Mente e Esprito) um bem-estar indizvel.
Da lngua latina provm a origem de inmeras dificuldades
interpretativas dos termos que definem as entidades imateriais do homem,
por colocarem diante de um nico elemento material at seis elementos
invisveis: animus, anima, mens, spiritus, intellectus e ratio. Ao invs das
complexas diferenas conceituais que abrigavam termos semelhantes, os
idiomas franco-saxes mantiveram o simplismo teolgico dos dois princpios
imanentes: corpo e alma. Desta forma, disseminou-se a idia geral de que o
homem possui um corpo e uma Alma ou Esprito, sem levar em considerao
as demais entidades imateriais da individualidade humana.
O animus corresponderia a um princpio localizado no corao,
responsvel pela coragem, o valor, o arrojo e a impetuosidade humana frente
aos grandes empreendimentos. O termo anima aplica-se fora vital, fluido
universal ou Linga Sharira, intimamente ligada ao corpo fsico, com a
propriedade de transmitir vida matria inerte. Grande parte das confuses
referidas anteriormente surgem da traduo destes termos (animus e anima)
pela palavra alma, que engloba a totalidade das faculdades intelectuais.
Assim sendo, a palavra mens que corresponde alma humana da teologia
catlica, com o significado de mente humana ou Manas da concepo hindu,
sem estar unida ao corpo sistematicamente. Ao spiritus corresponderia o
corpo astral ou Kama, ao intellectus o entendimento superior ou Buddhi e
ratio a entidade espiritual de carter divino ou Atma.
Na concepo crist do Novo Testamento, encontramos conceitos como
Alma e Esprito, utilizados indistintamente como sinnimos, representando
a entidade espiritual e divina que habita o corpo humano. Em inmeras
passagens, a palavra esprito utilizada com o significado de entidades
obsessoras que perturbam os homens, causando-lhes doenas e outros tipos
de perturbaes psquicas. So Paulo, na Primeira Epstola aos Corntios (I
Co. XV, 35-49), delega uma natureza corporal ao esprito, como as
concepes orientais citadas anteriormente (tambm h corpos celestiais e
corpos terrestres; se h corpo natural, h tambm corpo espiritual). Na
Segunda Epstola aos Tessalonicenses (II Ts. V, 23), utiliza a diviso trplice
humana (corpo, alma e esprito): e o vosso esprito, alma e corpo, sejam
conservados ntegros e irrepreensveis; relaciona a alma s faculdades
sensitivas e o esprito mente ou razo, de acordo s concepes esotricas
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MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
orientais de corpo astral e corpo mental, respectivamente (Hebreus IV, 12).
Apesar da concepo trplice do homem ter sido admitida e ensinada pelos
precursores da Igreja Catlica (Irineu, Justino Mrtir, Clemente, Orgines,
Gregrio e Santo Agostinho), no ensinada atualmente pela mesma.
Segundo a Cabala hebraica, que corresponde ao conhecimento
esotrico do povo judeu, o homem apresenta um Guph (corpo fsico), unido
substancialmente ao Nepesh (alma vivente), servindo de morada terrena s
demais estruturas sutis em processo de evoluo. Como entidades
intermedirias temos a alma animal ou Tzelem (ou Nephesh) e o Ruach (alma
intelectual). Constituindo uma trade superior, temos o Neshamah (Alma
Humana), o Chiah (Alma Espiritual) e o Yechidah (Esprito Divino). Estes
princpios eram associados s Dez Sephiroth ou potencialidades humanas
(rvore da Vida).
Como fruto deste conhecimento inicitico oriental, trazido por
Christian Rosenkreuz e Helena P. Blavatsky, surgem, no Ocidente, a Rosa-
Cruz e a Teosofia, apresentando um estudo pormenorizado da natureza
imaterial humana. Dentro das concepes rosa-cruz e teosfica teramos,
respectivamente, o corpo vital e o duplo etrico (Linga Sharira); o corpo de
desejos e o corpo astral (Kama-Rupa); a mente e o corpo mental (Manas
inferior); o Esprito Humano e o Corpo Causal (Manas Superior); o Esprito
de Vida e o Corpo de Beatitude (Buddhi); e, finalmente, o Esprito Divino
e o Esprito (Atma).
Associando sua percepo aos conhecimentos rosa-cruzes e teosficos,
Rudolf Steiner cria a Antroposofia, trazendo contribuies s vrias reas
do conhecimento humano. Divide a natureza sutil humana em corpo etreo
ou vital, corpo anmico-sensitivo ou corpo astral, alma do intelecto ou
organizao do Eu, Alma da Conscincia, Personalidade Espiritual e Homem-
Esprito, em analogia s demais definies citadas.
Finalizando, citemos a concepo imaterial do homem segundo a
Doutrina Esprita, que bastante divulgada em nosso meio. Simplificando
conceitos, apresenta uma viso ternria do homem, constituda pelo princpio
vital (unio entre corpo fsico e fora vital), perisprito e Esprito. Com o
termo perisprito, une o corpo astral e o corpo mental das demais concepes,
em vista da dificuldade de separarmos, na prtica, os sentimentos dos
pensamentos humanos. Segundo suas definies, o Esprito tambm
englobaria o Corpo Causal e Corpo de Beatitude anteriormente citados.
13
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Desde a juventude, a certeza de uma individualidade humana
complexa, composta pela trade corpo-mente-esprito, pulsava internamente,
fazendo-me buscar, nas diversas escolas filosficas, respostas para as
indagaes que me afligiam o ser. Nesta peregrinao literria e prtica,
parte dos meus anseios foram acalmados com o entendimento de que
possumos uma natureza imortal, em constante evoluo, portadora de
livre-arbtrio para atuar na direo que melhor lhe aprouver, mas com
uma conscincia interna que a orienta quanto ao caminho da Verdade e da
Justia. Dentre outros, conceitos universais como lei do karma e princpio
da reencarnao, encontrados nas filosofias orientais e suas ramificaes
ocidentais, trazem uma explicao lgica para o entendimento das
dificuldades e vicissitudes que assolam a Humanidade. A outra parte dos
anseios permanece em mim latente, alimentando o interesse e a busca
por novos conhecimentos.
Nestas concepes filosficas antigas, que parecem ter se originado de
uma fonte de conhecimentos comum (raiz inicitica), os princpios
imateriais humanos e suas manifestaes so amplamente estudados, numa
natureza sptupla de extrema complexidade. Sob este prisma, o modelo
antropolgico humano adquire matizes fascinantes.
Ao buscar a Homeopatia como especialidade mdica, alm do interesse
despertado pela observao de resultados clnicos surpreendentes, a idia
da existncia de uma fora vital imaterial, responsvel pela manuteno da
sade e foco de atuao do tratamento homeoptico, foram razes suficientes
para me fazer decidir por este caminho, apesar do preconceito existente
entre os colegas de profisso.
Embora o modelo homeoptico seja praticamente experimental e
cientfico, apresentando uma teraputica que se baseia no princpio da
similitude e na experimentao no homem so, o modelo filosfico vitalista
amplia o entendimento da enfermidade e seu tratamento, trazendo,
inclusive, subsdios para que se compreenda o emprego das doses infinitesimais
(medicamento dinamizado) pela Homeopatia. Por outro lado, os conceitos
vitalistas trazidos por Hahnemann, buscando explicar o mecanismo de ao
dos medicamentos homeopticos (despertar da reao vital ou efeito
secundrio), fruto da observao minuciosa do efeito das substncias
medicinais no organismo humano, encontram respaldo nos mecanismos
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MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
homeostticos do organismo, estudados pela Fisiologia e pela Farmacologia
modernas
2
.
No intuito de ampliarmos a compreenso do vitalismo homeoptico,
ensinado nos Cursos de Especializao em Homeopatia, geralmente, sob o
conhecimento restrito e limitado das escolas mdicas fundamentadas na vis
medicatrix hipocrtica, acrescentamos novos conhecimentos a este estudo
padro, que, certamente, ajudaro a dirimir as dvidas que ainda possam
restar sobre o entendimento da fora vital hahnemanniana. Com esta
abordagem universalista, estamos sugerindo uma maior dinmica e
integrao com os alunos, segundo o modelo filosfico que acreditem.
Desde o momento em que lanamos a obra Concepo Vitalista de
Samuel Hahnemann, em 1996, sempre tivemos a idia de ampli-la com
conceitos de outras escolas mdicas e filosficas, que estamos apresentando,
detalhadamente, neste novo trabalho.
(2) Relatados amplamente na obra Semelhante Cura Semelhante O princpio de cura
homeoptico fundamentado pela racionalidade mdica e cientfica. So Paulo: Editorial
Petrus, 1998.
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
AO LONGO DA
HISTRIA DA
MEDICINA
16
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
I INTRODUO ................................................................................... 17
II DESENVOLVIMENTO ......................................................................... 19
1) Medicina Grega Hipcrates ................................................. 19
2) Medicina Siciliana Aristteles .............................................. 25
3) Medicina Emprica Erasistrato............................................. 27
4) Medicina Romana Galeno................................................... 29
5) Medicina rabe Rhazes ....................................................... 30
6) Medicina Renascentista Paracelso ........................................ 32
7) Medicina Ps-Renascentista Sydenham............................... 39
A) Iatroqumicos ............................................................... 41
Jan van Helmont ..................................................... 41
Georg Ernst Stahl .................................................... 42
Albrecht von Haller ................................................. 43
Paul Joseph Barthez ................................................. 44
John Brown ............................................................. 44
B) Iatrofsicos Hermann Boerhaave ................................ 46
C) Mesmerismo Franz Mesmer ...................................... 47
8) Medicina do Sculo XIX ........................................................ 50
III CONCLUSES ................................................................................. 53
IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ......................................................... 54
SUMRIO
pP
17
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
I INTRODUO
pP
Nas civilizaes primevas (Assrio-Babilnica, Egpcia, Iraniana, etc.), a
Medicina esteve envolta por um carter mstico-religioso, sendo praticada pelos
guias espirituais (sacerdotes, magos, pags, etc.) das mesmas, estando as doenas
relacionadas a um castigo dos deuses, como forma de punio aos homens
pecadores.
Apesar de em pocas mais remotas a China apresentar um sistema mdico
com fundamentos religiosos e teolgicos, a partir do sculo V a.C., a Medicina
Chinesa incorporou a teoria cosmolgica de Tseu-Yen (336-280 a.C.), que
trazia a noo de um elemento csmico, um princpio material-energtico,
que passou a fundamentar tambm a Fsica, a Alquimia e a Fisiologia. Nesta
teoria dos cinco elementos(gua, terra, fogo, madeira e metal), classificaram-
se os rgos, as vsceras e as patologias que os acometiam, surgindo da uma
teraputica energtica (acupuntura, moxabusto e fitoterapia), que era utilizada
para reequilibrar a fora vital (chi) que circulava nos meridianos ou canais de
energia do corpo fsico.
Na ndia Antiga, cultura formada pela fuso da civilizao nativa do Vale
do Indo (3000 a.C.) com a civilizao ria do Indosto (Ir) em 1500 a.C.,
surge uma medicina com orientao csmica (estequiologia), semelhante
cultura chinesa, embasada em cinco elementos primrios materiais-energticos
(mahabhuta), dos quais merecem destaque o tridhtu (trs dhtu ou elementos
biolgicos), o vento, sob a forma de sopro ou hlito vital (prna), o fogo, sob a
forma de blis (pitta) e a gua, sob a forma de muco ou pituita (kapha ou
shleshman). Derivando-se destes, o sistema estequiolgico da medicina hindu,
o yurveda, distingue sete elementos orgnicos (suco fundamental, sangue,
carne, gordura, osso, medula e esperma), envoltos pela quintessncia ou fluido
vital (ojas), que lhes confere o vigor e a vida. Embasados nestes conceitos,
descritos nos Vedas (Sushruta e Caraka), eram explicadas todas as atividades e
18
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
vicissitudes do organismo. Como veremos a seguir, encontramos enorme
semelhana entre os humoralismos hindu e grego, fruto de uma mesma raiz
pr-histrica, segundo W. Kirfel e outras teorias antropognicas que citaremos
adiante. Apesar desta concepo fsica-estequiolgica, a enfermidade englobava
tambm as concepes religiosa e moral.
Com Hipcrates, na Grcia Antiga, a Medicina adquiriu o status de
Cincia, com um corpo doutrinrio especfico, incluindo a histria clnica, o
exame fsico, a classificao e o prognstico das doenas, e utilizando medidas
higieno-dietticas como prtica teraputica. Aceitava-se uma natureza imaterial
no homem (vis medicatrix naturae), unida substancialmente ao corpo fsico,
que regulava, instintivamente, todas as funes fisiolgicas do organismo e, ao
se desequilibrar, permitia o desenvolvimento das doenas orgnicas. Alm desta
constituio energtica, aceitava-se a existncia de outras entidades imateriais
superiores (psyche, thumos, alma, nous, etc.) relacionadas s emoes,
inteligncia e essncia espiritual humana, com ascendncia sobre aquela.
Pela enorme influncia que Hipcrates exerceu sobre a Medicina at o
sculo XIX, a existncia de um princpio ou fora vital (vitalismo) era discutida
em todas as escolas mdicas, sendo aceita por umas e negada por outras,
norteando os diagnsticos e as teraputicas exercidas pelas mesmas.
Discorrendo sobre o pensamento mdico vitalista, encontramos Erasistrato
na medicina emprica (Alexandria, Egito); Galeno na medicina romana; Rhazes
na medicina rabe; Paracelso na medicina renascentista; Sydenham, van
Helmont, Stahl, von Haller, Barthez, Brown, Boerhaave e Mesmer na medicina
ps-renascentista; Virchow, Claude Bernard e outros no sculo XIX.
No final do sculo XVIII, Samuel Hahnemann desenvolve a teoria vitalista
como suporte filosfico ao seu mtodo cientfico e experimental de tratar as
enfermidades, chamado Homeopatia (similia similibus curantur).
No sculo XIX, o modelo mecanicista e cartesiano toma vulto,
substituindo o modelo vitalista at ento operante. Apoiada nesta forma de
encarar as causas das enfermidades, a Medicina do sculo XX abandona a
concepo vitalista, dedicando-se s cincias exatas.
19
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
II DESENVOLVIMENTO
pP
1) MEDICINA GREGA HIPCRATES
Uma das mais ilustres personalidades da Medicina Antiga, o mdico grego
HIPCRATES, nasceu na ilha de Cs ao redor do ano 460 a.C., praticando
a medicina na era de Pricles e falecendo em 355 a.C., com idade avanada.
Fundamentando as bases da medicina hipocrtica, foi considerado o pai
da medicina, sendo glorificado pelos seus contemporneos e pela posteridade
como um dos maiores gnios da arte mdica.
Seus escritos foram citados e comentados por todos os grandes mdicos
da Antigidade, da Cultura rabe Renascena Italiana, apesar de muitas
destas obras no serem realmente de sua autoria. A publicao de todos os
escritos do Corpus Hippocraticus (C.H.) data do sculo III a.C., editados em
dialeto jnico e reunidos na Biblioteca de Alexandria (Egito).
Libertando a Medicina Antiga do misticismo mgico-religioso,
HIPCRATES converteu-a em Cincia, desenvolvendo a inspeo e a
observao do paciente, o registro fidedigno das histrias clnicas e promovendo
a primeira diferenciao sistemtica das enfermidades. O modelo hipocrtico
concentrava-se no diagnstico e no prognstico das doenas, faltando ao mesmo
um sistema teraputico bem estruturado, utilizando, na maioria das vezes, medidas
higinicas como as dietas, o repouso, os exerccios, os banhos e as massagens;
empregava tambm ventosas, medicamentos emticos e purgativos, com o
intuito de expulsar a matria doentia (materia peccans) do organismo. Na
teraputica, empregava o princpio dos contrrios (contraria contrariis) e o
princpio dos semelhantes (similia similibus), atuando contra a causa e contra
o princpio da causa, respectivamente. Buscando a individualizao do
20
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
tratamento, procurava abranger a totalidade do organismo (e no apenas a
parte enferma), observando que deste modo aumentava a eficcia da dynamis
teraputica do remdio.
1. Trs foram os princpios bsicos do tratamento hipocrtico: a)
Favorecer, ou ao menos no prejudicar: primum non nocere, segundo a
abreviada verso latina da primitiva sentena; b) abster-se do impossvel:
portanto, no atuar quando a enfermidade parece ser mortal por
necessidade (katannken), isto , por um inexorvel decreto da divina e
soberana physis; c) Atacar a causa do dano: atuar contra a causa e contra o
princpio da causa, segundo a letra de um preciso e talhante texto. 2. As
principais regras em que estes trs princpios do tratamento se concretizaram
foram as seguintes: a) O tratamento pelos contrrios: contraria contrariis.
Tal o sentir geral dos hipocrticos, embora no faltem em seus escritos
prescries no sentido do similia similibus. b) O imperativo da prudncia,
muito animosamente entendido em uns casos e muito temerosamente em
outros. c) A regra do bem fazer: Fazer o devido e faz-lo bem feito. d) A
educao do enfermo para que este seja bom paciente. e) A
individualizao do tratamento: no s a ndole da enfermidade ser levada
em conta pelo mdico, tambm a estao do ano e a constituio, o sexo e
a idade do enfermo. f ) A oportunidade ou kairs da interveno teraputica
no curso da doena: occasio praeceps, a ocasio fugaz, adverte aos mdicos
o primeiro dos Aforismos. g) A totalidade: no tratar a parte enferma
esquecendo que pertence a um todo e no esquecer que este todo
Diocles de Caristo desenvolver tematicamente tal idia condiciona, s
vezes decisivamente, o modo e a eficcia da dynamis teraputica do
remdio. (Historia de la Medicina, Pedro Lan Entralgo, Segunda parte,
seo II, cap. 5, p. 109)
A idia de uma natureza universal, princpio csmico universal,
natureza particular, fora vital, vis medicatrix ou phsis, que impregnava
todas as coisas e todos os seres do Universo, surge com os pensadores pr-
socrticos, fazendo parte da linha mestra do pensamento mdico grego
hipocrtico.
Desde que entre os gregos cultos adquire vigncia geral a physiologa dos
pensadores pr-socrticos portanto, desde a primeira metade do sculo V
, a palavra phsis vai ter dois sentidos principais, conexos e complementrios
entre si. , por uma parte, a natureza particular, o divino princpio e
fundamento de toda realidade, seja esta a de Deus ou a da pedra. Nomeia,
por outro lado, a natureza particular de cada coisa, aquilo pelo que esta
o que e como . A Natureza e as naturezas, se quer dizer-se assim.
Quando o autor de Epidemias I distingue entre a comum phsis de todas as
21
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
coisas e a phsis prpria de cada coisa (II, 670), no far seno expressar o
pensamento de todos os gregos a partir do sculo V e, portanto, dos primeiros
redatores do C.H.. A phsis universal se realiza e concretiza dando a cada
coisa sua prpria phsis, sua constituio especfica e individual; o qual faz
que este termo fundamental designe no C.H., segundo os casos, a constituio
de um determinado indivduo ou de qualquer de suas partes, a do tipo, da
espcie ou do gnero a que tal indivduo pertence e, como mais de uma vez
disse, a Natureza universal.[...] (La Medicina hipocrtica, Pedro Lan
Entralgo, cap. II, I, p. 46)
Entre as inmeras contribuies Medicina, HIPCRATES demonstrou
que a doena um processo natural, sendo seus sintomas reaes do organismo
enfermidade, atribuindo ao mdico o papel de ajudar as foras defensivas
naturais do organismo (vis medicatrix). Acreditando no poder da physis ou
fora vital orgnica (vis medicatrix) em restabelecer a sade perdida, associando
a deficincia de uma teraputica especfica que pudesse estimular este princpio
vital no sentido da cura, os mdicos hipocrticos limitavam-se a afastar os
impedimentos recuperao da sade, dando ao corpo (fora vital) toda a
ajuda possvel atravs do repouso e das dietas. Com isto, pelo menos, impedia-
se que os doentes fossem submetidos aos tratamentos mal concebidos e
venenosos daquela poca, que matavam mais do que curavam: primo non nocere.
As naturezas so os mdicos das enfermidades, afirma uma famosa
sentena das Epidemias hipocrticas. Sem aprendizagem, a physis faz sempre
o que ela deve fazer. Nestes textos tem origem a tradicional doutrina da vis
medicatrix ou fora medicatrix da natureza. O mdico hipocrtico se
ver a si mesmo como um servidor da arte; em definitivo, como um
servidor da natureza; e servir a esta tratando de alcanar quatro fins
principais: a salvao (sem a medicina, a humanidade inteira teria
sucumbido, ou pelo menos muitos homens morreriam), a sade (que pode
ser completa ou apenas suficiente), o alvio das doenas e o decoro
visvel do enfermo, a boa composio do seu aspecto.[...] (Historia de la
Medicina, Pedro Lan Entralgo, Segunda parte, seo II, cap. 5, p. 108-9)
Embasado no modelo vitalista hipocrtico, que atribui causa das doenas
uma alterao da fora vital imaterial, surgir, aps dois mil anos, um modelo
teraputico de estmulo forca vital curativa, chamado Homeopatia.
Um mdico da escola hipocrtica possua conhecimentos de fisiologia e
patologia, baseados na Teoria dos Quatro Elementos e na Teoria dos Humores
orgnicos, respectivamente. O corpo humano seria constitudo por quatro
22
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
elementos (ar, terra, gua e fogo), estando o equilbrio fisiolgico do organismo
relacionado distribuio destes elementos. Quanto aos humores,
HIPCRATES refere no livro Da natureza, cap. IV, que o corpo do homem
tem em si sangue, pituita, bile amarela e bile negra, constituindo estes a
natureza de seu corpo e por meio destes sente a dor ou goza sade. Relaciona
a constituio orgnica aos quatro humores e aos quatro elementos, atribuindo
a doena ao grau de desequilbrio destes: corao-sangue-calor; crebro-pituita-
frio; fgado-bile amarela-seco; bao/estmago-bile negra-umidade.
Como dissemos anteriormente, a luta entre a forca vital natural
(preservadora do equilbrio orgnico) e a desarmonia dos humores corporais
(doenas), origina a crise (crisis), que representa o esforo em busca da sade.
Dentro desta patologia hipocrtica, classificavam-se vrios tipos de
doenas, de acordo com seus sintomas principais: doenas do aparelho
respiratrio, doenas do trato intestinal, doenas do sistema nervoso, etc.
Apesar de atribuir physis, fora vital ou vis medicatrix um poder limitado
no combate s doenas, por ser ignorante e no instruda (diferenciando-a
do Poder Inteligente, Alma ou Esprito), a atitude teraputica dos mdicos
hipocrticos limitava-se a auxiliar a natureza nos seus poderes curativos. A
capacidade reativa do organismo era representada pela dynamis.
a natureza mesma que encontra o caminho; se bem que ignorante e
no instruda, faz aquilo que apropriado. (Das epidemias, sec. IV, 5)
O corpo, de acordo com Hipcrates, tem em si mesmo os meios de cura;
os sintomas da doena e, particularmente, a febre so meras expresses do
esforo do organismo; a physis representa a capacidade das foras vitais do
indivduo para reagir contra a doena. A natureza foi definida, nos escritos
hipocrticos, de diversos modos, ora indicando a totalidade do organismo,
ora as quatro qualidades ou os quatro humores cardinais, ora essncia ou
substncia; algumas vezes tambm, como mostrou Neuburger, significa as
leis dominantes. Certamente, a atividade da natureza olhada como sempre
necessria e correspondendo exatamente s necessidades individuais. No
conceito hipocrtico, a cura est intimamente ligada expulso da matria
peccans: a febre um dos meios de obter a cura. (Histria da Medicina,
Arturo Castiglioni, p. 204)
Entendamos esta physis hipocrtica ou fora natural de cura como o poder
fisiolgico que governa as funes orgnicas. Por ser instintiva, irracional e
inconsciente, no capaz de solucionar todos os problemas orgnicos,
necessitando, em muitos casos, receber a orientao inteligente do mdico.
23
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Mais importante do que simples citaes contendo a idia do smile, o
verdadeiro esprito dos escritos hipocrticos. Talvez nenhum pensamento isolado
tenha exercido maior influncia sobre a medicina do que a observao de que os
fenmenos da doena se compem de dois grupos de eventos: o primeiro, dos
efeitos da injria, e o segundo, da reao curativa. O corolrio dessa proposio
que os efeitos diretos devem, se possvel, ser removidos, mas a reao de cura
deve ser estimulada, e isso por mimetismo. A importncia dessa physis hipocrtica
fica parcialmente evidenciada por sua recorrncia peridica sob novos nomes e
em associao a novas teorias, mas ainda como a fora natural de cura: a vis
medicatrix naturae, o archeu de Paracelso e Helmont, o anima de Stahl e outros
(que no devem ser tomados como os nicos significados de physis). A concepo
geral foi formulada por Herclito: Como uma aranha no meio de uma teia, que
percebe imediatamente quando uma mosca destri algum fio, e corre, ento,
para o local, preocupada em repar-la, do mesmo modo a alma humana, diante
de dano em qualquer parte do organismo, mobiliza-se rapidamente como se
devesse estar prxima rea lesada, com a qual est firme e definitivamente
relacionada. O trecho mais notrio dos escritos hipocrticos encontra-se no
livro Das Epidemias, em que se l: na doena os physes so os mdicos. Tambm,
a physis mesma, no conscientemente, encontra caminhos e meios como no
piscar de olhos, nos movimentos de lngua e afins. Pois, por si mesma, sem
adestramento e sem ter sido treinada, cuida do que deve. Lgrimas, secreo
nasal, espirro, cermen, saliva, expectorao, inspirao e expirao, bocejo, tosse,
deglutio, em conjunto, mesmo que no da mesma maneira. Mico, eliminao
de gases, regurgitao, assimilao de nutrientes, respirao e na mulher o que
lhe diz respeito, e ao corpo todo, a saber, suor, prurido, espreguiamento e tudo
o mais. Aqui, physis equivale fora natural de cura ou ao poder fisiolgico que
governa as funes orgnicas. Encontramos idias anlogas no notvel escrito de
Herclito Da Nutrio: A physis instintiva em relao a tudo, e adiante, a
physis suficiente em tudo. O trabalho sobre anatomia encerra com a sentena:
o restante foi acrescentado pela physis. No livro Da Dieta l-se: A physis opera
por si s. Se algum apresenta transtornos ao sentar, pe-se de p; se algum
apresenta transtornos ao andar, mantm-se em repouso, e muitas outras coisas
assim so propriedades da physis da medicina. A physis no capaz de solucionar
tudo. Por exemplo: Ele (o mdico) deve induzir diretamente as alteraes de
modo a assumir ele prprio o controle sobre elas. Por um lado, ele deve modificar
os eventos presentes; por outro, deix-los intocados, caso ocorram como e onde
devem. Mas, em parte, ele deve alter-los, especialmente se imprprios,
notadamente os prestes a se instalar ou j instalados. O mdico deve discriminar
os sintomas teis e os prejudiciais, suscitando os primeiros e evitando os ltimos.
Nem sempre os sintomas so considerados teis, nem um mesmo sintoma sempre
considerado como til ou prejudicial. Num momento ele enfermidade, noutro,
instrumento de cura. A tosse cura ou transtorno, erupes de pele podem
24
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
constituir a enfermidade ou um fenmeno conveniente da enfermidade, a
chamada apostasia. A physis regula os processos fisiolgicos e guia-os pelos
caminhos corretos, cura doenas, inconsciente e como que instintiva, sendo
incapaz de solucionar tudo, devendo, portanto, quando deficiente, receber a
ajuda do mdico.[...] (A concepo antiga de smile, Boyd, p. 13-5)
Tambm designada por calor inato, a fora vital abundante nos jovens
e escassa nos idosos, estando relacionada s foras de manuteno (aquecimento)
e crescimento. Assim sendo, a reao vital nos jovens, observada atravs da febre,
mais intensa do que nos velhos. Analogamente concepo hindu, a alimentao
vista como uma fonte produtora de energia vital (prna) para o indivduo.
na idade de crescimento que se possui, em mais abundncia, maior
calor inato; , pois, nessa idade, que a alimentao deve ser mais substancial;
de outro modo, o corpo se enfraquece; nos velhos, ao contrrio, h pouco
calor inato; eis porque eles s tm necessidade de pouco combustvel,
porque uma quantidade excessiva o destruiria; , tambm, por esse motivo
que as febres no so to agudas nos velhos (quanto nos jovens), porque os
velhos tm o corpo frio. (Aforismos, Primeira Seco, XIV)
Como outra entidade distinta, diferente da fora vital ou physis,
HIPCRATES cita a alma ou psykh, relacionando-a aos aspectos
intelectivo, afetivo e estimativo da individualidade humana.
A atividade prpria da alma dessa parte sutil do corpo humano a que
chamamos psykh, alma pode ser cognoscvel (a alma como agente do
pensamento, a inteligncia, a conscincia psicolgica: phrnsis, gignskein,
gnm, dinoia, nos, lgos, snesis ou xnesis, xnnoia; tais so os nomes
mais freqentes empregados para designar a funo intelectiva), afetiva (a
alma como rgo que sente prazer, alegria, pena ou dor) ou estimativa (a
alma como instrumento para conhecer, atravs do crebro como intrprete,
o bem e o mal, o agradvel e o desagradvel, o til e o intil; VI, 386).
Germinal e impreciso no pensamento que o concebe e nas palavras que
do expresso ao pensamento, tal foi, em seus traos principais, o saber
psicolgico dos mdicos hipocrticos. (La Medicina Hipocrtica, Pedro
Lan Entralgo, cap. III, I, p. 181)
psykh ou alma
(alma afetiva,
alma intelectiva e
alma estimativa)
soma
(corpo fsico)
vis medicatrix naturae
(fora vital)
physis (princpio
ou corpo vital)
25
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
2) MEDICINA SICILIANA ARISTTELES
Embora no tenha seguido a carreira da Medicina, ARISTTELES (384-
322 a.C.) desenvolveu inmeros estudos relacionados mesma. Por apresentar
uma teoria sobre a imaterialidade humana distinta da de Hipcrates,
influenciando filsofos de todas as pocas, vamos cit-la sucintamente.
Filho do mdico Nicmano de Estagiara, ARISTTELES entrou para a
Academia com dezessete anos, destacando-se no estudo de temas mdicos
(Fisiologia, Biologia, Zoologia, Anatomia). Segundo ENTRALGO, o mdico
siciliano Filisto de Locros, com sua doutrina da natureza (teoria dos quatro
elementos e qualidades; pnema
1
; quinta essentia ou ter
2
), exerceu grande
influncia em Plato e, conseqentemente, na fisiologia aristoteliana. Para
Aristteles, este pnuma, quinta essentia ou ter equiparava-se physis, vis
medicatrix ou fora vital hipocrtica, atribuindo-lhe um importante papel na
vida do organismo, como causa da sade e da enfermidade.
[...] A doutrina da natureza do mdico siciliano Filisto de Locros se
baseava sobre a teoria empedocleana dos quatro elementos e das correspondentes
quatro qualidades fundamentais (calor, frio, seco, mido). Filisto parece
conferenciou na Academia, ou seja, no s a Plato, em suas estadas na Siclia,
seno tambm a seus discpulos lhes deu ocasio de ouvi-lo pessoalmente. A
aceitao dessa doutrina por Plato fez com que, impondo-se sobre a explicao
atomstica proposta por Demcrito, prevalecesse durante a Antiguidade e a
Idade Mdia, pois atravs de Plato e da Academia passou ao Liceu e ao
Estoicismo. Algo semelhante aconteceu com a doutrina do pnema (ar) que
Filisto defendeu, com grande conseqncia, como fora vital que tudo traspassa
o primeiro intento de uma teoria do orgnico. No conjunto da filosofia
platnica, este ltimo ponto no teve demasiada importncia; porm, ao
transmitir a seus discpulos, foi a origem de uma pneumatologia que gozou do
(1) Pneuma (do grego pnema, sopro). Na Antiguidade, essncia espiritual invisvel e
intangvel, de conceituao difcil. Admitia-se que se formasse com base no ar, ou
com auxlio deste. Era considerado pelos pneumatistas como esprito vital, atribuindo-
se-lhe a natureza de calor inato, funes respiratrias, circulatrias e nutricionais. O
conceito pneuma era, na realidade, uma mistura de noes religiosas, filosficas e
cientficas.
(2) ter (do grego aithr). Meio elstico hipottico em que se propagariam as ondas
eletromagnticas.
26
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
mximo predicado no Liceu e nos crculos mdicos helensticos. Aristteles,
do mesmo modo que Filisto e Plato, aceita a doutrina dos quatro elementos
e qualidades para explicar a consistncia dos seres vivos, embora com a
importante modificao de acrescentar um quinto elemento, a quinta essentia
de que fala a doxografia tardia, a matria etrea de que esto feitos os corpos
celestes: o antecedente do ter a que Huygens, no sculo XVIII, outorgaria
um significado que s se perdeu em nosso sculo. Igualmente, concede
Aristteles um grandioso papel ao pnema e suas mudanas na vida do
organismo como causa da sade e da enfermidade. Os textos aristotlicos
referem-se exclusivamente ao aspecto terico do problema, sem abordar sua
fase patolgica, teraputica ou diettica, pelo que, se a concordncia do conjunto
est bem estabelecida, nos pormenores ignoramos at que ponto o filsofo
concordava ou no com as doutrinas e casustica mdicas de ascendncia
siciliana. (Historia Universal de la Medicina, Pedro Lan Entralgo, vol. 2,
cap. V, p. 131-2)
Na sua concepo antropolgica, ARISTTELES diferenciava a alma
em trs formas (material, sensvel e pneumtica), apresentando cinco qualidades
(nutritiva ou vegetativa, sensitiva, cupitiva ou concupisciva, motiva e intelectiva).
Localizava a alma no corao, equivocadamente segundo ENTRALGO, ao
contrrio dos mdicos de Cs, que a localizavam no crebro.
Se acusa energicamente o errneo acordo de Aristteles com a medicina
siciliana em outro ponto fundamental, de que aquela foi apaixonada
fervorosa. Me refiro sede da alma. A alma a fonte da vida e do movimento
(De anima 403 b), se diferencia em trs formas (material, sensvel e
pneumtica) e tem cinco qualidades: nutritiva, sensitiva, cupitiva, motiva
segundo o lugar e intelectiva (De anima 413 a 33). Aristteles a aloja no
corao, significando que tambm a inteligncia uma sabedoria que
surge do corao e que nele temos o entendimento. Plato, com muito
tino (Timeo, 73 d), se havia safado deste deslize e seguido neste tema aos
mdicos de Cs, que localizavam a alma no crebro, opinio que defende
com calor o autor do Del morbo sacro (c. 16-17). Certa doxografia platnica
tardia chama ao crebro, se entende que em todos os sentidos, acrpolis
do corpo. Aristteles havia entrado em sua equivocada opinio por duas
portas, a anatomia dos vasos sangneos e a outra sugestionado pela posio
central que outorgava ao corao Filisto. No mesmo erro incorreu
Diocles. (Historia Universal de la Medicina, Pedro Lan Entralgo, vol.
2, cap. V, p. 132)
27
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Como vimos, ARISTTELES distinguia a fora vital (pnuma, ter, quinta
essentia) da alma, esta ltima correspondendo s propriedades emocionais e
intelectuais da Individualidade, enquanto a primeira apresenta a caracterstica
de manter a vitalidade e a sade do corpo fsico, de uma forma instintiva e
irracional. No entanto, atribui alma nutritiva (vegetativa) propriedades
semelhantes ao pnuma, misturando termos conceitualmente distintos.
3) MEDICINA EMPRICA ERASISTRATO
Como principal expoente e fundador da medicina emprica, destaca-se
ERASISTRATO (310 a 250 a.C.), discpulo da escola grega de Cnido, que
abandonou as teorias humorais e destacou-se no estudo da fisiologia, da patologia
e da anatomia. Observando os princpios hipocrticos, dedicou-se pesquisa
baseada na observao pessoal dos fenmenos, tornando-se um investigador hbil,
livre de preconceitos e avesso a qualquer dogmatismo doutrinrio.
[...] Assegurava que o sangue provia nutrio do corpo e o pneuma era
substncia necessria vida. Foi talvez o primeiro a iniciar o estudo da
anatomia patolgica, perquirindo as causas anatmicas do pleuris e da
pericardite. Reconheceu uma associao entre ascite e endurecimento do
fgado. Deu ateno particular anatomia normal e patolgica do crebro,
que ele olhava como centro da funo psquica. Considerava que a pletora
das partes ou dos rgos tinha importncia particular no desenvolvimento
da doena. Erasistrato era mais fisiologista e patologista que anatomista;
alguns historiadores consideram-no como o fundador da fisiologia. Dizia
que cada rgo era suprido por trs espcies de vasos: veias, artrias e
nervos. Acreditava que o ar que entrava nos pulmes penetrava at o
corao, onde formava o esprito vital que as artrias levavam a diferentes
partes do corpo. No crebro o esprito vital era transformado,
provavelmente nos ventrculos, em esprito animal, o qual era transmitido
pelos nervos s diferentes partes do corpo. As observaes de Erasistrato
soma (corpo fsico) alma (nutritiva,
sensitiva, cupitiva,
motiva, intelectiva)
pnuma,
aethr,
quinta essentia
28
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
sobre a funo das artrias e das veias foram importantes: ele acreditava
que o sangue passava das veias para as artrias atravs de canais
intercomunicantes extremamente pequenos. Deste modo, ele se aproximava
do conceito de circulao, mas imaginava-o em direo inversa. A ele
devemos a descoberta da funo da vlvula tricspide; acreditava que a
funo da vlvula mitral fosse a de impedir que o esprito vital deixasse o
corao por outro caminho que no fosse a aorta. (Histria da Medicina,
Arturo Castiglioni, p. 219-20)
Desta forma, ERASISTRATO considerava a fora vital hipocrtica ou
pneuma como uma espcie de esprito vital, ligeiro, que enchia as veias,
aproximando-se da concepo ocidental atual do papel do oxignio na fisiologia
interna e da concepo oriental hindu de prna, como uma fora vital captada
atravs da respirao. Utilizando os mtodos hipocrticos de tratamento,
rechaou a alopatia e utilizou mtodos homeopticos, medicamentos suaves e
diludos. Assim sendo, o princpio da similitude assumiu destaque na sua prtica
teraputica, adicionando-se a esta o princpio das doses infinitesimais, que
veremos serem utilizados como prtica vigente na Homeopatia do sculo XIX.
[...] Erasistrato rechaou as teorias humorais e props a idia utilizada
inmeras vezes pela histria posterior de que a fora vital era uma espcie
de esprito vital, ligeiro, que enchia as veias: uma apreciao intuitiva do
papel do oxignio. A principal causa da enfermidade, afirmava Erasistrato,
era um <demasiado>, uma pletora de sangue nas veias que causava febre e
outros sintomas. Porm, ao invs de adotar o remdio que seria de sentido
comum, ou seja, sangrar os pacientes, Erasistrato rechaou a alopatia e
utilizou mtodos hipocrticos e homeopticos, medicamentos suaves e
diludos. O que no impediu a seus discpulos a adoo dos mtodos
alopticos; e as disputas entre eles e os seguidores de Hierfilo tiveram
como efeito no previsto uma reao na direo do empirismo em que
se rechaaram todas as teorias da medicina e se concentraram os mdicos
sobre o paciente e seus sintomas. A idia era atrativa para aqueles mdicos
que estavam cansados das disputas sobre sistemas e pensavam que o
tratamento mdico devia basear-se no saber popular, costume e experincia.
Que importncia poderia ter argumentavam o fato de no existir
nenhuma razo terica que explicasse a cura de determinados sintomas
por uma determinada planta? Os mdicos deviam aceitar agradecidos sua
boa sorte, porque a natureza havia realizado esta proviso e no preocupar-
se pelo por qu. E, por suposto, quando se descobrisse que uma forma de
tratamento no fosse eficaz, devia-se abandon-la, por melhor escolhida
que pudesse estar, por melhor que pudesse adaptar-se s noes tradicionais
relativas aos humores ou sua sntese matemtica. (Historia de la
Medicina, Brian Inglis, p. 45-6)
29
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
4) MEDICINA ROMANA GALENO
Como temos notado, os ensinamentos de Hipcrates eram disseminados
pelas vrias escolas mdicas da Antiguidade e constituam o ncleo do saber. A
Anatomia, a Fisiologia e a Patologia comeavam a despontar como cincias, a
Cirurgia ocorria em raras ocasies e a Teraputica no apresentava grandes
inovaes daquelas ensinadas pelo Mestre de Cs.
Questionava-se a vis medicatrix naturae hipocrtica como meio de cura,
apresentando-se uma teraputica sem fundamentos precisos, polmica esta que
se perpetua desde as duas escolas mdicas gregas de Cs e Cnido. Perdia-se
tempo em discusses infundadas acerca de controvrsias tericas, no havendo
um sistema mdico razoavelmente estruturado sobre o conhecimento
hipocrtico e as cincias bsica e experimental que comeavam a surgir.
Essa foi a tarefa reservada a Claudius Galenus (138-201), nascido em
Prgamo na sia menor, onde havia um famoso templo de Esculpio.
Temos informao exata sobre sua vida nos relatos que incluiu em seus
escritos. Sabemos que, quando jovem, estudou primeiramente filosofia e
depois medicina, teve como mestres de anatomia Satiro e o hipocrtico
Stratnico, se dedicou prtica e examinou seus pacientes com o maior
cuidado, deixou sua ptria para adquirir outros conhecimentos, foi
discpulo de Pelops em Esmirna, estudou anatomia em Alexandria e foi
um estudioso infatigvel das regras da arte da medicina nas obras de
Hipcrates. Cerca de dez anos depois, quando tinha no mximo vinte e
oito anos de idade, voltou a Prgamo e sua reputao j estava assegurada.
Foi designado para mdico dos gladiadores, posio muito disputada, mas
depois de vrios anos, impulsionado pelo desejo de viver numa grande
cidade, foi para Roma, onde, em pouco tempo, adquiriu uma reputao
extraordinria. Tinha como amigos os homens mais ilustres de seu tempo,
e graas a seu labor constante e cuidadoso como prtico, escritor e estudioso,
conseguiu uma posio tal que nenhum mdico conseguira antes dele.
(Histria da Medicina, Arturo Castiglioni, p. 257)
Quanto ao conceito de fora vital, GALENO atribua ao pneuma a essncia
da vida, mas posicionava-se contrariamente concepo hipocrtica do poder
curativo da natureza (vis medicatrix). Por defender conceitos aristotlicos,
aproximando-se da concepo dogmtica assumida e divulgada pela Igreja da
poca (o corpo apenas um instrumento da alma), suas afirmativas e seus
30
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
princpios foram mantidos como leis at o Renascimento, sendo considerado
herege todo aquele que se posicionasse contrariamente.
O pneuma, que a essncia da vida, tem trs qualidades: o pneuma psychicon
(esprito animal) que tem sua sede no crebro, o centro da sensao e do
movimento; o pneuma zoticon (esprito vital) que se mistura ao sangue no
corao, o centro da circulao e da regulao trmica do corpo; o pneuma
physicon (o esprito natural) que vem ao sangue do fgado, o centro da nutrio
e do metabolismo. Para Galeno, o corpo apenas um instrumento da alma.
Podemos facilmente perceber o motivo porque seu sistema, que corresponde
nos traos essenciais ao dogmatismo cristo, rapidamente recebeu o apoio
da Igreja. Sua autoridade recebeu, assim, apoio importante. Isto explica
porque seu sistema permaneceu inalterado e inexpugnvel at a poca do
Renascimento; como suas observaes anatmicas eram consideradas um
cnon absoluto contra o qual no era permitido mesmo arriscar uma crtica
ou tentar uma experincia; e como aqueles que ousavam duvidar da verdade
de suas afirmativas eram tratados como herticos.[...] (Histria da Medicina,
Arturo Castiglioni, p. 260-1)
5) MEDICINA RABE RHAZES
Analisando os filsofos rabes, encontramos uma antropologia
fundamental, com conceitos diversos sobre a natureza imaterial do homem.
Essencialmente, existe uma alma espiritual e imortal, que atua no corpo
fsico (instrumento da alma), atravs do intelecto agente, realizando as
vrias atividades (vegetativas, sensitivas e racionais). Numa dinmica mais
abrangente, teramos o corao (Esprito; qalb), o esprito (corpo muito
sutil; ruh), a alma (alma animal ou eu humano; nafs), a razo
(conhecimento e percepo; aql), o secreto (homem essencial, intimidade
pessoal; sirr) e o corpo humano (corpo fsico; jism). Assim sendo, existia
uma concepo antropolgica que se aproxima de outras correntes filosficas
que iremos estudar ao longo desta obra.
pneuma physicon
(esprito natural)
pneuma psychicon
(esprito animal)
pneuma zoticon
(esprito vital)
31
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
[...] A resposta dos filsofos rabes aos problemas da antropologia
fundamental o que o homem, qual seu destino na ordem do universo,
etc. no foi uniforme; basta comparar entre si as opinies de al-Farab,
Avicena, Algacel e Averroes. Porm, todos os muulmanos creram e
pensaram que o ser do homem resultou de um ato criador de Deus, e da
cultura islmica foram patrimnio comum, aparte a bvia noo de corpo
humano (jism), vrios conceitos antropolgicos: corao (qalb) ou
esprito no sentido estrito, o que em ns permite conhecer diretamente a
Deus; esprito (ruh), corpo muito sutil no seio do corao corporal;
alma (nafs), que umas vezes significa alma animal e outras o eu do
homem; razo (aql), seja conhecimento do real, seja corao, desde que
como rgo perceptivo; secreto (sirr), o homem essencial ou despojado
de todo o suprfluo, a intimidade pessoal. Como se v, toda uma srie de
termos de significao no sempre unvoca e certa. A distino ternria da
antropologia religiosa de So Paulo carne ou sarx, alma ou psikh,
esprito ou pneuma no patente entre os muulmanos.[...] Limitemo-
nos ao essencial. Criada diretamente por Deus, a alma do homem uma
substncia espiritual e imortal, que anima o corpo e, com ele como
instrumento, realiza as vrias atividades que os gregos haviam ensinado a
distinguir: vegetativas, sensitivas (vitais umas, cognoscivas outras) e
racionais. Agora bem: a alma no podia cumprir suas mais altas funes
racionais sem a interveno de um princpio extrnseco a ela, o intelecto
agente noo inicialmente aristotlica , sobre cuja ndole Avicena e
Averroes sustentaram opinies diferentes. Algo, sem dvida, faltou aos
pensadores rabes: uma idia suficiente da liberdade humana e suas
possibilidades.[...] Sobre estes fundamentos teolgicos e filosficos se
levantou a antropologia fisiolgica dos rabes: a cincia da realidade do
homem como parte do mundo sublunar e, por conseguinte, como sujeito
suscetvel de padecer enfermidades.[...] (Historia de la Medicina, Pedro
Lan Entralgo, Terceira parte, seo III, cap. 3, p. 168-9)
No auge da medicina rabe, Ab Bakr Muhammad ibn Zakari, conhecido
como RHAZES (865-925 d.C.), foi um dos autores mdicos que mais se destacou,
escrevendo mais de duzentos livros de medicina, filosofia, religio, matemtica e
astronomia. Aps estudar medicina na escola de Bagd, assumiu a prtica mdica
qalb
(Esprito)
jism
(corpo
humano)
ruh
(corpo
muito sutil)
nafs
(alma
animal)
aql
(razo)
sirr
(homem
essencial)
32
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
no Hospital de Raj em Tabaristan (perto de Teer), regio da Prsia em que
nascera, retornando mais tarde para Bagd onde assumiu grande reputao.
Suas obras mdicas mais importantes foram o Liber Continens
(enciclopdia com 24 livros de medicina prtica e teraputica do mundo
maometano), o Liber medicinalis ad Almansorem (resumo de dez tratados
sobre os mais importantes assuntos mdicos) e o Liber de Pestilentia, em que
a varola e o sarampo so diferenciados minuciosamente.
Hipocrtico no verdadeiro sentido do termo, adverso a todo tipo de
especulao e charlatanismo, RHAZES destaca a importncia da vis medicatrix
naturae ou fora vital, dizendo que os remdios que esgotam a fora vital dos
pacientes devem ser evitados. Atribui febre um papel benigno nas reaes
do organismo, que se esfora para expulsar a enfermidade. Alm disto, no
tratamento das doenas, defende o uso de medidas higinicas e da administrao
de um nico medicamento simples por vez. Exalta a importncia da relao mdico-
paciente na arte de curar, fato este ignorado pela escola emprica, quando
supervalorizava as drogas que curavam as enfermidades experimentalmente.
Rhazes era hipocrtico por convico, e em seus aforismos manifesta-se a
influncia grega; especialmente em sua insistncia de que os remdios que
esgotam a fora dos pacientes devem ser evitados; em sua crena de que os
sintomas que parecem perigosos, como a febre, no o so necessariamente
podem ser um expediente da natureza para lanar fora a enfermidade; e em
seu conselho: quando possas curar com um regime (dieta, descanso, etc.)
evita o recurso das drogas; e quando possas conseguir uma cura com um
medicamento simples, no empregues um composto. Sobretudo, Rhazes
enfatiza a importncia da relao mdico-paciente: a arte de curar, tal como
se descreve nos livros, muito inferior experincia prtica de um mdico
esperto e reflexivo. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 55-6)
6) MEDICINA RENASCENTISTA PARACELSO
Um ano aps a descoberta da Amrica por Cristovo Colombo, nasce na
Sua um dos grandes vultos da medicina renascentista: Philippus Teophrastus
von Hohenheim, conhecido como Paracelsus (1493-1541 d.C.).
Filho de mdico, PARACELSO aprendeu com seu pai os primeiros
segredos da profisso, proclamando, ainda criana, o desejo de revolucionar a
33
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
medicina, levando a teraputica por um caminho mais natural e questionando
os ensinamentos de Celso, Galeno e Avicena. Por esta oposio a Celso,
autodenominou-se Para-Celso (para = em oposio a, contra; Celso).
Freqentou as Universidades da Alemanha, da Frana e da Itlia,
aprendendo com as maiores celebridades mdicas da poca, formando-se
mdico pela Universidade de Ferrara, onde foi aluno predileto de Nicola
Leonicelo de Vincenza, notvel conhecedor das teorias de Hipcrates e
Galeno. Alm do conhecimento mdico, absorveu os ensinamentos de
Tritnio, clebre abade do Convento de So Jorge, em Wurzburg, que era
um grande conhecedor das Escrituras Sagradas e da Cabala
3
, descobridor de
fenmenos psquicos como o magnetismo animal e a telepatia, alm de ser
um grande qumico.
Viajou por toda a Europa e Oriente Mdio, estudando, experimentando
e aprendendo com a Natureza, modelo que serviu de base ao seu mtodo
teraputico. Por onde passava exercia a medicina, tratando os enfermos dentro
de uma simplicidade que lhe era peculiar, convivendo com alquimistas,
quiromantes e todas as classes de pessoas. Nesta poca, observou as
enfermidades dos mineiros e dedicou-se s virtudes curativas de alguns
minerais: utilizou, por exemplo, o mercrio com efeitos significativos na
cura de lceras sifilticas.
Adquiriu grande reputao como mdico, sendo chamado, em 1527,
para ocupar a cadeira de docente na Universidade da Basilia, com 34 anos de
idade. Posteriormente, dedicou-se ao ensino pblico em Colmar (1528),
Nurember (1529), Saint-Gall (1531), Pfeffer (1535), Augsburgo (1536) e
Villach (1538), exercendo a funo por mais de dez anos.
Para PARACELSO, as doenas so conseqncia de cinco entidades,
diretoras, moderadoras e reguladoras do nosso corpo: 1) entidade astral (ens
astrale), isto , as influncias astrais e as condies do ambiente e da atmosfera;
2) entidade dos venenos (ens veneni), representada pelas impurezas e todas as
coisas contrrias constituio humana; 3) entidade natural (ens naturae), que
(3) A Cabala um tratado filosfico-religioso hebraico, surgido no sculo XII, que descreve
uma religio secreta do povo judeu, coexistente com a religio popular do mesmo.
Neste tratado, busca-se decifrar um sentido oculto contido nos textos do Velho
Testamento, juntamente com uma teoria e um simbolismo dos nmeros e das letras.
Num captulo posterior, iremos retratar noes bsicas da mesma, no intuito de
traar analogias com outros sistemas filosficos.
34
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
compreende as causas herdadas e todas as influncias hereditrias; 4) entidade
dos espritos (ens spirituale), englobando as doenas psquicas ou mentais,
causadas por uma imaginao doentia e uma vontade mal dirigida; 5) entidade
de Deus (ens Dei), que representa a Lei de Causa e Efeito, pela qual sofremos as
conseqncias das ms aes que praticamos em vidas passadas; so as doenas
provenientes da Lei do Karma. (Opera Ominia, Libellus Prologorum, Livro
Primeiro, Prlogo Quarto)
Segundo PARACELSO, a verdadeira Medicina deveria se apoiar em quatro
pilares: a astronomia, na qual situava o homem como um microcosmos dentro
do macrocosmos do Universo, dependendo o entendimento do homem da
compreenso do funcionamento do Cosmos (por exemplo, os rgos humanos
encontravam sua correspondncia nos astros: corao / Sol; crebro / Lua;
bao / Saturno; vescula biliar / Marte; rins / Vnus; pulmes / Mercrio;
fgado / Jpiter); a cincia natural, na qual buscava as explicaes para as doenas
humanas e sua teraputica; a qumica, que facultava a preparao de substncias
naturais com fins teraputicos; e, por fim, o amor, qualidade fundamental
para a formao de um bom mdico.
Quanto ao fundamento do amor na prtica mdica, PARACELSO
defendia-o como um grande instrumento teraputico, estimulador da fora
vital, que operava atravs da f.
Diferentemente de Hipcrates, Paracelso no se conformava simplesmente
em buscar meios para facilitar fora vital uma atuao mais livre. Devia
haver, pensava ele, algum meio para estimul-la, e chegou concluso de
que o melhor meio era o amor. Ele, pessoalmente, era um homem
truculento, intratvel, sem muita caridade em seu modo de ser, dentro do
que podemos julgar; porm, reconhecia objetivamente que no amor havia
uma grande fora teraputica, que operava atravs da f, e capaz de fazer
por si mesma como qualquer erva uma urtiga invisvel, uma quelidonia
invisvel, um trevo invisvel; tudo o que cresce na natureza terrestre pode
aproximar-se igualmente ao poder da crena com sua contrapartida: o
poder da crena pode, igualmente, produzir qualquer enfermidade.
(Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 91-2)
Em relao vis medicatrix hipocrtica ou fora vital homeoptica,
seguindo a postura hipocrtica, PARACELSO considerava-a de extrema
importncia na manuteno da sade, sendo funo do mdico proteg-la
ou refor-la, auxiliando as foras curativas da natureza no seu trabalho de
preservao e regenerao da integridade fsica. Segundo os estudiosos de
35
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
suas obras, agrupadas em A chave da Alquimia
4
ou Opera Omnia,
PARACELSO empregava o termo mmia (a prpria essncia do homem) com
o significado de fora vital.
Fica ento estabelecido que o homem o seu prprio mdico, pois por
menos que ele ajude (opitulatur), a natureza transformar sua anatomia
em um jardim, com a melhor assistncia imaginvel. Se estudamos, se
analisamos bem as causas de todas as coisas, veremos que a nossa natureza
o melhor mdico, porque possui em si mesma tudo o que precisamos.
Consideremos rapidamente as feridas: elas so apenas perda de carne, e a
sua cura deve vir da prpria carne interior, sem nenhum acrscimo exterior.
Desta forma, a cura das feridas no mais que uma proteo (defensio)
para evitar que a natureza seja impedida por algum obstculo externo,
podendo agir livre de inconvenincias. Com isso, a ferida se regenera,
conforme ensina a cirurgia dos mestres mais hbeis. O que cura
verdadeiramente as feridas a mmia: a prpria essncia do homem
5
. O
mstique (resina da aroeira), as substncias gomosas (gummata) e o litargrio
no tm a menor influncia na gerao da carne, atuando unicamente no
sentido de proteger a natureza para que nada possa perturb-la em seu
trabalho regenerativo.[...] A mesma regra vale para as doenas internas.
Assim, se a natureza se defende, poder cur-las sozinha. A natureza possui
uma funo exata para as suas curas, que o mdico ignora, tornando-o
assim um mero protetor ou defensor da natureza. Existem tantas
propriedades interiores na natureza como manifestaes exteriores na
(4) PARACELSO. Paracelso. A chave da alquimia. So Paulo: Editora Trs Ltda., 1983.
Traduo de: Opera Omnia.
(5) Paracelso fala freqentemente da mmia. Os autores da Idade Mdia lhe deram
diversos significados, dos quais o mais importante o que a identifica como o esprito
vital que circula no sangue e que Moiss chamou de anima carnis (Levtico XVII, 11
e 12). Os egpcios se basearam sobre isso para as minuciosas prescries que
regulamentam a preparao das carnes, cujas composies resultantes da coagulao
do fluido vital por medicamentos extrados do sangue humano, chamaram de mmia.
Os judeus empregaram este nome para designar o Nepesh Habashar de Moiss,
conforme opinies dos mdicos rabes da Idade Mdia. Os escritos de Moiss eram
familiares para eles e, alm disso, puderam estudar as tumbas egpcias in loco.[...]
Segundo Gerardo Dorn (Dictionarium Paracelsi), no s a carne conservada pelo
blsamo chamada de mmia, mas tambm todas as outras coisas que morreram
espontaneamente ou por meios violentos e que esto dotadas de virtudes curativas.
Esta opinio est mais prxima de Paracelso, que considerava a mmia como um
cogulo da matria pura e sutil que existe no seio de toda substncia orgnica e que
guarda todo o seu esprito vital. Assim, o vinho, o leite, o sangue, etc., teriam suas
mmias particulares. (Liber Paramirum, Livro II, cap. II)
36
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
cincia. Estas ltimas so deduzidas das primeiras e so frutos do estudo,
com o qual chegamos a fazer as mesmas coisas que a nossa natureza realiza
em ns. (Opera Ominia, Liber Paramirum, Livro II, cap. II)
No Livro das Entidades, PARACELSO aborda mais detalhadamente o
princpio M, considerado como mmia ou princpio vital, entidade imaterial
que forma com o corpo fsico uma unidade substancial, conservando e
mantendo a vida orgnica. Diferencia-o, em outras partes da obra, dos demais
princpios superiores e invisveis do homem, chamados por ele de entidade
astral, alma e esprito.
Essas reflexes tm como objetivo fazer com que compreendam com maior
clareza as nossas proposies e ensinamentos. Devem, ento, admitir a entidade
astral como aquela coisa indefinida e invisvel que mantm e conserva nossa
vida, assim como a de todas as coisas no universo dotadas de sentimento e que
provm (profluit) dos astros.[...] Em compensao, preciso que o corpo tenha
algo que impea sua consumao pela vida e que o faa perdurar (perduret) em
sua prpria substncia. Este algo de que estamos falando o mesmo que
emana dos astros ou do firmamento: justamente a entidade astral. Diro, com
muita verdade, que se no existisse o ar, todas as coisas cairiam no cho e que
morreriam por asfixia todas as que tivessem vida prpria. Devo dizer sobre
isto que ainda existe algo que sustenta o corpo e que alimenta o mesmo corpo,
que se acabasse seria to insuportvel como a perda do ar. Este princpio que
faz viver o firmamento, que conserva e acalenta o ar e sem o qual se dissolveria
a atmosfera e morreriam os astros, chamamos de M
6
. Com efeito, nada existe
de mais importante e mais digno para ser levado em considerao pelo mdico.
Por outro lado, este princpio no est no firmamento, nem emana dos corpos
celestes, nem projetado por eles at ns pobres mortais! sendo muito
mais importante que tudo isso junto. Seja como for, tenham como certo que
este princpio conserva todas as criaturas do cu e da terra, vivendo nele e dele
todos os elementos; e aceitem tudo o que acabo de dizer como sendo uma
opinio justa que podem incluir em tudo o que diz respeito ao primeiro ser da
criao, e a tudo que explicamos sobre M nesta dissertao. (Opera Omnia,
De Ente Astrorum, cap. VI)
(6) muito difcil dizer a que se refere Paracelso com esta letra-smbolo. Os latinos opinam
que representa o mercrio filosfico: um dos grandes medicamentos da trilogia
paracelsiana. Os astrlogos acreditam que representa o hierglifo maternal, a chave da
Cabala ou a inicial de Maria, que foi o primeiro ser da criao. O tradutor francs
concorda mais com esta ltima opinio, considerando-a como expresso da gua
primordial, ou menstruao original do mundo. Ns acreditamos que, levando em conta
o esprito geral da obra de Paracelso, este misterioso M a inicial de mmia, ou seja, o
grande princpio de conservao e perdurao do universo. (De Ente Astrorum, cap. VI)
37
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Quanto entidade astral (corpo sidreo), considerada por outras filosofias
como corpo astral ou corpo dos desejos, PARACELSO relaciona-a ao carter
e ao temperamento humano (boas e ms atitudes). Sendo influenciada pelos
astros, a entidade astral possui ascendncia sobre o princpio M ou fora
vital, podendo contamin-lo e, por conseguinte, causar doenas no corpo fsico
(entidade astral princpio M corpo fsico).
A entidade dos astros compreendida da seguinte maneira: todos os astros,
da mesma forma que os homens, possuem uma srie de propriedades e de
naturezas, e contm em si mesmos a possibilidade de se tornarem melhores,
piores, mais doces, mais cidos ou mais amargos. Quando esto em estado de
equilbrio no emanam nenhuma espcie de maldade ou prejuzo. Mas quando
caem em depravao se transformam imediatamente, dando seqncia s suas
propriedades malignas.[...] Resumiremos ento dizendo que a natureza da
entidade astral (ens astrale) se compe do cheiro, da respirao ou vapor, e do
suor das estrelas misturado com o ar. Da origina-se o frio, o calor, a seca e as
demais propriedades desse tipo. Deduz-se desta maneira que os astros no
podem exercer nenhuma influncia por si mesmos (nihil inclinare), se bem
que sua emanao (halitus) possa contaminar o princpio M e em seguida, por
seu intermdio, nos alcanar e afligir. Nossos corpos podem estar expostos ao
bem e ao mal conforme o comportamento que nos oferea a entidade astral.
Quando o temperamento do homem, segundo seu sangue natural, seja oposto
(adversatur) ao hbito astral, acontecer a doena. Em caso contrrio, no
sofrer nenhum inconveniente. E tambm quando possuir um temperamento
forte e nobre, cujo sangue generoso basta para proteg-lo e vencer todos os
malefcios, ou ainda quando tenha sido tratado por alguma medicina que o
capacite para resistir aos vapores venenosos dos seres superiores.[...] (Opera
Omnia, De Ente Astrorum, cap. VIII)
Em relao ao esprito ou entidade espiritual (ens spirituale), que tem no
corpo fsico sua morada temporria e seu veculo de manifestao,
PARACELSO atribui-lhe uma forma, uma vida de relaes e um plano de
ao prprios, independente do fsico-material. Os espritos so regidos pela
vontade, pelo querer (desejos, sentimentos), enquanto a alma regida pela
razo (pensamentos). O corpo fsico pode enfermar por causas espirituais,
podendo um esprito ser ferido por outro, sofrendo leses espirituais.
Partindo do princpio de que o esprito existe positivamente em cada corpo,
pensem em que ou como a sua funo pode se manifestar utilmente. A sua
finalidade conservar o corpo da mesma maneira como o ar protege as criaturas
contra a sufocao. Alm disso, o esprito de cada corpo substancial, visvel,
tangvel e sensvel para os outros espritos. E em sua mtua aproximao,
38
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
podem inclusive se tornar parentes, assim como fazem os corpos. Nosso prprio
esprito, por exemplo, pode estabelecer conhecimento com o esprito de um
outro homem qualquer, da mesma forma como fazemos corporalmente. Os
espritos utilizam entre si uma linguagem especial com a qual conversam
livremente, sem nenhuma relao com os discursos humanos. Compreendam
assim que dois espritos podem manter entre si afinidades, inimizades ou dios,
e que um consiga at ferir o outro como acontece com os homens. Com isto,
queremos dizer que podem existir leses espirituais, j que o esprito mora no
corpo e se manifesta atravs dele. Por isso, o corpo pode sofrer e ficar doente,
no em sua matria, porque no se trata de uma enfermidade material, mas
em seu esprito. Quando dois seres se buscam e se unem num amor ardente e
aparentemente inslito, temos que pensar o seguinte: seu afeto no nasce nem
reside no corpo, mas provm dos espritos de ambos os corpos, unidos por
laos e afinidades superiores, ou ento por tremendos dios recprocos que
tambm podem mant-los estranhamente unidos. Estes so aqueles que ns
chamamos de espritos gmeos. Para esclarecer ainda mais essa dissertao,
devo dizer que os espritos no so gerados pela razo, mas pela vontade.
Todos os que vivem de acordo com a sua vontade vivem no esprito, assim
como todos os que vivem de acordo com a razo o fazem contra o esprito. Da
razo nasce a alma e no o esprito, que uma obra exclusiva da vontade, ou
melhor, do querer. Vamos ento continuar falando sobre o esprito, deixando
a alma para depois. (Opera Omnia, De Enti Espirituali, cap. III)
Segundo HARTMANN, o modelo antropolgico de Paracelso assemelha-
se concepo septenria do modelo hindu, que iremos ver adiante: Corpus
(Sthula Sharira), Mumia (Linga Sharira), Archeus (Prana), Corpo Sidreo (Kama
Rupa), Adech (Manas), Aluech (Buddhi) e Spiritus (Atma).
1. O Corpus, ou corpo elemental do homem (Limbus). 2. A Mumia, ou
corpo etreo; o veculo da vida (Evestrum). 3. O Archaeus. A essncia da vida.
Spiritus Mundi na Natureza e Spiritus Vitae no homem. 4. O Corpo Sidreo; se
compe das influncias das estrelas. 5. Adech. O homem interno ou corpo mental,
feito da carne de Ado. 6. Aluech. O corpo espiritual, feito da carne de Cristo;
chamado tambm o homem do novo Olimpo. 7. Spiritus. O esprito universal.
(Salud y Curacion segun Paracelso y el Esoterismo, Franz Hartmann, p. 25)
corpus ens
spirituale /
Spiritus
aluech
(corpo
espiritual)
adech
(mente)
ens astrale /
corpo
sidreo
mumia /
archeus
39
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
7) MEDICINA PS-RENASCENTISTA SYDENHAM
Apesar das inmeras iniciativas cientficas do sculo XVII, a Medicina
pouco evoluiu, pois os mdicos continuavam ligados a um modelo galnico
decadente: junto prtica mdica propriamente dita, misturavam-se feitiaria,
astrologia e religio; prescreviam-se as mais absurdas substncias como esterco,
urina, etc.
Nesta poca de progresso cientfico, VAN LEUWENHOEK aperfeioou o
microscpio com lentes polidas; SERTORIUS inventou o termmetro clnico;
WILLIAM HARVEY postulou sua teoria sobre a circulao sangunea (De Motu
Cordis), contrariando a antiga concepo de que o sangue era produzido e eliminado
diariamente, ao invs de circular no organismo. Juntamente, MARCELO
MALPIGHI difundiu a teoria de Harvey e utilizou-se do microscpio para estudar
sistematicamente a anatomia, observando as estruturas internas dos rgos. (No
nos esqueamos de que na China Antiga, h mais 5.000 anos, o Imperador Amarelo
HUANG TI, fundador da Medicina Tradicional Chinesa, j havia sugerido que o
sangue circulava continuamente pelo corpo.)
Mas foi com THOMAS SYDENHAM (1624-1689 d.C.) que ocorreu
uma revoluo no tratamento das enfermidades. Soldado das tropas de
Cromwell, graduou-se em medicina com quarenta anos, reformulando,
posteriormente, a concepo galnica vigente quanto ao tratamento das
enfermidades. Na observao dos fenmenos naturais das diferentes
enfermidades (filosofia naturalista), isenta de preconceitos, embasou sua teoria
teraputica.
Depois de estudar medicina durante alguns anos na Universidade de
Oxford, regressei a Londres e iniciei a prtica de minha profisso. Como
me consagrei com todo o zelo possvel ao trabalho que deveria realizar,
no demorou muito tempo para que eu me desse conta de que o melhor
caminho para aumentar o prprio conhecimento da medicina era o de
comear a aplicar, na prtica, os princpios que j houvesse adquirido; e
assim, cheguei a convencer-me de que o mdico que estuda diligentemente,
com seus prprios olhos e no por intermdio dos livros , os fenmenos
naturais das diferentes enfermidades, deve, necessariamente, sobressair na
arte de descobrir o que, em qualquer caso dado, so as verdadeiras indicaes
quanto aos adequados medicamentos a se empregar. Esse era o mtodo
em que pus minha f, inteiramente persuadido de que, se tomava por guia
40
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
a natureza, nunca me afastaria muito do caminho correto, mesmo quando
algumas vezes tivera que ver-me atravessando terrenos inteiramente novos
para mim. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 119-20)
Considerado um fiel seguidor dos ensinamentos hipocrticos, atribuiu-
se-lhe o ttulo de Hipcrates britnico. Fundamentava sua prtica teraputica
na concepo vitalista, procurando, atravs das prticas higieno-dietticas, manter
a fora vital equilibrada. Opunha-se ao princpio dos contrrios e utilizao de
medicamentos combinados, prescrevendo substncias simples.
Sydenham, em resumo, foi um seguidor de Hipcrates; e se disse, muitas
vezes, que ele fez pela medicina do sculo XVII o mesmo que Hipcrates
fez pela de sua poca, dois mil anos antes.[...] A crena teraputica
fundamental de Sydenham consistia em que a fora vital deve ser ajudada,
estimulada, mantida em bom estado; prescrevia ar fresco, equitao e
cerveja... com moderao: tudo com moderao;[...] ele tratava aos
pacientes; sua fora vital curava. Sydenham se opunha, pois, prevalente
doutrina dos contrrios e polifarmacia. Quando prescrevia drogas, estas
eram simples. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 120)
Utilizando substncias simples, como no poderia deixar de ser, pde
observar mais claramente os efeitos individuais e verdadeiros das drogas,
formulando a teoria de que os sintomas de um paciente no so efeito de sua
enfermidade, seno da luta de seu corpo para superar esta enfermidade (crisis
hipocrtica). Reforando o preceito hipocrtico de fora vital, em que a vis
medicatrix se esfora em expulsar os agentes agressores para manter o equilbrio
orgnico, adianta o conceito de enfermidade como reao vital, difundido
mais tarde pela Homeopatia.
A experincia de Sydenham com substncias simples e seus efeitos,
complementada por seu respeito fora da vida, lhe conduziu, no
meramente, a recomendar comedimento, que ele considerava mais eficaz
que as doses massivas, seno tambm a propor a teoria de que os sintomas
de um paciente no so o efeito de sua enfermidade, seno da luta de seu
corpo para superar a enfermidade. Essa era uma observao comum entre
os partidrios das ervas, que costumavam instruir seus pacientes para que
no se alarmassem ante os efeitos de um remdio, j que estes eram um
sinal de que o remdio estava atuando. Sydenham compartia essa
opinio.[...] O que o paciente v como sintomas de sua enfermidade,
continua Sydenham, no obra da partcula malfica trazida pelo ar ou
da putrefao de um dos humores, seno a indicao de que a fora vital
est fazendo o que pode para destruir, assimilar ou expulsar os agressores,
41
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
de modo que no possam estabelecer-se no corpo do paciente. O que a
gente pensa que uma enfermidade aguda, pode, pois, muitas vezes,
considerar-se realmente como um saudvel esforo feito pela natureza
para expulsar do corpo, ou do sistema, de qualquer modo, o material
mortfero. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 120-1)
A) IATROQUMICOS
Conseqente s divises religiosas que ocorriam no seio da Igreja nesta
poca, sua influncia sobre a sociedade diminuiu, abrandando-se o
autoritarismo dogmtico que a Religio impunha sobre o meio cientfico,
exemplificado na Medicina pela utilizao do sistema galnico como forma de
divulgao dos conceitos teolgicos de sade e doena.
Com isto, manifestando sua insatisfao pelas teorias tradicionais, os
mdicos passaram a buscar alternativas para o modelo vigente, fundamentados
na teoria dos humores e na teraputica segundo o princpio dos contrrios.
Da surgiram novos sistemas de medicina, cada qual com seu mestre e
discpulos, que defendiam suas hipteses fervorosamente. Como no poderia
deixar de ser, suas argumentaes assemelhavam-se aos antigos dogmticos,
empricos e metdicos.
Dividiram-se, basicamente, em dois grupos: iatroqumicos e iatrofsicos.
A maioria dos iatroqumicos eram vitalistas, defendendo a existncia de uma
fora vital como mantenedora da sade no organismo fsico. Quanto aos
iatrofsicos, mais materialistas, acreditavam na supremacia das foras fsicas e
qumicas sobre o princpio vital imaterial.
Jan van Helmont
Considerado o fundador da iatroqumica, VAN HELMONT (1577-1644
d.C.) defendia o papel da fora vital como mantenedora do nosso equilbrio
orgnico e entendia a enfermidade como uma reao vital; no entanto,
acreditava que este equilbrio instvel poderia ser perturbado por enfermidades
causadas por agentes internos ou externos, contra os quais a fora vital reagiria,
causando os sintomas no paciente. Apesar de ser partidrio, como Sydenham,
do princpio da similitude no tratamento das enfermidades, no aceitando o
princpio dos contrrios, acreditava que a enfermidade gerava uma alterao
qumica nos tecidos do corpo, geralmente num rgo em particular e que o
tratamento tambm deveria ser qumico, dirigido ao rgo afetado.
42
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
O homem que deve ser considerado como fundador da corrente
iatroqumica Jan van Helmont de Bruxelas, apesar do mrito poder ser
dado a Paracelso, cujas obras puseram em seu caminho van Helmont, embora
este no as aceitasse por inteiro. As teorias de van Helmont, semelhantemente
ao seu mestre, so difceis de serem expostas: um composto de empirismo e
misticismo. A fora vital, pensava van Helmont, dirige o funcionamento da
constituio humana. Ordinariamente, mantm nosso equilbrio; porm,
este pode ser perturbado por enfermidades causadas por desintegrao interna
ou por agentes externos. Os sintomas no paciente so, pois, simplesmente,
uma indicao de que sua fora vital est guerreando vigorosamente contra
seus inimigos. Como Sydenham, van Helmont pensava que deveramos
colaborar em favor dessa luta, no impedindo-a: assim, um enfermo com
febre deveria ser tratado com uma droga indutora de febre. A doutrina
convencional dos contrrios parecia a van Helmont um engano perigoso;
particularmente, quando conduzia sangria, esse Moloch sangrento.
Porm, esse aspecto de sua doutrina foi rapidamente esquecido. O que iria
atrair discpulos e conduzir ao desenvolvimento de uma escola de pensamento
clnico, era a crena de van Helmont de que a enfermidade, embora devida
geralmente a alguma falha da fora vital, se manifesta numa alterao qumica
dos tecidos do corpo, comumente num rgo particular, e que o tratamento
deveria ser qumico tambm, dirigido ao rgo afetado. Com tal finalidade,
van Helmont se dedicou a uma investigao qumica intensiva; seu
descobrimento do cido carbnico e sua cunhagem do termo gs (no
sentido vulgar de substncia que possui as mesmas qualidades que o ar),
ajudaram a estabelecer sua reputao nesse campo. Porm, suas teorias mais
filosficas da medicina atraram, relativamente, escassa ateno de sua poca
exceto por parte da Inquisio, que o hostilizou, apesar de sua imaculada
reputao de piedade; tinha sido processado quando morreu em 1644.
(Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 125)
Georg Ernst Stahl
Com uma concepo vitalista diferente da maioria dos iatroqumicos, que
seguiam o modelo hipocrtico, surge a escola animista de GEORG ERNST
STAHL (1660-1734 d.C.), que substituiu a vis medicatrix naturae hipocrtica
pela alma, atribuindo a esta a funo de manuteno da sade orgnica. Assim
como van Helmont, defendeu o princpio dos semelhantes, dizendo que a
aplicao de contrrios e outros remdios clssicos, como a sangria, deveriam ser
evitados. Profundo conhecedor da Qumica, criou a teoria do flogisto, que seria
um fluido relacionado combusto (phlogists = fluido inflamado).
43
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Em conseqncia, uma faco rival dos iatroqumicos obteve a
preponderncia por algum tempo: a escola vitalista ou animista de Georg
Ernst Stahl, nascido na Alemanha em 1660 e autor de inumerveis tratados
tendenciosos. Stahl deu um passo a mais na idia de Descartes da separao
entre alma e corpo, argumentando que se a alma pode existir e atuar
independentemente ao corpo, pode tambm ver e, quem sabe, prever
qualquer ameaa apresentada pelos agentes das enfermidades; e que era
razovel supor que a alma passaria, automaticamente, instrues ao corpo,
para que realizasse a ao apropriada. Da se seguia que van Helmont teria
razo at um certo ponto; a aplicao de contrrios e outros remdios
clssicos, como a sangria, deviam ser evitados. Porm, embora Stahl tambm
tenha sido um entusiasta investigador em qumica foi o responsvel da
teoria, que logo seria famosa, do flogisto no se deixou levar na direo
tomada por van Helmont. Se a enfermidade procedia de alguma ruptura
no sistema sinalizador da natureza, argumentava, os mdicos no deviam
preocupar-se pelos sintomas do paciente, seno de como pr o sistema em
ordem. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 126)
vis medicatrix naturae = alma
Albrecht von Haller
Considerado como o gnio presidencial da medicina do sculo XVIII e
notvel fisiologista, VON HALLER (1708-1777 d.C.) considerava a fora
vital como uma irritabilidade, uma capacidade do corpo de reagir a estmulos.
A de Hoffman foi somente uma das vrias modificaes do vitalismo;
outra foi proposta por Albrecht von Haller, o gnio presidencial, segundo
o descrevem, da medicina do sculo XVIII; poeta, novelista, bibligrafo,
naturalista, alm de autor de uma obra enorme sobre fisiologia. Von Haller
restabeleceu uma noo anterior da fora vital, como operante atravs da
irritabilidade a capacidade de reagir a estmulos, que permite ao corpo,
ou a suas diversas partes, realizar a reao apropriada quando so afetadas
por estmulos, como mudanas de presso, de temperatura, etc.[...]
(Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 127)
fora vital = irritabilidade
(capacidade reacional do corpo)
44
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Paul Joseph Barthez
Grande expoente do vitalismo de Montpellier, PAUL JOSEPH
BARTHEZ (1734-1806) denominou de force de situation fixe (fora de
situao fixa) ao mecanismo natural dos rgos recuperarem sua condio
normal, a vis medicatrix naturae dos antigos: Chamo princpio vital do homem
causa que produz todos os fenmenos da vida no corpo humano. Como
veremos adiante, este princpio vital de BARTHEZ, como fonte das
propriedades biolgicas e mantenedor da sade orgnica, aproxima-se bastante
da concepo vitalista da Homeopatia: a causa das enfermidades se encontra
nos desequilbrios do princpio vital.
Mais preciso e sistemtico foi o vitalismo de Barthez (Nouveaux lments
de la science de lhomme, 1778). Para ele, as principais manifestaes
biolgicas do princpio vital so a sensibilidade, a contractilidade, a force
de situation fixe (capacidade dos rgos para recuperar, se as perdem, sua
posio e sua figura prprias) e uma radical tendncia operativa cura das
enfermidades, a vis medicatrix naturae dos antigos. Em seu princpio vital,
v Barthez uma ampliao do nhormon ou impetum faciens que um
sobrinho de Boherhaave, Abraham Kaau, erroneamente havia atribudo a
Hipcrates.[...] As anomalias da sensibilidade, da motilidade, do tnus
nervoso, das simpatias orgnicas e da fora de situao fixa constituem
os aspectos fundamentais da fisiopatologia bartheziana. (Historia de la
Medicina, Pedro Lan Entralgo, Terceira parte, seo IV, cap. 6, p. 352)
[...] O eixo de sua teoria um princpio que faz com que o corpo humano
viva. Chamo princpio vital do homem causa que produz os fenmenos
da vida no corpo humano. O nome desta causa bastante indiferente e se
pode escolher vontade. Prefiro o de princpio vital porque expressa uma
idia menos limitada que o de impetum faciens que dava Hipcrates, ou que
outros utilizados para designar a causa das funes vitais. Este princpio
vital a fonte das propriedades biolgicas de todas as partes do organismo
(contractilidade, sensibilidade, etc.). Sua diversidade determina a existncia
dos temperamentos noo de grande relevo na obra do mdico francs e
seus desequilbrios constituem a origem de todas as enfermidades. (Historia
Universal de la Medicina, Pedro Lan Entralgo, vol. 5, cap. 5, p. 78)
John Brown
Com um conceito vitalista semelhante ao de Albrecht von Haller, JOHN
BROWN (1735-1788 d.C.) considerava a vida um estado de excitao
45
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
permanente, mantido por estmulos emocionais e fsicos: a sade ruim
simplesmente uma m adaptao aos estmulos, sejam excessivos ou deficientes.
Classificava as enfermidades em dois grupos: estnicas, que requeriam sedantes,
e astnicas, que necessitavam algo que estimulasse a fora vital a uma atividade
maior.
[...] Porm, do ponto de vista de seus efeitos sobre o tratamento, o sistema
que teve maior importncia foi o proposto pelo escocs John Brown, em
seu Elementa Medicinae, publicado em 1780.[...] Seu Elementa Medicinae
foi um desses livros que, sem nenhuma razo bvia, se apoderaram da
imaginao de seus leitores talvez porque Brown soube apresent-lo com
a maior simplicidade. A vida, ensinava o autor, um estado de excitao
permanente, mantido por estmulos emocionais e fsicos: a sade ruim
simplesmente uma m adaptao dos estmulos, seja porque so excessivos
(como um fole ou abanador usado to violentamente que tende a apagar o
fogo ao invs de aviv-lo), ou ento, muito mais comumente, porque sofrem
de alguma deficincia (como quando se usa o fole to suavemente que o
fogo se extingue). As enfermidades, pois, podem ser de duas categorias:
estnicas, que requerem sedantes, ou astnicas, que necessitam algo que
estimule a fora vital a uma atividade maior. (Historia de la Medicina,
Brian Inglis, p. 127-8)
Mostrando descrena pela fora curativa da natureza (vis medicatrix
naturae), BROWN era bastante intervencionista no seu tratamento,
administrando doses massivas de drogas segundo o princpio dos contrrios,
para estimular ou sedar a fora vital astnica ou estnica, respectivamente. Seu
modelo teraputico foi muito criticado por HAHNEMANN em suas obras.
No so somente notveis as semelhanas entre essas teorias e as dos
sistemticos de sculos anteriores; tambm o so a forma como estas teorias
se relacionavam, engenhosa porm arbitrariamente, prtica teraputica.
Os brownonianos (nome pelo qual se conheceu os partidrios de Brown)
consideravam de pouca importncia os sintomas de um desarranjo, exceto
na medida em que proporcionavam uma indicao de que se tratava de
um caso de estenia ou astenia. Em conseqncia, o tratamento se baseava
na resposta a trs perguntas: a enfermidade estnica ou astnica? geral
ou local? e qual o seu grau? Uma vez respondidas estas perguntas, tudo
era questo, simplesmente, de escolher entre um pequeno nmero de
remdios apropriados, que iam desde o pio (um estimulante) sangria
(um debilitante), em doses reguladas segundo as necessidades e condies
do paciente. Mas por mais simples que isto podia parecer, suscitava a
questo das necessidades e condies do paciente. Que quantidade de
estimulante ou de debilitante se requeria num caso dado? Os
brownonianos adquiriram rapidamente uma reputao pouco invejvel
46
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
de defensores das doses massivas de drogas, at tal ponto de que um de
seus crticos lhes acusaria de terem causado mais mortes que o Terror e as
guerras napolenicas juntos.[...] E a teoria brownoniana se estendeu
Amrica, em grande parte pelo entusiasmo de Benjamin Rush, a figura
mdica mais proeminente e amigo pessoal de Franklin Roosevelt [...].
(Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 128)
fora vital = estado de excitao permanente
B) IATROFSICOS HERMANN BOERHAAVE
Quanto aos iatrofsicos, consideravam o corpo como uma mquina e
supunham que as enfermidades seriam perfeitamente compreendidas, caso
entendssemos a maquinaria corporal. Com o tratado sobre fisiologia de
DESCARTES, publicado em 1662, a iatrofsica comeou a se propagar na
Europa, assumindo grande evidncia com HERMANN BOERHAAVE.
Assumindo, como Sydenham no sculo XVII, a mesma posio de
destaque na Medicina do sculo XVIII, BOERHAAVE se notabilizou por seu
carter impecvel, influenciando mdicos como Albrecht von Haller.
Considerando-se ecltico, agregou o conhecimento das diferentes escolas
mdicas em torno de si, notabilizando-se pelas suas memorveis descries
clnicas, pela formulao de diagnsticos e prognsticos segundo o modelo
hipocrtico, alm de seus conselhos sobre teraputica. Contrariamente aos
iatroqumicos, atribua ao corpo fsico a dominncia sobre a fora vital,
baseando seu sistema mdico na Fisiologia.
Porm, as geraes posteriores de mdicos recordaram principalmente a
Boerhaave menos por seu ecletismo que por sua reiterao da necessidade
de um esprito mais cientfico na medicina, contrariamente s abstraes.
Qualquer ao vital depende de certas condies e relaes do corpo;
qualquer mudana nessas condies e relaes corporais seguida,
necessariamente, de uma correspondente alterao na atividade vital; a
medicina, pois, deve basear-se na fisiologia. De fato, o que Boerhaave
dizia como havia dito Sylvius, embora sem a nfase deste na Qumica
era que apesar da causa da sade alterada fosse alguma falha da fora vital,
a enfermidade mesma era um produto final de causas fsicas; como
conseqncia, se pudesse descobrir-se o modo de modificar o sentido deste
produto final, isso poderia ser eficaz para o tratamento da enfermidade
um interessante prognstico do tipo de tratamento que comeou a dominar
a medicina no sculo XX. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 130)
47
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
C) MESMERISMO FRANZ MESMER
No sculo XVIII, devido ineficcia das teraputicas mdicas, o
charlatanismo assume propores enormes, dificilmente conseguindo-se
diferenciar o legtimo do esprio. Inmeras panacias surgiram, compreendendo
desde mtodos diversos de tratamento at frmulas magistrais, que variavam
dos Templos de Sade para combater a infertilidade at misturas de substncias
com fins diversos. Nesta poca, firma-se o mesmerismo ou magnetismo animal
como forma de tratamento das enfermidades nervosas, principalmente.
A idia de que o magnetismo pudera ser explorado com fins teraputicos
era uma idia antiga: Paracelso havia sentido sua atrao e durante o sculo
XVII apareceram uma srie de variaes em torno do mesmo; a mais
conhecida delas foi o mtodo adotado pelo irlands Valentin Greatraks,
cujos xitos causaram grande impresso em seu compatriota Robert Boyle
e outros membros da Royal Society. Greatracks utilizava para curar pacientes
a tcnica empregada para magnetizar uma barra de ferro: friccionar
suavemente a parte dolorida do corpo.[...] A idia de que a dor podia ser
afastada do corpo continuou atraindo curandeiros do sculo XVIII; alguns
deles, como o padre suo Gassner, obtiveram grande reputao
internacional. E foi contemplando a Gassner que Franz Mesmer, nascido
na Saxnia em 1733, concebeu a idia de que o poder no radica no
indivduo, seno que este , meramente, um meio atravs do qual se
transmite, do Cosmos, a fora curadora. Se tratava, em verdade, do
magnetismo, decidiu Mesmer, porm um magnetismo de natureza animal,
no mineral embora tivesse muitas afinidades com a variedade mineral:
tambm podia armazenar-se em barras de ferro. (Historia de la Medicina,
Brian Inglis, p. 144-5)
Desfrutando de situao social digna em Viena, MESMER era amigo
pessoal de Mozart, logo sua reputao cresceu pelas curas que realizava, como
a de Maria Paradis, uma jovem msica, cega desde a infncia por paralisia do
nervo ptico, que j havia recorrido aos melhores cirurgies de sua poca sem
xito e com o tratamento mesmrico foi recobrando a viso gradativamente.
Neste episdio, MESMER sofreu inmeras perseguies dos mdicos locais,
abandonando a ustria e indo morar na Frana.
Em Paris, pela receptividade encontrada, incrementou uma tcnica especial
para congregar o magnetismo animal de vrias pessoas e aplic-lo aos pacientes,
que eram beneficiados por aquele mtodo.
[...] A tcnica que desenvolveu ento foi a de formar um grupo de
pessoas que davam-se as mos ou as punham em contato como numa
sesso de espiritismo , ao redor de uma espcie de banheira em que ele
48
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
havia colocado varinhas de ferro magnetizado e outros objetos; ento,
ele aparecia e procedia a um ritual de movimentos destinados a restaurar
a sade mediante o fluxo do magnetismo animal. Alguns pacientes
entravam em estado de transe hipntico de natureza ativa, com violentas
convulses; outros se convertiam em mdiuns, com estranhas vozes que
falavam atravs deles, como se tivessem tomado possesso dos mesmos
uma personalidade diferente. Outros entravam em coma. Qualquer que
fosse sua reao, todos se sentiam decididamente melhor por aquela
experincia. O efeito sobre a sociedade de Paris foi prodigioso; da noite
para o dia, assistir s sesses de Mesmer se converteu numa exigncia da
moda. To espetacular foi o seu xito, que a Academia de Cincias de
Paris, que apenas ordinariamente tinha-se ocupado de semelhante coisa,
se sentiu obrigada a investigar o mesmerismo. Formou-se uma comisso
cientfica composta por Pinel, Benjamin Franklin (naqueles dias,
Embaixador dos Estados Unidos), Bailly (que mais tarde teve a m sorte
de ser nomeado Juiz de Paris em 1791, implicao poltica que lhe custaria
a vida durante o Terror), Lavoisier e o Dr. Guillotin, que havia inventado
sua mquina de execues capitais, na qual haveriam de morrer tanto
Bailly como Lavoisier. A comisso informou em 1784:
Os membros desta Comisso, havendo-se persuadido de que o
magnetismo animal no pode ser percebido por nenhum dos nossos
sentidos e no exerceu ao alguma sobre eles mesmos ou sobre os sujeitos
de seus vrios experimentos; havendo-se assegurado de que os toques e
presses empregados em sua aplicao ocasionaram, raras vezes, mudanas
favorveis na economia animal e produzem uma impresso daninha para
a imaginao; enfim, havendo demonstrado mediante experimentos
decisivos que a imaginao, sem ajuda do magnetismo, produz
convulses, enquanto que o magnetismo sem a imaginao no produz
nada; concluram por unanimidade, com respeito existncia e utilidade
do magnetismo, que o fluido no tem nenhuma existncia e, por
conseguinte, no pode ter nenhuma utilidade; que os sintomas violentos
observados no pblico so atribudos imaginao posta em jogo, e essa
propenso imitao mecnica que nos leva, a despeito de ns mesmos,
repetio do que nos impressiona. (Historia de la Medicina, Brian
Inglis, p. 145-6)
Apesar do mesmerismo, sob diversos nomes e crenas religiosas, ser
empregado at os dias de hoje no tratamento de doentes, no nos alongaremos
na discusso deste fenmeno, citando-o apenas pelo fato do mesmo atuar,
segundo o prprio HAHNEMANN, na fora vital humana. Para este, o
magnetismo animal citado por Mesmer significava o mesmo que a sua fora
vital, podendo ser transmitido, atravs da vontade, de um a outro ser vivo, e
49
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
utilizado para equilibrar os excessos ou deficincias da energia vital humana.
Critica tambm, como iremos ver mais adiante, o uso indevido dessa prtica
por pessoas despreparadas, causando distrbios nervosos importantes em
indivduos hipersensveis.
Nesse ponto, acho ainda necessrio fazer meno ao chamado magnetismo
animal, ou melhor, ao mesmerismo (como deveria ser chamado, graas a
Mesmer, seu fundador), que difere da natureza de todos os outros
medicamentos. Essa fora curativa, muitas vezes intensamente negada e
difamada ao longo de um sculo inteiro, esse maravilhoso e inestimvel
presente com que Deus agraciou o Homem, mediante o qual, atravs da
poderosa vontade de uma pessoa bem intencionada sobre um doente, por
contato ou mesmo sem ele, e mesmo a uma certa distncia, a fora vital do
mesmerizador sadio, dotado com essa fora, aflui dinamicamente para
um outro indivduo, agindo de diversas maneiras: enquanto substitui no
doente a fora vital deficiente em vrios pontos de seu organismo, em
outros, onde a fora vital se acumulou em demasia, causando e mantendo
indescritveis padecimentos nervosos, desvia-a, suavizando-a, distribuindo-
a eqitativamente, extinguindo, principalmente, o distrbio mrbido do
princpio vital do doente e substituindo-o pela fora vital normal do
mesmerizador que age poderosamente sobre ele, por ex., curando velhas
lceras, amaurose, paralisias parciais, etc. Muitas curas rpidas aparentes
realizadas por magnetizadores animais de todos os tempos, dotados de
grande fora natural, pertencem a essa categoria. Mas a ao da fora
humana comunicada a todo o organismo se evidencia de modo mais
brilhante na reanimao de algumas pessoas que permaneceram algum
tempo em morte aparente, mediante a vontade muito poderosa e muito
acolhedora de um indivduo em pleno gozo de sua fora vital, um tipo de
reanimao do qual a histria aponta vrios exemplos. Se o mesmerista
capaz, ao mesmo tempo, de um benvolo entusiasmo (mesmo degenerando
na beatice, fanatismo, misticismo ou sentimentalismo altrusta), ento,
ele estar ainda mais em condies, mediante essa conduta filantrpica e
abnegada, de no somente dirigir a fora de sua bondade predominante
exclusivamente ao objeto carente de sua ajuda, mas tambm como que ali
concentr-la, assim operando, por vezes, aparentes milagres. (Organon,
Hahnemann, 6 ed., 288)
fora vital = magnetismo animal
50
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
8) MEDICINA DO SCULO XIX
Nesta poca, juntamente com a fundamentao do vitalismo homeoptico
por SAMUEL HAHNEMANN, que iremos retratar detalhadamente no
prximo captulo, surgem teorias contrrias dentro da Fisiologia, da Patologia
e da Anatomia, que embasariam as causas das enfermidades num substrato
orgnico, criticando a patologia humoral e o modelo vitalista at ento vigentes.
Um dos primeiros expoentes da patologia celular foi GIOVANNI
MORGAGNI, que ao final do sculo XVIII publicou os tratados Sobre os
fundamentos e causas das enfermidades, argumentando que as enfermidades
eram entidades relativas a rgos especficos do corpo e que os sintomas eram
reflexo de alteraes especficas nesses rgos.
[...] Giovanni Morgagni tinha sido nomeado professor na Universidade de
Pdua em 1711, porm s ao cabo de meio sculo de paciente trabalho
publicou De Sedibus et Causis Morborum, cinco tratados anatmicos nos
quais se argumentava que as enfermidades eram entidades relativas a rgos
especficos do corpo, que os sintomas eram reflexo de mudanas especficas
nesses rgos, e que se os investigadores consumissem menos tempo
preocupando-se com abstraes como o archeus e se dedicassem a observar e
analisar mudanas orgnicas visveis, poderiam, muito mais verdadeiramente,
encontrar as causas das enfermidades e o modo de preveni-las ou de cur-
las. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 153-4)
No incio do sculo XIX, XAVIER BICHAT, vitalista de formao, passou
a estudar os rgos e tecidos do corpo, fundamentando as bases da Histologia
e da Histopatologia futuras. Concluiu que no eram os rgos que adoeciam e
sim os seus tecidos, podendo estar a maioria do rgo sadio e apenas um dos
seus tecidos enfermos, para que ocorresse a enfermidade.
Aproveitando-se da teoria histolgica de Bichat e do microscpio de
Leuwenhoek, quem inaugurou, realmente, a patologia celular foi THEODOR
SCWANN, na dcada de 1830, sendo seguido por RUDOLF VIRCHOW,
que a elaborou e fundamentou no seguinte enunciado: no existem
51
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
enfermidades gerais; desde agora reconheceremos, unicamente, enfermidades
de rgos e clulas. Esta foi a base para a Medicina do sculo XX.
Isso podia ser considerado como uma indicao de que a teoria humoralista
havia sido finalmente superada, e que se haviam firmado as bases para uma
nova fisiologia. Porm, o prprio Virchow era consciente de que no se tratava
somente disto. A anatomia patolgica e o trabalho clnico escreveu Virchow
embora reconheamos plenamente sua significao e sua independncia,
so as fontes de novos problemas, a resposta aos quais deve ser facilitada pela
fisiologia patolgica. Posto que estes problemas devem, em sua maior parte,
serem formulados mediante um laborioso e completo estudo dos diversos
tipos de fenmenos no enfermo, e na mesa de disseco aps a morte,
manteremos que o mais importante requisito de nossa poca um
desenvolvimento preciso e bem planejado da experincia anatmica e clnica.
Atravs de um empirismo desse tipo, se ir formando, gradualmente, uma
genuna teoria da medicina. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 154)
Enquanto Rudolf Virchow trabalhava em sua patologia celular, na tentativa
de anular a patologia vitalista clssica, CLAUDE BERNARD, seu contemporneo,
formulava uma teoria que iria proporcionar a base cientfica aos antigos
humoralismo e vitalismo. Fundamentando os mecanismos vitais como processos
que visam manter a homeostase orgnica, atribui aos mesmos a faculdade de reagir
a perturbaes externas comuns, mantendo o estado de sade. Quando este
equilbrio vital rompido, o organismo adoece e, neste momento, devemos procurar
intervir com medidas que faam-no retornar ao estado primordial. Nestas
definies, encontramos o pensamento vitalista de Hipcrates e de Hahnemann.
Claude Bernard fez um grande nmero de contribuies fisiologia e
considerado, geralmente, como o fundador da medicina experimental, ou
seja, do estudo da enfermidade artificialmente induzida e controlada. A mais
importante dessas contribuies foi seu aperfeioamento da teoria de von Haller
a respeito de como funcionam os rgos do corpo. A caracterstica fundamental
dos organismos viventes, decidiu Bernard, consiste em que so capazes de
manter a constncia de seu meio (milieu) interno. Todos os mecanismos vitais,
por mais variados que sejam, apresentam um nico objetivo: o de preservar
constantes as condies de vida no interior do corpo. O homem, por exemplo,
est constantemente adaptando-se interiormente a mudanas externas; pode
passar do ar frio a um banho quente (ou vice-versa), sem que sua temperatura
interna sofra grandes variaes. essa capacidade do corpo para conservar o
52
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
equilbrio interno chamada mais tarde homeostase pelo fisilogo de
Harvard, Walter Cannonlo , que pe o homem em liberdade para que consiga
seu pleno desenvolvimento; em circunstncias normais, o homem no tem
que se preocupar, entretanto, a fim de realizar os ajustes necessrios para
enfrentar as constantes mudanas de seu meio externo, salvo tomar medidas
como a de abrigar-se ao sair nas intempries. Porm, quando a homeostase se
rompe, o homem fica doente; ento, h que comear a preocupar-se quanto
ao seu funcionamento fsico e deve-se buscar os meios para normaliz-lo
novamente. (Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 154-5)
Posteriormente a Hahnemann, que em 1796 j fundamentava a
experimentao no homem so com valorizao dos fenmenos psquicos, primeiro
mtodo cientfico para se estudar a enfermidade experimentalmente induzida e
controlada, CLAUDE BERNARD frisou a importncia da relao entre
fisiologia e caractersticas psicolgicas.
A tese de Bernard sugeria que muitas das idias dos sistemticos, inclusive a
antiga teoria dos humores, no haviam sido simplesmente adivinhanas de louco
(como eram consideradas); podiam ser vistas como intentos intuitivos na direo
de uma verdade essencial. Em particular, deixou claro que era essencialmente
correta a idia de que havia uma relao entre fluidos corporais e caractersticas
ou manifestaes psicolgicas. Como seus bigrafos J. e E. Olmstead registraram,
quando deu em Sorbone uma conferncia sobre a fisiologia do corao, no
quis adotar a atitude estritamente mecanicista de considerar o corao como
uma bomba; ao invs disso, se props a justificar a associao, na literatura e na
terminologia popular, da palavra corao com as emoes. Indicou que embora
o movimento caracterstico do corao a primeira, assim como a ltima,
manifestao de vida, e independe de estmulos nervosos, sem dvida, o sistema
nervoso exerce controle negativo sobre seus batimentos... Um forte estmulo
nervoso, como o que pode ser provocado pelo terror ou uma emoo profunda,
pode deter o corao durante bastante tempo para impedir a chegada do sangue
ao crebro, e o resultado ser o desmaio. Um estmulo mais suave pode deter o
corao durante um tempo mais curto, imperceptvel exceto para o fisilogo,
porm a funo se recobrar com um incremento de ritmo, agitao ou
palpitaes, que enviaro mais sangue ao crebro, e o resultado ser o rubor.
(Historia de la Medicina, Brian Inglis, p. 155-6)
princpio vital homeostase orgnica
53
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
III CONCLUSES
pP
Como no poderia deixar de ser, a Medicina, ao longo da Histria, fixou-
se ao conceito de fora vital, diretamente relacionada ao corpo fsico, para
embasar suas teorias sobre a natureza imaterial humana, distanciando-se das
demais entidades superiores aceitas por diversas correntes filosficas.
A fora vital hipocrtica ou vis medicatrix naturae (poder natural de cura),
considerada como o poder fisiolgico que governa as funes orgnicas, era,
por definio, irracional, destituda de inteligncia, comandando o organismo
por reaes automticas e instintivas, podendo causar srias perturbaes ao
mesmo quando abandonada prpria sorte. Atribui-se ao poder inteligente
ou alma o termo psykhe.
Aristteles atribui fora vital os termos pnuma, aethr ou quinta essentia.
Divide a alma humana em trs formas (material, sensvel e pneumtica),
apresentando cinco qualidades (nutritiva ou vegetativa, sensitiva, cupitiva,
motiva e intelectiva); confunde conceitos distintos, atribuindo propriedades
semelhantes ao pnuma e alma vegetativa.
Com os rabes, observamos uma diviso dos veculos de manifestao
humanos muito semelhante s concepes orientais que iremos estudar ao
longo desta obra: jism (corpo fsico), ruh (corpo vital), nafs (corpo astral), aql
(corpo mental), sirr (corpo causal), qalb (Esprito).
Em Paracelso, encontramos importantes referncias sobre as demais
entidades imateriais humanas (entidade astral, entidade espiritual, etc.), alm
da fora vital (mumia) e do princpio vital (archeus), que sero estudados
detalhadamente ao longo desta obra.
Claude Bernard aproxima o princpio vital homeoptico conceituao
fisiolgica moderna, atribuindo-lhe, assim como Hahnemann, o papel de
manter a homeostase orgnica (sistema integrativo homeostsico).
O entendimento da fora vital hipocrtica (vis medicatrix naturae) de
fundamental importncia para entendermos a concepo vitalista da
Homeopatia, que se estrutura em conceitos semelhantes. A analogia com o
modelo homeosttico de Claude Bernard aproxima as observaes de
Hahnemann aos modernos conhecimentos da Fisiologia Mdica.
54
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
pP
1) BERNARD, Claude. Introducin al estudio de la medicina experimental. Buenos
Aires: Editorial Losada S.A., 1944.
2) BOYD, John Linn. A concepo antiga de smile. Selecta homeophatica, Rio de Janeiro,
2(1):5-54, jan-jun, 1994. Traduo de A Study of the Simile in Medicine.
3) CASTIGLIONI, Arturo. Histria da Medicina. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1947. Traduzido por R. Laclette do original History of Medicine.
4) ENTRALGO, Pedro Lan. Historia Universal de la Medicina. Barcelona: Salvat
Editores, 1976, 7 v.
5) __________. Historia de la Medicina. Barcelona: Salvat Editores, 1985.
6) HAHNEMANN, Samuel. Organon da arte de curar. 2.ed. Ribeiro Preto: Museu
de Homeopatia Abraho Brickmann, 1995. Traduzido por Edma Marturano
Villela e Izao Carneiro Soares do original alemo Organon der Heilkunst.
7) HARTMANN, Franz. Salud y Curacion segun Paracelso y el Esoterismo. Buenos
Aires: Editorial Dedalo.
8) HIPCRATES. Aforismos. Recife: Arquivo Pblico Estadual, 1957. Traduo de
Leduar de Assis Rocha.
9) INGLIS, Brian. Historia de la Medicina. Barcelona: Ediciones Grijalbo, S.A.,
1968. Traduzido por J. C. Garca Borrn do original A History of Medicine.
10) PARACELSO. Paracelso. A chave da Alquimia. So Paulo: Editora Trs Ltda.,
1983. Traduzido por Antonio Carlos Braga do original Opera Omnia.
11) TEIXEIRA, Marcus Zulian. Semelhante Cura Semelhante O princpio de cura
homeoptico fundamentado pela racionalidade mdica e cientfica. So Paulo:
Editorial Petrus Ltda, 1998.
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
SEGUNDO A
HOMEOPATIA
Concepo Vitalista de
Samuel Hahnemann
56
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
APRESENTAO ...................................................................................... 57
I INTRODUO ................................................................................... 60
II DESENVOLVIMENTO......................................................................... 64
1) Fora Vital e Vis Medicatrix ................................................... 64
2) Fora Vital Instintiva, Automtica, Conservadora................... 73
3) Fora Vital Orgnica / Composto Substancial
entre o Corpo Fsico e o Princpio Vital ................................ 77
4) Fora Vital Imaterial, Dinmica, Invisvel, Espiritual .............. 82
5) Fora Vital, Magnetismo, Mesmerismo e outras
Potncias Medicinais Dinmicas ............................................. 88
6) Fora Vital e Enfermidade ...................................................... 95
7) Fora Vital e Cura .................................................................. 99
8) Fora Vital Irracional difere do Esprito Racional ................. 104
9) Fora Vital, Sangue, Fibra Sensvel e Nervo .......................... 111
10) Esprito, Alma e Mente ...................................................... 117
11) Unidade Fsico-Vital alterada por Excessos
Intelectuais e Emocionais ................................................... 127
12) Sade e Moral .................................................................... 132
13) Despropsito das Discusses Metafsicas e Especulativas .... 139
14) Concepo Filosfica de Hahnemann ................................ 147
A) Viso Espiritualista ..................................................... 147
B) Hahnemann e Confcio............................................. 148
C) Filosofia Natural ........................................................ 150
D) Hahnemann e Reimarus ............................................ 154
15) Fora Vital Homeoptica e Fisiologia Humana .................. 161
III CONCLUSES............................................................................... 184
IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ....................................................... 190
SUMRIO
pP
57
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
APRESENTAO
pP
Samuel Hahnemann citado, indiscriminadamente, como gerador de
vrios pensamentos que ele prprio jamais verbalizou e dos quais afastava-se,
linearmente, em suas publicaes.
Para alguns homeopatas, ele o criador da medicina espiritual. Segundo
estes, o medicamento homeoptico direcionaria o esprito para a finalidade
maior da existncia. Para outros, o medicamento homeoptico atuaria nos
rgos enfermos e, portanto, teria a capacidade de estimular a drenagem dos
mesmos. Para outros, ainda segundo Hahnemann, o homem teria um
medicamento que o curaria sempre e definitivamente.
Enfim, todos, invariavelmente, pautam suas concepes sobre partes
isoladas da obra do mestre, tentando justificar e embasar suas convices. E
mais, posicionam-se como se tivessem compreendido Hahnemann, com
suficincia, para colocar suas interpretaes e posicionamentos como se fossem
palavras dele.
Este tipo de conduta, dita cientfica, tem sido bastante comum em nossos
dias. A diversidade de informaes e a falta de profundidade nas teses
apresentadas tm gerado distores nas idias centrais que embasam a cincia
homeoptica. Estas atitudes, seguidamente, levam o iniciante e tambm o
praticante mais experiente deste sistema mdico a terem problemas de
incompreenso de partes importantes, ou da totalidade da obra homeoptica.
Para avaliar com propriedade o vitalismo de Hahnemann, surge atravs
de Marcus Zulian Teixeira este trabalho intitulado Concepo Vitalista de
Samuel Hahnemann, que ao citar cuidadosa e exaustivamente trechos das
partes mais importantes de seus escritos, mostra, com clareza, o seu pensamento
a respeito da estrutura do homem, o que deste homem poderia ser
compreendido por ns e at onde deveramos atuar como mdicos, para
restaurar a sade do mesmo.
58
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Pode parecer, a muitos, que estas questes no tm a menor importncia,
pois o medicamento homeoptico age no organismo apesar de qualquer teoria
que se faa a respeito de seu locus de ao. Porm, enganam-se os que pensam
desta forma. Nossos resultados, enquanto mdicos, assentam-se sobre o que
pretendemos curar ou modificar nos nossos enfermos e isto est intimamente
relacionado com aqueles conceitos. Sendo assim, se pretendemos, com o
medicamento, atuar na espiritualidade do doente, no nos satisfazemos apenas
com a melhoria da sua sade fsica. Isto significa, um enfoque diverso da
tentativa de restabelecer o equilbrio da energia vital, conforme propunha
Hahnemann.
O autor desta obra (que certamente, ser de grande utilidade, tanto
para os iniciantes quanto para os que j exercem a Homeopatia reavaliarem
os reais objetivos de suas prescries) mostra com muita propriedade e
fidelidade o pensamento de Hahnemann, naquilo que a pedra angular de
sua teoria vitalista.
O criador da Homeopatia compreendia o homem como sendo um ser
constitudo de corpo, energia vital e esprito racional. Sabia ele, em sua genialidade,
que um medicamento jamais alteraria os desgnios espirituais, j que estes, segundo
suas crenas, estariam condicionados racionalidade inteligente, legada ao homem
atravs da divindade. E somente reequilibrando a energia vital que o
medicamento devolveria ao ser humano um organismo so, sensvel e livre para
servir causa deste esprito, que poderia conduzi-lo a qualquer fim. Portanto,
somos mdicos do complexo formado pelo corpo e a energia vital. Seria muita
pretenso de nossa parte acreditarmos que para um esprito evoluir necessitaria
das bencias medicamentosas do simillimum e que em caso contrrio estaria o
homem fadado a no se realizar enquanto ser espiritual.
Na verdade, a proposta do sbio de Meissen era muito lgica e simples:
devolver ao organismo as condies de normalidade, para que este pudesse
determinar a si uma trajetria liberta das artimanhas dos mecanismos defensivos
patolgicos. Esta questo no nos exime da responsabilidade de contribuirmos
com a evoluo de nossos pacientes, porm, nos d a medida exata do que
podemos alcanar com o medicamento e daquilo que funo de outras atitudes
teraputicas ou da educao moral, tica e religiosa de uma pessoa. O
medicamento homeoptico, portanto, facilitaria a interao do indivduo com
seu ambiente cosmo-scio-cultural, porm, isto ficaria na dependncia do
contexto tico e moral admitido como padro de normalidade.
Esta perspectiva nos aproxima muito mais da cincia mdica e torna nosso
trabalho compreensvel e factvel.
59
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Desta forma, a obra de Marcus Zulian Teixeira contribui muito para
reforar a autenticidade do que se divulga como sendo o pensamento de
Hahnemann, trazendo consideraes importantes a respeito de suas crenas e
opinies em relao a outros grandes pensadores do mundo ocidental e oriental,
ratificando o quanto ele se inteirou em matria de conhecimento para embasar
esta cincia mdica, que com tanta dificuldade tem atravessado as agruras do
preconceito humano e do direcionamento parcial da cincia.
Dra. ngela Augusta Lanner Vieira
Ex-Presidente da Associao Mdica Homeoptica Brasileira
60
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
I INTRODUO
pP
Antes de abordarmos a natureza imaterial do homem segundo a
Homeopatia, devemos tecer alguns breves comentrios ao fundador da mesma,
CHRISTIAN FREDERICK SAMUEL HAHNEMANN.
Nasceu em Meissen, Alemanha, em 1754 e morreu na cidade de Paris em
1843, com 89 anos. De origem singela, filho de um pintor de porcelanas,
encontrou grandes dificuldades para cursar Medicina, mas sua perseverana e
aptido para os estudos fizeram-no superar todos os obstculos. Estudou
Medicina em Leipzig, Viena e Erlangen, aonde se graduou em 1779.
Aps exercer a prtica mdica por anos, desgostou-se da sua incerteza,
devotando-se Qumica e Literatura, escrevendo tratados sobre assuntos
qumicos e traduzindo obras mdicas para o alemo (dominava inmeros
idiomas, entre eles o grego e o latim).
Em 1790, ao traduzir a Matria Mdica de Cullen, questiona as
propriedades medicinais da casca da quina (Cinchona officinalis) ali descritas,
tendo o grande insight que o levou fundamentao das bases da Doutrina
Homeoptica.
Por discordar das propriedades digestivas da Cinchona ali relatadas,
experimentou em si mesmo aquela substncia, dando incio ao grande mtodo
de experimentao cientfica do modelo homeoptico, denominado,
posteriormente, experimentao no homem so. Qual no foi seu espanto,
quando passou a apresentar sintomas semelhantes malria (febre intermitente,
calafrios, tremores, etc.), ao experimentar aquela substncia que era utilizada
para curar os indivduos doentes acometidos pela malria.
Eureka! Profundo conhecedor dos textos mdicos antigos (gregos, latinos,
rabes e outros), como tantas vezes demonstrou HAHNEMANN em sua obras,
a lmpada hipocrtica acendeu-lhe, iluminando o princpio de cura que passou
a pesquisar: similia similibus.
61
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
A partir deste momento, direcionou suas pesquisas ao chamado princpio
da semelhana, enunciando o aforisma similia similibus curantur (semelhante
cura semelhante) que, juntamente com a experimentao no homem so,
constituem os pilares fundamentais da prtica homeoptica.
Atravs do princpio acima enunciado, qualquer substncia que possua a
propriedade de despertar sintomas (entendidos como caractersticas da
individualidade humana), de qualquer natureza, num experimentador sadio,
ser capaz de curar estes mesmos sintomas no indivduo enfermo. A quina
cura os sintomas da malria no indivduo doente, porque ela tem a capacidade
de despertar os mesmos sintomas da malria nos indivduos sadios.
Utilizando-se da experimentao, primeiramente em familiares, depois
em discpulos mdicos e, finalmente, em voluntrios sadios, HAHNEMANN
foi catalogando ao longo de sua prtica os sintomas das vrias substncias
experimentadas, assim como o relato de intoxicaes das mesmas, constituindo
este material a chamada Matria Mdica Homeoptica, fonte de consulta para
o clnico homeopata escolher o medicamento que melhor cubra as caractersticas
individuais do paciente que se lhe apresenta.
Inicialmente, as substncias foram experimentadas em doses ponderais,
mas como isto causava uma srie de transtornos aos experimentadores (doenas
medicamentosas, intoxicaes), HAHNEMANN, numa fase posterior, passou
a dilu-las e agit-las pelo processo da dinamizao, pois notava que as
substncias agiam da mesma forma, ou melhor, quando submetidas a este
mtodo farmacotcnico homeoptico. Ao longo destes duzentos anos de
Homeopatia, vrias drogas foram experimentadas e reexperimentadas,
ampliando o arsenal teraputico homeoptico e comprovando a cientificidade
do mtodo, confirmado na repetitividade dos resultados ao longo das diversas
experimentaes de uma mesma substncia.
Segundo os conceitos filosficos da Homeopatia, toda doena fruto de
uma disritmia da fora vital, princpio imaterial que permeia os seres vivos e
responsvel pela homeostase do organismo humano. Isto ocorre porque antes
do corpo material ser afetado, j ocorreu uma alterao neste corpo energtico
(etreo, vital); antes do distrbio orgnico se implantar, observam-se alteraes
diversas no humor, nas sensaes e funes, desarranjos dinmicos de nosso
estado de sade, como dizia Hahnemann.
Em vista do modelo homeoptico, atravs de seus medicamentos
dinamizados (doses infinitesimais), atuar diretamente sobre a fora ou energia
vital, provocando uma reao da mesma no sentido de restaurar o equilbrio
62
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
perdido, faz-se necessrio entendermos o que vem a ser este princpio vital, a
fim de compreendermos o caminho de cura e as possibilidades do mesmo.
Na busca da compreenso da natureza da fora vital hahnemanniana,
muitas concepes surgiram, orientando, a posteriori, conceitos filosficos que
abarcam desde a prpria natureza imaterial do homem (vis medicatrix naturae,
princpio vital, mente, alma, esprito, etc.), at o entendimento do binmio
sade-doena.
Alguns conceitos errneos e confusos atribudos a Hahnemann, como a
analogia entre a fora vital e a alma do modelo antropolgico aristotlico-tomista,
criam a falsa noo de que a Homeopatia, por atuar no reequilbrio da fora
vital, poderia atingir nveis profundos da Alma, Esprito ou Personalidade
humana, modificando-os. Confuses terico-prticas que possuem sua origem
em definies mal elaboradas, tendenciosas e afastadas da verdadeira concepo
hahnemanniana.
Ao analisarmos as obras de Hahnemann, encontramos um pensamento
comum e lgico sobre o tema em questo, reiterado nos mais variados aspectos
de sua Doutrina, que dever nortear o ideal do discpulo fiel, disposto a
comungar com as idias do Mestre.
Na maioria de seus ensinamentos, notria a capacidade de sntese e
clareza dos mesmos, fazendo-nos desconfiar de erros interpretativos de nossa
parte, caso encontremos srias contradies em seus escritos. Como
popularmente dizemos, Hahnemann no dava ponto sem n.
No encontrando correspondncia na Obra de Hahnemann com conceitos
vitalistas trazidos por autores que se dizem seus seguidores, afirmando que o
modelo antropolgico (aristotlico-tomista) que professam corresponde
evoluo do pensamento de Hahnemann, dispusmo-nos a estudar
minuciosamente o assunto e relat-lo no referido trabalho, buscando uma
compreenso doutrinria mais transparente.
Veremos que ao introduzir uma idia, Hahnemann repetia-a inmeras
vezes, como se quisesse deixar clara sua posio e acredito ser este o verdadeiro
parmetro para que dissipemos dvidas existentes. Por ser um tema filosfico,
que carece de uma comprovao cientfica, todos tem o direito de discordar
dos conceitos vitalistas existentes na Doutrina Homeoptica, conforme o
modelo que acreditem e alimentem, mas no podemos distorcer, no rumo de
noes individualistas, o pensamento do estudioso livre de preconceitos.
Juntamente com a natureza imaterial do homem, buscamos entender a
concepo filosfica de Hahnemann, assuntos de extrema importncia caso
tentemos delinear um modelo antropolgico que embase a Homeopatia.
63
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Para evitar falhas de interpretao, as citaes das obras de Hahnemann
foram transcritas literalmente dos textos consultados, facilitando a constatao
dos que se proponham a rev-los. A repetio de termos semelhantes, por
vezes cansativa, visa transmitir ao leitor a freqncia de utilizao dos mesmos,
demonstrando o cerne do pensamento hahnemanniano.
64
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
II DESENVOLVIMENTO
pP
1) FORA VITAL E VIS MEDICATRIX
O entendimento deste primeiro item, provavelmente, dispensaria o estudo
de boa parte dos demais, mas como dissemos anteriormente, o pensamento
claro e lgico de HAHNEMANN reitera, ao longo de toda a sua obra, os
conceitos em que acreditava. Quando escreve repetidamente sobre um tema,
anula qualquer dvida que possa pairar em nossas mentes fantasiosas.
Inicialmente, veremos a concepo hahnemanniana da vis medicatrix
naturae (caminho natural de cura), ou seja, a reao natural defensiva do
organismo, entregue a si mesmo, como meio de cura para algumas enfermidades
passageiras, de durao apenas breve, como algumas doenas agudas e outras
doenas medicamentosas. Critica o Sistema de Brown que, fundamentado
num sistema escolstico, dizia haver uma nica fora fundamental, a vida,
e que esta fora nada fazia a no ser diminuir ou aumentar, esgotar-se ou
acumular-se nas enfermidades, as quais deveriam ser entendidas sob o ponto
de vista da debilidade ou do excesso de fora.
A Benfica Natureza e a juventude, auxiliadas por um regime apropriado,
curaro as doenas de causas muito mais profundamente localizadas do
que apenas deficincia ou excesso de excitabilidade, algo que o observador
isento de preconceitos presencia diariamente; isto deve ser desautorizado
ou negado por Brown, a fim de dar apoio a seu sistema escolstico.
(Observaes Fragmentadas dos Elementos de Medicina de Brown, 1801; The
Lesser Writtings of Samuel Hahnemann, p. 350)
A maior parte das enfermidades para as quais se convoca a presena de
um mdico so afeces agudas, ou seja, transtornos da sade que demoram
um curto perodo para retornar sade ou conduzir morte. Se o paciente
65
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
sucumbe, seu mdico acompanha modestamente o fretro; se chega a curar-
se, preciso que a natureza tenha tido fora suficiente para triunfar sobre
a enfermidade e sobre a ao dos medicamentos, que se exerce geralmente
em sentido inverso de como deveria ser. Pois a natureza tem esta fora
com freqncia, e no maior nmero dos casos. (Esculpio na Balana,
1805; Opsculos de Hahnemann, p. 93)
Quanto natureza da fora vital ou fora natural, HAHNEMANN
claro ao compar-la com a vis medicatrix naturae, fora curativa da natureza,
conceito de cura hipocrtico pelos movimentos naturais do organismo vivo.
Profundo admirador de Hipcrates, demonstra seu respeito ao Mdico de
Cos enaltecendo sua capacidade de observador escrupuloso da Natureza,
descrevendo as enfermidades exatamente como elas eram, sem nada ajuntar,
sem fantasiar, sem se permitir nenhum devaneio.
Jamais se fez mais pela arte de curar que poca de Hipcrates. Este
observador escrupuloso estudava a natureza dentro da prpria natureza.
Descrevia as enfermidades exatamente sem ajuntar-lhes nada, sem dar-
lhes coloridos, sem permitir-se nenhum raciocnio. Nenhum mdico
superou seu talento para a observao pura. Todavia, faltava um s ramo
da medicina a este favorito da natureza, com o qual teria possudo a arte
por inteira; o conhecimento dos remdios e seu emprego. Mas tampouco
afetava ter este conhecimento: at confessava que carecia dele no
prescrevendo nenhum medicamento e contentando-se em submeter o
regime a algumas regras. (Esculpio na Balana, 1805; Opsculos de
Hahnemann, p. 103)
Em A Medicina da Experincia, HAHNEMANN nos traz a idia de vis
medicatrix, sem usar o termo fora vital, que s foi incorporado doutrina
mais tarde. Neste escrito, fala da incapacidade dos recursos medicatrizes do
organismo abandonado a si mesmo em vencer as enfermidades, pois este papel
cabe ao esprito exercendo sua nobre prerrogativa em manter a sade.
Assim mesmo permite inumervel turba de enfermidades que ataquem
nossa constituio delicada, que a transtornem, que a ponham em perigo
de morte e de destruio, sabendo muito bem que o que h de animal em
ns rara vez capaz de afugentar o inimigo, sem sofrer muito pelos esforos
que esta tarefa lhe impe, ou ainda sem sucumbir a eles. Mas era preciso
que os recursos medicatrizes do organismo abandonado a si mesmo fossem
dbeis, limitados e insuficientes, a fim de que nosso esprito se visse tambm
obrigado a exercer sua nobre prerrogativa numa circunstncia em que se
trata do mais precioso dos bens terrestres, a sade e a vida. O Pai do
66
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
gnero humano no queria que ns atussemos como atua a natureza,
queria que fizssemos mais que a natureza orgnica, porm no do mesmo
modo, nem com seus meios.[...] No permite que nos sirvamos como a
natureza dos movimentos chamados crises para curar uma multido de
febres; no est em nosso poder o imitar os suores crticos, as urinas crticas,
os abscessos crticos, as epistaxes crticas.[...] Ns no podemos, nem
devemos imit-la, posto que h meios infinitamente mais fceis, mais
rpidos e mais seguros que nosso esprito est destinado a criar para as
exigncias da mais necessria e mais respeitvel das cincias: a medicina.
(A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 45)
Criticando o tratamento convencional (aloptico) de sua poca, tanto
para doenas agudas como crnicas, que evoluiriam mais seguramente se
abandonadas a si mesmas, vis medicatrix naturae ou fora vital, defende um
tratamento mais rpido e mais completo do que os empregados at ento,
como verdadeiro mtodo de cura.
As doenas de aparecimento repentino desaparecem, com ou sem
medicamento, evidentemente em virtude da vitalidade do organismo; estas
doenas agudas, se tratadas com medicamentos, devem ceder muito mais
rapidamente e de modo muito mais completo do que se fossem deixadas
prpria sorte, para que possamos nos referir a isto como cura. (Matria
Mdica Pura, 1811; vol. I, p. 272)
Nas afeces crnicas, muito mais seguro no usar qualquer espcie de
medicamento e confiar inteiramente nas foras vitais, do que ser tratado
pelo tratamento aloptico prejudicial e destruidor. (Samuel Hahnemann:
his life and work, vol. II, cap. XXII, suplemento 204)
No Prefcio quarta edio do Organon, discorre sobre a vis medicatrix,
acreditada pela escola tradicional como a incomparvel arte de curar, fiel imitao
do mais elevado objetivo do mdico, a grande Natureza em si e por si.
Se essa natureza que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos da
escola tradicional acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel
imitao do mais elevado objetivo do mdico, a grande Natureza em si e
por si, isto , a voz de inefvel sabedoria do grande Artfice do universo
infinito, sentir-nos-amos compelidos a ser guiados por essa voz infalvel,
apesar de embaraados para compreender por que ns mdicos, pela nossa
interferncia artificial com medicamentos, perturbaramos ou nocivamente
agravaramos essas operaes, supostamente incomparveis, do auto-auxlio
da natureza nas doenas (vis medicatrix). Mas o caso est longe disso!
(Organon, Prefcio Quarta Edio, 1829)
67
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Na mesma referncia, deixa clara a identidade da vis medicatrix com a
fora vital, instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas do nosso
corpo, mantendo as condies do organismo em equilbrio desde que o
mesmo esteja saudvel e causando transtornos revolucionrios quando a sade
perturbada.
[...] Essa natureza (vis medicatrix), cujo auto-auxlio a escola mdica
tradicional alega ser a incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-
se, sendo meramente a natureza individual do homem orgnico, no
seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas
do nosso corpo, que o Criador ordenou mantivesse as funes e sensaes
do organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o
homem continue em boa sade, mas no foi destinada nem adaptada para
a boa restaurao da sade, uma vez perturbada ou perdida. Pois, tenha
nossa fora vital sua integridade prejudicada por influncias nocivas de
fora, esfora-se ela, instintiva e automaticamente, por libertar-se desse
transtorno adventcio (doena) por processos revolucionrios. (Organon,
Prefcio Quarta Edio, 1829)
Continuando, fala da inutilidade das tentativas de auxiliar a fora vital
nos seus esforos cegos, prtica vigente dos mdicos de sua poca.
No estivessem os homens de todos os tempos cientes dessa imperfeio,
dessa no rara insuficincia dos esforos cegos da fora vital, instintiva e
irrefletida, nas tentativas de auto-auxlio nas doenas, no ansiariam tanto,
no se empenhariam to zelosamente em ajudar a fora vital sofredora,
to impotente para ajudar-se eficientemente, pelo emprego de melhores
recursos medicamentosos,[...] em outras palavras, no teriam envidado
esforos para descobrir uma arte de curar. (Organon, Prefcio Quarta
Edio, 1829)
Mas como o que tem sido at aqui chamado arte de curar mera
(imperfeita) imitao dos esforos e operaes infelizes, inteis e no
raramente nocivos da instintiva e irrefletida fora vital (erradamente
chamada natureza), quando abandonada a si mesma na doena [...].
(Organon, Prefcio Quarta Edio, 1829)
Alguns homeopatas se utilizam do pargrafo anterior para inferirem que
a fora vital desta citao no se refere vis medicatrix, justificando-se atravs
da frase irrefletida fora vital (erradamente chamada natureza), como se o
erradamente chamada natureza se referisse vis medicatrix. Este o perigo
de utilizarmos frases soltas, separadas do contexto geral, para justificarmos
uma posio pessoal.
68
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Quando HAHNEMANN diz erradamente chamada natureza,
evidente que sua crtica se volta postura mdica da poca que, assim como
Hipcrates, considerava a vis medicatrix (fora vital) como a mais perfeita e
sbia manifestao da Natureza, ou a prpria Natureza, obra mxima do
Criador, conforme ele discorre na passagem citada anterior: Se essa natureza
que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos da escola tradicional
acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel imitao do mais elevado
objetivo do mdico, a grande Natureza em si e por si, isto , a voz de inefvel
sabedoria do grande Artfice do universo infinito, sentir-nos-amos compelidos
a ser guiados por essa voz infalvel. (negrito nosso)
Aclarando a questo, citemos a conceituao da vis medicatrix segundo
Hipcrates, trazida por LEDUAR DE ASSIS ROCHA em sua obra Aforismos.
O fato que Hipcrates criou o seu prprio sistema mdico,
incorporando-o escola que fundou a Escola de Cs sistema batizado
por Galeno de dogmatismo e a que muitos poderiam chamar de
humoralismo, mas que o historiador mdico Cumston preferiu chamar
de naturismo, porque tal sistema mdico tem por diretriz o poder curativo
da natureza, entendendo Hipcrates por natureza uma fora que penetrava
a economia inteira e dirigia todos os fenmenos na sade e na doena; o
naturismo foi, desta forma, (conclui Cumston), criado no dia em que
Hipcrates descobriu esse grande fato que domina todos os outros nas
operaes ou nas funes da vida; englobando toda a cincia e toda a
prtica mdica coexistncia de um poder que forma, conserva e cura,
poder que inerente ao prprio organismo, graas ao qual ele sente, reage,
desenvolve-se, preserva-se e combate todas as causas mrbidas e os efeitos
que produzem. To simples que nos parece, hoje, esta descoberta, arremata
Cumston, a mais importante das que se fizeram em torno do
conhecimento do corpo humano. (Aforismos, p. 20)
Hipcrates assim um divisor de guas, de que dizia, em pgina luminosa,
o prof. Clementino Fraga: Na intimidade orgnica a coluna mestra da
defesa, garantida pelos mecanismos protetores, a vis medicatrix, que o mais
velho de todos ns, nosso santo mestre Hipcrates, j percebera no mistrio das
reaes vitais, guardi da defesa individual! (Aforismos, p. 27)
De forma anloga, ENTRALGO descreve a physis, termo usado
freqentemente para designar a fora instintiva e automtica do organismo, a
natureza curativa dos indivduos (vis medicatrix naturae).
A physis, dizia eu antes, ordenada em si mesma e ordenadora desde
dentro de si mesma. Aos olhos do mdico hipocrtico, tal seria a razo
fisiolgica da espontnea tendncia da physis de curar por si mesma, s
vezes, as enfermidades de que padecem os indivduos. As physies as
69
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
naturezas individuais dos enfermos so os mdicos das enfermidades,
diz uma famosa sentena de Epidemias VI (V, 314). A physis cura por si
mesma (automt), afirma o livro I de Sobre a dieta (VI, 490). De uma vis
medicatrix naturae no se fala literalmente no C.H.; porm, todo ele est
cheio do sentimento a que estas palavras latinas deram tpica expresso.
Bem instruda por si mesma (eupaideutos), a physis, sem aprendizagem,
faz o que convm (V, 314), alude o autor de Epidemias VI ao texto que
acabo de transcrever. As pyshies no tem, em nada, maestro que as ensine;
a physis se basta em tudo, para tudo, proclamam as concisas sentenas de
Sobre o alimento (IX, 112 e 102).[...] (La Medicina Hipocrtica, Pedro
Lan Entralgo, cap. II, I, p. 54-5)
Comentando a evoluo de um paciente, HAHNEMANN relata os efeitos
prejudiciais que os poderes da natureza (fora vital irracional) foram
gradualmente forados a produzir a nvel interno, na tentativa de restabelecer
o equilbrio orgnico.
Sua (do paciente impotente-RH) recuperao muito difcil localiza-se
muito mais profundamente, quer dizer, est no aleijamento orgnico e
nos efeitos materiais que os poderes da natureza foram gradualmente
forados a produzir a nvel interno, nas partes mais delicadas do organismo,
naquelas que so essenciais ao movimento e sensao, em nome de
proteg-la e preserv-la contra os ataques violentos dos remdios alopticos
[...]. Estas mudanas materiais e internas, a nvel orgnico, produzidas
pela fora vital para salvar e preservar a vida dos tratamentos adiados e dos
remdios errados e prejudiciais, impedem a livre e desimpedida
movimentao dos membros por muito tempo depois que a fora vital
tiver conseguido dissolver e remover tais alteraes. (Carta ao Dr. Schrter
de Lemberg, 01/01/1829; Samuel Hahnemann: his life and work)
Na Introduo sexta edio do Organon, HAHNEMANN relata
exemplos das derivaes empregadas pelos mdicos da escola dominante,
imitando os esforos imprprios da vis medicatrix ou fora vital abandonada
a si mesma, na tentativa de eliminar o distrbio na sade j instalado.
Mas os novos adeptos da antiga escola no mais querem ser vistos como
praticantes da expulso das substncias morbficas materiais em seus
tratamentos. Eles explicam as numerosas e diversas evacuaes como um
mtodo derivativo pelo qual a natureza do organismo doente,
empenhando-se em ajudar-se, d seu exemplo ao eliminar a febre pela
transpirao e pela urina, ao suprimir a pleurisia pelo sangramento do
nariz, os suores e escarros mucosos e outras doenas pelo vmito, diarrias
e hemorragias; as doenas articulares pelas ulceraes nas pernas, as
70
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
inflamaes de garganta pela salivao, etc., ou por meio de metsteses e
de abscessos que a natureza faz surgir em partes do corpo distantes daquela
que est afetada. Acreditavam, assim, no tratamento da maior parte das
doenas, estar fazendo o melhor ao imitar a natureza, tambm trilhando
desvios, como procede a fora vital abandonada a si mesma, provocando
indiretamente ou mesmo mantendo evacuaes por estmulos heterogneos
mais fortes, distantes do foco da doena e normalmente tambm
conservando, nos rgos menos semelhantes, estruturas mrbidas, a fim
de, simultaneamente, deslocar para l o mal. Essa assim chamada derivao
foi e continuou sendo o principal mtodo de tratamento da escola
dominante. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 38-9; IHFL, 1996)
Reiterando a identidade entre vis medicatrix naturae e fora vital,
HAHNEMANN compara vrias vezes a natureza bruta e instintiva com a
fora vital sujeita unicamente s leis orgnicas e incapaz de agir segundo a
razo e a reflexo, diferenciando nitidamente a fora vital desprovida de
razo do Esprito inteligente e racional.
Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva nos
seus esforos insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas agudas e
moderadas, estava imitando apenas a fora vital mantenedora da vida,
abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de qualquer reflexo e que,
assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a
razo e a reflexo.[...] Mais ainda: os maiores flagelos de nossa existncia terrestre,
as centelhas que originam as inumerveis doenas sob as quais geme a
humanidade castigada h sculos e milnios pelos miasmas crnicos (psora,
sfilis, sicose), a fora vital desprovida de razo os admite no corpo sem hesitar,
no sendo capaz, todavia, nem de suavizar o efeito de qualquer um deles e,
muito menos, de remov-los do organismo, deixando-os, antes, propagar-se,
at que a morte, muitas vezes, aps um longo e triste perodo de vida, feche os
olhos ao sofredor. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 40-2; IHFL, 1996)
Da o inconformismo de HAHNEMANN ao ver a Velha Escola, que se
dizia racional, imitando e assumindo a fora vital irracional, condutora cega,
como o grande modelo a ser seguido. Denominava o raciocnio lgico e a
livre reflexo (Princpio Inteligente) como o maior dom de Deus conferido
aos homens.
Como que a velha escola, que se intitula racional, pde, num
empreendimento que exige tanto raciocnio, reflexo e juzo crtico, eleger
esta fora desprovida de razo como a nica e melhor instrutora, como
uma condutora cega, imitando sem refletir suas disposies indiretas e
71
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
revolucionrias nas doenas, imitando-a como a nica non plus ultra, a
melhor em termos de engenhosidade, visto que, a fim de poder super-la
infinitamente no seu desempenho curativo, nos foi conferido, para o bem
da humanidade, aquele dom maior de Deus, o raciocnio lgico e a livre
reflexo? (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 42; IHFL, 1996)
No pargrafo abaixo, fala da prtica dos mdicos da velha escola, que
alm de imitar os esforos curativos da natureza bruta entregue a si mesma
(fora vital), atuavam nas conseqncias dos mesmos, favorecendo as
eliminaes em geral (mtodo empregado atualmente por prticas
naturalistas), pensando com isto estarem agindo de conformidade com a
natureza (duce natura), honrando-se com o ttulo de ministros da natureza
(ministri naturae).
Assim, enquanto a maioria dos mdicos da velha escola em geral, imitando
os esforos curativos da natureza bruta entregue a si mesma, punham em
prtica, a seu bel-prazer, semelhantes derivaes supostamente proveitosas
(quando alguma indicao idealizada por sua mente os levava a isto), outros,
que se compenetravam de um objetivo ainda mais alto, punham-se
diligentemente a favorecer os esforos de auto-ajuda que a fora vital
logo evidenciava nos casos de doena e que consistem de evacuaes e
metstases antagonistas, ativando ainda mais tais derivaes e evacuaes,
a fim de auxili-la, acreditando, com esse procedimento prejudicial, agir
como duce natura (tendo por guia a natureza), podendo honrar-se com o
ttulo ministri naturae (servidores da natureza). (Organon, 6 ed.;
Introduo, p. 44; IHFL, 1996)
Utilizando a denominao fora bruta automtica da natureza para designar
a fora vital, rene num s termo a vis medicatrix naturae com a fora vital.
A alopatia da velha escola no s superestimava muito tais esforos da
fora bruta automtica da natureza, mas tambm os falseava
completamente, considerando-os, de modo errneo, genuinamente
salutares [...]. Quando a fora vital, nas doenas crnicas, parecia aplacar
este ou aquele incmodo sintoma do estado interior, atravs de uma erupo
cutnea mida por exemplo, l ia o servidor da fora bruta natural (minister
naturae) aplicar sobre a superfcie supurante um emplastro de cantridas
ou um exutrio (trovisco), a fim de duce natura retirar da pele ainda mais
a umidade, favorecendo e apoiando assim o intuito da natureza, a cura
(por meio da retirada da matria morbfica do corpo). (Organon, 6 ed.;
Introduo, p. 45-6; IHFL, 1996)
72
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Na citao a seguir, exemplifica os mtodos empregados pelos minister
naturae para auxiliar a fora vital do organismo desprovida de inteligncia
(vis medicatrix naturae) em seus esforos curativos, estimulando as evacuaes
e os esforos derivativos em geral.
Na mesma iluso de querer favorecer a fora vital em seus esforos
curativos, o minister naturae, quando a fora doente da natureza comprimia
o sangue nas veias do reto e do nus (hemorrida cega), aplicava
sanguessugas [...]. Em quase todos os casos em que a fora vital doente,
para aplacar um padecimento interno perigoso, procurava expelir sangue
por meio de vmito, da expectorao, etc., apressava-se o mdico da velha
escola, duce natura, a prestar auxlio a tais esforos supostamente salutares
da natureza, fazendo escoar abundantemente o sangue das veias [...]. Em
caso de nuseas crnicas freqentes, pensando estar auxiliando a inteno
da natureza, provocava fortes evacuaes gstricas e habilmente causava
vmitos [...]. Por vezes, para acalmar a doena interna, a fora vital
provocava abcessos frios nas glndulas exteriores e ele cr auxiliar as
intenes da natureza como seu devotado servidor, ao aplicar na inflamao
toda sorte de frices abrasivas e emplastros, a fim de abrir a pstula madura
por meio da inciso [...]. E, como ele, muitas vezes observara em casos de
doenas crnicas breves melhoras de grandes sofrimentos, por meio de
suores noturnos espontneos ou de vrias evacuaes lquidas, acreditava,
ento, estar em condies de seguir estes sinais da natureza (duce natura) e
dever favorec-los por meio da produo e manuteno de tratamentos
sudorficos completos ou do emprego, durante anos, de laxativos chamados
suaves, a fim de favorecer e multiplicar, segundo seu raciocnio, aqueles
esforos da natureza (da fora vital do organismo desprovida de
inteligncia). (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 46-7; IHFL, 1996)
Na mesma linha do pensamento anterior, diz constiturem os esforos
de expulso realizados pela fora vital doente a prpria doena.
Em virtude dessa opinio preconcebida, embora sem fundamento,
prossegue o mdico da velha escola sua contribuio aos esforos de expulso
realizados pela fora vital doente, multiplicando tais derivaes e evacuaes
do paciente, nunca atingindo um fim proveitoso, mas somente levando
runa, sem dar-se conta de que todos os males locais, evacuaes e esforos
derivativos aparentes, empreendidos e mantidos pela fora vital entregue
a si mesma e desprovida de razo, com o fito de avaliar o sofrimento crnico
original, constituem, justamente, a prpria doena. (Organon, 6 ed.;
Introduo, p. 48; IHFL, 1996)
73
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Em vista das citaes acima, clara est a identificao da vis
medicatrix naturae com a fora vital, que, por ser irracional e
totalmente sujeita s leis orgnicas do corpo fsico, necessita de
um comando inteligente para atuar, de forma coordenada e
benfica, frente s alteraes da sade.
2) FORA VITAL INSTINTIVA, AUTOMTICA, CONSERVADORA
No escrito menor Valor dos Sistemas em Medicina, HAHNEMANN fala
da propriedade da fora vital de unir e animar as partes do corpo humano,
afastando-o da natureza material atravs de aes automticas (no inteligentes),
sendo difcil representar a fora vital como um ser aparte do corpo fsico vivo.
[...] O que une as partes viventes do corpo humano, de modo que faz
delas um organismo to admirvel, o que as obriga a conduzir-se de um
modo to diretamente contrrio sua primitiva natureza fsica ou qumica,
o que as anima e impele a to surpreendentes aes automticas, enfim,
esta fora fundamental no pode representar-se como um ser aparte. (Valor
dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)
A reao do organismo vivo s leis que governam a matria morta ocorre
atravs do antagonismo vital, que permite, atravs de seu poder automtico,
reagir s agresses que desarranjem seu equilbrio global. O termo espiritual,
que surge pela primeira vez no referido texto, deveria assumir o significado de
no-material nas tradues da poca, como veremos a seguir.
[...] No, nosso organismo vivo no se comporta passivamente, ele no
est sujeito s leis que governam a matria morta; ele reage por antagonismo
vital, de modo a entregar-se como um indivduo vivo global a seu desarranjo
mrbido e permitir que este se extinga no seu interior quando uma afeco
mais forte com um modo semelhante, produzida nele por um medicamento
homeoptico, toma posse dele. Tal ser que reage de um modo espiritual
nosso organismo vivo, o qual com seu poder automtico expele de si mesmo
um desarranjo mais fraco (doena) sempre que o poder mais forte do
medicamento homeoptico produz nele uma outra afeco muito
semelhante. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista
de Homeopatia, p. 68-9)
74
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
A seguir, HAHNEMANN descreve as propriedades da fora vital (vis
medicatrix), como instintiva, irracional, irrefletida, destituindo-a de qualquer
atributo de inteligncia, e sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, formando
com o corpo fsico uma unidade inseparvel. Sua capacidade instintiva e
automtica de manter as funes e sensaes do organismo em condies
perfeitas s ocorre na condio de sade, sendo que ela no possui a capacidade
de restaurar o equilbrio perdido, pela ausncia da razo, quando sua integridade
for prejudicada por influncias nocivas externas.
[...] Essa natureza (vis medicatrix), cujo auto-auxlio a escola mdica
tradicional alega ser a incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-
se, sendo meramente a natureza individual do homem orgnico, no
seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas
do nosso corpo, que o Criador ordenou mantivesse as funes e sensaes
do organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o
homem continue em boa sade, mas no foi destinada para boa restaurao
da sade, uma vez perturbada ou perdida. Pois, tenha nossa fora vital sua
integridade prejudicada por influncias nocivas de fora, esfora-se ela,
instintiva e automaticamente, por libertar-se desse transtorno adventcio
(doena) por processos revolucionrios. [...] No estivessem os homens de
todos os tempos cientes dessa imperfeio, dessa no rara insuficincia
dos esforos cegos da fora vital, instintiva e irrefletida, nas tentativas de
auto-auxlio nas doenas, no ansiariam tanto, no se empenhariam to
zelosamente em ajudar a fora vital sofredora, to impotente para ajudar-
se eficientemente [...]. (Organon, Prefcio Quarta Edio, 1829)
Quando confrontamos a energia do medicamento homeoptico
semelhante com a energia vital desequilibrada, provocamos uma reao vital
instintiva, estimulando uma resposta do organismo mais forte e poderosa contra
o distrbio original. Este processo ocorre de forma automtica, resultado da
interao entre duas energias de mesma natureza e de tipos semelhantes.
Mas se ns mdicos formos capazes de mostrar e de opor a esta fora vital
instintiva seu inimigo morbfico aumentado, por assim dizer, pela ao dos
medicamentos homeopticos [...], aos poucos obrigamos e compelimos esta
fora vital instintiva a aumentar gradualmente suas energias, cada vez mais, e,
finalmente, a alcanar um tal nvel que se torne bem mais poderosa do que a
doena original. (Doenas Crnicas, Prefcio ao Quarto Volume, 1838, p. 29)
Condizendo com os atributos irracional e irrefletida, HAHNEMANN
caracteriza a energia vital bruta em automtica, desprovida de razo e incapaz
de reflexo e de critrio.
75
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
[...] imitando irrefletidamente a energia vital bruta, automtica e desprovida
de razo, ajuda as partes e rgos no afetados, impingindo-lhes uma dor mais
forte, ou como mais freqente, compelindo evacuao com esgotamento
das foras e humores [...]. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 42-3; IHFL, 1996)
[...], tais procedimentos da fora vital enrgica porm desprovida de razo
e incapaz de reflexo e de critrio, no consegue uma verdadeira ajuda ou
cura, [...]. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 45; IHFL, 1996)
[...], sem meditar como irracional querer imitar e incentivar esses esforos
to imperfeitos e, na maior parte das vezes, inadequados da fora vital
meramente instintiva e irracional, que se incorporou em nosso organismo
a fim de, enquanto ele se encontra sadio, proporcionar nossa vida um
curso harmonioso; no, porm, a fim de curar-se a si mesma nas doenas.
Se ela possusse essa exemplar capacidade, nunca permitiria que o organismo
adoecesse. Quando nossa fora vital adoece pela ao de agentes nocivos,
ela nada pode fazer a no ser exprimir sua perturbao atravs do desarranjo
no curso vital normal do organismo e atravs de sensaes dolorosas com
as quais ela apela ao mdico sensato por ajuda. Se esta no ocorrer, a fora
vital, ento, esfora-se por salvar-se atravs da agravao do sofrimento,
mas, principalmente, por meio de violentas evacuaes, custe o que custar,
e muitas vezes em meio a grandes sacrifcios ou destruio da prpria
vida. A fora vital doente e perturbada possui to pouca habilidade de
imitao para curar, que todas as alteraes do estado de sade e sintomas
produzidos por ela constituem justamente a prpria doena! Que mdico
sensato quereria imitar a doena no tratamento, se ele no quer sacrificar
seu doente? (Organon, 6 ed.; 22, nota; IHFL)
Como outro atributo, temos a capacidade conservadora da fora vital
que, atravs de mudanas morbosas nos rgos (metstases), procura apartar
o perigo das partes indispensveis vida, afastando de nosso organismo as
ameaas hostis (medicamentosas ou no).
[...] Efetivamente, a fora vital conservadora, que est sempre atuando em
ns, jamais deixa de procurar separar o prejuzo que estes freqentes ataques
ocasionam prpria vida, por meio das mudanas morbosas que determina
nos rgos. Exalta a atividade de um, que ela torna mais sensvel e doloroso,
diminui a do outro, que se torna insensvel e se ingurgita; tira a irritabilidade
de certas partes, e at as paralisa; em uma palavra, provoca tantas mudanas
morbosas no fsico e no moral do corpo, quantas sejam necessrias para afastar
o perigo a que a vida est exposta, pelos ataques hostis das doses continuamente
renovadas do medicamento, ou seja, que fomenta em silncio uma multido
de desorganizaes e de organizaes patolgicas, que so outras tantas
desordens internas e externas permanentes em adiante.[...] Do mesmo modo,
76
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
a fora vital incessantemente ocupada na conservao do nosso organismo
[...]. (A Alopatia, 1831; Opsculos de Hahnemann, p. 198)
[...] porque se certo que somente a fora vital conservadora pode dar
origem em ns a mudanas orgnicas duradouras para preservar a vida
[...]. (A Alopatia, 1831; Opsculos de Hahnemann, p. 200)
[...] Assim, tambm, quando a natureza entregue a si mesma, nas ocorrncias
de um mal crnico que ameaam a vida, no sabe ajudar-se seno pela
ocorrncia de sintomas locais externos, a fim de apartar o perigo das partes
indispensveis vida (metstases), tais procedimentos da fora vital enrgica,
porm desprovida de razo e incapaz de reflexo e de critrio, no consegue
uma verdadeira ajuda ou cura, sendo meras e paliativas suspenses efmeras
do padecimento interno, com desperdcio de uma grande parte de humores
e fora [...]. A Alopatia da velha escola no s superestimava muito tais
esforos da fora bruta automtica da natureza, mas tambm os falseava
completamente. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 45; IHFL, 1996)
[...] mesmo que esse meio livre, localmente, o corpo da lcera maligna, o
mal fundamental desse modo no ser em nada diminudo, tornando-se
necessrio que a fora vital, conservadora da vida, transfira o foco do grande
mal interior para um local ainda mais importante (como o faz em todas as
metstases), produzindo desse modo cegueira, surdez, loucura, asma
sufocante, hidropisia, apoplexia, etc. (Organon, 6 ed.; 205, nota; IHFL)
O corpo fsico, sem a fora vital conservadora, deixa de ser uma unidade
viva, atingindo a morte e retornando s leis materiais da decomposio.
O organismo material, pensado sem a fora vital, no capaz de qualquer sensao,
qualquer atividade, nem de auto-conservao* (* Ele est morto e submetido
apenas ao poder do mundo fsico exterior, apodrecendo e se decompondo
novamente em seus componentes qumicos). (Organon, 6 ed.; 10; IHFL)
Atravs das propriedades acima descritas, vemos que a fora vital
instintiva e automtica, possui o papel de manter o organismo em
equilbrio, desde que impere o estado de sade, no conseguindo
o mesmo quando dele se afaste. Nestas tentativas de conservar a
vida em equilbrio, por no possuir o atributo da inteligncia,
causa srios danos ao organismo. O organismo fsico, sem a fora
vital, incapaz de qualquer sensao ou atividade, no possuindo
nem mesmo a capacidade de auto-conservao, ocorrendo a
morte e a decomposio.
77
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
3) FORA VITAL ORGNICA / COMPOSTO SUBSTANCIAL
ENTRE O CORPO FSICO E O PRINCPIO VITAL
Como vimos anteriormente, HAHNEMANN atribua fora vital a
capacidade de unir e animar as partes do corpo humano atravs de aes
automticas, afastando-as da matria inanimada. Deste modo, o corpo fsico e
a fora vital so encarados como uma unidade substancial.
[...] O que une as partes viventes do corpo humano, de modo que faz
delas um organismo to admirvel, o que as obriga a conduzir-se de um
modo to diretamente contrrio sua primitiva natureza fsica ou qumica,
o que as anima e impele a to surpreendentes aes automticas, enfim,
esta fora fundamental no pode representar-se como um ser aparte. (Valor
dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)
A distino entre princpio vital (vitalidade) e princpio inteligente ou
esprito (fora intelectual), ntida desde o incio de suas obras, permanecendo
at a sexta edio do Organon como veremos adiante. Em Valor dos Sistemas
em Medicina, HAHNEMANN diferencia nitidamente a unidade entre o corpo
fsico e a fora vital (vitalidade do corpo organizado) do esprito racional que o
dirige (fora intelectual que atua dentro dele).
Nenhum mortal conhece o substratum da vitalidade, ou a disposio ntima
a priori do organismo vivo. Nenhum mortal pode aprofundar semelhante
objeto, nem ainda sequer descobrir sua sombra [...]. Durante os dois mil
anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e medicina, no se
deu o menor passo no conhecimento, a priori, da vitalidade do corpo
organizado, nem da fora intelectual que atua dentro dele. (Valor dos
Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 135)
Ao atribuir alterao mrbida da fora vital a causa das doenas
(sensibilidades e funes vitais alteradas), a qual promove mudanas nas
propriedades das partes materiais componentes do corpo, fala-nos dos
distrbios na unidade entre o corpo fsico e a fora vital (condio morbidamente
alterada do ser vivo como um todo). Nas perturbaes dinmicas ou imateriais
(semelhante espiritual) encontramos as causas das doenas, que desarranjam
os rgos de mais alta hierarquia e da fora vital. Ao imaginarmos os rgos
da fora vital, pensamos numa rplica energtica dos rgos fsicos, que
acompanha toda a materialidade orgnica, assim como a matria nuclear do
78
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
tomo (prtons, nutrons, etc.) est envolta pela imaterialidade das camadas
de eltrons. atividade alterada (funes anormais) de cada rgo, relaciona
o desarranjo da fora vital e sensao alterada (inquietude, dores), relaciona
o desarranjo dos rgos de mais alta hierarquia, que, como veremos a seguir,
so anlogos ao conceito de rgos psquicos ou mentais (mente).
[...] doena, consiste em uma condio alterada originalmente apenas
nas suas sensibilidades e funes vitais [...], uma condio alterada
dinamicamente, um outro modo de ser, atravs do qual ocorre mudana
nas propriedades das partes materiais componentes do corpo, que uma
conseqncia da condio morbidamente alterada do ser vivo como um
todo, em todo caso individual.[...] As causas excitantes das doenas agem,
melhor dizendo, por meio de suas propriedades essenciais no estado de
nossa vida (em nossa sade), apenas de uma maneira dinmica semelhante
espiritual; e, sobretudo, como elas desarranjam os rgos de mais alta
hierarquia e da fora vital, ocorrem, a partir deste estado de desarranjo, a
partir desta alterao do ser vivo como um todo, sensao alterada
(inquietude, dores) e atividade alterada (funes anormais) de cada rgo
individualmente considerado e de todos coletivamente. (O Esprito da
Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, p. 66)
Inferindo ao organismo vivo o poder automtico e irracional de expelir
um desarranjo dinmico, correlaciona-o unidade orgnico-vital. Aqui, o termo
espiritual assume a conotao de dinmico, imaterial, como dito
anteriormente, pois a energia do medicamento homeoptico (semelhante ao
desequilbrio da fora vital orgnica) nada tem de espiritual, no sentido de
esprito dotado de razo. Dizendo que algo parecido acontece na mente
humana, vemos um processo semelhante ocorrendo em outra instncia do ser
humano, diferente da unidade fsico-vital.
Tal ser que reage de um modo espiritual nosso organismo vivo, o qual
com seu poder automtico expele de si mesmo um desarranjo mais fraco
(doena) sempre que o poder mais forte do medicamento homeoptico
produz nele uma outra afeco muito semelhante; ou, em outras palavras,
considerando a unidade da vida, no pode sofrer ao mesmo tempo dois
desarranjos gerais semelhantes, mas deve descartar a afeco dinmica
primria (doena), sempre que atuado por um segundo poder dinmico
(medicamento) mais capaz de desarranj-lo [...]. Algo parecido acontece
na mente humana. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813;
Revista de Homeopatia, p. 69)
79
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
HAHNEMANN correlaciona diretamente o corpo fsico com a fora
vital, dizendo que meramente a natureza individual do homem orgnico,
no seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis
orgnicas do nosso corpo. Une de forma clara e simples a fora vital
constituio orgnica.
[...] Essa natureza, cujo auto-auxlio a escola mdica tradicional alega
ser a incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-se, sendo
meramente a natureza individual do homem orgnico, no seno a
fora vital, instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas do
nosso corpo [...]. A fora vital produz, repito, de acordo com as leis da
constituio do organismo a que est sujeita. (Organon, Prefcio
Quarta Edio, 1829)
Abordando a cura das doenas at ravs dos medi cament os
homeopticos, explica que, por si, este princpio vital constituindo-
se apenas numa fora vital orgnica, s est destinado a preservar um
corpo saudvel, no conseguindo opor uma fora maior ao inimigo
mrbido invasor.
[...] a fora vital orgnica do nosso corpo que cura diretamente e
sem quaisquer sacrifcios as doenas naturais de todos os tipos, to
logo seja favorecida por meio de remdios (homeopticos) corretos
para alcanar a vitria. Na realidade, esta fora no teria sido capaz de
vencer sem tal auxlio, pois nossa fora orgnica vital, considerada
isoladamente, s suficiente para manter o fluxo desimpedido da vida,
enquanto o homem no afetado de forma mrbi da pel o
funcionamento adverso de foras causadoras de doenas.[...] Por si,
este princpio vital constituindo-se apenas numa fora vital orgnica
destinada a preservar uma sade no perturbada ope somente uma
dbil resistncia ao inimigo mrbido invasor [...]. Esta fora, para que
no provoque danos a si prpria, no capaz, nem criada e nem
destinada a resistncia maior (overpowering). (Doenas Crnicas,
Prefcio ao Quarto Volume, 1838; p. 28-9)
Na Introduo sexta edio do Organon, refere-se inmeras vezes
relao restrita da fora vital com o corpo fsico, dizendo estar assentada
unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e exclusivamente
segundo tais leis orgnicas, apenas seguindo uma disposio fsica do
nosso organismo e no sendo capaz de atuar segundo a razo, o
raciocnio e a reflexo.
80
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva
nos seus esforos insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas
agudas e moderadas, estava imitando apenas a fora vital mantenedora da
vida, abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de qualquer reflexo e
que, assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a
razo e a reflexo. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 40-1; IHFL, 1996)
Entretanto, a fora vital, capaz de atuar por si mesma, apenas seguindo
uma disposio fsica de nosso organismo e no segundo o raciocnio e a
reflexo. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 49; IHFL, 1996)
Chega a comparar os esforos insuficientes de autodefesa da fora vital
alopatia, por atuarem segundo uma disposio orgnica de nosso corpo e no
segundo uma reflexo intelectual.
[...] Tal autodefesa da fora vital, combatendo uma doena aguda apenas
segundo uma disposio orgnica de nosso corpo e no segundo uma
reflexo intelectual, , na maior parte das vezes, uma espcie de alopatia
[...]. Em uma palavra: todo processo de autodefesa do organismo, nas
doenas que o afetam, mostra ao observador nada alm de sofrimento,
nada que ele possa ou deva imitar, a fim de exercer a verdadeira arte de
cura. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 41, nota 18; IHFL, 1996)
No dcimo pargrafo do Organon, deixa explcita a unidade substancial
entre o corpo fsico e a fora vital, que reforada no dcimo quinto pargrafo
da mesma obra.
O organismo material, pensado sem a fora vital, no capaz de qualquer
sensao, qualquer atividade, nem de auto-conservao* (* Ele est morto
e submetido apenas ao poder do mundo fsico exterior, apodrecendo e se
decompondo novamente em seus componentes qumicos). (Organon, 6
ed.; 10; IHFL)
O sofrimento da Dynamis (fora vital) de tipo no material, animadora
de nosso corpo, afetada morbidamente no interior invisvel, e o conjunto
dos sintomas exteriormente observveis e por ela dispostos no organismo
e representando o mal existente, constituem um todo, so uma nica e
mesma realidade. Sendo, porm, o organismo o instrumento material da
vida, ele tampouco concebvel sem a animao pela Dynamis instintiva,
sua sensora e regularizadora, tanto quanto a fora vital sem o organismo;
conseqentemente, ambos constituem uma unidade, embora, em
pensamento, ns a separemos em dois conceitos, a fim de facilitar sua
compreenso. (Organon, 6 ed.; 15; IHFL)
81
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Este ltimo pargrafo, citado erroneamente como exemplo do
vitalismo hahnemanniano embasado no pensamento aristotlico-
tomista, inferindo-se que o mesmo justifique o composto
substancial entre o corpo fsico e a alma, prerrogativa bsica da
concepo monista. A unidade que aqui existe, assim como em
toda a obra de HAHNEMANN, do corpo fsico com a fora
vital, instintiva, irracional, incapaz de agir segundo a razo e a
reflexo (atributos estes do esprito ou princpio inteligente
humano), ou ainda, se o preferirem, unidade do corpo fsico com
a vis medicatrix naturae. Adiantando-nos aos fatos, para
HAHNEMANN, o Esprito humano possui identidade prpria e
se diferencia da unidade substancial formada pelo corpo fsico
com a fora vital.
Citamos outros pargrafos do Organon, em que a mesma concepo
orgnico-vital transmitida, com o intuito de reforar o pensamento de
HAHNEMANN sobre o assunto em questo, cientes de estarmos sendo
repetitivos.
[...] esses esforos to imperfeitos e, na maior parte das vezes, inadequados
da fora vital meramente instintiva e irracional que se incorporou em nosso
organismo, a fim de, enquanto ele se encontra sadio, proporcionar nossa
vida um curso harmonioso. (Organon, 6 ed.; 22, nota; IHFL)
[...] Contudo, a afeco local nada mais do que uma parte da doena
geral, mas que, parcialmente aumentada pela fora vital orgnica, foi
transferida para um local (externo) menos perigoso do organismo, a fim
de amenizar o padecimento interno. (Organon, 6 ed.; 201; IHFL)
[...] A influncia dinmica hostil sobre o princpio vital, constitui a essncia
destes sinais externos dos miasmas malignos internos, que s se pode
extinguir pela ao de um medicamento homeoptico sobre o princpio
vital, afetando o mesmo de forma semelhante porm mais forte, privando-
o de tal modo da sensao interna e externa do inimigo mrbido de tipo
no material, que j no mais existe para o princpio vital (para o
organismo), libertando, assim, o doente de seu mal, curando-o. (Organon,
6 ed.; 282, nota; IHFL)
82
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
4) FORA VITAL IMATERIAL, DINMICA,
INVISVEL, ESPIRITUAL
Ao iniciarmos este tpico, faz-se necessrio alguns esclarecimentos, que
muito auxiliaro compreenso futura.
Devido discordncia de alguns tradutores, justificvel por diferenas
existentes na lngua alem da poca de HAHNEMANN com a dos dias atuais,
associadas a tradues de tradues em inmeros idiomas, o termo espiritual
pode assumir conotaes diversas, como veremos a seguir.
Segundo justificativa citada na criteriosa traduo do Organon pelo
I.H.F.L.
1
, trabalho muito elogiado por colegas conhecedores da lngua alem,
o termo geistartig no usado no alemo atual: Hahnemann usou-o com
muita freqncia, querendo dizer de tipo no-material, para diferenciar a
fora vital do corpo, segundo a concepo de matria que podia ter na poca.
O termo espiritual pode ter conotao religiosa, eclesistica e outras, no sendo
o mais adequado para o texto.
assim que BOERICKE, na sua verso para o ingls da sexta edio do
Organon, traduziu os termos geistartige do pargrafo 9 e geistartigen do
pargrafo 15, por spiritual vital force (fora vital espiritual) e spirit-like (como
esprito), respectivamente, quando o significado correto seria fora vital de tipo
no-material. Querendo atribuir uma natureza no-material fora vital, criou
o termo espiritual, gerador de posteriores confuses doutrinrias.
Analisando o termo espiritual encontrado em algumas tradues,
observamos que ele utilizado com o significado de no material ou
imaterial, segundo o contexto geral. Assim o na referncia a seguir, na qual
se emprega o termo espiritual para designar uma propriedade do medicamento
homeoptico, que, como j dissemos, em nada se relaciona s propriedades do
Esprito humano inteligente, a no ser com a imponderabilidade do mesmo.
Alm disso, a analogia com a vitalidade instintiva e irracional descarta qualquer
propriedade racional.
(1) HAHNEMANN, Samuel. Organon der Heilkunst. Organon da Arte de Curar.
Traduo da 6 ed. alem por Edma Marturano Villela e Izao Carneiro Soares.
Ribeiro Preto: Museu de Homeopatia Abraho Brickmann, IHFL, 1995.
83
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Esta ao dinmica dos medicamentos quase inteiramente espiritual,
como a mesma vitalidade, que se refaz sobre o organismo. (grifo nosso)
(A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 78)
Discorrendo sobre a vida humana, HAHNEMANN diz que a substncia
material do organismo vivo, em suas combinaes vitais, no segue as mesmas
leis que regem as substncias inanimadas, sendo reguladas por leis peculiares
vitalidade, que no esto sujeitas aos parmetros da qumica e da fsica. O
termo espiritualmente dinmica do texto abaixo pertence verso de
DUDGEON, seguindo os mesmos erros de traduo citados anteriormente
nos textos de Boericke.
Os princpios pelos quais explicamos outras condies so inaplicveis
explicao da vida humana assim como sua dupla condio: sade e
doena.[...] A vida humana no de forma alguma regulada por leis
puramente fsicas, que prevalecem somente entre as substncias inorgnicas.
As substncias materiais das quais se compe nosso organismo j no
seguem, em suas combinaes vitais, as leis s quais se submetem as
substncias na sua condio inanimada; elas so reguladas pelas leis
peculiares to somente vitalidade, elas so animadas e vitalizadas assim
como o sistema como um todo animado e vitalizado. Neste domnio
reina onipotente um poder fundamental e sem nome, o qual abole toda a
tendncia que tm as partes do corpo a obedecer s leis da gravitao, do
momento, da vis inertiae (fora da inrcia), da fermentao, da putrefao,
etc., e as mantm na condio de sensibilidade e atividade necessrias
preservao do ser vivo como um todo, uma condio quase espiritualmente
dinmica. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista
de Homeopatia, p. 65-6)
A doena consiste numa alterao das sensibilidades e funes vitais, sem
qualquer considerao qumica ou mecnica, causada por influncias
morbficas invisveis e imateriais, dinmicas, como espirituais, que desarranjam
os rgos de mais alta hierarquia e da fora vital, causando sensao alterada
(inquietude, dores) e atividade alterada (funes anormais) dos rgos fsicos,
com alterao dos fluidos em nossos vasos e produo de secrees anormais.
Ento, como a condio do organismo e sua sade depende somente da
sade da vida que o anima, da mesma forma conclui-se que a sade alterada,
que denominamos doena, consiste em uma condio alterada
originalmente apenas nas suas sensibilidades e funes vitais, independente
de toda considerao qumica ou mecnica; em resumo, deve constituir-
se em uma condio alterada dinamicamente, um outro modo de ser,
84
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
atravs do qual ocorre uma mudana nas propriedades das partes materiais
componentes do corpo, que uma conseqncia da condio
morbidamente alterada do ser vivo como um todo em todo caso individual.
Alm disso, a influncia dos agentes morbficos nocivos, [...] geralmente
to invisvel e to imaterial, que impossvel que possa mecanicamente
causar distrbio ou desarranjar as partes componentes de nosso corpo, em
sua forma e substncia, [...]. As causas excitantes das doenas agem [...],
apenas de uma maneira dinmica semelhante espiritual; e, sobretudo,
como elas desarranjam os rgos de mais alta hierarquia e da fora vital,
ocorrem, a partir desse estado de desarranjo, a partir desta alterao do ser
vivo como um todo, sensao alterada (inquietude, dores) e atividade
alterada (funes anormais) de cada rgo individualmente considerado e
de todos coletivamente. Assim, deve ocorrer necessariamente como
conseqncia, a alterao dos fluidos em nossos vasos e produo de
secrees anormais a inevitvel conseqncia do carter vital alterado,
que agora difere do estado de sade. (O Esprito da Doutrina Mdica
Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, p. 66)
Sendo as doenas alteraes dinmicas, imateriais do princpio vital orgnico,
que se refletem no fsico atravs de um conjunto de sintomas, sensaes e funes
alteradas, nada a no ser o estado do corpo doente, plenamente cognoscvel
pelas nossas faculdades de percepo, pode ser reconhecvel como o objeto a ser
curado. Mais uma vez, as sensaes e funes alteradas so exemplificadas
como sintomas observveis pelos nossos sentidos fsicos.
Por isso, bvio que as doenas desencadeadas pela influncia dos agentes
morbficos podem ser originalmente apenas desarranjos dinmicos
(causados quase apenas por um processo espiritual) do carter vital de
nosso organismo. Prontamente percebemos que estes desarranjos dinmicos
do carter vital de nosso organismo, que ns chamamos doenas, uma vez
que eles so nada mais que sensaes e funes alteradas, podem tambm
expressar a si mesmos por nada mais a no ser um conjunto de sintomas,
e apenas assim eles so reconhecveis aos nossos recursos de observao.
Bem, em uma profisso de tal importncia para a vida humana como a
medicina, nada, a no ser o estado do corpo doente plenamente cognoscvel
pelas nossas faculdades de percepo, pode ser reconhecvel como o objeto
a ser curado, e deve guiar nossos passos (escolher conjeturas e hipteses
indemonstrveis como nosso guia, poderia ser uma tolice perigosa e de
mais a mais um crime e traio contra a humanidade). (O Esprito da
Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, p. 66)
85
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
De forma semelhante, os medicamentos homeopticos curam as doenas,
atravs do mesmo poder dinmico (imaterial, como espiritual) de alterar o
carter vital, dinmico (automtico, imaterial, de um modo espiritual) de
nosso organismo.
Estas substncias ativas e poderes (medicamentos) que temos a nosso servio,
efetuam a cura de doenas por meio do mesmo poder dinmico de alterar o
estado atual de sade, por meio do mesmo poder de desarranjar o carter
vital de nosso organismo em relao s suas sensaes e funes. (O Esprito
da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, p. 66)
Tal ser que reage de um modo espiritual nosso organismo vivo, o qual
com seu poder automtico expele de si mesmo um desarranjo mais fraco
(doena) sempre que o poder mais forte do medicamento homeoptico
produz nele uma outra afeco muito semelhante; [...] logo, apenas a menor
dose dele necessria e til para a cura, isto , para alterar o organismo
doente em direo doena medicamentosa semelhante; e uma dose maior
no necessria para este propsito, porque o poder espiritual do
medicamento nestas circunstncias no atinge seu objetivo por meio de
quantidade, mas por potencialidade e qualidade (aptido dinmica,
homeopaticidade). (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813;
Revista de Homeopatia, p. 69)
Novamente, encontramos o termo espiritual sendo utilizado para
designar a energia dinmica, invisvel e imaterial dos medicamentos
homeopticos, no sendo admissvel a natureza inteligente e racional do
significado metafsico.
[...] Vejam s! O poder dinmico e espiritual de alterar a sade do homem,
poder recndito no ntimo invisvel dos medicamentos e nunca manifesto
pura e verdadeiramente seno pelos seus efeitos no homem so. (Organon,
Prefcio Segunda Edio, 1818)
Do mesmo modo, para adjetivar o princpio vital imaterial, automtico,
instintivo e incapaz de qualquer atividade racional e reflexiva. O termo correto
seria, como dissemos no incio deste captulo, no-material.
O fundo ou essncia fundamental deste princpio vital espiritual, conferido a
ns homens pelo Criador infinitamente misericordioso, incrivelmente grande,
se ns mdicos entendermos de que modo manter sua integridade nos perodos
de sade, encaminhando os homens para um modo de vida saudvel, e de que
modo invoc-lo e intensific-lo na doena, atravs de um tratamento puramente
homeoptico. (Doenas Crnicas, Prefcio ao Quarto Volume, 1838)
86
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Enfatizando o raciocnio anterior, como imaginar a atuao espiritual
(inteligente) de uma dinamizao homeoptica sobre a nossa fibra irritvel e
sensvel, se sabemos que, sob influncia da mesma, nosso princpio vital reage
de forma automtica, irracional e instintiva?
Dinamizaes homeopticas so processos pelos quais so despertadas as
propriedades medicinais, latentes nas substncias naturais enquanto em
estado bruto, aps o qu tornam-se capazes de agir de maneira quase que
espiritual em nossa vida, i.., sobre nossa fibra irritvel e sensvel. (Doenas
Crnicas, Prefcio ao Quinto Volume, 1839)
O miasma da Psora, como uma manifestao meio-imaterial, atua como
um parasita na constituio meio-fsica e meio-dinmica (imaterial) da
unidade orgnico-vital humana.
Da parece ter decorrido que este miasma meio-espiritual (Psora), o qual
como um parasita busca enraizar sua vida hostil no organismo humano e
a continuar ali sua existncia [...]. (Doenas Crnicas, 1828; Os
Medicamentos, p. 179)
Nos pargrafos a seguir, encontramos duas denominaes para a fora
no material (dinmica) que anima o corpo fsico: fora vital, para designar
a energia ou a fora em si mesma, e princpio vital ou dynamis, para
designar uma unidade desta fora que envolve todo o organismo, como um
ser imaterial (como se fosse um corpo vital).
[...] Ela pode facilmente convencer a todos que tm capacidade de reflexo
que as doenas dos Homens no repousam sobre qualquer substncia,
qualquer acridade, isto , qualquer matria mrbida, mas so unicamente
perturbaes no materiais (dinmicas) da fora no material que anima o
corpo humano (o princpio vital, a fora vital). (Organon, Prefcio 6
ed.; p.21; IHFL, 1996)
[...] Mesmo quando o menor estilhao atinge nossas partes sensveis, o
princpio vital, onipresente em nosso corpo, no descansa at novamente
desaloj-lo por meio da dor, febre, supurao ou gangrena. (Organon, 6
ed.; Introduo, p. 34; IHFL, 1996)
No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital
de tipo no material (Autocratie) que anima o corpo material (Organismo)
como Dynamis, mantendo todas as suas partes em processo vital
admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes. (Organon, 6
ed.; 9; IHFL)
O organismo material, pensado sem a fora vital, no capaz de qualquer
sensao, qualquer atividade, nem de auto-conservao; somente o ser
87
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
imaterial (princpio vital, fora vital), que anima o organismo no estado
saudvel ou doente, lhe confere toda sensao e estimula suas funes
vitais. (Organon, 6 ed.; 10; IHFL)
Somente a fora vital morbidamente afetada produz as doenas, de modo
que ela se exprime no fenmeno mrbido perceptvel aos nossos sentidos,
simultaneamente a toda alterao interna, isto , a toda distonia mrbida da
Dynamis interna, revelando toda a doena. (Organon, 6 ed.; 12; IHFL)
[...] como algo separado do conjunto vivo do organismo e da Dynamis
que o anima, internamente oculta. (Organon, 6 ed.; 13; IHFL)
[...] a fim de, com esse procedimento reanimar o princpio vital, de modo
que a reao deste restabelea o tnus dos msculos e dos vasos sanguneos
e linfticos. (Organon, 6 ed.; 290; IHFL)
Assim como outros autores, ENTRALGO atribui ao termo dynamis a
conotao de a atividade e a virtualidade prprias da physis ou natureza
particular, ou seja, o conjunto de qualidades, propriedades e manifestaes
da fora vital.
[...] Os mais diversos autores do C.H. coincidem em empregar a palavra
dynamis num sentido fisiolgico; usando-a, todos entendem-se
tecnicamente entre si e todos aludem atividade e virtualidade prprias
da physis ou natureza particular uma alimento, um frmaco ou uma
vscera a que ela constitutivamente pertencem. Diferem, isso sim, no
modo de conceber o que a dynamis realmente seja: conjunto de qualidades
operativas, intensidade da operao destas ou princpio material
especificamente ativo.[...] (La Medicina Hipocrtica, Pedro Lan Entralgo,
cap. II, II, p. 79)
Explicando a influncia dinmica e a fora dinmica, caracterizando
tais efeitos de dinmicos, virtuais, fica clara a concepo hahnemanniana de
oposio ao que material e mecnico, comparando-os fora de um m
que atrai um pedao de ferro, como uma fora invisvel que dispensa qualquer
meio material para atuar: uma fora pura, imaterial, invisvel, de tipo
incorprea.
Quando o homem adoece somente porque, originalmente, esta fora
de tipo no material presente em todo o organismo, esta fora vital de
atividade prpria (princpio vital) foi afetada atravs da influncia
dinmica* de um agente morbfico, hostil vida; [...] (* O que influncia
dinmica, fora dinmica? [...] Somente o Homem culto, afeito
comparao e abstrao, tem capacidade para formar uma espcie de
idia transcendental que baste para manter longe de seus pensamentos
tudo o que material e mecnico na concepo de tais conceitos; ele chama
tais efeitos de dinmicos, virtuais, isto , efeitos que resultam de um poder
88
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
e ao absolutos, especficos, puros de uma substncia sobre a outra. Assim,
por ex., a ao dinmica das influncias morbficas no Homem sadio,
bem como a fora dinmica dos medicamentos sobre o princpio vital, a
fim de tornar o Homem novamente sadio, nada mais do que contgio,
no sendo absolutamente material nem absolutamente mecnica,
assemelhando-se fora de um m quando atrai poderosamente um pedao
de ferro ou ao que esteja prximo.[...] Essa fora invisvel dispensa qualquer
meio auxiliar mecnico (material), qualquer gancho ou alavanca, para atrair
o ferro; ela o atrai e age sobre ele ou sobre uma agulha de ao por meio de
uma fora pura, imaterial, invisvel, de tipo incorprea, prpria, isto ,
comunicando dinamicamente agulha de ao a fora magntica de maneira
igualmente invisvel, dinmica). (Organon, 6 ed.; 11, nota; IHFL)
Analisando os textos acima, clara est a noo de uma fora
imaterial, incorprea, invisvel, sem qualquer ligao com o
modelo materialista-mecanicista, reagindo com foras
semelhantes, seja no contgio morboso, seja na atuao das
potncias medicamentosas. O termo espiritual, conforme
observamos, demonstra a imaterialidade em questo, no
denotando qualquer sentido metafsico nas referidas citaes.
5) FORA VITAL, MAGNETISMO, MESMERISMO E OUTRAS
POTNCIAS MEDICINAIS DINMICAS
Desde o incio de seus escritos, HAHNEMANN, como observador isento
de preconceitos, admite a atuao de outras foras no corpo enfermo. Cita,
como tal, a fora herica do magnetismo animal, influncia imaterial de um
corpo humano vivo sobre outro, comparando sua atuao s doses mnimas
dos medicamentos homeopticos. O mesmo ocorrendo com a aplicao de
uma barra de ferro imantada e do contato com outros metais.
A sensibilidade de um corpo muito enfermo para as estimulaes medicinais
est elevada em muitos casos a tal ponto, que se v que atuam sobre este corpo,
e que comeam a excitar-lhe, potncias cuja existncia quase chegamos a negar
porque no produzem nenhum efeito sobre o homem so, nem em algumas
enfermidades que no tm relao com elas. Citarei aqui, como exemplo, a
89
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
fora herica do magnetismo animal, desta influncia imaterial de um corpo
humano vivo sobre outro, que se exerce em certos modos de contato ou quase-
contato, e produz uma excitao to enrgica sobre as pessoas em que uma
constituio delicada e uma grande sensibilidade tornam-nas muito dispostas,
tanto s emoes vivas quanto aos movimentos que resultam de uma irritabilidade
muscular muito desenvolvida. Esta fora animal no se mostra em nada entre
pessoas robustas e ss, no porque no exista, seno porque muito mais dbil
para poder ou dever manifestar-se entre pessoas ss, enquanto que muitas vezes
atua com demasiada intensidade nos estados morbosos da sensibilidade e da
irritabilidade, como igualmente o fazem doses mnimas de outros medicamentos
curativos num sujeito muito enfermo. O mesmo ocorre com a aplicao de uma
barra de ferro imantada e do contato com outros metais, cujos efeitos medicinais
so absolutamente insensveis no corpo dotado de sade. (A Medicina da
Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 76-7)
Na seqncia, fala da potncia medicinal do calor e do frio, com a
diferena de no ser to exclusivamente dinmica como a de outros
medicamentos, devendo ser usada em grande intensidade para que promova
um efeito rpido. Juntamente com a eletricidade, o magnetismo animal, a
ao das barras imantadas e o contato com metais, pertencem categoria das
excitaes medicinais mais difusveis, no sendo detidas pela epiderme.
S a potncia medicinal do calor e do frio parece que no to
exclusivamente dinmica como a de outros medicamentos. Quando se
empregam estes dois agentes como remdios positivos, a mais pequena dose
possvel no basta para produzir efeito. preciso que os dois sejam usados
em altas doses, ou seja, que tenham uma grande intensidade, se se quer que
sua ao saudvel ocorra rapidamente.[...] O calor e o frio pertencem, com
a eletricidade, categoria das excitaes medicinais dinmicas mais difusveis.
A epiderme no pode nem diminuir nem deter sua ao, provavelmente
porque esta membrana lhes serve em certo modo de condutor e de veculo.
O mesmo sucede, sem dvida, a respeito do magnetismo animal, da ao
medicinal das barras imantadas, e em geral da potncia exercida pela aplicao
dos metais no exterior. O galvanismo parece que penetra com um pouco
menos de facilidade atravs da epiderme. (A Medicina da Experincia, 1805;
Opsculos de Hahnemann, p. 81-2)
Em Doenas Crnicas, HAHNEMANN ensina o toque mesmrico
calmante para aliviar processos intensos de irritao aps a administrao seguida
e sem critrio de vrios remdios antipsricos, nos quais medicamento algum
atua ou demonstra seus efeitos, podendo at agravar o quadro em questo.
90
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Depois o paciente entra naturalmente num tal estado de irritao que,
como dizemos, medicamento algum atua ou demonstra seus efeitos e de
tal modo que o poder de resposta no paciente corre perigo de acender
bruscamente e expirar menor dose subseqente de medicamento. Num
caso assim, no h qualquer benefcio adicional a ser extrado do
medicamento, mas pode mostrar-se til um toque mesmrico calmante
efetuado desde o alto da cabea (onde ambas as mos espalmadas devero
repousar durante um minuto aproximadamente) e lentamente deslizando
para baixo sobre o corpo, passando pela garganta, ombros, braos, mos,
joelhos e pernas, at chegar nos ps e artelhos. Isto pode ser repetido se
necessrio. (Doenas Crnicas, 1828; Miasmas, p. 164)
Ao discorrer sobre a atuao das foras dinmicas do magneto mineral,
da eletricidade e do galvanismo sobre nosso princpio vital, refere serem estas
to poderosas e homeopticas como os prprios medicamentos: Porm, o
modo seguro de emprego das duas ltimas, assim como a da chamada
eletromagntica, ainda permanece demasiadamente obscuro, para fazer delas
uso homeoptico.
A fora dinmica do magneto mineral, da eletricidade e do galvanismo
no age menos poderosamente sobre nosso princpio vital e no menos
homeoptica do que os medicamentos propriamente ditos, os quais
suprimem doenas mediante sua ingesto, frico na pele ou inalao,
havendo doenas, especialmente as que se relacionam sensibilidade e
irritabilidade, aos desvios da sensao e aos movimentos musculares
involuntrios, que podem ser curadas por ela. Porm, o modo seguro de
emprego das duas ltimas, assim como a da chamada eletromagntica,
ainda permanece demasiadamente obscuro, para fazer delas uso
homeoptico. Quando muito, empregou-se at agora a eletricidade e o
galvanismo somente de modo paliativo, para grande prejuzo dos doentes.
Os efeitos positivos e puros de ambos no corpo humano sadio foram, at
hoje, ainda pouco testados.(Organon, 6 ed.; 287; IHFL)
Nos pargrafos 288 e 289 do Organon, discorre detalhadamente sobre o
magnetismo animal ou mesmerismo, dizendo diferir da natureza de todos os
outros medicamentos. Caracteriza-o como uma fora curativa, muito negada
e difamada, esse maravilhoso e inestimvel presente com que Deus agraciou o
Homem, em que a fora vital do mesmerizador sadio aflui dinamicamente
para o indivduo doente, substituindo no doente a fora vital deficiente em
vrios pontos de seu organismo, ou dispersando a fora vital acumulada em
demasia, responsvel por inmeros padecimentos nervosos. Com este passe
91
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
magntico operado por magnetizadores animais dotados de grande fora
natural, que so poucos entre os Homens, so operados, por vezes, aparentes
milagres. Fala da importncia do controle do desejo sexual nestas pessoas,
pois desta forma, a grande qualidade de fluidos vitais sutis, que em todos os
Homens est pronta a ser empregada na formao do esperma, pode ser
transmitida aos doentes atravs do poderoso contato.
Nesse ponto, acho ainda necessrio fazer meno ao chamado magnetismo
animal, ou melhor, mesmerismo (como deveria ser chamado, graas a
Mesmer, seu fundador), que difere da natureza de todos os outros
medicamentos. Essa fora curativa, muitas vezes intensamente negada e
difamada ao longo de um sculo inteiro, esse maravilhoso e inestimvel
presente com que Deus agraciou o Homem, mediante o qual, atravs da
poderosa vontade de uma pessoa bem intencionada sobre um doente, por
contato, ou mesmo sem ele e mesmo a uma certa distncia, a fora vital do
mesmerizador sadio, dotado com essa fora, aflui dinamicamente para um
outro indivduo, agindo de diversas maneiras: enquanto substitui no doente
a fora vital deficiente em vrios pontos de seu organismo, em outros, onde
a fora vital se acumulou em demasia, causando e mantendo indescritveis
padecimentos nervosos, desvia-a, suavizando-a, distribuindo-a
eqitativamente, extinguindo principalmente o distrbio mrbido do
princpio vital do doente e substituindo pela fora vital normal do
mesmerizador que age poderosamente sobre ele, por ex., velhas lceras,
amaurose, paralisias parciais, etc. Muitas curas rpidas aparentes realizadas
por magnetizadores animais de todos os tempos, dotados de grande fora
natural, pertencem a essa categoria. Mas a ao da fora humana comunicada
a todo o organismo se evidencia de modo mais brilhante na reanimao de
algumas pessoas que permaneceram algum tempo em morte aparente,
mediante a vontade muito poderosa e muito acolhedora de um indivduo
em pleno gozo de sua fora vital*, um tipo de reanimao do qual a histria
aponta vrios exemplos. Se o mesmerista de um outro sexo capaz, ao mesmo
tempo, de um benvolo entusiasmo (mesmo degenerando na beatice,
fanatismo, misticismo ou sentimentalismo altrusta), ento, ele estar ainda
mais em condies, mediante essa conduta filantrpica e abnegada, de, no
somente dirigir a fora de sua bondade predominante exclusivamente ao
objeto carente de sua ajuda, mas tambm como que ali concentr-la, assim
operando, por vezes, aparentes milagres. (* Especialmente uma dessas pessoas
que so poucas entre os Homens e que, alm de uma grande bondade e
perfeita fora fsica, possui o desejo sexual muito moderado ou nulo e nas
quais, portanto, a grande qualidade de fluidos vitais sutis, que em todos os
Homens est pronta a ser empregada na formao do esperma, est prestes
a transmitir-se a outras pessoas, atravs do poderoso contato. Conheci alguns
92
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
magnetizadores com grande poder que possuam todas essas caractersticas
peculiares.) (Organon, 6 ed.; 288; IHFL)
Ensinando detalhadamente a prtica do mesmerismo, mostra a admirao
que possua pelo mtodo em questo. Divide o mesmerismo em positivo e
negativo, ocorrendo no primeiro tipo um afluxo dinmico de maior ou menor
fora vital ao paciente, enquanto no segundo temos uma ao contrria,
ocorrendo uma descarga da fora vital acumulada em excesso, em partes
isoladas do organismo de pessoas no debilitadas. Exemplifica com mincias
a forma de aplicao do mesmerismo negativo, com exemplos prticos de
curas, alertando para o perigo da utilizao do mesmerismo positivo, quando
utilizado de forma abusiva e reprovvel, em indivduos de nervos dbeis,
para despertar o sonambulismo e a clarividncia (faculdades medinicas).
Diz ser o tecido de seda um isolante da fora vital, reforando a idia desta
possuir uma natureza imaterial semelhante a outras formas de energias
conhecidas, as quais so isoladas igualmente pela seda.
Todos os tipos mencionados de prtica do mesmerismo baseiam-se num
afluxo dinmico de maior ou menor fora vital ao paciente, sendo
conhecidos, por isso, como mesmerismo positivo*. Contudo, uma prtica
oposta do mesmerismo merece ser chamada de mesmerismo negativo,
pois age de modo contrrio. A essa categoria pertencem os passes que so
empregados para despertar do sono sonamblico, bem como todos os
processos manuais que foram catalogados sob o nome de acalmar e ventilar.
Essa descarga, atravs do mesmerismo negativo da fora vital acumulada
em excesso, em partes isoladas do organismo de pessoas no debilitadas, se
faz de modo mais certo e mais simples, efetuando-se um movimento rpido
do alto da cabea at a ponta dos ps com a palma da mo direita estendida
paralelamente a uma distncia de cerca de uma polegada do corpo**.
Quanto mais rpido for esse passe, tanto mais forte ser a descarga. Assim,
por ex., por ocasio da morte aparente de uma senhora, at ento sadia,
ocasionada pela suspenso repentina da menstruao, em virtude de um
intenso abalo psquico, a fora vital acumulada provavelmente na regio
precordial, atravs de tais passes negativos rpidos, descarregada e retoma
o equilbrio em todo o organismo, reanimando-se imediatamente. (*
Apresso-me em lembrar aqui, que quando me referi fora curativa segura
e enrgica do mesmerismo positivo, no me reportava ao seu abuso
altamente reprovvel em que, mediante passes desta espcie, repetidos a
cada meia hora, de hora em hora ou mesmo diariamente, produz-se, em
doentes de nervos dbeis, esse monstruoso transtorno da personalidade
humana que se chama sonambulismo e clarividncia, no qual o Homem,
93
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
subtrado do mundo dos sentidos, parece pertencer mais ao mundo dos
espritos um estado profundamente antinatural e perigoso, por meio do
qual muitas vezes se tentou, em vo, curar doenas crnicas. ** Que a uma
pessoa a ser magnetizada positiva ou negativamente no permitido
absolutamente vestir seda em qualquer parte do corpo uma regra j
conhecida; menos conhecido, entretanto, o fato de que, se o prprio
mesmerizador estiver sobre um tecido de seda, poder transmitir sua fora
vital ao doente de modo mais completo do que se mantiver seus ps apenas
no cho.) (Organon, 6 ed.; 289; IHFL)
Associa o efeito benfico da massagem, reanimando o princpio vital
em indivduos debilitados, ao mesmerismo positivo.
A essa categoria pertence tambm, em parte, a chamada massagem feita
por uma pessoa vigorosa e benvola em um indivduo que foi doente
crnico, que, embora curado, encontra-se em lenta convalescena, sofrendo
ainda de enfraquecimento, digesto dbil e insnia. Ele segura
separadamente os msculos dos membros do doente, peito e costas,
comprimindo-os e, como que batendo moderadamente, a fim de com
esse procedimento reanimar o princpio vital, de modo que a reao deste
restabelea o tnus dos msculos e dos vasos sanguneos e linfticos. A
influncia mesmrica , naturalmente, elemento principal nesse
procedimento, de que no se deve abusar em pacientes ainda portadores
de um psiquismo sensvel. (Organon, 6 ed.; 290; IHFL)
Diz serem os banhos de gua pura meios de auxlio homeopaticamente
teis na convalescena de enfermos, no constituindo, por si mesmos,
verdadeiros medicamentos. Conforme a temperatura dos mesmos, atuam
homeopaticamente, sendo os banhos mornos utilizados para descarregar a
irritabilidade nervosa (fora vital) acumulada de maneira muito desigual em
alguns rgos, e os banhos frios, na convalescena de pessoas com calor vital
deficiente, mediante imerses instantneas e repetidas, como restaurao
paliativa do tnus da fibra exaurida.
Os banhos de gua pura se prestam, em parte como paliativos, em parte
como meios de auxlio homeopaticamente teis na restaurao da sade
em males agudos, bem como na convalescena de doentes crnicos recm-
curados, devendo-se levar em conta a condio dos convalescentes e a
temperatura dos banhos, a durao e a repetio dos mesmos. Eles
proporcionam, contudo, ainda quando bem aplicados, apenas mudanas
fsicas benficas no organismo doente, no constituindo, por si mesmos,
verdadeiros medicamentos. Os banhos mornos de 25 at 27R servem
94
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
para despertar a irritabilidade adormecida da fibra responsvel pelo
entorpecimento da sensao nervosa num morto aparente (afogamento,
congelamento, asfixia). Embora mostram-se apenas paliativos, muitas vezes
amplamente eficazes, principalmente quando associados administrao
de caf e frices, podendo prestar ajuda homeoptica em casos em que a
irritabilidade nervosa est distribuda e acumulada de maneira muito
desigual em alguns rgos, como em certos casos de espasmos histricos e
convulses infantis. Do mesmo modo, agem homeopaticamente os banhos
frios de 10 a 6R na convalescena de pessoas com calor vital deficiente
curadas de doenas crnicas por medicamentos, mediante imerses
instantneas e repetidas aps, com mais freqncia, como restaurao
paliativa do tnus da fibra exaurida. (Organon, 6 ed.; 291; IHFL)
Neste captulo, vimos a importncia que HAHNEMANN dava ao
magnetismo animal ou mesmerismo, chegando a comparar sua atuao com a
dos medicamentos homeopticos, apesar de agirem de um modo diferente
destes. Atuando de forma contrria ao desequilbrio vital, no mesmerismo
positivo ocorre um afluxo de fora vital do mesmerizador para o doente carente
da mesma, aumentando com isto o seu tnus vital deficiente, e no mesmerismo
negativo, temos uma descarga da energia vital acumulada em excesso em
determinadas partes do organismo.
Reiterando a idia de uma fora vital com semelhanas a outras
formas de energia atualmente conhecidas pela Fsica, e no com
caractersticas extremamente sutis como deveria ser no caso de
pensarmos em algo espiritual (no sentido metafsico do termo),
HAHNEMANN tece comparaes da mesma com o
magnetismo, a eletricidade, o eletromagnetismo, o galvanismo,
etc. O mesmo se aplica ao pensarmos numa fora vital que se
difunde do mesmerizador para o doente, passando de um para o
outro, e sendo contida por substncias isolantes. Jamais
poderamos aplicar isto ao Esprito inteligente que em ns reside.
95
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
6) FORA VITAL E ENFERMIDADE
Segundo HAHNEMANN, jamais nos ser permitido ver as mudanas
interiores (invisveis) que so a base ou a origem das enfermidades, podendo-
se conhec-las, somente, atravs dos sintomas exteriores, nicos necessrios
para se efetivar a cura deste desequilbrio sutil.
Os mdicos perderam dois mil anos em investigar as mudanas invisveis
que o interior do corpo sofre nas enfermidades, a causa primria destas
e sua essncia ntima, porque acreditavam que no podiam cur-las sem
ter estes conhecimentos que impossvel adquirir.[...] Se jamais nos ser
permitido ver as mudanas interiores do corpo que so a base ou a origem
das enfermidades, o conhecimento das causas exteriores que produziram
estas ltimas tem alguma utilidade.[...] A essncia ntima de cada
enfermidade, de cada caso morboso em separado, se manifesta, em tanto
quanto necessitamos conhec-la para cur-la, por meio de sintomas, cujo
conjunto, intensidade individual, conexes e sucesso estuda o verdadeiro
observador. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de
Hahnemann, p. 48-52)
Estando a origem da maioria das enfermidades numa causa imaterial e
dinmica, esta que ir desarranjar o equilbrio imaterial e dinmico da
fora vital.
[...] As enfermidades podem dividir-se em duas classes, sob o ponto de
vista prtico: em enfermidades que dependem de uma causa visvel,
material, e em aquelas cuja causa imaterial, dinmica.[...] O que deve
ocupar-nos, neste caso, a cura das enfermidades da segunda classe, que
compreende a inumervel multido de outras afeces que se chamam
mais particularmente enfermidades agudas, semi-agudas e crnicas, com
todas as incomodidades e indisposies que dependem de uma causa
imaterial e dinmica. (Reflexes sobre os trs mtodos conhecidos de tratar as
enfermidades, 1809; Opsculos de Hahnemann, p. 164-5)
A alterao da sade, chamada de doena, consiste em uma condio
alterada originalmente apenas nas suas sensibilidades e funes vitais,
independente de toda considerao qumica ou mecnica, atravs do qual ocorre
uma mudana nas propriedades das partes materiais componentes do corpo,
expressando-se por sintomas manifestos externamente.
96
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Ento, como a condio do organismo e sua sade depende somente
da sade da vida que o anima, da mesma forma conclui-se que a sade
alterada, que denominamos doena, consiste em uma condio alterada
originalmente apenas nas suas sensibilidades e funes vitais,
independente de toda considerao qumica ou mecnica; em resumo,
deve constituir-se em uma condio alterada dinamicamente, um outro
modo de ser, atravs do qual ocorre uma mudana nas propriedades
das partes materiais componentes do corpo, que uma conseqncia
da condio morbidamente alterada do ser vivo como um todo em
todo caso individual.[...] Prontamente percebemos que estes desarranjos
dinmicos do carter vital de nosso organismo, que ns chamamos
doenas, uma vez que so nada mais que sensaes e funes alteradas,
podem tambm expressar a si mesmos por nada mais a no ser um
conjunto de sintomas, e apenas assim eles so reconhecveis aos nossos
recursos de observao. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica,
1813; Revista de Homeopatia, p. 66)
Nenhuma doena humana repousa sobre qualquer matria mrbida,
mas so unicamente perturbaes no materiais (dinmicas) da fora no
material que anima o corpo humano.
[...] Ela pode facilmente convencer a todos que tm capacidade de reflexo
que as doenas dos Homens no repousam sobre qualquer substncia,
qualquer acridade, isto , qualquer matria mrbida, mas so unicamente
perturbaes no materiais (dinmicas) da fora no material que anima o
corpo humano (o princpio vital, a fora vital). (Organon, Prefcio 6
ed.; p. 21; IHFL, 1996)
[...] Visto, pois, que sendo a maioria, a grande maioria mesmo das doenas,
de origem dinmica (no material) e de natureza dinmica (no material)
e sua causa tambm no podendo ser reconhecvel materialmente [...].
(Organon, 6 ed.; Introduo, p. 24-5; IHFL, 1996)
[...] desfazer-se dessa idia material e reconhecer a natureza fsico-mental
do organismo como uma essncia to altamente potencializada que as
modificaes vitais nas sensaes e funes, as quais so chamadas de
doenas, pudessem principal e quase que exclusivamente ser causadas e
provocadas atravs de uma influncia dinmica (no material). (Organon,
6 ed.; Introduo, p. 27; IHFL, 1996)
[...] as doenas no podem, para agradar quelas tolas hipteses aliceradas
sobre o nada, deixar de constituir desarranjos dinmicos (no materiais)
de nossa vida de tipo no material nas sensaes e funes, isto ,
desarranjos imateriais de nosso estado de sade. As causas de nossas
doenas no podem ser materiais, pois uma mera substncia material
97
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
estranha introduzida nos vasos sanguneos, embora nos parea inofensiva,
imediatamente repelida pela fora vital como um veneno, ou, quando
isso no ocorre, sobrevm a morte. Mesmo quando o menor estilhao
atinge nossas partes sensveis, o princpio vital, onipresente em nosso corpo,
no descansa at novamente desaloj-lo por meio da dor, febre, supurao
ou gangrena. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 33; IHFL, 1996)
O distrbio interior da fora vital manifesta-se, exteriormente, atravs da
totalidade dos sintomas, estando nesta individualidade totalizante o principal
substrato para fundamentarmos a escolha do medicamento adequado.
[...] desse modo, a totalidade destes seus sintomas, este quadro do ser
interior da doena que se reflete no exterior, isto , do padecimento da fora
vital, deve ser o principal ou o nico atravs do qual a doena d a conhecer o
meio de cura de que ela necessita, o nico que pode determinar a escolha do
meio de auxlio adequado em suma, a totalidade dos sintomas deve ser, para
o artista da cura, seno a coisa principal, a nica que ele, em cada caso de
doena, precisa conhecer e afastar atravs de sua arte, a fim de que a doena
seja curada e transformada em sade. (Organon, 6 ed.; 7; IHFL)
Toda doena, segundo a Homeopatia, ocorre porque a fora vital, de
carter dinmico, imaterial, presente em todo o organismo, foi afetada por
uma influncia dinmica, imaterial, morbfica.
Quando o Homem adoece somente porque, originalmente, esta fora
de tipo no material presente em todo o organismo, esta fora vital de
atividade prpria (princpio vital) foi afetada atravs da influncia dinmica
de um agente morbfico, hostil vida; somente o princpio vital afetado
em tal anormalidade pode conferir ao organismo as sensaes adversas,
levando-o, assim, a funes irregulares a que damos o nome de doena,
pois este ser dinmico, invisvel por si mesmo e somente reconhecvel nos
seus efeitos no organismo, fornece sua distonia mrbida somente atravs
da manifestao da doena nas sensaes e funes [...]. (Organon, 6
ed.; 11; IHFL)
Somente a fora vital morbidamente afetada produz as doenas, de modo
que ela se exprime no fenmeno mrbido perceptvel aos nossos sentidos,
simultaneamente a toda alterao interna, isto , a toda distonia mrbida da
Dynamis interna, revelando toda a doena. (Organon, 6 ed.; 12; IHFL)
Por conseguinte, a doena (que no compete ao processo mecnico da
cirurgia) no ocorre de forma alguma segundo consideram os alopatas:
como algo separado do conjunto vivo do organismo e da Dynamis que o
anima, internamente oculta. (Organon, 6 ed.; 13; IHFL)
98
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
O sofrimento da Dynamis de tipo no material (fora vital), animadora
de nosso corpo, afetada morbidamente no interior invisvel, e o conjunto
dos sintomas exteriormente observveis e por ela dispostos no organismo
e representando o mal existente, constituem um todo, so uma nica e
mesma realidade. (Organon, 6 ed.; 15; IHFL)
No pargrafo abaixo, temos a idia hahnemanniana da transmisso de
doenas, em que um poder hostil, de tipo no material, como uma espcie de
contgio, perturba, em seu domnio instintivo, o princpio vital de tipo no
material reinante em todo o organismo, torturando-o como um esprito
maligno.
A doena natural nunca deve ser considerada como matria nociva situada
em um ponto qualquer interno ou externo do indivduo, mas como algo
produzido por um poder hostil, de tipo no material que, como uma
espcie de contgio, perturba, em seu domnio instintivo, o princpio vital
de tipo no material reinante em todo o organismo e, como um esprito
maligno, tortura-o, compelindo-o a produzir certos padecimentos e
desordens no curso da vida, aos quais se d o nome de doenas (sintomas).
(Organon, 6 ed.; 148; IHFL)
Nada de material deve ser removido do corpo como agente causador de
doenas, agravando o quadro do doente se isto for feito.
Visto que as doenas, de um modo geral, so apenas ataques dinmicos
sobre o princpio vital, no estando em sua base qualquer princpio material,
qualquer materia peccans [...], no h tambm, nestes casos, nada material
a remover, nada a retirar, cauterizar, nada a ligar ou cortar, sem fazer com
que o doente se torne cada vez mais doente e mais difcil de curar, do que
ele era antes de serem tocadas as manifestaes exteriores destes trs grandes
miasmas. (Organon, 6 ed.; 282, nota; IHFL)
Toda doena natural ocorre pela perturbao da fora vital imaterial que
anima o corpo fsico, atravs de influncias dinmicas morbosas de mesmo
carter. Para HAHNEMANN, deveria existir uma espcie de contgio
imaterial para que isto ocorresse, ficando clara esta concepo ao explicar
como os miasmas tomam conta do organismo vivo atravs das terminaes
nervosas, conforme veremos adiante. Esta distonia vital manifesta-se aos nossos
sentidos atravs da totalidade sintomtica, objetivo a ser perseguido por todo
homeopata que busque a verdadeira cura das enfermidades.
99
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
7) FORA VITAL E CURA
A ao dinmica e imaterial dos medicamentos era uma certeza que
HAHNEMANN tinha desde o incio de sua prtica homeoptica.
Esta ao dinmica dos medicamentos quase inteiramente espiritual,
como a prpria vitalidade, que se refaz sobre o organismo. (A Medicina
da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 78)
A energia positiva e pura dos medicamentos, que atua sobre o corpo
doente restabelecendo o equilbrio perdido, expressa-se nas modificaes e
sensaes que produzam no organismo do homem so (sintomas morbosos).
Tu deves, pensava eu, observar o modo como os medicamentos atuam
sobre o corpo do homem, quando se encontra no estado tranqilo da
sade. As mudanas que determinam ento no ocorrem em vo, e
certamente devem significar alguma coisa; por que se no fosse assim
para que ocorreriam?! Qui seja esta a nica lngua em que podem
expressar ao observador o objeto da sua existncia; qui as modificaes
e sensaes que produzem no organismo do homem so, no qual no se
v afogada sua voz pela dos sintomas morbosos, o nico modo com
que podem revelar ao observador, sem preocupaes, sua tendncia
especial, a energia positiva e pura em virtude da qual atuam sobre o
corpo, ou seja, destroem a harmonia que constitui a sade e a restabelecem
quando foi perturbada pela enfermidade! (Carta a um mdico de alta
categoria a respeito da urgncia de uma reforma em medicina, 1808;
Opsculos de Hahnemann, p. 122-3)
Utilizando-se do princpio da similitude hipocrtico (similia similibus),
HAHNEMANN nos traz a idia de que os medicamentos efetuam a cura de
doenas por meio do mesmo poder dinmico de alterar o estado de sade, por
meio do mesmo poder de desarranjar o carter vital de nosso organismo em
relao s suas sensaes e funes. Deste pensamento surgiu a experimentao
no homem so das substncias medicinais, sendo anotadas e catalogadas nas
Matrias Mdicas Homeopticas as alteraes de qualquer ordem produzidas
pelo medicamento experimentado no indivduo sadio, nico guia a ser utilizado
quando surgirem os mesmos sintomas no indivduo doente. A mesma
propriedade dinmica que produz os sintomas mrbidos na pessoa sadia a
que cura os sintomas semelhantes no enfermo.
100
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Estas substncias ativas e poderes (medicamentos), que temos a nosso
servio, efetuam a cura de doenas por meio do mesmo poder dinmico
de alterar o estado atual de sade, por meio do mesmo poder de
desarranjar o carter vital de nosso organismo em relao s suas
sensaes e funes, pelo que elas so capazes de afetar tambm o
indivduo sadio, de produzir nele mudanas dinmicas e certos sintomas
mrbidos, cujo conhecimento, como veremos, nos fornece as mais
confiveis informaes em relao aos estados mrbidos que podem,
com certeza, ser curados por tal ou qual medicamento em particular.
Por isso no existe no mundo nenhum poder de efetuar uma mudana
no organismo humano de um carter tal que a doena se submeta a
ele, a no ser um agente capaz de desarranjar de modo absoluto
(dinmico) a sade humana e, conseqentemente, capaz de alterar
morbidamente o seu estado de sade.[...] Ora, como a propriedade de
curar doenas e tambm a de afetar morbidamente os sadios
encontrada em combinao inseparvel em todos os medicamentos, e
como ambas propriedades evidentemente dimanam da mesma origem,
isto , da capacidade de dinamicamente desarranjar a sade humana,
por este motivo impossvel que eles atuem segundo uma lei natural
do doente diferente em relao quela segundo a qual atua no sadio;
segue-se que deve ser a mesma propriedade do medicamento que tanto
cura a doena no doente como produz os sintomas mrbidos no sadio*
[...]. (* O resultado diferente nestes dois casos devido somente
diferena do objeto que deve ser alterado). (O Esprito da Doutrina
Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, p. 66)
A fora vital perturbada, causadora das enfermidades, s pode se
restabelecer atravs da energia vital dos medicamentos homeopticos que,
funcionando como um modelo indutor da reao vital, conduzem o princpio
vital humano ao equilbrio perdido: a fora vital orgnica de nosso corpo
que cura diretamente e sem quaisquer sacrifcios as doenas naturais de todos
os tipos, to logo seja favorecida por meio de remdios (homeopticos) corretos
para alcanar a vitria.
Somente a homeopatia sabe e ensina que a cura deve ser efetuada por
meio de toda a fora ainda existente no paciente, quando o medicamento
perfeitamente homeoptico ao caso presente da doena, administrado
nas doses apropriadas, faz com que esta fora exera sua propriedade
curativa. Uma das mais inestimveis vantagens da Homeopatia a de
instigar, tanto quanto possvel, essa fora vital, que indispensvel cura,
no decurso do tratamento. (A Meus Verdadeiros Discpulos; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XVI, suplemento 133)
101
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Segundo j demonstrei em outra parte, inegvel que nossa fora
vital, sem a assistncia de remdios ativos, produtos da arte humana,
no consegue sobrepujar sequer as mais tnues doenas agudas (se no
sucumbe a elas) e recuperar uma certa espcie de sade, sem o sacrifcio
de uma poro (em geral extensa) das partes fluidas e slidas do
organismo, atravs de uma assim chamada crise. O modo como nossa
fora vital efetua isto permanecer-nos- para sempre desconhecido; mas
com muita certeza, esta fora no pode vencer nem mesmo estas doenas
de maneira direta, e tampouco sem tais sacrifcios.[...] a fora vital
orgnica de nosso corpo que cura diretamente e sem quaisquer
sacrifcios as doenas naturais de todos os tipos, to logo seja favorecida
por meio de remdios (homeopticos) corretos para alcanar a vitria.
Na realidade, esta fora no teria sido capaz de vencer sem tal auxlio,
pois nossa fora orgnica vital, considerada isoladamente, s suficiente
para manter o fluxo desimpedido da vida, enquanto o homem no
afetado de forma mrbida pelo funcionamento adverso de foras
causadoras de doenas. (Doenas Crnicas, Prefcio ao Quarto Volume,
1838; p. 28-9)
Atravs do processo de dinamizao dos medicamentos (diluies e sucusses
sucessivas), alicerce da farmacotcnica homeoptica, so despertadas as
propriedades dinmicas e imateriais latentes nas substncias naturais enquanto
em estado bruto, aps o qu tornam-se capazes de agir de maneira quase que
espiritual (imaterial) em nossa vida, sobre nossa fibra irritvel e sensvel.
Dinamizaes homeopticas so processos pelos quais so despertadas as
propriedades medicinais, latentes nas substncias naturais enquanto em
estado bruto, aps o qu tornam-se capazes de agir de maneira quase que
espiritual em nossa vida, i.., sobre nossa fibra irritvel e sensvel. (Doenas
Crnicas, Prefcio ao Quinto Volume, 1839)
A fora vital instintiva, desprovida de razo e intelecto, mas provida de
energia automtica, no foi criada absolutamente para ajudar-se a si mesma
nas doenas; mas ao ser confrontada com a energia do medicamento
homeoptico semelhante ao seu prprio desequilbrio, encontra o estmulo
necessrio para reagir automaticamente contra a enfermidade, restabelecendo
sua integridade.
No! aquela fora magnfica inata no Homem, destinada a conduzir a
vida da maneira mais perfeita durante sua sade, [...] no foi criada
absolutamente para ajudar-se a si mesma nas doenas, nem para exercer
uma arte de curar digna de imitao. No! A verdadeira arte de curar
102
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
uma atividade reflexiva que conduz grandeza do esprito humano,
reflexo livre e ao raciocnio, a fim de, por meio de uma afeco
semelhante provocada por um medicamento escolhido
homeopaticamente, demover a fora vital instintiva desprovida de razo
e de intelecto, mas provida de energia automtica quando perturbada
pela doena, deixando-a de tal modo afetada pelo medicamento e
elevando-a mesmo a um tal grau, que a afeco mrbida no mais possa
atuar sobre ela, deixando-a livre para ocupar-se apenas com a afeco
medicamentosa semelhante doena natural e at um pouco mais forte;
mas que a fora vital, dirigindo agora contra ela toda sua energia, em
breve domina, tornando-se, com isso, livre e apta a retornar ao estado
normal de sade e sua prpria disposio: a estimulao e a manuteno
da sade no organismo, sem haver sofrido com tal transformao qualquer
agresso dolorosa ou debilitante. Tal procedimento nos ensina a arte de
curar homeoptica. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 50; IHFL, 1996)
[...] Por outro lado, contudo, o desaparecimento de todo fenmeno
mrbido, isto , de toda alterao considervel que se afasta do processo
vital saudvel, por meio da cura, certamente implica e pressupe,
necessariamente, o restabelecimento da integridade do princpio vital e,
conseqentemente, o retorno da sade a todo o organismo. (Organon,
6 ed.; 12; IHFL)
O medicamento homeoptico funciona como uma doena artificial,
semelhante doena natural, que, segundo HAHNEMANN, tomaria o lugar
desta e a extinguiria do princpio vital, por ser mais forte que a mesma.
Como toda doena (no unicamente cirrgica) consiste somente em uma
alterao mrbida dinmica particular de nossa fora vital (princpio vital) em
nossas sensaes e atividades, assim, na cura homeoptica, este princpio vital,
dinamicamente alterado pela doena natural, atingido por uma afeco da
doena artificial semelhante, um pouco mais forte, atravs da administrao
de uma potncia medicamentosa escolhida exatamente segundo a semelhana
dos sintomas. Com isso, extingue-se e se desvanece a sensao da afeco da
doena natural (mais fraca) dinmica, que, a partir de ento, no mais existe
para o princpio vital, ocupado e governado agora somente pela afeco artificial
mais forte que atua, contudo, por pouco tempo, deixando o paciente livre e
curado. A Dynamis, assim liberada pode, ento, reconduzir a vida em condies
de sade. (Organon, 6 ed.; 29; IHFL)
Todo medicamento causa uma perturbao na fora vital, chamada de
ao primria (sintomas surgidos na experimentao com o homem sadio). A
esta ao, nossa fora vital se esfora para opor sua prpria energia, atividade
103
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
automtica, instintiva e de conservao, chamada ao secundria ou reao.
Seguindo o princpio da semelhana na escolha do medicamento homeoptico,
direcionaremos a fora vital, com sua ao secundria, a desalojar o seu
desequilbrio inato, que lhe imperceptvel pela ausncia de razo e reflexo.
Toda fora que atua sobre a vida, todo medicamento afeta, em maior ou
menor escala, a fora vital, causando certa alterao no estado de sade do
Homem por um perodo de tempo maior ou menor. A isto se chama ao
primria. Embora produto da fora vital e do poder medicamentoso, faz
parte, principalmente, deste ltimo. A esta ao, nossa fora vital se esfora
para opor sua prpria energia. Tal ao oposta faz parte de nossa fora de
conservao, constituindo uma atividade automtica da mesma, chamada
ao secundria ou reao. (Organon, 6 ed.; 63; IHFL)
[...] A influncia dinmica hostil sobre o princpio vital constitui a essncia
destes sinais externos dos miasmas malignos internos, que s se pode
extinguir pela ao de um medicamento homeoptico sobre o princpio
vital, afetando o mesmo de forma semelhante porm mais forte, privando-
o de tal modo desta sensao interna e externa do inimigo mrbido de
tipo no material, que j no mais existe para o princpio vital (para o
organismo), libertando, assim, o doente de seu mal, curando-o. (Organon,
6 ed.; 282, nota; IHFL)
Na cura das doenas pelo medicamento homeoptico, realizamos
um confronto da fora dinmica orgnica desequilibrada com a
energia medicamentosa de tipo semelhante, mas um pouco mais
forte, promovendo com isto uma reao vital do organismo
contra o distrbio morboso que lhe prprio, mas imperceptvel.
A fora vital irracional, que tem como funo manter o
organismo em harmonia apenas no estado de sade, no tem
discernimento para perceber um desequilbrio que se lhe
incorporou no estado de doena. Simplificando, como se
mostrssemos fora vital a natureza da sua distonia, que ela no
consegue enxergar por ser destituda de raciocnio e reflexo,
direcionando a reao vital contra a enfermidade em si.
104
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Pela analogia qualitativa da fora vital orgnica com a energia do
medicamento homeoptico, obtida atravs do processo de
dinamizao, no qual se libera uma energia interna de qualquer
substncia da Natureza, podemos dizer que a fora vital apresenta
carter semelhante energia contida nestas.
8) FORA VITAL IRRACIONAL DIFERE DO
ESPRITO RACIONAL
Neste tpico, esperamos esclarecer qualquer dvida que ainda possa existir
a respeito da diferena entre fora vital e Esprito.
Na citao abaixo, HAHNEMANN elucida a caracterstica do Esprito
humano, fasca da divindade, em satisfazer todas as suas necessidades atravs
da Inteligncia que herdou de Deus, propriedade que o diferencia dos demais
seres da Natureza. Deste modo, possui condies de buscar auxlios mais
eficazes contra as enfermidades, do que aqueles que possui na sua simples
constituio orgnico-vital, instintiva e irracional.
Porm, a fonte eterna do amor no deserdou o homem mais do que
da animalidade, a fim de dispensar-lhe com mais profuso esta fasca
da divindade, esse esprito que o faz encontrar com qu satisfazer a
todas suas necessidades, assegurar seu bem estar, e criar os imensos
recursos atravs dos quais se eleva de um modo considervel sobre
todos os seres vivos; esse esprito, imperecvel por si mesmo, sabe
proporcionar sua perecvel coberta os meios de conservao, de
garantia, de defesa e de bem estar superiores a todos os que as criaturas
mais favorecidas podem gabar-se haver recebido imediatamente da
natureza.[...] Era necessrio que os esforos prprios ao corpo para
afastar as enfermidades fossem muito limitados, a fim de que o esprito
humano sentisse melhor a necessidade de buscar auxlios mais eficazes
que aqueles cuja origem tenha julgado a propsito o Criador colocar
na simples organizao. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos
de Hahnemann, p. 44)
105
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Com grande exaltao, HAHNEMANN enaltece a Criao humana,
imagem e semelhana de Deus, que com o sopro divino que lhe penetra e lhe
anima (Esprito inteligente) capaz de criar meios para aliviar os padecimentos
causados pelas enfermidades.
Blasfmia, idia humilhante, exclamava golpeando-me a fronte! Que no
houvera podido, a sabedoria infinita do Esprito que anima o universo,
produzir meios de aliviar os padecimentos causados pelas enfermidades,
as quais no obstante permitiu que pudessem afligir os homens! A soberana
bondade paternal daquele que nenhum nome poderia designar de um
modo digno, [...], seria capaz de um ato tirnico, e no houvesse querido
que o homem feito sua imagem pudesse com o sopro divino que lhe
penetra e lhe anima encontrar na imensidade das coisas criadas, meios a
propsito para livrar seus irmos de padecimentos muitas vezes piores que
a prpria morte! (Carta a um mdico de alta categoria a respeito da urgncia
de uma reforma em medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 121)
Em Valor dos Sistemas em Medicina, analisa separadamente o corpo fsico
com sua essncia ntima (vitalidade), responsvel pela manuteno do estado
de sade corporal, e o Esprito inteligente, responsvel pelo desenvolvimento
e enobrecimento (evoluo) do ser humano.
Porm muito diferente quando se trata de objetos cuja essncia consiste
em manifestaes de vida; e, notavelmente, quando h que tratar o corpo
do homem para conduzir suas modificaes morbosas ao estado de sade,
ou seu esprito para desenvolv-lo e enobrec-lo. Em um e outro caso o
objeto sobre o qual se opera no pode ser julgado nem tratado sujeitando-se
aos princpios fsicos ou qumicos, como o ferro do forjador, a madeira do
carpinteiro, as cores do tintureiro. Assim, pois, o mdico e o instrutor no
podem dispensar-se, antes de porem-se a operar sobre o corpo e o esprito
do homem, de ter um conhecimento prvio de seu objeto, que lhes dirija de
certo modo como a mo at o fim de seus trabalhos.[...] To pouco poderiam
tirar nenhum partido dos sonhos metafsicos e msticos que folgados
presumidos ho imaginado sobre a essncia ntima do organismo sobre a
vida, a excitabilidade, a sensibilidade e a nutrio do corpo, sobre a natureza
do esprito considerado como coisa absoluta. (Valor dos Sistemas em Medicina,
1808; Opsculos de Hahnemann, p. 133-4)
Ao se referir Alma humana, nega qualquer discusso ou sistematizao
transcendental sobre a natureza ntima da mesma, dizendo no ser dado aos
mortais conhecer, a priori, a essncia do esprito humano. Dizendo que o
instrutor sbio est bem persuadido desta verdade, orienta-nos a adquirir os
106
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
conhecimentos do Esprito atravs do que a alma nos deixa perceber dela por
suas manifestaes de atividades, a psicologia experimental. Fica evidente
sua postura de negao, a respeito de qualquer modelo metafsico que tente
explicar a natureza ntima do homem.
Qual de nossos sistemas ontolgicos sobre a natureza ntima, para ns
impenetrvel, da alma humana, seria apropriado para ajudar ao instrutor
no cumprimento de sua nobre tarefa? Podia perder-se no ddalo das
abstraes sobre o eu e o no eu, sobre a essncia do esprito em si mesmo,
etc., que saram do crebro enfermo dos sofistas de todos os tempos; mas
o que estas sutilezas transcendentais lhe ministrariam de til e aplicvel,
no compensaria o trabalho que se aplicou em estud-las. No dado aos
mortais conhecer, a priori, a essncia do esprito humano. O instrutor
sbio est bem persuadido desta verdade. Assim se poupa no possvel a
fadigas inteis, e para adquirir todos os conhecimentos que seu objeto
exige dele, se atm ele, a posteriori, ao que a alma nos deixa perceber dela
por suas manifestaes de atividades, psicologia experimental. Nem pode,
nem necessita saber mais. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos
de Hahnemann, p. 134)
Ao falar sobre a fora fundamental (fora vital), que une as partes viventes
do corpo humano, de modo que faz delas um to admirvel organismo, que as
anima e as impele a to surpreendentes aes automticas, nega qualquer
conhecimento mais profundo da mesma, dizendo que nenhum mortal conhece
o substratum da vitalidade, ou a disposio ntima, a priori, do organismo.
Novamente nega qualquer conceituao metafsica, que tente se aprofundar
no conhecimento da fora vital. A unidade entre o corpo fsico e a fora vital
reforada em todo o texto.
No mesmo caso se encontra o mdico. O que une as partes viventes do
corpo humano, de modo que faz delas um to admirvel organismo, o
que as obriga a conduzir-se de um modo to diretamente contrrio sua
primitiva natureza fsica ou qumica, o que as anima e as impele a to
surpreendentes aes automticas, enfim, esta fora fundamental no pode
representar-se como um ser aparte; no fazemos mais que entrev-la de
longe, porm se escapa a todas nossas investigaes, a todas nossas
percepes. Nenhum mortal conhece o substratum da vitalidade, ou a
disposio ntima, a priori, do organismo vivo. Nenhum mortal pode
aprofundar no conhecimento de semelhante objeto, nem ainda sequer
descobrir sua sombra: as lnguas humanas embora falem em prosa, ou em
verso, s expressam em relao a este ponto quimeras ou galimatias. (Valor
dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134-5)
107
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
No pargrafo abaixo, HAHNEMANN bastante incisivo quanto
inutilidade das especulaes metafsicas e quanto dualidade entre a vitalidade
do corpo organizado e a fora intelectual (Esprito, Alma) que atua dentro
dele. Assim como na citao do incio deste captulo, o sopro divino que lhe
penetra e lhe anima, o predicado abaixo citado, que atua dentro dele, nos
orienta quanto natureza externa e separada do Esprito em relao unidade
orgnico-vital (dualismo).
Durante os dois mil anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e
medicina, no se deu o mais pequeno passo no conhecimento, a priori, da
vitalidade do corpo organizado, nem da fora intelectual que atua dentro dele.
(Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 135)
Estando-nos negado o conhecimento ontolgico da essncia ntima da
alma humana, temos na psicologia experimental (psicologia emprica) o
mtodo para conduzir o homem extraviado ao caminho da virtude, atravs
da histria dos erros prticos do esprito e do corao do homem. Exemplifica
esta postura com SCRATES, que conhecia to bem o corao humano, s
necessitando conhecer a histria das faltas cometidas dos que a ele se dirigiam
para conduzi-los virtude por meio de argumentos apropriados e com o melhor
de todos, seu prprio exemplo. Jamais necessitou para conseguir seu nobre
objeto entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito da essncia do esprito
humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da
alma. Creio no haver dvidas sobre o que ele chamava de psicologia emprica
e da sua admirao por SCRATES, que juntamente com MESMER, ele
toma como exemplos de condutas prticas, alm da homeoptica, para curar
as enfermidades.
O moralista sabe que estando-lhe negado o conhecimento ontolgico da
essncia ntima da alma humana, porque para nada podia servir-lhe, s
necessita, ademais da psicologia experimental, da histria dos erros prticos
do esprito e do corao do homem, e do conhecimento dos meios pelos
quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem extraviado ao
caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano,
que tinha uma opinio to esquisita da moralidade e do que faz os
habitantes da Terra verdadeiramente felizes, Scrates s necessitava conhecer
a histria das faltas cometidas dos que a ele se dirigiam para conduzi-los
virtude por meio de argumentos apropriados e com o melhor de todos,
seu prprio exemplo.[...] Jamais necessitou para conseguir seu nobre objeto
entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito da essncia do esprito
humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio
108
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
da alma. Do mesmo modo, o mdico no tem necessidade mais que de
um conhecimento histrico do modo de comportar-se o organismo
humano no estado de sade e do modo de manifestar-se a enfermidade
individual, para poder socorrer a esta ltima logo que tenha encontrado o
meio conveniente. No pode saber mais, porque to pouco de nada lhe
teria servido sab-lo. Consistir, pois, mais a dignidade da medicina em
imaginar teorias, que em adquirir a habilidade necessria para curar as
enfermidades? (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 138-9)
Contrapondo-se fora vital bruta, instintiva e automtica, mantenedora
da vida, abandonada a si mesma nas doenas, agindo nica e exclusivamente
sobre leis orgnicas do corpo, incapaz de agir segundo a razo e a reflexo,
temos a grandeza do esprito humano, manifesta atravs do intelecto, da
livre reflexo e do raciocnio.
S as doenas crnicas so a pedra de toque da verdadeira arte de curar,
porque elas no podem se curar por si. Esta a verdadeira arte de curar,
aquele trabalho de reflexo, atributo dos poderes mais elevados do intelecto
humano, do julgamento equilibrado e da razo, selecionando e
determinando a base de princpios, a fim de efetuar uma alterao na
fora vital automtica e energtica, mas irracional, instintiva e destituda
de inteligncia, nos casos em que a mesma tiver se desviado por meio da
doena, assumindo uma atuao anormal e, com a ajuda de uma afeco
semelhante produzida por um remdio homeoptico escolhido
criteriosamente, excitar no organismo uma doena medicinal um pouco
mais intensa que a natural, de modo que a afeco mrbida natural no
possa mais interferir sobre a fora vital. (Matria Mdica Pura, 3 ed.,
vol. I, p. 272, 1830)
Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva
nos seus esforos insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas
agudas e moderadas, estava imitando apenas a fora vital mantenedora da
vida, abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de qualquer reflexo e
que, assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a
razo e a reflexo.[...] Mais ainda: os maiores flagelos de nossa existncia
terrestre, as centelhas que originam as inumerveis doenas sob as quais
geme a humanidade castigada h sculos e milnios pelos miasmas crnicos
(psora, sfilis, sicose), a fora vital desprovida de razo os admite no corpo
sem hesitar, no sendo capaz, todavia, nem de suavizar o efeito de qualquer
um deles e, muito menos, de remov-los do organismo. (Organon, 6
ed.; Introduo, p. 42; IHFL, 1996)
109
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Como que a velha escola, que se intitula racional, pde, num
empreendimento que exige tanto raciocnio, reflexo e juzo crtico, eleger
esta fora desprovida de razo como a nica e melhor instrutora, como
uma condutora cega, imitando sem refletir suas disposies indiretas e
revolucionrias nas doenas, imitando-a como a nica non plus ultra, a
melhor em termos de engenhosidade, visto que, a fim de poder super-la
infinitamente no seu desempenho curativo, nos foi conferido, para o bem
da humanidade, aquele dom maior de Deus, o raciocnio lgico e a livre
reflexo?[...] imitando irrefletidamente a energia vital bruta, automtica
e desprovida de razo. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 42-3; IHFL, 1996)
[...] Assim, tambm, quando a natureza entregue a si mesma, nas
ocorrncias de um mal crnico que ameaam a vida, no sabe ajudar-se
seno pela ocorrncia de sintomas locais externos, a fim de apartar o perigo
das partes indispensveis vida (metstases), tais procedimentos da fora
vital enrgica, porm desprovida de razo e incapaz de reflexo e de critrio,
no consegue uma verdadeira ajuda ou cura [...]. (Organon, 6 ed.;
Introduo, p. 45; IHFL, 1996)
[...] aqueles esforos da natureza (da fora vital do organismo desprovida
de inteligncia) voltados cura geral do sofrimento crnico [...]. (Organon,
6 ed.; Introduo, p. 47; IHFL, 1996)
[...] mantidos pela fora vital entregue a si mesma e desprovida de razo
[...]. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 48; IHFL, 1996)
Entretanto, a fora vital, capaz de atuar por si mesma, apenas seguindo
uma disposio fsica de nosso organismo e no segundo o raciocnio e a
reflexo, no foi conferida a ns, Homens, para que devssemos consider-
la como a melhor e nica curadora de doenas, [...] evitando, com isso, de
maneira cmoda, o dispndio de raciocnio, de reflexo, de juzo crtico
necessrios descoberta e concretizao da mais nobre das artes humanas:
a verdadeira arte de curar, fazendo passar tal cpia ruim da auto-ajuda
pouco eficaz da fora bruta da natureza por arte de curar, por arte racional
de curar![...] No! A verdadeira arte de curar uma atividade reflexiva
que conduz grandeza do esprito humano, reflexo livre e ao raciocnio,
a fim de, por meio de uma afeco semelhante provocada por um
medicamento escolhido homeopaticamente, demover a fora vital
instintiva desprovida de razo e de intelecto, mas provida de energia
automtica. (Organon, 6 ed.; Introduo, p. 49-50; IHFL, 1996)
[...] Como queriam eles suprimir o incrvel nmero de doenas crnicas
com seus tratamentos indiretos que no passavam de perigosas imitaes
de auto-ajuda da fora vital desprovida de razo, esforos estes que no
esto destinados a servir de modelo para a cura? (Organon, 6 ed.;
Introduo, p. 55-6; IHFL, 1996)
110
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
A dualidade corpo e alma expressa, novamente, nos pargrafos abaixo.
O observador imparcial, conhecedor da ineficcia das formulaes
metafsicas que sua experincia no pode comprovar, at mesmo o mais
perspicaz, no percebe, em cada caso individual da doena, seno alteraes
do corpo e da alma, reconhecveis exteriormente atravs dos sentidos, sinais
mrbidos, acidentes, sintomas, isto , desvios das anteriores condies de
sade do doente atual, que ele prprio sente, que as pessoas que o rodeiam
percebem e que o mdico nele observa. (Organon, 6 ed.; 6; IHFL)
[...] pois somente a escolha acertada do medicamento pode restabelecer,
de maneira rpida e duradoura, o maior dos bens da Terra: a sade do
corpo e da alma. (Organon, 6 ed.; 120; IHFL)
JAMES TYLER KENT, em sua obra magna, Filosofia Homeoptica,
distingue claramente as entidades humanas (corpo fsico, fora vital e Esprito
ou Alma) e suas relaes de dependncia, comparando-as s unidades de um
sistema de governo: o governo interno do homem.
Deixai-me novamente ressaltar a necessidade de conhecer alguma coisa a
respeito do governo interno do homem, a fim de conhecer como a doena
se desenvolve e caminha. Se observarmos qualquer governo, governo do
universo, governo civil, governo do comrcio, governo fsico, descobrimos
que existe um centro que rege e controla e supremo. O ser humano tem
dentro de si, por dotao do Divino, um centro supremo de governo situado
na substncia cinzenta do crebro, nas suas pores mais nobres. Tudo o que
existe no homem e tudo que nele ocorre presidido, primariamente, por
este centro e dele se estende periferia.[...] H no governo humano uma
trade que comanda, a saber: o crebro, o cerebelo e a medula espinhal; ou
numa apreciao mais coletiva ou geral: o crebro, a medula espinhal e os
nervos. A um nvel mais interno, temos a vontade e o entendimento formando
uma unidade que constitui o homem interior; em seguida vem a fora vital
ou vice-regente da alma (isto , o limbo ou substncia anmica ou substncia
formativa) que imaterial; e, finalmente, o corpo que material. Vemos, a
partir do plano mais interior, representado pela vontade ou princpio volitivo,
atravs do limbo ou substncia simples, at o plano mais exterior, que a
substncia material ou concreta, em cada clula do organismo reproduzir-se
esta ordem de direo. Cada clula do organismo do homem tem seu
representativo do mais interno, do intermedirio e do mais externo. No
existe nenhuma clula no homem que no tenha vontade e entendimento e
que no tenha a matria anmica ou limbo ou substncia simples e a substncia
material. (Filosofia Homeoptica, Lio IV, p. 36)
111
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Finalizando com o pargrafo nove do Organon, reforamos a
dualidade entre o conjunto irracional fsico-vital, material-
imaterial, e o esprito racional que nele habita, como vimos
anteriormente. O Princpio Inteligente tem como morada o
organismo vivo, constitudo pela unio entre o corpo fsico e o
princpio vital, dele se utilizando para sua evoluo e seu
aperfeioamento, em busca dos altos fins de sua existncia.
No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital
de tipo no material (Autocratie) que anima o corpo material (Organismo)
como Dynamis, mantendo todas as suas partes em processo vital
admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de maneira que
nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente deste
instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa
existncia. (Organon, 6 ed.; 9; IHFL)
9) FORA VITAL, SANGUE, FIBRA SENSVEL E NERVO
Fazendo uma analogia ao Prna dos hindus, que atravs da respirao e
dos exerccios corporais (Yoga) restabelecido e equilibrado, relaciona a
vitalidade ao oxignio, ao sangue, ao ter e aos nervos.
A Qumica produziu ar vital puro e, quando o fisiologista e o observador
clnico perceberam seu poder peculiar de manter e aumentar a energia
vital, [...] o ar vital, que o segundo componente da atmosfera, como o
elemento apropriado para se encher os pulmes? (Ensaio sobre um novo
princpio para se averiguar os poderes curativos das drogas, 1796; The Lesser
Writtings of Samuel Hahnemann, p. 249)
[...] Ao ar livre, especialmente quando junto com exerccios corporais, existe a
possibilidade de um meio indispensvel para a recuperao da vitalidade de
nosso sangue e do ter que possa existir em nossos nervos; pabulum vitae (alimento
vital) to incomparvel que no poderia ser substitudo por quaisquer outros
medicamentos no mundo inteiro. (Cartas a um Paciente, entre 1703 e 1805;
Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. VII, suplemento 37)
112
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
[...] Broussais s precisava reduzir cada vez mais e mais a fora vital do doente!
Quanto mais freqentes eram as sangrias, quanto mais sanguessugas e ventosas
chupavam o sumo vital (pois, segundo ele, em quase todos os padecimentos,
o sangue inocente e insubstituvel devia ser o culpado), mais o doente perdia
fora para sentir dores ou para a agravao de seu estado atravs de queixas e
gestos violentos. O doente parece, ento, tanto mais calmo quanto mais estiver
enfraquecido [...]. Cada vez menos no domnio de sua conscincia, j no
mais percebe que a morte forosamente ir suceder a essa diminuio e
esgotamento da fora vital, tantas vezes reiterados e seus parentes ficam to
entorpecidos por algum alvio do doente nas ltimas horas pela perda de
sangue e banhos mornos que se admiram como ele pde nesse justo momento
finar-se inesperadamente em sua mos. (Organon, 6 ed.; 60, nota; IHFL)
[...] das sangrias* vertendo sangue aos borbotes, das sanguessugas, dos
exutrios, etc., pelo que, por um lado, impiedosamente enfraquecida a
fora vital e, por outro, quando j no sucumbe, anormalmente afetada,
pouco a pouco (pelo abuso de cada meio de modo peculiar) de tal maneira
que, a fim de preservar a vida contra tais ataques hostis e destrutivos, tem
que transformar o organismo, seja retirando a excitabilidade e a
sensibilidade de alguma de suas partes, seja elevando-as excessivamente ou
causando dilatao ou contrao, relaxamento ou endurecimento e mesmo
sua total destruio [...]. (* Entre todos os mtodos que foram inventados
para o socorro s doenas, nenhum foi mais aloptico, mais irracional e
mais inadequado do que o tratamento enfraquecedor de Broussais,
mediante sangrias e dieta de fome, h muitos anos difundido em grande
parte da Terra.[...] Nenhum indivduo, nenhum doente jamais tem sangue
ou energia em demasia; pelo contrrio, a cada doente faltam foras, pois,
de outro modo, seu princpio vital teria impedido o desenvolvimento da
doena.) (Organon, 6 ed.; 74; IHFL)
Nunca necessrio ou til diminuir a quantidade de sangue, que sempre
significa um rebaixamento da fora vital e da vitalidade, as quais reagem
de maneira mais integral quanto menos tiverem sido importunadas com
interferncias. (Carta ao Dr. Dunsford, 1834; Samuel Hahnemann: his
life and work)
Hahnemann diz: a fora vital que cura as doenas; pois o defunto no
precisa mais de medicamentos. Se aceitarmos isto, devemos preservar a fora
vital, no devemos verter sangue, esvaziar o paciente, pois no sangue reside
a fora vital. (Folhas de Recordao do Dr. Johann Josef Roth, 1836; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XXIII, suplemento 215)
Neste captulo, veremos tambm a relao que HAHNEMANN faz da fora
vital com as fibras nervosas, reforando a ligao daquela com o organismo fsico.
113
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Sabe, Arcesilas, que h controvrsias atualmente sobre se o mercrio pode
ou no excitar uma mudana na energia, a motilidade e a sensibilidade da
fibra. (Das Frmulas em Medicina, 1800; Opsculos de Hahnemann, p. 14)
Ao descrever o modo de ao do medicamento homeoptico, relata a
necessidade do mesmo entrar em contato com a fibra vivente e sensvel, para
a partir deste contato se irradiar para todo o organismo. Diz que a epiderme,
que recobre a superfcie do corpo, o nico obstculo ao dos medicamentos
sobre a fibra sensvel.
Quase a nica condio que se necessita para que o efeito se desenvolva
inteiramente e produza a cura, que o medicamento conveniente entre
em contato com a fibra vivente e sensvel; mas pouco importa a exigidade
da dose que atua com este objetivo sobre as partes sensveis do corpo
vivo.[...] J foi dito que quase a nica condio da ao do medicamento
que entre em contato com a fibra vivente e sensvel. Esta propriedade
dinmica tem tal alcance, que indiferente ao resultado que o contato se
verifique em tal ou qual parte, contanto que esteja despojada da
epiderme.[...] A epiderme que recobre a superfcie do corpo o nico
obstculo ao dos medicamentos sobre a fibra sensvel que ela cobre,
mas este obstculo no invencvel. Os medicamentos atuam tambm
atravs da epiderme, porm o fazem com menos fora.[...] As frices
quase no contribuem a favorecer a ao dos medicamentos, a no ser
tornando a pele mais sensvel, e a fibra mais susceptvel de ser impressionada
pela potncia medicinal especfica, que desde aquela se irradia a todo o
organismo.[...] A virtude especfica dos medicamentos a mesma, seja
empregada no exterior ou no interior, entrando em contato com a fibra
sensvel pelo exterior ou pelo interior do corpo. (A Medicina da Experincia,
1805; Opsculos de Hahnemann, p. 79-80)
Ao discorrer sobre a infeco com miasmas (contgio) a que todos estamos
sujeitos, diz que ela ocorre no momento em que o fludo mrbido entra em
contato com o nervo exposto, acrescentando que, nessa ocasio, a doena
irremovvel e dinamicamente comunicada fora vital (a todo o sistema nervoso).
Nesta citao torna-se evidente a relao entre fora vital e nervos.
A infeco com miasmas das doenas agudas, bem como das crnicas
acima citadas, acontece sem dvida num nico momento, que o momento
mais favorvel a uma infeco. Quando a varola ou a varola bovina pegam,
isto acontece no momento em que, na vacinao, o fluido mrbido do
arranho sangrante da pele entra em contato com o nervo exposto; nessa
ocasio, a doena irremovvel e dinamicamente comunicada fora vital
114
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
(a todo o sistema nervoso), no mesmo instante.[...] Dentre as muitas pessoas
mordidas por ces raivosos [...], seja l quem for a pessoa na qual o veneno
aja, isto se deu no momento em que a pessoa foi mordida e o veneno
comunicou-se ento com os nervos mais prximos e, portanto, sem
contradies, com o sistema completo de nervos. (Doenas Crnicas, 1828;
Natureza das Doenas Crnicas, p. 66-8)
Ao relatar o contgio especfico dos miasmas venreos (Sycosis e Syphillis),
que ocorre no coito impuro, diz que a frico das partes genitais, ricas em
nervos e recobertas por uma fina cutcula, facilitam para que ocorra a
transmisso. Ao se referir infeco pelo miasma da sarna (Psora), altamente
contagioso, diz ocorrer apenas pelo contato com a pele em geral: o nervo que
foi primeiramente afetado pelo miasma j o comunicou de maneira dinmica
e invisvel aos nervos do resto do corpo e o organismo vivo foi imediatamente
e de forma completamente sub-reptcia penetrado. Na disseminao do miasma
atravs do nervo, de maneira dinmica e invisvel aos nervos do resto do
corpo e ao organismo como um todo, temos uma relao direta do sistema
nervoso com a fora vital.
No coito impuro acontece o contgio especfico, no local que tocado e
friccionado, mais provavelmente no momento mesmo em que se d o
coito.[...] No entanto, a doena da sarna alm disso o mais contagioso de
todos os miasmas crnicos, muito mais infeccioso do que os outros dois
miasmas crnicos, a doena do cancro venreo e a doena da verruga do
figo. Com estas duas ltimas, para que se efetue a infeco, preciso um
certo grau de frico nas partes mais macias do corpo, as quais so as mais
ricas em nervos e as recobertas pela mais fina cutcula, como nos rgos
genitais, a menos que o miasma entre em contato com um local ferido. Mas
o miasma da sarna s precisa tocar a pele em geral, especialmente em crianas
pequenas.[...] O nervo que foi primeiramente afetado pelo miasma j o
comunicou de maneira dinmica e invisvel aos nervos do resto do corpo e
o organismo vivo foi imediatamente e de forma completamente sub-reptcia
penetrado de tal modo por este excitante especfico que se viu obrigado a se
apropriar gradualmente deste miasma at que se completasse a mudana da
totalidade do ser da pessoa em algum absolutamente psrico, assim tambm
atingindo o seu desfecho, o desenvolvimento interno da Psora. Somente
quando o organismo inteiro se sentir transformado por esta doena
miasmtica crnica peculiar que a fora vital adoecida tenta aliviar e
abrandar a molstia interna pelo estabelecimento de um sintoma local
adequado sobre a pele, as vesculas de sarna. (Doenas Crnicas, 1828;
Natureza das Doenas Crnicas, p. 69-72)
115
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Na citao abaixo, discorrendo sobre o ataque das altas doses de
medicamentos sobre a fibra sensvel e irritvel, diz que muito provvel
que a fora vital seja obrigada a enfrentar este ataque e a tentar mudar
dinamicamente estes rgos sensveis, ou ento a reconstru-los materialmente
a fim de torn-los inexpugnveis violncia destes ataques, ocorrendo que a
fibra mais sensvel fica anormalmente grossa ou dura e as fibras mais vigorosas
tornam-se consumidas ou aniquiladas, resultando em malformaes e
degeneraes adventcias. Vemos aqui a conotao material das fibras sensveis
e irritveis (nervos), tambm chamadas de rgos sensveis.
[...] Por meio destes ataques indiretos, contnuos e respeitos fibra sensvel,
irritvel, perpetrados por estas imprudentes potncias-doena
medicamentosas que so administradas em grandes doses repetidas e
freqentemente, muito provvel que a fora vital seja obrigada a enfrentar
este ataque e a tentar mudar dinamicamente estes rgos sensveis que so
desapiedamente atacados, ou ento a reconstru-los materialmente a fim
de torn-los inexpugnveis violncia daqueles ataques, deste modo
defendendo e escudando o organismo contra uma destruio geral.[...]
Por um lado, a fibra mais sensvel fica anormalmente grossa ou dura e as
fibras mais vigorosas tornam-se consumidas ou aniquiladas; deste modo,
emergem artificialmente organismos, malformaes e degeneraes
adventcias. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 151)
A fora vital est presente em todas as partes do organismo, tanto nas
fibras sensveis como nas fibras irritveis, sugerindo serem estas as fibras nervosas
do nosso organismo. Isto se torna mais claro, quando mais adiante
HAHNEMANN denomina a fora vital de fora nervosa.
No! aquela fora magnfica inata no Homem, destinada a conduzir a vida
de maneira mais perfeita durante sua sade, simultaneamente presente em
todas as partes do organismo, nas fibras sensveis como nas fibras irritveis.
(Organon, 6 ed.; Introduo, p. 50; IHFL, 1996)
O que a fora vital faz nestas chamadas crises e como ela as realiza permanece
oculto para ns, assim como todo o processo interno da economia orgnica
da vida.[...] pois, ento, a fora nervosa, agredida de maneira dinmica parece,
por assim dizer, descarregar-se por meio de produtos materiais. (Organon,
6 ed.; Introduo, p. 41, nota 18; IHFL, 1996)
Nos textos abaixo, a concepo anterior reforada, dizendo que o poder
dinmico e imaterial dos medicamentos homeopticos atua atravs da fibra
sensitiva viva sobre o princpio vital. Mais adiante, fala das foras
116
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
modificadoras de tipo no material dos medicamentos homeopticos, que
agem sobre nossa fora vital de tipo no material e so percebidas atravs da
sensibilidade dos nervos presentes em todo o organismo.
[...] As substncias naturais que se nos apresentam como medicamentos,
apenas so medicamentos na medida em que possuam o poder (cada qual
um prprio, especfico) de alterar, atravs de uma influncia dinmica, de
tipo no material (por meio da fibra sensitiva viva) sobre o princpio vital
de tipo no material, que governa a vida. (Organon, 6 ed.; 11, nota;
IHFL)
[...] Do mesmo modo, todas estas afeces mrbidas (as doenas) no
podem ser afastadas dela pelos artistas da cura seno atravs das foras
modificadoras de tipo no material (dinmicas, virtuais) dos medicamentos
apropriados agindo sobre nossa fora vital de tipo no material e sendo
percebidas atravs da sensibilidade dos nervos presentes em todo o
organismo. (Organon, 6 ed.; 16; IHFL)
Um glbulo assim preparado (50 milesimal), colocado seco sobre a lngua,
uma das menores doses para um caso moderado e recente de doena, no
qual somente poucos nervos so atingidos pelo medicamento. (Organon,
6 ed.; 272; IHFL)
Discorrendo sobre a prtica dos banhos teraputicos, diz que os banhos
mornos servem para despertar a irritabilidade adormecida da fibra responsvel
pelo entorpecimento da sensao nervosa, ou para dispersar a irritabilidade
nervosa acumulada em alguns rgos e, os banhos frios, atuam como
restauradores do tnus da fibra exaurida (calor vital deficiente).
[...] Os banhos mornos de 25 at 27R servem para despertar a
irritabilidade adormecida da fibra responsvel pelo entorpecimento da
sensao nervosa num morto aparente (afogamento, congelamento, asfixia).
Embora apenas paliativos, mostram-se, muitas vezes, amplamente eficazes,
principalmente quando associados administrao de caf e frices,
podendo prestar ajuda homeoptica em casos em que a irritabilidade
nervosa est distribuda e acumulada de maneira muito desigual em alguns
rgos, como em certos casos de espasmos histricos e convulses infantis.
Do mesmo modo, agem homeopaticamente os banhos frios de 10 a 6R
na convalescena de pessoas com calor vital deficiente curadas de doenas
crnicas por medicamentos, mediante imerses instantneas e repetidas
aps, com mais freqncia, como restaurao paliativa do tnus da fibra
exaurida. (Organon, 6 ed.; 291; IHFL)
117
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Nas citaes anteriores, vemos uma relao das fibras nervosas
com a fora vital, sendo que aquelas funcionam como meio de
propagao de qualquer influncia dinmica para a unidade
fsico-vital, como um substrato material-energtico por onde a
fora vital influenciada e atravs do qual reage.
10) ESPRITO, ALMA E MENTE
Os termos Alma e Esprito so usados, freqentemente, como sinnimos
por HAHNEMANN.
Qual de nossos sistemas ontolgicos sobre a natureza ntima, para ns
impenetrvel, da alma humana, seria apropriado para ajudar o instrutor no
cumprimento de sua nobre tarefa? Poderia perder-se no ddalo das abstraes
sobre o eu e o no eu, sobre a essncia do esprito em si mesmo, etc.[...] No
dado aos mortais conhecer, a priori, a essncia do esprito humano. O
instrutor sbio est bem persuadido desta verdade. Assim se poupa, no
possvel, fadigas inteis, e para adquirir todos os conhecimentos que seu
objeto lhe exige, se atm ele, a posteriori, ao que a alma nos deixa perceber
dela por suas manifestaes de atividades, psicologia experimental. (Valor
dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)
O moralista sabe que estando-lhe negado o conhecimento ontolgico da
essncia ntima da alma humana, porque para nada poderia servir-lhe, s
necessita, alm da psicologia experimental, da histria dos erros prticos
do esprito e do corao do homem, e do conhecimento dos meios pelos
quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem extraviado ao
caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano,
[...] Jamais necessitou para conseguir seu nobre objeto (conduzir os homens
ao caminho da virtude) entregar-se a especulaes ontolgicas acerca da
essncia do esprito humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica
de tal ou qual vcio da alma. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808;
Opsculos de Hahnemann, p. 138-9)
[...] O enfermo expele ondas de bile, tem vmitos sobre vmitos: acredita
estar prximo a exalar a alma, parece que se estende sobre seus olhos o vu da
morte, e um suor frio inunda todo o seu corpo. (Reflexes sobre os trs mtodos
conhecidos de tratar as enfermidades, 1809; Opsculos de Hahnemann, p. 160)
118
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Abordando as causas excitantes das doenas, que agem dinamicamente,
imaterialmente, HAHNEMANN fala do desarranjo dos rgos de mais alta
hierarquia e da fora vital. O que seriam estes rgos de mais alta hierarquia?
Seriam os rgos mentais ou psquicos, a mente?
[...] As causas excitantes das doenas agem, [...] apenas de uma maneira
dinmica semelhante espiritual; e, sobretudo, como elas desarranjam
os rgos de mais alta hierarquia e da fora vital, ocorrem, a partir deste
estado de desarranjo, a partir desta alterao do ser vivo como um todo,
sensao alterada (inquietude, dores) e atividade alterada (funes
anormais) de cada rgo individualmente considerado e de todos
coletivamente. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista
de Homeopatia, p. 66)
Referindo-se mente humana, compara a vida psquica vida orgnica,
dizendo que a unidade de sua mente no pode ser afetada por duas paixes
semelhantes ao mesmo tempo, extinguindo-se a mais fraca e permanecendo a
mais forte, assim como a unidade orgnica no pode ser afetada por duas
influncias dinmicas semelhantes. Aqui, parece termos um outro conjunto,
funcionando como uma unidade independente da orgnica, chamada rgos
de mais alta hierarquia ou mente humana, que afetada por paixes e emoes.
Algo parecido acontece na mente humana*. (* [...] a unidade de sua mente
no pode ser afetada por duas paixes semelhantes ao mesmo tempo, e
uma paixo deve ser extinta quando outra paixo semelhante, mas mais
forte, tomou posse de sua mente, e age como um remdio homeoptico
que extingue a primeira.[...] Da mesma forma que ocorre na vida psquica
ocorre na orgnica.) (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813;
Revista de Homeopatia, p. 69-71)
Nas citaes abaixo, os termos Alma e Esprito so usados como sinnimos,
estando a mente correlacionada (subordinada) a eles, apresentando uma
conotao orgnica. Temos na mente uma outra entidade, assim como o so o
Esprito (Alma) e a unidade orgnica.
[...] so causados pela Psora [...] doenas da mente e da alma, desde a
imbecilidade at o xtase, desde a melancolia at a insanidade raivosa [...] os
transtornos e enfermidades do corpo e da alma que, em suas manifestas queixas,
diferem to radicalmente e que, em diferentes pacientes, parecem to dspares
(se no pertencerem s duas doenas venreas, Syphillis e Sycosis), so apenas
manifestaes parciais do antigo miasma da lepra (leprosy) e da sarna (itch).
(Doenas Crnicas, 1828; Natureza das Doenas Crnicas, p. 40)
119
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Distrbios da mente e do esprito de todos os tipos (melancolia,
insanidade, ansiedade, depresso, disposio chorosa, ataques de medo,
ataques de paixo, susto, falta de vontade de trabalhar, sensibilidade
excessiva, rpida mudana na disposio, etc.). (Doenas Crnicas, 1828;
Natureza das Doenas Crnicas, p. 110-2)
A seguir, a mente denominada pelo termo rgos mentais, assumindo,
como dissemos anteriormente, uma conotao mais orgnica, mais material.
O significado do termo rgos de mais alta hierarquia, atribudo aos rgos
mentais ou mente, torna-se mais claro quando HAHNEMANN correlaciona
o despertar da Psora aos distrbios mentais e emocionais, me de todas as
doenas, e na agravao dos transtornos crnicos j existentes: A mais
freqente excitao da psora adormecida at tornar-se uma doena crnica e a
mais freqente agravao dos transtornos crnicos j existentes so de longe as
causadas pelo pesar e pelas contrariedades.
[...] Uma psora internamente adormecida, que ainda permite ao favorito
de um prncipe viver com a aparncia de uma sade quase perfeita,
rapidamente desabrocha num transtorno corporal crnico, ou desvia seus
rgos mentais at insanidade, quando, por uma reviravolta de seu destino,
lanado para longe de seu brilhante pinculo, ficando exposto ao desprezo
e pobreza. A sbita morte de um filho provoca na me carinhosa j com
sade precria, uma supurao incurvel nos pulmes ou um cncer no
seio. Uma donzela jovem e afetuosa, j histrica, conduzida melancolia
por um desapontamento amoroso. Como difcil fazer alguma coisa para
aliviar tais desgraas, quo raramente o consegue o melhor dos tratamentos
antipsricos! A mais freqente excitao da psora adormecida at tornar-se
uma doena crnica e a mais freqente agravao dos transtornos crnicos
j existentes so de longe as causadas pelo pesar e as contrariedades. (Doenas
Crnicas, 1828; Psora, p. 148-9)
Novamente, a mente assume uma posio de entidade diferenciada do
corpo orgnico.
Com a grande escrupulosidade que deve ser demonstrada na
restaurao de uma vida humana ameaada pela doena, o homeopata
deve, mais do que em qualquer outra coisa, se quiser agir de modo a
ser digno de seu ttulo, investigar primeiramente o estado total do
paciente, a causa interna at onde possa ser recordada e a causa da
continuao do transtorno, seu modo de vida, a qualidade de sua mente,
seu esprito e de seu corpo, juntamente com todos os seus sintomas.
(Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 157)
120
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
[...] desfazer-se dessa idia material e reconhecer a natureza fsico-mental
do organismo como uma essncia to altamente potencializada que as
modificaes vitais nas sensaes e funes, as quais so chamadas de
doenas, pudessem principal e quase que exclusivamente ser causadas e
provocadas atravs de uma influncia dinmica (no material). (Organon,
6 ed.; Introduo, p. 27; IHFL, 1996)
As doenas psquicas e mentais recebem uma classificao diferenciada
das demais doenas, reiterando a hiptese de uma outra entidade na constituio
humana (mente), apesar destas enfermidades no constiturem uma classe
nitidamente isolada de todas as outras, pois em todas as demais, assim chamadas
doenas fsicas, a disposio psquica e mental est sempre se modificando,
constituindo um dos mais notveis conjunto caracterstico de sintomas. como
se a mente interagisse dinamicamente com a unidade orgnica, promovendo
o distrbio no corpo fsico, fato reconhecido e aceito atualmente pela medicina
psicossomtica.
[...] Desse tipo so as chamadas doenas psquicas e mentais. Elas no
constituem, porm uma classe nitidamente isolada de todas as outras, pois
em todas as demais, assim chamadas doenas fsicas, a disposio psquica
e mental est sempre se modificando e, em todos os casos de doena, que
devem ser curados, o estado psquico deve concorrer como um dos mais
notveis no conjunto caracterstico dos sintomas, se quisermos traar um
quadro fidedigno da doena, a fim de, a partir da, poder trat-la
homeopaticamente, com xito. (Organon, 6 ed.; 210; IHFL)
Reforando a importncia do estado psquico e mental na formao
das doenas, estado de alta hierarquia no contexto da vida humana,
HAHNEMANN diz que no existe no mundo nenhuma substncia com
fora medicamentosa que no altere de modo evidente o estado psquico e
mental do indivduo sadio que a experimente. Aqui tambm observamos
uma relao direta da energia vital dos medicamentos com este estado mental,
apesar de no estar claramente elucidado como isto ocorre. Estaria esta energia
mental, que constituda pelos pensamentos e sentimentos da criatura viva,
envolvendo a estrutura humana juntamente com a energia vital, influenciando-
a e sendo influenciada por ela, e ambas ao corpo fsico?
Igualmente, o Criador das potncias curativas levou em considerao, de
maneira notvel, esse elemento principal de todas as doenas, o estado
psquico e mental alterado, pois no existe no mundo nenhuma substncia
com fora medicamentosa que no altere de modo evidente o estado
121
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
psquico e mental do indivduo sadio que a experimente, havendo, na
verdade, uma maneira diferente de agir para cada medicamento.
(Organon, 6 ed.; 212; IHFL)
Do mesmo modo, as doenas psquicas e mentais so curadas por um
medicamento que apresente, pelos sintomas que causar no corpo e na alma de
uma pessoa sadia, uma potncia morbfica to semelhante quanto possvel
quela existente no caso patolgico em questo. Torna-se evidente que os
sintomas mentais e psquicos so despertados pelo medicamento homeoptico
dinamizado, no estando explcito como isto ocorre, nem a relao da fora
vital medicamentosa com a estrutura mental e com a alma.
O que tenho a ensinar a respeito da cura nas doenas mentais e psquicas
pode-se reduzir a poucos tpicos, pois so curveis da mesma maneira e
no outra, que o so todas as outras doenas, isto , por um medicamento
que apresente, pelos sintomas que causar no corpo e na alma de uma
pessoa sadia, uma potncia morbfica to semelhante quanto possvel quela
existente no caso patolgico em questo. (Organon, 6 ed.; 214; IHFL)
No pargrafo a seguir, notamos a ligao da unidade mental com a unidade
orgnica. As doenas mentais e psquicas so encaradas como doenas do corpo,
transpostas para a mente, nas quais temos uma exacerbao dos sintomas
mentais em detrimento dos sintomas fsicos. Estes sintomas mentais e psquicos
no possuem a sua sede nos rgos fsicos e sim nos rgos mentais ou psquicos
invisivelmente sutis.
Quase todas as chamadas doenas mentais e psquicas nada mais so do
que doenas do corpo nas quais o sintoma peculiar da alterao mental e
psquica aumenta, ao passo que os sintomas do corpo diminuem (com
maior ou menor rapidez), at que, por fim, atinge acentuada parcialidade;
quase como uma afeco local transposta para rgos mentais ou psquicos
invisivelmente sutis. (Organon, 6 ed.; 215; IHFL)
Ao relatar a observao secular de que distrbios orgnicos graves so
raros em portadores de perturbaes psquicas, que poderamos explicar
atualmente atravs da teoria da mudana do rgo de choque,
HAHNEMANN deixa clara a concepo de que considera a mente como um
rgo da constituio humana: as afeces dos rgos fsicos maiores so como
que conduzidas e transferidas para os rgos quase no-materiais mentais e
psquicos jamais atingidos pelo bisturi. Os rgos fsicos maiores seriam o
nosso sistema nervoso central e os rgos quase no-materiais mentais e
122
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
psquicos seriam a mente. Desta forma, a mente, como entidade quase no-
material, estaria diretamente relacionada ao sistema nervoso central.
No so raros os casos em que as chamadas doenas fsicas que ameaam
matar [...] degenera-se em loucura, em uma espcie de melancolia ou
mania, mediante a rpida intensificao do sintoma psquico presente at
ento, fazendo desaparecer, assim, todo risco de vida dos sintomas fsicos,
que melhoram at quase atingir o estado de sade [...] em uma palavra, as
afeces dos rgos fsicos maiores so como que conduzidas e transferidas
para os rgos quase no-materiais mentais e psquicos jamais atingidos e
atingveis pelo bisturi. (Organon, 6 ed.; 216; IHFL)
Esta conotao de entidade orgnica dada mente, quase no-material,
possui suas razes no pensamento hipocrtico, como nos esclarece ENTRALGO.
Apesar de apresentar uma conotao mais sutil do que o corpo e a fora vital,
a psique (mente ou alma) nada tinha de espiritual, como a Alma ou o
Esprito da concepo crist.
[...] Talvez resulte estranho ver empregada a palavra psicologia no quadro
de um conjunto de descries anatmicas; porm, os hipocrticos nunca
deixaram de ver a alma (psykh) como uma realidade material, embora
muito mais fina que as restantes partes do corpo humano, e o autor de
Sobre a dieta no vacila em cham-la, uma vez, parte do corpo, moira
smatos (VI, 480); uma parte carente, certo, de figura visvel, porm
no de localizao espacial e de movimento.[...] (La Medicina Hipocrtica,
Pedro Lan Entralgo, cap. III, I, p. 141)
O que era a alma para os hipocrticos? Certamente, uma parte do corpo
(VI, 480). Ponham a atividade psquica em mais ou menos direta conexo
com o fogo (Sobre a dieta), com o pneuma
2
e o crebro (Sobre a enfermidade
sagrada), com a cabea (Dieta nas enfermidades agudas, II, 362), com o sangue
(Sobre as ventosidades, VI, 110-112) ou com o corao (Sobre o corao, Sobre
a natureza dos ossos), todos eles haviam feito sua aquela tese. Como bons
gregos, atribuam alma (psykh) uma condio mais sutil que a do corpo,
porm no espiritual, no sentido que com o cristianismo chegar a ter esta
palavra. Por isso, h que entender segundo sua significao mais literal e
(2) [Pneuma (do grego pneuma, sopro). Na Antiguidade, essncia espiritual invisvel e
intangvel, de conceituao difcil. Admitia-se que se formasse com base no ar, ou
com auxlio deste. Era considerado pelos pneumatistas como esprito vital, atribuindo-
se-lhe a natureza de calor inato, funes respiratrias, circulatrias e nutricionais. O
conceito pneuma era, na realidade, uma mistura de noes religiosas, filosficas e
cientficas.]
123
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
fsica toda uma srie de afirmaes dos escritos em que eles nos falam: que
existem poros para a alma (VI, 514 e 524); que a alma, incendiada, consome
o corpo (V, 314); que a alma produzida at a morte (V, 413) e cresce ao
longo da vida, tanto nos homens como nos grandes animais (VI, 480); que
visita as partes do corpo (VI, 478) e que o exerccio da reflexo para o
homem um passeio da alma, psykhs perpatos (V, 316); que a ndole da
alma depende da proporo que o fogo e a gua tenham nela (VI, 518), e
em definitivo com independncia da dieta da ingnita constituio
corporal do indivduo (VI, 522); que o grau da inteligncia pode ser
melhorado com um conveniente regime de alimentos e exerccios (VI, 522).
Tudo isto no impede que em certas ocasies sejam tematicamente
contrapostos o corpo e alma, e se atribuam a um e outro propenses distintas
(certos corpos so propensos febre; certas almas ao delrio; XI, 34); ou que
sejam descritas como exclusiva ou especificamente anmicas algumas
operaes humanas (a alma, sem rgos ou objetos, como pura conscincia,
xnnoia, pode experimentar emoes, afligir-se, regozijar-se, espantar-se,
animar-se, esperar; V, 348); ou, enfim, que se fale das aes da alma sobre o
corpo (no arrebato, por exemplo, se contraem o pulmo e o corao, e o
calor e os lquidos so atrados para a cabea; o bom humor, ao contrrio,
dilata o corao; V, 316) e do corpo sobre a alma (V, 346; V, 488-490). (La
Medicina Hipocrtica, Pedro Lan Entralgo, cap. III, I, p. 180-1)
Dando continuidade abordagem das doenas psquicas,
HAHNEMANN chama de verdadeira doena mental ou psquica aquelas
que dependam de um mal fsico, no melhorando, ou melhor, agravando-se
mediante exortaes amistosas e equilibradas, argumentos consoladores,
advertncias srias e sensatas. Ao explicar o porqu da piora frente s exortaes
amistosas, refora a idia de rgos mentais e psquicos como uma estrutura
diferenciada, mas em relao direta com os rgos fsicos e a alma: Parece que
a alma do doente, nesses casos, sente com indignao e tristeza a verdade destas
advertncias, atuando sobre o corpo como se desejasse restabelecer a harmonia
perdida, mas que, mediante essa doena, reage muito intensamente nos rgos
mentais e psquicos, colocando-os em desordem ainda maior, por uma nova
transferncia de seus sofrimentos para eles.
Se a doena mental no estiver plenamente desenvolvida e se ainda existem
algumas dvidas para saber se realmente resultou de sofrimento do corpo
ou se, antes, provm de falhas na educao, maus hbitos, moral corrupta,
negligncia mental, superstio ou ignorncia; serve, ento, de indcio o
fato de diminuir e melhorar mediante exortaes amistosas e equilibradas,
argumentos consoladores, advertncias srias e sensatas. Em contrapartida,
124
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
uma verdadeira doena mental ou psquica, que dependa de um mal fsico,
se agravar rapidamente com esse mtodo; a melancolia se torna mais chorosa,
inconsolvel e mais reservada, assim como a loucura furiosa se torna mais
exasperada e a linguagem sem nexo do louco tornar-se- manifestamente
ainda mais absurda*. (* Parece que a alma do doente, nesses casos, sente
com indignao e tristeza a verdade destas advertncias, atuando sobre o
corpo como se desejasse restabelecer a harmonia perdida, mas que, mediante
essa doena, reage muito intensamente nos rgos mentais e psquicos,
colocando-os em desordem ainda maior, por uma nova transferncia de
seus sofrimentos para eles.) (Organon, 6 ed.; 224; IHFL)
Mais adiante, HAHNEMANN relaciona indiretamente os rgos mentais
e psquicos (mente) alma, como se estivessem subordinados a ela, ao dizer
que tais doenas psquicas que foram primeiramente trabalhadas e mantidas
pela alma, enquanto ainda recentes e antes de terem perturbado em demasia
o estado fsico, so as nicas que podem ser rapidamente transformadas em
bem-estar psquico mediante meios de cura psquicos.
Tais doenas psquicas que foram primeiramente trabalhadas e mantidas
pela alma, enquanto ainda recentes e antes de terem perturbado em demasia
o estado fsico, so as nicas que podem ser rapidamente transformadas em
bem-estar psquico (com regime de vida adequado, aparentemente at em
bem-estar fsico) mediante meios de cura psquicos, tais como demonstrao
de confiana, conselhos amigveis, argumentos sensatos e muitas vezes
habilidosas simulaes. (Organon, 6 ed.; 226; IHFL)
Ao comparar a conduta psquica adequada por parte das pessoas que
cercam o doente mental grave, como dieta auxiliar da alma, exemplifica o
modo de agirmos contrapondo os excessos do enfermo, abolindo qualquer
repreenso, castigo ou tortura no trato com estes enfermos.
Nas doenas mentais e psquicas resultantes de doenas do corpo, que
s podem ser curadas com medicamentos homeopticos dirigidos ao
miasma interno, a par de um regime de vida cuidadosamente regulado,
deve ser observada uma conduta psquica adequada por parte dos que o
cercam e tambm do mdico, como dieta auxiliar da alma.[...] Deve-se
procurar somente impedir a destruio e dano dos objetos que o rodeiam,
sem repreend-lo por seus atos, dispondo tudo de modo a abolir
completamente todo e qualquer castigo ou tortura fsica. (Organon, 6
ed.; 228; IHFL)
125
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Para HAHNEMANN, no estado do psiquismo, da mente e de todo o
comportamento do paciente, que teremos os sinais mais seguros e elucidativos
da evoluo do mesmo, seja de melhora ou piora. Aqui observamos a importncia
hierrquica desta instncia chamada mente na organizao humana.
[...], em todos os casos de doena, que devem ser curados, o estado psquico
deve concorrer como um dos mais notveis no conjunto caracterstico dos
sintomas, se quisermos traar um quadro fidedigno da doena, a fim de, a
partir da, poder trat-la homeopaticamente, com xito. (Organon, 6
ed.; 210; IHFL)
Isso possui um tamanho alcance, que o estado psquico do doente, muitas
vezes e principalmente, determina a escolha do medicamento homeoptico,
na qualidade de sinal possuidor de uma caracterstica determinada: entre
todos, o que menos pode permanecer oculto ao mdico observador
criterioso. (Organon, 6 ed.; 211; IHFL)
Por conseguinte, jamais se poder curar de acordo com a natureza, isto ,
homeopaticamente, se no se observar, simultaneamente, em cada caso
individual de doena, mesmo nos casos de doenas agudas, o sintoma das
alteraes mentais e psquicas e se no se escolher, para alvio do doente,
entre os medicamentos, uma tal potncia morbfica que, a par da
semelhana de seus outros sintomas com os da doena, tambm seja capaz
de produzir por si um estado psquico ou mental semelhante. (Organon,
6 ed.; 213; IHFL)
Entre os sinais que, em todas as doenas, principalmente as que surgem
de modo rpido (agudas), indicam um ligeiro incio de melhora ou
agravao perceptvel a todos, o estado do psiquismo e todo o
comportamento do doente so os mais seguros e elucidativos. No caso do
incio de melhora, por menor que seja, nota-se um maior bem-estar,
crescente tranqilidade, despreocupao e mais nimo uma espcie de
retorno ao estado normal. No caso da agravao, ainda que muito ligeira,
porm ocorre o contrrio: o estado do psiquismo, da mente e todo seu
comportamento passam a denotar retraimento, desamparo, requerendo
mais compaixo, assim como as suas atitudes em todas as situaes e
atividades. (Organon, 6 ed.; 253; IHFL)
Em sua obra Homeopatia. Escritos menores, aforismos e preceitos, na lio
Correspondncia de rgos e Direo de Cura, KENT tece alguns comentrios sobre
a importncia da mente humana em relao aos demais rgos fsicos. Cita a Lei
de Direo dos Sintomas de Hering, associando o mais interno do homem com
a mente e suas potencialidades (vontade, entendimento e memria), mostrando
nitidamente sua mais alta hierarquia e exemplificando a influncia da mesma
126
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
nos rgos materiais. Correlaciona o intelecto (razo) ao trato gastrointestinal,
ao sistema genito-urinrio e aos pulmes; a vontade (sentimentos, afetos)
correlaciona ao corao, ao fgado e aos rgos genitais femininos.
Hering foi o primeiro a introduzir a Lei de Direo dos Sintomas: de dentro
para fora, de cima para baixo, na ordem inversa de sua apario. Isto no
aparece nos escritos de Hahnemann. a chamada lei de Hering. Pouco h
desta lei na literatura homeoptica, exceto a observao de que os sintomas
vo de cima para as extremidades, e que aparecem erupes sobre a pele e
descargas das membranas mucosas ou lceras sobre as pernas quando
desaparecem os sintomas internos.[...] No curso de dentro para fora, de
acordo com a lei, nem sempre vemos as mudanas mentais serem seguidas
por sintomas de pele que um desenvolvimento mais rpido. Este mais
lento e mais gradual quando o estmago ou o rim esto desordenados. Ento
isto passa atravs de sries de rgos: enquanto o estmago melhora, aparecem
catarros e erupes. (Homeopatia. Escritos menores, aforismos y preceptos,
Correspondncia de rgos e Direo de Cura, Kent)
O mais interno do homem est constitudo pela vontade, o entendimento
e a memria, e isto se estende para o exterior atravs do organismo fsico
em geral. Esta idia se relaciona com a direo dos sintomas do mais
interno para o mais externo.[...] Quando se est tratando um paciente
insano em suas faculdades intelectuais, enquanto o paciente melhora,
aparecem desordens estomacais ou intestinais, clicas e diarria; a desordem
se estende atravs do canal intestinal. Em outro paciente aparecem afeces
renais com albuminria na urina, no curso de uma reao onde houve
desordens mentais.[...] s vezes, as faculdades intelectuais correspondem
aos pulmes. Os pulmes fazem para o corpo o que o intelecto faz para o
homem.[...] Quando um paciente est enfermo da vontade, quando o
amor se tornou dio, quando deseja destruir a prpria vida, ou fugir dela,
ou odiar a seus prprios filhos; quando uma mulher sente averso por seu
esposo, ou quando o sistema da vontade est pervertido; que ocorre quando
se faz uma prescrio correta?; o corao ou o fgado se afetaro, estes
correspondem ao sistema voluntrio. No ocorrero afeces do estmago
nem dos rins, seno que aparecero distrbios cardacos ou hepticos
quando se prescreva para afeces da vontade.[...] O sistema voluntrio
corresponde ao corao e ao fgado. (Homeopatia. Escritos menores,
aforismos y preceptos, Correspondncia de rgos e Direo de Cura, Kent)
127
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Observamos, neste captulo, a analogia entre os termos Alma e
Esprito, utilizados por HAHNEMANN freqentemente, sem
distino entre si. Quanto mente, sede da vida psquica,
observamos que HAHNEMANN considerava-a como rgos
mentais e psquicos, rgos de mais alta hierarquia, quase no-
materiais, invisivelmente sutis, com uma unidade prpria, mas
em relao direta com os rgos fsicos e a Alma. Este
psiquismo sofre a influncia das emoes e dos medicamentos
homeopticos que despertem estes mesmos sentimentos na
experimentao pelo indivduo sadio.
11) UNIDADE FSICO-VITAL ALTERADA POR EXCESSOS
INTELECTUAIS E EMOCIONAIS
A influncia das excitaes emocionais e psquicas em nossa sade
comparvel a qualquer outra afeco dinmica que possa nos atingir, seguindo
as mesmas regras destas. Atuando como higienista e dietista, HAHNEMANN
delega prtica de exerccios dirios o mister de manter o equilbrio
psicossomtico, criticando o uso excessivo da mente, como o fazem os eruditos.
Como discutido anteriormente, relaciona a mente maquinaria corporal a
eles (homens) ofertada para usarem em prol de uma vida completa. Nesta
interao entre o corpo e a mente, temos na fora vital o elo de ligao, sendo
exaurida ou incrementada ao organismo pelo excesso de atividade mental ou
pela prtica saudvel de exerccios fsicos, respectivamente.
Concedo, de bom grau, que o conflito de paixes opostas e de gozos
multiplicados, a indolncia e a falta de exerccio podem ocasionar nos
palcios das grandes cidades enfermidades mais numerosas e mais raras do
que as que se encontram sob o teto rstico de uma cabana de aldeia.
(Esculpio na Balana, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 98)
No somente o desgaste fsico excessivo que prejudica a pessoa, mas,
sobretudo, o estado constante de tenso mental; a mente esgotada, por
sua vez, afeta o corpo de maneira negativa.[...] Gozar a vida com a mente
tranqila e corpo so para o qu o homem foi feito [...]. O corpo e seus
msculos devem ser mantidos em funcionamento e exercitados, para que
128
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
a pessoa possa usar sua mente sem detrimento de sua sade. Somente num
corpo vigoroso que a mente pode trabalhar com liberdade, energia e
resistncia.[...] Mas at mesmo o mais resistente dos corpos deve,
inevitavelmente, arcar com a runa do modo habitual de vida dos eruditos
que, unilateralmente, usam apenas suas mentes e rgos a elas associados,
deixando o resto da maquinaria corporal a eles ofertada para usarem em
prol de uma vida completa na inatividade. (Carta a von Villers; Samuel
Hahnemann: his life and work, cap. VII, suplemento 37, vol.II)
[...] Estudos exaustivos e pensamentos profundos absorvem uma grande
poro da energia vital necessria debulha do trigo num celeiro. Esta
atividade uma coisa irrisria, comparada primeira.[...] como pode tudo
isto ocorrer sem que haja uma evidente alterao de toda a fora vital, ou
ento o adoecimento daqueles rgos que so os mais consumidos pelos
estudos: crebro, nervos e olhos?[...] O desenvolvimento do corpo e de
suas foras vem muito antes que o desenvolvimento da mente. A mente s
consegue atingir o mesmo nvel de igualdade daqueles rgos que, por um
uso constante, a pessoa chegou a desenvolver com a perfeio possvel,
atravs de suas atividades dirias.[...] O tempo dedicado aos exerccios
corporais bem retribudo pela energia e pela disposio da mente que se
lhe segue, pois pode atingir em meia hora o que teria custado um meio dia
para alcanar. (Carta a um jovem erudito; Samuel Hahnemann: his life
and work, cap. VII, suplemento 37,. vol. II)
Eu, disse o prprio Hahnemann, procurava assimilar o que lia; lia pouco,
porm muito bem; e punha tudo em ordem no meu esprito, antes de
passar adiante... No esquecia, entretanto, de procurar exerccio para o
meu corpo, movimento ao ar livre, esta alegria e esta fora, graas s quais
facilmente podia manter a tenso contnua de meu esprito. (Iniciao
Homeopthica, p. 18)
Uma paixo semelhante, mas mais forte, extingue, da nossa mente, outra
mais fraca. Enquanto uma afeco dinmica qualquer afeta nossa fora vital
imaterial, desequilibrando-a e sendo reequilibrada pela administrao de uma
potncia semelhante mais forte, a mente desequilibrada por paixes ou outras
excitaes psquicas (afeces dinmicas de natureza diversa), sendo
reequilibrada por uma excitao semelhante e mais forte. A unidade mental
(fsico-mental), assim como a unidade orgnica (fsico-vital), passvel de atingir
seu equilbrio atravs do princpio da similitude.
Algo parecido acontece na mente humana*. [* Por exemplo, uma moa
mergulhada em mgoa pela morte do seu companheiro, se levada a ver uma
famlia onde as crianas pobres e seminuas tenham recentemente perdido
seu pai, seu nico sustento, no se tornar mais triste por testemunhar esta
129
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
tocante cena, mas ser dessa forma consolada pelo seu infortnio menor.
Ela curada de sua tristeza por seu companheiro, porque a unidade de sua
mente no pode ser afetada por duas paixes semelhantes ao mesmo tempo,
e uma paixo deve ser extinta quando outra paixo semelhante, mas mais
forte, tomou posse de sua mente, e age como um remdio homeoptico que
extingue a primeira. A moa no seria tranqilizada e curada de sua tristeza
pela perda do companheiro, se sua me a censurasse colericamente (influncia
heterognea, aloptica), mas, ao contrrio, sua mente estaria mais desolada
por este ataque de tristeza de outra natureza. De maneira semelhante, a
moa triste, se ns fssemos causar um alvio aparente mas somente paliativo
de sua tristeza, por meio de divertimentos, iria, em sua solido, mergulhar
em uma tristeza mais profunda e choraria muito mais intensamente do que
antes pela morte do seu amigo (porque esta afeco teria aqui somente um
carter oposto, enantioptico). Da mesma forma que ocorre na vida psquica,
ocorre na vida orgnica. A unidade de nossa vida no pode ser ocupada e
receber duas afeces dinmicas gerais da mesma natureza ao mesmo tempo;
porque se a segunda for semelhante primeira, a primeira deslocada por
ela, se o organismo for mais energicamente afetado pela segunda.] (O Esprito
da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, p. 69-71)
O despertar da Psora e a agravao dos transtornos crnicos ocorre pelo
pesar e contrariedades dirias, pelos aborrecimentos que amarguram a vida e
abatem o Esprito, mais certa e mais freqentemente do que todas as demais
influncias prejudiciais que operam no organismo. A maior misso do mdico,
imbudo do amor fraternal, ser aliviar o pesar e as contrariedades do paciente.
[...] perdas tristes de parentes queridos abatendo o esprito pelo pesar ou
contrariedades dirias e aborrecimentos que amarguram a vida;[...] nessas
ocasies, a Psora que at ento estivera adormecida, acorda e manifesta-se
nos sintomas intensificados e aumentados enumerados abaixo, em sua
transio at formao de severas molstias. (Doenas Crnicas, 1828;
Natureza da Doenas Crnicas, p. 82)
A mais freqente excitao da Psora adormecida at tornar-se uma doena
crnica e a mais freqente agravao dos transtornos crnicos j existentes,
so de longe as causadas pelo pesar e pelas contrariedades. Pesar e contrariedades
ininterruptas acentuam em breve tempo, inclusive os mais diminutos traos
de uma Psora adormecida, tornando-a manifesta nos mais severos sintomas;
depois, o pesar e as contrariedades desenvolvem estes sintomas numa
manifestao ostensiva de todos os sofrimentos crnicos imaginveis, mais
certa e mais freqentemente do que todas as demais influncias prejudiciais
que operam no organismo humano, na vida humana mdica, apesar de
estes dois agentes aumentarem tambm to certa e freqentemente os
130
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
transtornos j existentes. Da mesma forma que o bom mdico ficar satisfeito,
quando puder animar um paciente e mant-lo afastado do tdio, a fim de
fazer progredir uma cura que no est embaraada por tais obstrues, em
tal caso sentir-se- mais do que nunca incumbido da tarefa de fazer tudo
que for possvel dentro do poder de sua influncia sobre o paciente, seus
familiares e circunstncias, para alivi-lo do pesar e das contrariedades. Este
ser e dever ser o propsito central de seus cuidados e de seu amor fraternal.
(Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 149)
Nas prximas citaes, veremos a influncia, no experimentador e no paciente
crnico, das noxas psico-afetivas (pesar, mgoas e contrariedades), elementos mais
destrutivos da vida, em quem a economia vital est sendo destruda por contnuos
ataques mente. HAHNEMANN diz que a filosofia, a religio e o controle
sobre si prprio do subsdios ao doente para suportar pacientemente e com
equanimidade todos os sofrimentos e aflies pelos quais no pode ser culpado, e
os quais no est em seu poder curar. Chega mesmo a negar a ao dos
medicamentos homeopticos, que sejam os mais peculiares e os melhor adaptados
ao transtorno corporal, desde que no sejam afastadas estas impresses mentais
perturbadoras, que minam os alicerces da individualidade, encarando as disfunes
do psiquismo como verdadeiros obstculos cura. Vemos aqui o nvel hierrquico
superior da mente e sua influncia sobre a unidade fsico-vital.
A melhor oportunidade para exercitar e aperfeioar nossa capacidade de
observao proporcionada pela aplicao a ns mesmos de experimentaes
medicamentosas. Enquanto evita todas as influncias medicinais exteriores
e impresses mentais perturbadoras, nesse importante processo, o
experimentando, aps ter tomado o medicamento, tem a totalidade de sua
ateno dirigida a todas as alteraes da sade que ocorrem sobre si e em seu
ntimo, a fim de observ-las e registr-las corretamente com a sensibilidade
sempre atenta e os sentidos sempre alertas. (O Observador Mdico, 1825;
The Lesser Writtings of Samuel Hahnemann, p. 724)
Mas se as relaes do paciente no podem sofrer melhorias a tal respeito,
e se ele no tiver filosofia, religio e controle suficiente sobre si prprio
para suportar pacientemente e com equanimidade todos os sofrimentos e
aflies pelos quais no pode ser culpado, e os quais no est em seu poder
curar; se o pesar e as contrariedades abatem-se continuadamente sobre ele
e se foge alada do mdico efetuar uma remoo duradoura destes que
so os elementos mais destrutivos da vida, seria melhor que desistisse do
tratamento e deixasse o paciente entregue prpria sorte, pois at mesmo
o mais competente cuidado do caso com remdios que sejam os mais
peculiares e os melhores adaptados ao transtorno corporal de nada servir,
131
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
para absolutamente nada, no caso de um paciente crnico exposto deste
modo s mgoas e s contrariedades e em quem a economia vital est
sendo destruda por contnuos ataques mente. Prosseguir com a mais
fantstica edificao tolice, quando seus alicerces esto sendo diariamente
corrodos, mesmo que apenas gradualmente, pela ao das ondas. (Doenas
Crnicas, 1828; Psora, p. 149-50)
A seguir, devem ser levados em considerao a idade do doente, seu modo
de vida e de alimentao, sua situao domstica, suas relaes sociais,
etc., a fim de verificar se esses elementos contriburam para aumentar seu
mal ou at que ponto podem favorecer ou dificultar o tratamento.
Igualmente, no devem ser negligenciados seu psiquismo e sua maneira
de pensar, a fim de se saber se apresentam algum obstculo ao tratamento
ou se necessitam de outra direo, psiquicamente sendo estimulados ou
modificados. (Organon, 6 ed., 208)
A unidade vital do organismo (princpio vital), afetada por paixes
debilitantes, infortnios e preocupaes, que so distrbios da mente e do corao.
Durante os anos mais floridos da juventude e ao iniciar-se a menstruao
regular, a par de um modo de vida benfico mente, ao corao e ao
corpo, elas (doenas crnicas) freqentemente passam despercebidas
vrios anos; os afetados por elas aparentam, pois, sade perfeita aos amigos
e parentes, como se a doena neles arraigada por contgio ou
hereditariedade houvesse desaparecido completamente. Contudo, nos
anos seguintes, por ocasio de acontecimentos e circunstncias adversas
da vida, ela infalivelmente ressurge, desenvolvendo-se com maior rapidez
e adquirindo um carter mais grave quanto mais o princpio vital tiver
sido afetado por paixes debilitantes, infortnios e preocupaes, mas,
principalmente, mediante um tratamento mdico inadequado. (Organon,
6 ed.; 78, nota; IHFL)
A mente, entidade distinta do princpio vital, devido a seu nvel
hierrquico superior, atua sobre a unidade orgnica
desequilibrando-a, desde que seja afetada pelas noxas psico-
emocionais. Em vista disso, podemos pensar numa unidade
mental, diretamente relacionada entidade superior humana
(Esprito ou Alma), que abarca as manifestaes psquicas e
emocionais do ser, possuindo ascendncia e interagindo com a
fora vital e o corpo fsico.
132
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
12) SADE E MORAL
Conforme o exposto anteriormente, pela diferenciao entre a unidade
mental e a unidade orgnica, dever existir uma outra forma de se buscar o
equilbrio dinmico da sade, atuando em nveis superiores da entidade
humana, que no seja somente atravs dos medicamentos homeopticos.
O fato de o equilbrio vital orgnico (fora vital e corpo fsico), conseguido
atravs do medicamento simillimum, no ser duradouro, podendo-se esgotar
caso o homem no atue de uma forma digna e tica, direcionando seus
pensamentos e sentimentos, atravs do livre-arbtrio, para os mais altos fins de
sua existncia (moral), relatado na concepo miasmtica de vrios autores
antigos e contemporneos, corrobora a diferenciao entre a unidade fsico-
vital e a unidade mente-esprito, por serem influenciadas e necessitarem de
estmulos distintos para manterem seus estados de equanimidade.
Nas citaes abaixo, HAHNEMANN v o caminho da moral como o
mais elevado objeto da vida, que aproxima o homem ao Criador, atravs de
sensaes que asseguram tua felicidade, de aes que exaltam tua dignidade,
de conhecimentos que abraam o universo, exercitados pelo Sopro divino ou
Esprito racional na busca do crescimento interior e da evoluo espiritual. Vai
mais alm, responsabilizando o afastamento dos preceitos morais ao aumento
do nmero dos demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e
incalculvel para a humanidade.
Habitante da Terra, me dizia, quo limitado o nmero de teus dias
neste mundo, e quantas dificuldades encontra a cada instante para
proporcionar-te uma existncia suportvel, quando queres permanecer no
caminho da moral! Mas todos estes gozos que to caro pagas, que so por
si mesmos quando te falta a sade? E com quanta freqncia no sucede
que se desarmonize a sade, e que seja perturbada por incomodidades
mais ou menos graves? Como calcular o nmero de enfermidades e de
dores sob cujo peso os mortais se dobram e se arrastam penosamente at o
trmino de sua existncia, e que no lhes perdoam nem mesmo no meio
das lisonjas da glria, nem dos gozos do luxo? Sem dvida, oh homem!
quo nobre tua origem, quo grande teu destino, e quo elevado o objeto
de tua vida! No ests destinado a aproximar-te por meio de sensaes que
asseguram tua felicidade, de aes que exaltam tua dignidade, de
conhecimentos que abraam o universo, ao grande esprito que adoram
133
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
todos os habitantes dos sistemas solares? Seria possvel que o sopro divino
que te anima e que te inspira to nobre atividade fosse condenado a
sucumbir, sem que nada pudesse socorrer-lhe, sob a influncia destes ligeiros
desregramentos do corpo a que damos o nome de enfermidades? (Esculpio
na Balana, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 91)
[...] No h possibilidade de existir alguma coisa in rerum naturam que
possa abenoar o imoral. Isto uma contradio em si e encanta o sedutor
que ilude o imoral com a exibio da segura perspectiva futura de
consecuo da liberdade perfeita; deste modo, eles s aumentam o nmero
dos demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e incalculvel
para a humanidade. A Deidade de pura bondade que anima o universo
infinito tambm habita em ns e, em nome de nossos mais elevados e
inestimveis dotes, nos d uma razo e uma centelha de santidade em
nossa conscincia gerada pela plenitude de sua prpria moralidade e
que s precisamos cultivar com ateno constante durante nossos atos,
para que possa brilhar atravs de todo nosso ser, evidenciando-se assim em
todas as nossas atitudes; essa razo pura pode, com severidade inexaurvel,
manter subjugados os motivos de nossa natureza animal de modo que o
final de nossa existncia aqui embaixo possa ser proveitosamente realizado,
e para tanto a deidade dotou-nos de fora suficiente... (Carta a Stapf,
Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap.
XX, suplemento 189)
Acredita numa outra existncia (l em cima), alm da terrena, e numa
evoluo moral adquirida gradualmente pelo Esprito (razo) atravs de nossa
conscincia, centelha da divindade, precisando-se cultivar com ateno
constante durante nossos atos, para que possa brilhar atravs de todo nosso
ser, evidenciando-se assim em todas as nossas atitudes. Claro est que o processo
evolutivo lento e progressivo, com necessidade de esforo e dedicao dirios,
a fim de manter subjugados os motivos de nossa natureza animal, frutos de
nosso estado primitivo anterior, contrariando totalmente o preceito
involucionista da perda dos dons anteriormente adquiridos (queda do
Paraso), contidos na viso antropolgica tomista.
No texto abaixo, vemos a importncia que HAHNEMANN dava ao
desenvolvimento e enobrecimento do Esprito inteligente, ou seja, evoluo
espiritual do ser humano.
Porm muito diferente quando se trata de objetos cuja essncia consiste
em manifestaes da vida; e, notavelmente, quando h que tratar o corpo
do homem para conduzir suas modificaes morbosas ao estado de sade,
134
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
ou seu esprito para desenvolv-lo e enobrec-lo. (Valor dos Sistemas em
Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 133)
Definindo como moralista o instrutor do Esprito humano no caminho
do crescimento interior ou progresso moral, HAHNEMANN exemplifica a
forma de atuar atravs da psicologia experimental (emprica), conhecendo-
se a histria dos erros prticos do esprito e do corao do homem, e do
conhecimento dos meios pelos quais pode conduzir o homem extraviado ao
caminho da virtude, negando a utilidade de qualquer conhecimento
ontolgico da essncia da alma humana. Baseia seus fundamentos no exemplo
prtico de SCRATES, dizendo que o mesmo, para conduzir os homens
virtude, jamais necessitou entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito
do esprito humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou
qual vcio da alma. Clara est, a importncia dada por HAHNEMANN a se
atingir nveis mais profundos do homem (Alma ou Esprito), atravs de prticas
outras alm dos medicamentos homeopticos (psicologia socrtica).
O instrutor sbio est bem persuadido desta verdade. Assim se poupa no
possvel a fadigas inteis, e para adquirir todos os conhecimentos que seu
objeto exige dele, se atm ele, a posteriori, ao que a alma nos deixa perceber
dela por suas manifestaes de atividades, psicologia experimental. Nem
pode, nem necessita saber mais. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808;
Opsculos de Hahnemann, p. 134)
O moralista sabe que estando-lhe negado o conhecimento ontolgico da
essncia ntima da alma humana, porque para nada podia servir-lhe, s
necessita, ademais da psicologia experimental, da histria dos erros prticos
do esprito e do corao do homem, e do conhecimento dos meios pelos
quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem extraviado ao
caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano,
que tinha uma opinio to esquisita da moralidade e do que faz os
habitantes da Terra verdadeiramente felizes, Scrates s necessitava conhecer
a histria das faltas cometidas pelos que a ele se dirigiam para conduzi-los
virtude por meio de argumentos apropriados e com o melhor de todos,
seu prprio exemplo.[...] Jamais necessitou, para conseguir seu nobre objeto,
entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito da essncia do esprito
humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio
da alma. Do mesmo modo, o mdico no tem necessidade mais que de
um conhecimento histrico do modo de comportar-se o organismo
humano no estado de sade e do modo de manifestar-se a enfermidade
individual, para poder socorrer a esta ltima logo que tenha encontrado o
meio conveniente. No pode saber mais, porque to pouco de nada lhe
135
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
teria servido sab-lo. Consistir, pois, mais a dignidade da medicina em
imaginar teorias, que em adquirir a habilidade necessria para curar as
enfermidades? (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 138-9)
Exemplificando qual deveria ser a postura do observador mdico e
assumindo o compromisso de divulgar a arte homeoptica, HAHNEMANN
mostra sua concepo de misso humana, no aprimoramento ntimo e na
prtica do bem, acima de qualquer bem material, que poderamos entender
como evoluo moral do ser inteligente capaz de agir segundo seu livre-
arbtrio: fui posto aqui na Terra para tornar-me melhor tanto quanto possvel
e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o poder de melhorar. A
sua viso clara e profunda, submissa a Deus, universalista, sem assumir tal ou
qual corrente mstica ou religiosa.
Escolhei de preferncia um mdico que jamais se mostre grosseiro, que
nunca se irrite, salvo vista de uma injustia; que no desdenhe de pessoa
alguma, salvo os lisonjeadores; que tenha poucos amigos, mas por amigos,
homens de corao; que deixe aos que sofrem a liberdade de se lastimarem;
que jamais emita uma opinio sem prvia reflexo; que prescreva poucos
medicamentos, a maioria das vezes um nico, e em substncia; que viva
modestamente e retirado, afastado do rudo da multido; que no dissimule
o mrito de seus confrades e no faa auto-elogio; enfim, um amigo da
ordem, da tranqilidade, um homem de amor e de caridade. Antes de
escolherdes um mdico observai como ele se comporta com os doentes
pobres e se, em seu gabinete, quando est s, se ocupa com trabalhos
srios. (A escolha de um mdico; carta a um prncipe, 1795; A Personalidade
de Samuel Hahnemann: sua vida e sua obra, p. 24)
Assim qualificado, o observador mdico no pode deixar de alcanar seu
objetivo, especialmente se mantiver vista a elevada dignidade de sua
vocao como representante do Pai Protetor todo bondade a servir Suas
amadas criaturas humanas, restaurando seus organismos devastados pela
doena. Ele sabe que as observaes em questes mdicas devem ser feitas
com uma disposio franca e respeitosa, como sob a vista de Deus
onisciente, o Juiz de nossos pensamentos secretos, e devem ser registradas
de modo a satisfazer uma conscincia ntegra, a fim de que se possa
comunic-las ao mundo com o discernimento de que bem terreno algum
mais digno de nossos esforos zelosos que a preservao da vida e da
sade de nossos semelhantes. (O Observador Mdico, 1825; The Lesser
Writtings of Samuel Hahnemann, p. 724)
136
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Se eu no soubesse para que fim fui posto aqui na Terra para tornar-me
melhor tanto quanto possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu
tenha o poder de melhorar teria de me considerar muitssimo imprudente,
se tornasse conhecida para o bem comum, ainda antes de minha morte,
uma arte que s eu possa e da qual est dentro de mim fazer a mais
proveitosa possvel se guardando-a em segredo. (Doenas Crnicas, Prefcio
Primeira Edio, 1828)
Agradeo, com sincera gratido, a infinita misericrdia do nico e grande
Doador de todas as boas coisas, por ter-me preservado at agora com fora
e alegria de viver, em meio a tantos ataques de meus inimigos. E no
tenho mais nenhum outro desejo do que apresentar ao mundo de maneira
digna o bem que o Ser Supremo permitiu-me descobrir, ou posso dizer,
que a mim revelou, para o alvio dos sofrimentos da humanidade. Estarei
ento pronto para partir desta vida. (Carta a Stapf, 15/04/1827; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 190)
Existe felicidade maior que a de fazer o bem? Mesmo depois que tivermos
partido daqui, o nico e infinito Ser que promove a felicidade de todas as
criaturas, ir mostrar-nos como nos aproximar de Sua perfeio e santidade,
atravs de atos de benevolncia, assim ensinando como nos tornarmos mais
semelhantes a Ele por toda a eternidade. (Carta a Stapf, 14/01/1828; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
Incorporando uma postura universalista frente s filosofias e s religies,
enfatiza a necessidade do homem busc-las como meio de auxlio para suportar
pacientemente e com equanimidade todos os sofrimentos e aflies pelos quais
no pode ser culpado, e os quais no est em seu poder curar, sem no entanto
dirigir seus ensinamentos para uma determinada linha ou corrente filosfico-
religiosa. Pelo contrrio, critica o uso dogmtico da religio como uma
concepo humana miseravelmente baixa, cheia de supersties, verdadeira
destruio da humanidade. Mostra sim, como exemplo mximo de prtica
espiritual, a vigilncia constante das nossas aes, a constante superviso de
nossas paixes animais, com o intuito de encontrarmos a paz de conscincia,
que nos faz repousar na amizade do Exclusivamente nico.
Mas se as relaes do paciente no podem sofrer melhorias a tal respeito,
e se ele no tiver filosofia, religio e controle suficiente sobre si prprio
para suportar pacientemente e com equanimidade todos os sofrimentos e
aflies pelos quais no pode ser culpado, e os quais no est em seu poder
curar [...]. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 149)
Distribua cuidadosamente suas horas. Cada hora perdida, no empregada
em nosso melhor proveito e no dos outros, uma perda irreparvel que
uma conscincia sensvel no pode jamais esquecer. Nada h mais que
137
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
precisemos vigiar e conter que as nossas inclinaes fsicas, incluindo a a
imaginao. Nossa parte animal requer superviso constante e um controle
to estrito e incessante quanto o que possui nosso poder de raciocnio.
Somente por meio de uma vitria constante que nos tornamos felizes
por meio desta conscincia elevada e saudvel. Sentimos ento que
repousamos na amizade do Exclusivamente nico... Voc quer alguma
outra religio? No existe. Tudo o mais uma concepo humana
miseravelmente baixa, cheia de supersties, verdadeira destruio da
humanidade... (Carta a um paciente, 16/10/1830; Samuel Hahnemann:
his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
[...] Precisamente isso que mantido distncia da viso da humanidade
e do que poderia raiar a luz que alcanasse seus olhos e ento dirigisse sua
viso para dentro de si mesmos e para o imenso universo em cuja constante
presena seriam eles ento obrigados a ser perfeitamente bons, porque
nada h que possa eximi-los do inferno de sua conscincia, quando diante
da onipresena de seu Supremo Benfeitor; a esquecem-se do propsito de
seu ser e preferem a satisfao de suas paixes animais Aprovao
Superior. (Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his
life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
O irromper da Psora interna facilitado com os vcios e desregramentos
morais do homem, sendo necessrio um trabalho na busca deste equilbrio
ntimo, embasado em valores elevados, para que os medicamentos homeopticos
possam atuar beneficamente.
Um grande e semelhante obstculo cura de doenas crnicas muito
avanadas freqentemente encontrado na debilidade e na fraqueza em que
caem os jovens estragados por pais ricos e que so desencaminhados pela
superabundncia e pela devassido daqueles, seduzidos pelas companhias
depravadas, por paixes e excessos destrutivos, por pndegas, por abuso do
instinto sexual, pelo jogo de azar, etc. Sem a menor considerao pela vida e
pela conscincia, corpos originalmente robustos so debilitados por tais vcios
at tornarem-se meros simulacros de humanidade, sendo alm disso
arruinados pelo tratamento perverso de suas doenas venreas, de modo
que a Psora, que muitas vezes est emboscada no interior do organismo, se
avoluma e emerge como a mais digna de pena das doenas crnicas, as
quais, mesmo que a moralidade do paciente tenha melhorado devido a um
remorso deprimente e que haja um pequeno remanescente de seus poderes
vitais desperdiados, aceitam apenas face a maior das dificuldades o alvio
antipsrico. Estes casos deveriam ser abordados pelos mdicos homeopatas
como curveis somente com as maiores cautelas e reservas. (Doenas Crnicas,
1828; Psora, p. 152-3)
138
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital
de tipo no material (Autocratie) que anima o corpo material
(Organismo) como Dynamis, mantendo todas as suas partes em processo
vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de maneira
que nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente
deste instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa
existncia. (Organon, 6 ed.; 9; IHFL)
Novamente, citamos o pargrafo nove do Organon, no qual
HAHNEMANN sintetiza claramente a maioria dos conceitos
anteriormente abordados: fora vital imaterial, autocrtica, que
anima o corpo material como Dynamis, descrevendo a funo da
fora vital instintiva em animar e dar vida ao corpo fsico,
formando com este a unidade fsico-vital do organismo humano;
mantendo todas as partes do organismo em harmonia vital nas
suas sensaes e funes, responsabiliza a fora vital pelo
equilbrio psicossomtico do homem; nosso esprito racional que
nele habita, demonstra a diferena entre fora vital irracional e
Esprito racional, reiterando sua concepo antropolgica dualista
(corpo-esprito), estando o Esprito ligado ao corpo enquanto
ocorra a vida; possa servir-se livremente deste instrumento vivo e
sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia,
mostrando-nos a utilizao do organismo vivo pelo Esprito,
como um instrumento que lhe proporcionar condies para
evoluir moral e espiritualmente.
139
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
13) DESPROPSITO DAS DISCUSSES
METAFSICAS E ESPECULATIVAS
Desde o incio de seus escritos, HAHNEMANN critica o excesso de
especulaes filosficas que no auxiliem cura do doente. Na citao abaixo,
apesar de aceitar uma espcie de explicao que a aplicao forada dos axiomas
da antropologia patologia nos permite, afasta-os terminantemente de sua
prtica clnica, dizendo que se estes so vlidos no indivduo sadio, no so no
indivduo doente.
verdade que reunindo experincias puras e meditaes imparciais aos
dados fornecidos pela anatomia, pela fsica e pela qumica chegamos a
formar uma grande massa de proposies verossmeis acerca das funes e
dos fenmenos vitais do corpo so, porque no corpo so os fenmenos se
reproduzem com bastante semelhana [...]. Mas no menos certo e muito
desanimador que as noes antropolgicas ou fisiolgicas comeam a ser-
nos inteis precisamente no momento em que o corpo se afasta da sade.[...]
No h dvida que a aplicao forada dos axiomas da antropologia
patologia nos permite dar uma espcie de explicao, porm esta sempre
uma iluso e um erro capaz de extraviar-nos. (Esculpio na Balana, 1805;
Opsculos de Hahnemann, p. 107-8)
Mantendo uma postura estritamente prtica, habilidade que permitiu
Homeopatia permanecer atuante at os dias de hoje, afirma como uma
proposio incontestvel, que preciso renunciar a todas as discusses
ontolgicas acerca da enfermidade, objeto para sempre enigmtico. Frisando
ser a Homeopatia um mtodo teraputico, com fundamentos simples e claros,
diz no haver necessidade de perder-se em discusses metafsicas e escolsticas
sobre a impenetrvel causa primria das enfermidades.
Apesar de suas crticas, em geral, estarem direcionadas para a medicina
da sua poca, vemos nas suas justificativas a acertiva da inutilidade de discusses
filosficas que se afastem do modelo curativo, incluindo a escolstica
3
, filosofia
que fundamenta o modelo antropolgico tomista.
(3) Escolstica (Fem. substantivado do adj. escolstico, do gr. scholastiks, pelo lat.
scholasticu, partidrio da escolstica). Doutrinas teolgico-filosficas dominantes
na Idade Mdia, dos sculos IX ao XVII, caracterizadas sobretudo pelo problema da
relao entre a f e a razo, problema que se resolve pela dependncia do pensamento
140
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Ele continua desiludido afirmando que medo e pesar so graus menores
de confiana e alegria. Se eu fosse me atrever em fazer essas alegaes, eu
poderia deduzir qualquer coisa de qualquer premissa, sendo muito fcil,
dessa forma, ser um escolstico sofista. No meu querido amigo! h duas
escalas; no topo de uma permanece a indiferena, e abaixo dessa mesma
escala vem aborrecimento, pesar, desespero. A outra escala tem a indiferena
na sua parte mais baixa, e subiremos na mesma escala para confiana,
alegria e xtase. (Observaes Fragmentadas dos Elementos de Medicina de
Brown, 1801; The Lesser Writtings of Samuel Hahnemann, p. 350)
Isto ento soma todas as teraputicas de Brown para doenas de, e
acompanhadas por fraqueza! Aquela boa ndole e juventude, assistida por
um regime apropriado, (no sendo nada mais que isto) e mesmo por si s,
curar doenas que tenham outras causas que no sejam a deficincia e o
excesso de excitabilidade, um fenmeno diariamente testemunhado pelo
observador sem preconceitos, o qual, entretanto, deve ser explicado ou
negado por Brown para suportar seu sistema escolstico. (Observaes
Fragmentadas dos Elementos de Medicina de Brown, 1801; The Lesser
Writtings of Samuel Hahnemann, p. 350)
Bem! dizia eu. Visto que deve haver um meio seguro e certo de curar,
assim como h um Deus, o mais sbio e melhor de todos os seres, deixarei
o campo ingrato das explicaes ontolgicas, no ouvirei mais as opinies
arbitrrias, qualquer que seja a arte com que hajam sido reduzidas a sistemas,
no me inclinarei mais ante a autoridade dos homens clebres; porm,
buscarei ao redor de mim, onde deve estar, este meio em que ningum
pensou, porque era demasiado simples, porque no parecia bastante sbio,
porque no estava envolvido em coroas para os mestres na arte de construir
hipteses e abstraes escolsticas. (Carta a um mdico de alta categoria a
respeito da urgncia de uma reforma em medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 122)
Ento no pude deixar de olhar como uma proposio incontestvel, que
preciso renunciar a todas as discusses ontolgicas acerca da enfermidade,
objeto para sempre enigmtico; que basta ao que quer curar considerar
cada enfermidade como um grupo de sintomas e de sensaes, para poder
extingu-la sem resistncia com o auxlio de uma substncia medicinal,
capaz de produzir por si mesma sintomas morbosos anlogos num sujeito
filosfico, representado pela filosofia greco-romana, da teologia crist. Desenvolveram-
se na escolstica inmeros sistemas que se definem, do ponto de vista estritamente
filosfico, pela posio adotada quanto ao problema dos universais, e dos quais se
destacam os sistemas de Santo Anselmo, de So Toms de Aquino e de Guilherme de
Occam. (Dicionrio Aurlio da Lingua Portuguesa)
141
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
so, [...] e que j no havia necessidade de perder-se em discusses
metafsicas e escolsticas sobre a impenetrvel causa primria das
enfermidades, dessa mania de racionalismo, que nunca conduziu mais
que a mtodos quimricos de tratamento. (Carta a um mdico de alta
categoria a respeito da urgncia de uma reforma em medicina, 1808; Opsculos
de Hahnemann, p. 124-5)
Demonstrando sua antipatia s teorias filosficas e sofistas
4
, quanto
vitalidade do corpo organizado e fora intelectual que atua dentro dele, diz
que o verdadeiro sbio e o filsofo modesto olham-nas com repugnncia.
Durante os ltimos dois mil anos em que os homens tem se ocupado de
filosofia e de medicina, no se deu o menor passo no conhecimento a
priori da vitalidade do corpo organizado, nem da fora intelectual que
atua dentro dele. Todas as frases desprovidas de sentido, atravs das quais
se acreditou estabelecer demonstraes, todas as sutilezas dos sofistas sobre
este objeto, cujo conhecimento nos inacessvel, no vieram demonstrar
nada; o verdadeiro sbio, o filsofo modesto olham-nas com repugnncia.
Nem se poderia conceber um meio que fosse suscetvel de conduzir-nos a
este conhecimento. No, jamais, jamais chegaro os mortais intuio do
que se oculta no santurio das idias do Deus criador, infinitamente superior
nossa limitada inteligncia. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808;
Opsculos de Hahnemann, p. 135)
Reiterando sua mentalidade experimental e funcional, critica os filsofos
sofistas com suas elucubraes tericas sobre a organizao sutil do ser humano
e enaltece SCRATES pela sua abordagem prtica da psicologia
experimental, que se utilizava da observao das faltas do homens para conduzi-
los ao caminho da virtude: jamais necessitou para conseguir seu nobre objeto
entregar-se a especulaes ontolgicas acerca da essncia do esprito humano
em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma.
Apesar de ser um filsofo nato, HAHNEMANN abominava qualquer modelo
metafsico que procurasse explicar a natureza ntima das doenas.
(4) Sofista (Do gr. sophists, sbio, pelo lat. sophista). Cada um dos filsofos gregos
contemporneos de Scrates que chamavam a si a profisso de ensinar a sabedoria e
a habilidade, e entre os quais se destacam Protgoras (480-410 a.C.), que afirmava
ser o homem a medida de todas as coisas, e Grgias (485-380 a.C.), que atribua
grande importncia linguagem. Os sofistas desenvolveram especialmente a retrica,
a eloqncia e a gramtica. (Dicionrio Aurlio da Lingua Portuguesa)
142
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Scrates, que conhecia to bem o corao humano, que tinha uma opinio
to esquisita da moralidade e do que faz os habitantes da Terra
verdadeiramente felizes, Scrates s necessitava conhecer a histria das
faltas cometidas pelos que a ele se dirigiam para conduzi-los virtude por
meio de argumentos apropriados e com o melhor de todos, seu prprio
exemplo.[...] Jamais necessitou, para conseguir seu nobre objeto, entregar-
se a especulaes ontolgicas acerca da essncia do esprito humano em si
mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma.[...]
Sem dvida, se as especulaes e os sistemas metafsicos sobre a essncia
ntima das enfermidades, supondo que tivessem algum fundamento, fossem
teis para o homem que quer curar as enfermidades, [...] no seria de
presumir que os fabricantes de sistemas e seus adeptos fossem melhores
mdicos que os demais, posto que possuam o que eles chamavam a
verdadeira, a mais slida base da medicina? (Valor dos Sistemas em Medicina,
1808; Opsculos de Hahnemann, p. 139-40)
Assim como SCRATES no procurava conhecer a natureza metafsica
de tal ou qual vcio da alma, HAHNEMANN no se interessava por especular
sobre a natureza metafsica do terror, do medo, da averso, da clera, do pesar,
etc., pois em nada auxiliaria na busca do medicamento correto que cure suas
conseqncias. Evitando qualquer especulao metafsica acerca da teoria
miasmtica, a qual ancorou em patologias fsicas conhecidas, diz que os miasmas
mrbidos nos so to desconhecidos em sua essncia ntima, como os mesmos
males que deles dependem; ainda quando Deus nos revelasse as mudanas
invisveis que um miasma crnico determina no interior das partes mais sutis de
nosso corpo, ainda quando nosso esprito fosse capaz de receber uma instruo
to transcendental, este conhecimento intuitivo no nos conduziria todavia ao
remdio especfico, o nico que nunca deixa de produzir seu efeito.
O terror, o medo, a averso, a clera, o pesar, um resfriamento, etc., so
impresses que no podemos submeter a uma anlise fsica. Ignoramos
como e at que ponto estas impresses modificam o corpo humano, e
quais so precisamente as enfermidades que ocasionam. Nossa ignorncia
neste ponto tal que no damos um passo a mais no tratamento, quando
nos indicaram o nome da causa presumida, quando nos dizem que eram o
terror, o medo, o pesar ou a clera. As especulaes, mesmo a mais abstrata
sobre a natureza metafsica do terror, no fornecem ao prtico o menor
indcio que lhe ilustre acerca da marcha que deve seguir para curar suas
conseqncias, jamais pronunciam o nome do remdio especfico dos
acidentes agudos do terror, que o pio. fcil dizer que a sarna depende
do vcio psrico, a sfilis do vcio venreo, a varola do vcio varilico, a
143
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
febre quart do ar dos pntanos. Mas ao articular estes nomes, no estamos
mais adiantados relativamente ao conhecimento e ao verdadeiro tratamento
destas enfermidades. Os miasmas mrbidos nos so to desconhecidos em
sua essncia ntima, como os mesmos males que deles dependem.[...] Ainda
quando Deus nos revelasse as mudanas invisveis que um miasma crnico
determina no interior das partes mais sutis de nosso corpo, aonde no
pode penetrar o olho do anatmico; ainda quando nosso esprito, que no
tem receptividade mais que para as impresses vindas pelos sentidos, fosse
capaz de receber uma instruo to transcendental, este conhecimento
intuitivo no nos conduziria todavia ao remdio especfico, o nico que
nunca deixa de produzir seu efeito. (Reflexes sobre os trs mtodos conhecidos
de tratar as enfermidades, 1809; Opsculos de Hahnemann, p. 166-7)
O fenmeno da vida s pode ser conhecido empiricamente a partir de
seus fenmenos e manifestaes, assim como na Medicina, profisso que trata
da vida humana, nada a no ser o estado do corpo doente plenamente
cognoscvel pelas nossas faculdades de percepo pode ser reconhecvel como
o objeto a ser curado, ou seja, apenas os sinais e sintomas do paciente interessam
para, ao defront-los com a Matria Mdica Homeoptica, escolhermos o
medicamento correto em cada caso.
O que a vida s pode ser conhecido empiricamente a partir de seus
fenmenos e manifestaes, mas nenhuma concepo a respeito dela pode
ser formada atravs de qualquer especulao metafsica a priori; o que a
vida , em sua natureza essencial, no pode ser averiguado ou mesmo
suposto pelos mortais. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813;
Revista de Homeopatia, p. 65)
Bem, em uma profisso de tal importncia para a vida humana como
a medicina, nada a no ser o estado do corpo doente plenamente
cognoscvel pelas nossas faculdades de percepo pode ser reconhecvel
como o objeto a ser curado, e deve guiar nossos passos (escolher
conjeturas e hipteses indemonstrveis como nosso guia, poderia ser
uma tolice perigosa e de mais a mais um crime e traio contra a
humanidade). (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813;
Revista de Homeopatia, p. 66)
Critica o uso exclusivo da razo para estabelecermos modelos e explicaes
sobre a natureza das coisas, sobre causa e efeito, dizendo que toda e qualquer
de suas concluses deve sempre basear-se em evidncias palpveis, em fatos e
experincias, se quiser extrair a verdade. No aceitando os devaneios da
imaginao, acrescenta que se na sua operao, desviar-se, um nico passo,
144
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
da orientao do perceptvel, ela perder-se- na regio ilimitada da fantasia e
da especulao arbitrria me de iluses perniciosas e absoluta nulidade.
Afirma que a razo meramente especulativa no pode ser ouvida numa
cincia experimental como a Medicina, pois certamente degenerar em fantasias
e especulaes vazias produzindo somente hipteses arriscadas. Exemplifica na
medicina terica de sua poca, em que concepes, a priori, e sutilezas
especulativas criaram uma poro de escolas orgulhosas, que apenas mostram o
que cada fundador sonhou sobre coisas que no podem ser conhecidas e so
inteis no tratamento das doenas. enftico ao criticar a fuso em moldes
escolsticos destas doutrinas e suas dedues falsas e ilgicas.
[...] Em se fazendo dedues de premissas similares falsas, eu deveria
dizer, com igual justia, que uma dieta vegetal lquida e sopas animais
fortes so uma e a mesma coisa, pois as duas diferentes dietas (no primeiro
efeito no corpo) causam saciedade. Os mesmos efeitos tem a mesma causa,
portanto o nutrimento vegetal lquido e o caldo de carne so uma e a
mesma coisa. Ento esta falsa deduo escolstica feita. (Observaes
Fragmentadas dos Elementos de Medicina de Brown, 1801; The Lesser
Writtings of Samuel Hahnemann, p. 350)
[...] E quo fcil perseguir, maldizer e manipular, o qual tem at agora
sido fundamentado em mximas incertas, nas quais pela fora da autoridade
utilizaram terminologia vazia, sofistismo, escolasticismo, dogmas
estereotipados, e experincias imaginrias, preto fazendo-se parecer branco,
de uma forma que todos ficassem contentes, especialmente onde o
julgamento era pervertido pela depravao do corao, do egosmo e pela
falta de liberalidade. (A Viso da Liberalidade Profissional no comeo do
Sculo XIX, 1801; The Lesser Writtings of Samuel Hahnemann, p. 362)
A razo, sem ajuda, nada pode saber por si (a priori); no pode, por si s,
estabelecer conceito sobre a natureza das coisas, sobre causa e efeito; toda
e qualquer de suas concluses deve sempre basear-se em evidncias palpveis,
em fatos e experincias, se quiser extrair a verdade. Se, na sua operao,
desviar-se um nico passo, da orientao do perceptvel, ela perder-se- na
regio ilimitada da fantasia e da especulao arbitrria me de iluses
perniciosas e absoluta nulidade. Nas cincias puramente experimentais, na
fsica, qumica e medicina, a razo meramente especulativa no pode, por
conseguinte, ser ouvida. L onde aja por si, degenera em fantasias e
especulaes vazias e produz somente hipteses arriscadas que, milhares
de vezes, so e por sua prpria natureza devem ser iluses e falsidades. Tal
tem sido at aqui a esplndida prestidigitao da chamada medicina terica,
em que concepes a priori e sutilezas especulativas criaram uma poro
de escolas orgulhosas, que apenas mostram o que cada fundador sonhou
145
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
sobre coisas que no podem ser conhecidas e so inteis no tratamento
das doenas.[...] Todas essas doutrinas artificiais, depois de ligadas entre si
por toda a sorte de dedues falsas e ilgicas, eram ento fundidas em
moldes escolsticos pela nobre arte que se devota diviso, subdiviso e
tabelamento e... pronto! O artigo fabricado, a arte mdica, est pronto
para uso a coisa mais oposta natureza e experincia que possvel
conceber, uma estrutura edificada inteiramente com as opinies de espcies
vrias, de milhares de mentalidades, diferentemente constitudas.
(Organon, Prefcio Segunda Edio, 1818)
Julgo no ser a pequena extenso de nossos conhecimentos, mas unicamente
o mau emprego que deles fazemos, a causa que impede ao mdico de atingir
a certeza e a simplicidade. (Os obstculos certeza e simplicidade da medicina
prtica sero inatingveis?; Iniciao Homeopthica, p. 51)
Observamos, nas citaes abaixo, o cuidado que deveramos ter ao ditar
concluses especulativas da intimidade humana, pela incapacidade de
alcanar com nossos sentidos o processo de vida interior do homem, nem de
atingir um conhecimento essencial a tal respeito.
No se trata, porm, do engedramento de sistemas de idias vazias e
hipteses acerca do mago do processo vital e sobre as origens da doena
no interior invisvel do organismo (com que tantos mdicos at hoje
vm esbanjando ambiciosamente foras e tempo) ou das inmeras
tentativas de explicar os sintomas nas doenas e suas causas imediatas,
que sempre permanecem ocultas, tentativas estas envoltas em palavras
incompreensveis e estilo rebuscado de expresses abstratas que pretendem
soar eruditas a fim de impressionar os ignorantes, enquanto o mundo
doente clama inutilmente por auxlio. Estamos fartos deste tipo de
extravagncia erudita (que tem o nome de arte medicamentosa terica
e at ctedras especficas); hora de todo aquele que se intitula mdico
deixar, finalmente, de uma vez por todas, de iludir os pobres indivduos
com palavrrios, comeando, ento, em contrapartida, a agir, isto , a
auxiliar e curar realmente. (Organon, 6 ed., nota do 1; IHFL)
Como a fora vital leva o organismo a desenvolver manifestaes
mrbidas, isto , como ela cria doena? O artista da cura no pode tirar
proveito algum deste como e porqu, permanecendo a mesma
eternamente oculta a ele; o que lhe era necessrio e completamente
suficiente para o objetivo da cura, o Senhor da vida colocou diante de
seus sentidos. (Organon, 6 ed., nota do 12; IHFL)
S assim Deus, o sustentculo da humanidade pode revelar sua sabedoria
e bondade na cura das doenas s quais ela est sujeita, mostrando ao
artista da cura o que ele teria que remover, para, assim, restabelecer a
146
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
sade. Mas o que deveramos pensar de sua sabedoria e bondade, se ele
tivesse envolvido e encerrado no mago, em mstica obscuridade aquilo
que deve ser curado nas doenas (como pretendia a escola medicamentosa
dominante, afetando possuir viso divinatria da essncia ntima das
coisas) e, assim, tivesse tornado impossvel ao Homem o claro
conhecimento do mal, e, conseqentemente, a sua cura? (Organon, 6
ed., 2 nota do 17; IHFL)
No temos meios de alcanar com nossos sentidos o processo de vida
interior do homem, nem de atingir um conhecimento essencial a tal
respeito, e s algumas poucas vezes nos concedido concluses
especulativas a partir do que est ocorrendo, relativas maneira pela
qual o processo pode ter ocorrido ou acontecido [...]. (Doenas Crnicas,
Prefcio ao Quarto Volume, 1838)
Acreditamos, estar evidente, o fato de HAHNEMANN abolir
qualquer tendncia filosfica e metafsica do modelo
homeoptico, pois apenas a comprovao experimental e prtica
poderia dar o substrato necessrio para a divulgao da
Homeopatia em sua poca.
Apoiado neste pensamento, tece suas crticas complexidade da filosofia
de KANT, dizendo que a totalidade de sua filosofia deveria ter sido facilmente
compreensvel pelo menos por todas as pessoas instrudas. Valoriza a
compreenso e a clareza dos pensamentos filosficos, postura simplista que
sua genialidade e erudio no ousou esconder.
Admiro muito Kant, principalmente porque ele delineia os limites da
filosofia onde terminam todas as formas de conhecimento humano, onde
se findam as experincias. Se o restante do que ele pensou e escreveu tivesse
apenas se desdobrado um pouco mais nitidamente diante de sua viso
interior, acho que ele no teria envolvido a si mesmo numa nuvem de
sentenas to obscuras. A totalidade de sua filosofia, a meu ver, deveria ter
sido facilmente compreensvel pelo menos por todas as pessoas instrudas,
e ter sido to compreensvel que dela nenhuma incompreenso pudesse
surgir. Contudo, apenas minha humilde pessoa quem pensa desta forma,
e talvez eu esteja enganado. por este motivo que s valorizo Plato quando
ele bastante compreensvel e fala com clareza. Se os assim chamados
filsofos que seguiram Kant no houvessem escrito ainda mais misticamente
e permitido sua imaginao tantas piruetas, se, em uma palavra, tivessem
147
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
mantido, como era desejo de Kant, a si mesmos dentro dos limites da
experincia, minha luta atual com a reforma da cincia mdica teria sido
muito mais fcil... (Carta para o Sr. von Villers, Torgau, 30/01/1811;
Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 188)
14) CONCEPO FILOSFICA DE HAHNEMANN
A) VISO ESPIRITUALISTA
Se, por um lado, HAHNEMANN critica o excesso de especulaes
metafsicas para tentar explicar as causas das enfermidades, por outro, assume
uma postura testa, com valores morais distintos e conceitos espiritualistas.
Demonstra acreditar numa continuidade existencial aps a morte do corpo
fsico, atravs do Esprito imortal que nele habita, conseqente brevidade
da vida terrena atual, que funciona como uma escola de aperfeioamento
para a Eternidade.
[...] fie-se em minhas instrues e quando chegado sua hora de deixar
esta existncia terrestre, venha encontrar-se comigo, pois estarei aguardando
por voc.[...] Prometi-lhe tudo que desejava; depois ele acrescentou: Deus
a recompensar, e cinco minutos antes de partir, disse-me cheio de ternura:
Voc ser minha na eternidade. Estas foram suas ltimas palavras. (Anotaes
Confidenciais da Senhora Hahnemann; Samuel Hahnemann: his life and
work, vol. II, cap. XVIII, suplemento 156)
Por minha parte, sempre olhei como um dos fatos dos mais importantes
da minha vida os partos da minha esposa e o aumento da minha famlia.
Um ser que eu contribu para formar em um esforo comum com aquela
que me estreitamente ligada, um novo homem nascido de nosso sangue,
vem ao mundo aumentar as alegrias e os sofrimentos salutares de seu pai
e de sua me, a quem devem dirigir na vida e prepar-lo para uma
existncia superior na eternidade. Repito, o nascimento de meus filhos
tem sempre infludo profundamente sobre minha vida interior e eu
considero cada aumento de minha famlia como uma prova que o grande
Prncipe do bem, o Pai dos espritos, imps-me para purificar minha
conscincia. (Iniciao Homeopthica, p. 47; Carta a Stapf, 17/12/1816)
[...] Em breve irei abra-lo (Confcio) no reino dos espritos felizes [...].
(Carta a Stapf, Kthen, 1826; Samuel Hahnemann: his life and work, vol.
II, cap. XX, suplemento 189)
148
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
[...] essa razo pura pode, com severidade inexaurvel, manter subjugados
os motivos de nossa natureza animal, de modo que o final de nossa existncia
aqui embaixo possa ser proveitosamente realizado, e para tanto a deidade
dotou-nos de fora suficiente... (Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
[...] esse monstruoso transtorno da personalidade humana que se chama
sonambulismo e clarividncia, no qual o Homem, subtrado do mundo
dos sentidos, parece pertencer mais ao mundo dos espritos [...]. (Organon,
6 ed.; 289; IHFL)
[...] esse esprito, imperecvel por si mesmo, sabe proporcionar sua
perecvel coberta os meios de conservao, de garantia, de defesa e de bem
estar superiores a todos os que as criaturas mais favorecidas podem gabar-
se haver recebido imediatamente da natureza. (A Medicina da Experincia,
1805; Opsculos de Hahnemann, p. 44)
Durante os dois mil anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e
medicina, no se deu o mais pequeno passo no conhecimento, a priori, da
vitalidade do corpo organizado, nem da fora intelectual que atua dentro dele.
(Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 135)
1. Antes de mais nada, recomendo minha alma imortal graa e merc
de Deus, na inabalvel crena de que este Guia maior e mais poderoso de
meu destino ir permitir-me participar de Sua glria celestial. (Testamento
de Hahnemann; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XVIII,
suplemento 162)
[...] O molde material est esgotado, foi a expresso que usou. Parece que
seu sofrimento foi pequeno e apenas poucos dias antes de falecer
(provavelmente somente uns dias), sobreveio uma dispnia em paroxismos
que piorou at a derradeira, de treze horas de durao, e que terminou em
sufocao. (Sobre a Morte de Hahnemann, Dr. Hull, Homeopathic
Examiner, vol. III, p. 257; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II,
cap. XIX, suplemento 178)
Tentem tornar-se to felizes quanto possvel nesta curta vida terrestre
(escola de aperfeioamento para a Eternidade) e se vocs tentarem
ardorosamente no encontraro dificuldade para assim proceder. (Carta
s Suas Filhas; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XIX,
suplemento 178)
B) HAHNEMANN E CONFCIO
Assim como segue o exemplo de Scrates na psicologia experimental
(primando pela simplicidade e clareza de conceitos), enaltece os ensinamentos
de CONFCIO, este benfeitor dos homens que nos mostrou o caminho certo
149
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
para a sabedoria e para Deus, comparando-o ao arqui-visionrio Jesus Cristo.
Criticando, mais uma vez, os excessos filosficos e religiosos, diz que CONFCIO
transmite ao leitor uma sabedoria divina sem milagres, fbulas ou supersties.
A traduo para o alemo dos trabalhos em chins de Confcio, realizada
por Scott, de nvel muito desejvel... Transmite ao leitor uma sabedoria
divina sem milagres, fbulas ou supersties. um importante sinal dos
tempos: que agora Confcio possa ser lido em nosso pas. Em breve irei
abra-lo no reino dos espritos felizes; este benfeitor dos homens que nos
mostrou o caminho certo para a sabedoria e para Deus, seis sculos e meio
antes do arqui-visionrio (Cristo-RH). (Carta a Stapf, Kthen, 1826;
Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
Para melhor entendermos o pensamento filosfico de HAHNEMANN,
traremos concepes bsicas deste educador chins (500 a.C.) retratadas em
seus Dilogos. Aqui veremos os mesmos preceitos de moral e carter ensinados
por HAHNEMANN para a manuteno da sade psicossomtica, como
normas de conduta para a formao do bom poltico e governante.
No meio do caos governante da China Antiga, CONFCIO coloca suas
preocupaes com o reequilbrio poltico, falando sobre a perda do Caminho
(dao), ou seja, o Caminho dos Sbios Reis da Antiguidade. Assume a misso
celeste de despertar o mundo como um gongo e de faz-lo reencontrar o
Caminho perdido.
Com carter agnstico, seu pensamento assume uma tica essencialmente
fundada sobre a afirmao dos valores humanos e das exigncias morais,
centrado num ideal prtico. Dentro deste conceito de homem de bem (jun-
zi) a significao essencialmente moral assume lugar central na formao do
poltico ideal.
O homem de bem deve contribuir para a realizao do Bem Soberano,
que o ren, termo central da tica de CONFCIO. O ren no designa, pois,
um Bem abstrato, absoluto, mas o bem que um homem pode fazer a outro.
O pargrafo XV, 23, nos d uma abordagem negativa, sob o nome de
mansuetude: O que no quiseres que te faam, no o inflijais aos outros. A
mesma idia retomada de forma mais positiva em VI, 28: Praticar o ren
comear por si mesmo [...]. Busca em ti a idia daquilo que podes fazer pelos
outros eis o que te por no caminho do ren! Tal , em suma, o sentido da
resposta de Confcio a Fan Chi, que lhe pergunta o que o ren: amar
aos homens. (XII, 22) (Dilogos de Confcio, p. 22-3)
150
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Entram na composio do ren do homem de bem algumas virtudes
como: a piedade filial (xiao); a lealdade (zhong) e a fidelidade (xin) compondo
a honestidade; o discernimento (zhi) e a coragem (yong), que conferem a
responsabilidade.
Atribuindo Educao, assim como fazia Scrates, o fator de melhoramento
constante, compara a figura do soberano ao grande Educador, sendo necessrio
governar por retido (zheng): Um soberano no pode governar se no for ele
mesmo reto, digno de ser exemplo e norma para seus sditos.
Longe de preconizar uma adeso cega, dogmtica, a uma forma qualquer
de etiqueta ou de regras arbitrrias, confere toda a sua importncia
experincia e ao julgamento de cada um. O vi este sentimento do Justo,
essa capacidade de julgar por si mesmo sobre o que justo e prudente
fazer em tais ou tais circunstncias. Nos negcios do mundo, o homem de
bem no tem uma atitude rgida de recusa ou aceitao. O Justo a sua
regra. (Dilogos de Confcio, p. 28)
Sem se fixar a qualquer religio ou filosofia, a conduta moral e tica
confuciana o guia para se atingir os atributos do homem de bem, que
sendo exemplificada na prtica diria torna o ser humano cumpridor fiel
da misso a que se props. Seus ensinamentos esto isentos de especulaes
ou complicaes metafsicas, mostrando claramente o ideal a ser atingido,
absorvvel por todos os discpulos, independente da crena ou do nvel
cultural.
C) FILOSOFIA NATURAL
HAHNEMANN demonstra admirao pela filosofia natural, atravs da
observao dos fenmenos e manifestaes da Natureza, infalvel revelao
da sabedoria, do poder e da bondade de Deus, na qual teremos os fundamentos
bsicos da verdadeira religio, conceitos estes defendidos por pensadores de
todos os tempos.
O livro sobre Entomologia que voc me enviou muito bom e acho que
seria difcil obter informaes melhores (se bem que isso seja um pouco
obscuro) a respeito dos movimentos contnuos da aranha; trata-se de uma
espcie de vo, num plano horizontal, para frente e para trs e
perpendicularmente para cima. Se este ramo da Histria Natural
(entomologia) no fosse uma infalvel revelao da sabedoria, do poder e
da bondade de Deus, em sntese, se no revelasse tudo o que necessrio
para instar os homens de bem a realizarem com alegria sua Vontade, tal
151
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
como se manifeste em sua conscincia... se no pudssemos apreender a
verdadeira religio, nem com isso, ento, eu teria sido espiritualmente
cego.[...] Oh! meu Deus. A verdade e a iseno de preconceitos so to raras
e tm que se ocultar tanto diante dos ocupados bandos de mundanos
insensatos, que desejam condescender com suas paixes animais at o ltimo
alento de vida e tambm anseiam por adquirir furtivamente a felicidade
eterna, por um caminho errado! (Carta a Stapf, Kthen, 19/07/1827; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
[...] No h possibilidade de existir alguma coisa in rerum naturam que
possa abenoar o imoral. Isto uma contradio em si e encanta o sedutor
que ilude o imoral com a exibio da segura perspectiva futura de
consecuo da liberdade perfeita; deste modo, eles s aumentam o nmero
dos demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e incalculvel
para a humanidade. A Deidade de pura bondade que anima o universo
infinito tambm habita em ns e, em nome de nossos mais elevados e
inestimveis dotes, nos d uma razo e uma centelha de santidade em
nossa conscincia gerada pela plenitude de sua prpria moralidade e
que s precisamos cultivar com ateno constante durante nossos atos,
para que possa brilhar atravs de todo nosso ser, evidenciando-se assim em
todas as nossas atitudes; essa razo pura pode, com severidade inexaurvel,
manter subjugados os motivos de nossa natureza animal, de modo que o
final de nossa existncia aqui embaixo possa ser proveitosamente realizado,
e para tanto a deidade dotou-nos de fora suficiente... (Carta a Stapf,
Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap.
XX, suplemento 189)
A ttulo de ilustrao do que viria a ser esta filosofia da natureza (de natureza
experimental e contrria filosofia especulativa), alicerce da postura cientfico-
filosfica hahnemanniana, que encontrou adeptos em todas as pocas da
Humanidade, citaremos as idias de GOETHE, contemporneo e admirador de
Hahnemann, que utilizou este pensamento filosfico em suas pesquisas cientficas.
Duas espcies de filosofia existem: a doutrinria e a no-doutrinria. A
doutrinria no parte da investigao da natureza, mas lana mo de
concepes que ela mesma arquitetou para explic-la e assim procura
efetivamente faz-lo. especulativa e manipula sistemas. A no-doutrinria
parte da investigao da natureza, integra-se nela, esforando-se para
explic-la atravs da observao e da experincia, distendendo-se cada vez
mais. a filosofia natural. Essas duas correntes de pensamento correm
paralelas na histria das idias. Plato e Aristteles encarnam na Antiguidade
a filosofia como sistema. Nos tempos modernos ela atinge o seu pice no
comeo do sculo XIX com Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer,
152
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
contemporneos de Goethe. A filosofia natural nasceu na Jnia, mundo
grego da sia Menor. Surge com Tales, Anaximandro, Herclito,
Empdocles, que se empenham em explicar o aparecimento da vida na
matria e sua evoluo. Tempos depois surgem o epicurismo e o estoicismo,
que timbram em se apegar natureza, sendo, assim, pelas caractersticas
que oferecem, filosofia natural. No Renascimento, em que uma nova
preocupao com as coisas da natureza se manifesta, repontam tentativas
de uma renovao da filosofia natural, cuja figura mxima Giordano
Bruno. Contudo, o Renascimento no consegue impor, nos tempos
subseqentes, o predomnio de uma filosofia natural. Spinoza renova a
filosofia natural estica. Goethe, moo, recebe o influxo de Giordano Bruno
e de Spinoza. Torna-se naturalista e, como pensador, encarna a filosofia
natural cientfica, justamente no perodo em que os grandes sistemas
filosficos de Fichte, Schelling e Hegel pretendem ser a expresso ltima,
definitiva e perfeita em matria de concepo do mundo e viso da vida.
Goethe conhece as obras da filosofia, sua contempornea, como alis
muito lido na filosofia em geral. Toma por obrigao estudar Kant, senta-
se aos ps de Schiller, intrprete do filsofo, e deixa-se catequizar. (Goethe
Quatro Discursos, p. 125-6)
Afinal, ele mesmo se convence de que nem a Teoria do Conhecimento,
de Kant, nem os sistemas filosficos de Fichte, de Schelling ou de Hegel
podem realmente oferecer-lhe algo. O pensamento deles pertence a um
outro mundo que no o seu, porque procura aproximar-se da natureza, ao
passo que o seu tem nela o seu ponto de partida.[...] J se gastou tempo
bastante com a crtica da razo; preferia uma crtica do entendimento humano.
Seria uma verdadeira beno para o gnero humano se pudssemos penetrar
at o ntimo do senso comum e a verificarmos a sua capacidade de compreenso,
ou seja, nada mais nada menos do que ele precisa para viver perfeitamente
bem a vida terrena. O empreendimento de Goethe firma-se, portanto, na
filosofia do entendimento humano, no que ele possa oferecer de mais
acertado e saudvel. (Goethe Quatro Discursos, p. 127)
Direo segura para a vida, segundo o seu modo de ver, s possvel
partindo do conhecimento nascido da observao da natureza. Prendermo-
nos realidade para da alcanarmos a espiritualidade: eis a salvao que
nos prope para o caso. O conhecimento principal que cada um recolhe
da observao da natureza o fato de que o natural e o espiritual sempre
se apresentam simultaneamente. O espiritual age sobre o natural como
fora plasmadora, ordenadora e consumadora. Conduz para fora do caos
e do primitivismo. Manifesta-se atravs da superior evoluo das formaes
naturais. Olhando com os olhos do esprito para dentro da natureza, como
se mostra dentro de ns prprios, temos de reconhecer sem demora que
em ns coexistem o natural e o espiritual, que pertencemos ao reino das
153
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
coisas naturais, mas foroso nos entregarmos direo das foras
espirituais. A filosofia de Goethe consiste, pois, na observao dos
fenmenos materiais e espirituais da natureza, como se manifestam dentro
e fora de ns e das conseqncias que decorrem dos mesmos. O espiritual
o elemento luminoso que reluta com as trevas da densidade da matria.
Nesse embate desenrolam-se os acontecimentos do mundo e neles decorre
a nossa vida. (Goethe Quatro Discursos, p. 128)
O mtodo goethiano de observao da Natureza baseava-se na experincia
pura, no permitindo em nenhuma situao que algo subjetivo atrapalhasse a
sua pesquisa, restando somente ao observador arrumar o objeto de uma forma
especfica para que este revele o seu contedo, pois a verdade inerente ao fato
observado, bastando retirar o envoltrio que a esconde para que ela surja: O
verdadeiro parecido com Deus; no aparece imediatamente temos de
adivinh-lo por meio de suas manifestaes.
[...] Goethe procura descobrir em cada coisa um lado pelo qual esta se
nos torne sagrada.[...] Esse lado do seu carter est indissoluvelmente ligado
a outro. Ele nunca procura aproximar-se diretamente desse elemento
superior; aborda-o sempre atravs da natureza. O verdadeiro similar ao
divino; no aparece diretamente temos de adivinh-lo por meio de suas
manifestaes. Alm de crer na idia, Goethe tem ainda a crena de que a
desvendamos pela observao da realidade; no lhe vem a idia de buscar
o divino em outro lugar seno nas obras da natureza, mas nestas procura
sempre descobrir o carter divino. Se Goethe, ainda menino, ergue um
altar ao grande Deus que est diretamente ligado com a natureza, tal culto j
procede nitidamente da convico de podermos chegar ao que de mais
sublime est ao nosso alcance, cultivando fielmente as relaes com a
natureza. (A Obra Cientfica de Goethe, p. 123-4)
Goethe v a origem da moral no mundo das idias que o homem possui.
No so normas objetivas nem o mero conjunto dos instintos que regem
os atos morais, mas as idias, claras em si, pelas quais o homem imprime
um rumo a si prprio. No as obedece por dever, como deveria fazer com
relao a normas ticas objetivas; nem por coero, como faria sob o
domnio dos instintos e paixes. Serve-as por amor. Ama-as como se ama
um filho. Deseja a sua realizao e empenha-se por elas, porque fazem
parte do seu prprio ser. A idia o critrio, e o amor a fora ativa da tica
goethiana. Para ele h dever quando amamos aquilo que ordenamos a ns
mesmos. Um agir no sentido da tica goethiana livre, pois o homem no
depende de nada seno de suas prprias idias. S fica responsvel por si
mesmo. (A Obra Cientfica de Goethe, p. 191)
154
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Introduzindo-nos no pensamento de LESSING, que iremos abordar no
prximo tpico, vejamos como seu conceito de religio natural condiz com
o pensamento de HAHNEMANN.
Reconhecer um s Deus, procurar formar sobre ele os mais dignos
conceitos, tom-los em considerao em todas as nossas aes e
pensamentos: a est a soma completa de toda religio natural. Todos os
homens esto inclinados e obrigados, na medida de suas foras, a dita
religio natural. (Escritos Filosoficos y Teologicos, p. 171)
D) HAHNEMANN E REIMARUS
Dando particular importncia aos Fragmentos de REIMARUS,
HAHNEMANN atribui a este material importante papel no despertar das
conscincias humanas, afastando os homens da satisfao de suas paixes
animais e aproximando-os da Aprovao Superior.
[...] Agora, no tocante ao livro de Wild. um fragmento inteiramente
desconhecido pelo excelente Reimarus. Nada sabemos a seu respeito, exceto
que a poro do meio refere-se passagem de Moiss pelo Mar Vermelho.
O Antigo Testamento a devidamente apreciado...[...] No deixe de
procurar para mim, se puder, nas obras de Wild, todos os fragmentos,
independente de quanto custarem... (Carta a Stapf, Kthen, 19/07/1827;
Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
Estou constrangido por voc estar tendo tanto trabalho para conseguir
os fragmentos. Precisamente isso que mantido distncia da viso da
humanidade e do que poderia raiar a luz que alcanasse seus olhos e
ento dirigisse sua viso para dentro de si mesmos e para o imenso
universo em cuja constante presena seriam eles ento obrigados a ser
perfeitamente bons, porque nada h que possa eximi-los do inferno de
sua conscincia, quando diante da onipresena de seu Supremo Benfeitor;
a esquecem-se do propsito de seu ser e preferem a satisfao de suas
paixes animais Aprovao Superior. (Carta a Stapf, Kthen, 14/01/
1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)
Grande so os inominveis trabalhos do Senhor da Criao,
incomensurvel Sua sabedoria, Seu poder, Sua bondade. Espero que voc
tenha a grande sorte de encontrar no leilo de Mohrenzoll os Fragmentos
de Reimarus, homem que no se sujeitou a ser subornado pela
superstio... (Carta a Stapf, Kthen, 24/03/1828; Samuel Hahnemann:
his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
155
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
O que seriam estes Fragmentos de REIMARUS, que HAHNEMANN
tanto cita e anseia conseguir a qualquer preo? Provavelmente, tratar-se- de
um material que em muito nos auxiliar a entender a concepo filosfica do
Mestre. Em vista disto, de uma forma sucinta, traremos os conceitos contidos
neste trabalho e o que eles representavam para o pensamento religioso da poca.
HERMANN SAMUEL REIMARUS (1674-1768) estudou Teologia,
Filosofia e Filologia em Jena e Wittenberg, viajando pela Inglaterra e Holanda,
analisando os problemas e controvrsias do cristianismo e da filosofia desde
Toland, Sherlock, Warburton, Espinosa, Grotius, Bayle, etc.; acabou por
considerar que ao cartesianismo teria que tirar o jugo e explicitar-lhe a inteno
de fundamentar o conhecimento em todas as reas da vida, da vida prtica.
Publicou sua Doutrina da Razo, ou seja, instruo para usar corretamente a
razo e o conhecimento da Verdade, apoiando-se nos princpios e regras naturais
da identidade e da contradio.
Baseando-se nos princpios de identidade e contradio, e mediante
anlises dos conceitos, tenta fundamentar a existncia de atributos divinos, a
providncia, a imortalidade da alma, etc., porm concluindo o livro com a
clara proposta de levar a srio a dvida razovel: por que criaram a revelao?,
finalizando este trabalho na obra A Apologia, conforme nos relata AGUSTIN
ANDREU RODRIGO em Escritos Filosficos y Teolgicos, de GOTTHOLD
EPHRAIM LESSING, que, alm de amigo pessoal, foi o grande editor,
comentarista e salvador da obra de REIMARUS.
LESSING publicou Os Fragmentos como se fora obra de um annimo,
por desejo dos familiares de REIMARUS, pois o material fazia srias crticas
aos dogmas das Igrejas. Fundamentado na opinio de REIMARUS (o povo
cr to fortemente que se deixar matar por sua f, e matar aos que no
creiam o que ele cr), Lessing se props reinterpretao dos dogmas da religio
crist, dos dogmas do pecado original e da satisfao.
Contra os resqucios da inquisio clerical, que dificultava a divulgao
de Os Fragmentos, HAHNEMANN diz:
Precisamente isso que mantido distncia da viso da humanidade e do
que poderia raiar a luz que alcanasse seus olhos e ento dirigisse sua viso
para dentro de si mesmos e para o imenso universo em cuja constante presena
seriam eles ento obrigados a ser perfeitamente bons, porque nada h que
possa eximi-los do inferno de sua conscincia, quando diante da onipresena
de seu Supremo Benfeitor [...]. (Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
156
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Em Escritos Filosoficos y Teologicos, Os Fragmentos de REIMARUS,
publicados como um annimo por LESSING, so comentados por
AUGUSTIN ANDREU RODRIGO, professor de Teologia Sistemtica,
Antropologia e tica, que iremos retratar resumidamente, atendo-nos aos
tpicos que possam auxiliar no esclarecimento do pensamento filosfico de
HAHNEMANN.
Primeiro fragmento: sobre o descrdito da razo nos plpitos. (plpito:
tribuna onde pregam os oradores sagrados)
Tratava o primeiro fragmento do annimo sobre a relao entre a razo e
a revelao. Uma relao que os plpitos esto tratando mal, comenta
Lessing. Pois que, enquanto os telogos ortodoxistas caluniam a razo
declarando-a corrompida pelo pecado original e exigindo portanto seu
completo submetimento, os outros telogos, os progressistas (chamados
ento nelogos) pretendem identificar maravilhosamente a razo com a
revelao, convertendo esta numa mera ratificao dos comentrios
daquela, de sorte que a revelao, propriamente, no revelaria nada. A tese
de Lessing que no faz falta recorrer ao pecado original e ao homem
carnal de So Paulo, etc., etc., para provar que a razo est corrompida e
debilitada; a razo dbil por outros conceitos, e uma certa escravido da
razo sob a obedincia da f se deduz do prprio conceito de revelao. A
revelao um avano de uma luz maior. Uma vez a razo haja se assegurado
da realidade da revelao, deve entregar-se a compreender essa luz maior
tarefa que pode ser milenria. Uma certa escravido no significa que
uma escravido ao meio; significa que a razo h de se assegurar previamente
da realidade da revelao. Assegurada, a escravido h de ser verdadeira
luta por compreender o novo motivo de ao prtica que da luz maior aparece.
No entanto, a revelao se prova com um tipo de provas distinto do da
estrita demonstrao racional, baseada na necessria conexo de causa e
efeito. Pois a revelao histrica, emprica, questo de fato. (Escritos
Filosoficos y Teologicos, p. 436-7)
Comentando o lamentvel pecado original, citado por REIMARUS,
esclarece um ponto de fundamental importncia Homeopatia, em vista do
tema ancorar determinada corrente filosfica que se baseia no modelo
escolstico, tantas vezes criticado por HAHNEMANN.
Porm, ao parecer da exegese de Gnesis 3 (relato mosaico do pecado
original) como lugar onde se assinala a causa da corrupo da razo e de
sua conseqente incapacidade, Lessing adianta uma reinterpretao do
dogma do pecado original, mostrando praticamente como a razo h de
aprender na revelao e como no indiferente relacionar com o mistrio
157
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
uma idia ou outra. O recurso ao pecado original para explicar que o homem
nasa pecador e culpvel, era comum s igrejas catlica, luterana e reformada:
as trs o consideram uma doutrina bblica, especialmente do Novo Testamento.
A Teologia leu dita doutrina em Gnesis 3, a partir de Santo Agostinho, e a
relacionou com outros textos do Novo Testamento. Alm de pecador, o homem
agora concebido diminudo de faculdades. Essa diminuio, pelo que
corresponda razo, a viam uns (geralmente os luteranos e calvinistas, e depois
os jansenistas e Port-Royal) como uma corrupo integral, ou praticamente
integral, da mesma; outros (catlicos e jesutas) como uma mera privao de
certas ajudas de que, com anterioridade ao pecado, gozara (dons preternaturais).
Lessing intercala e adianta aqui uma interpretao da queda originria, na
qual j no utiliza propriamente o conceito de culpa: Todos pecamos em Ado (cf.
Reimarus) porque tnhamos todos que pecar... Conforme em Educao, n. 74,
Lessing diz: ...no primeiro e nfimo dos degraus de sua humanidade, [o homem]
no absoluto senhor de seus atos a tal ponto que possa seguir preceitos morais... E
a v Lessing a necessidade do Filho, ou seja, da pluralidade prpria do divino.
Com o pecado original, pois, Lessing no vai explicar a perda de nada ou a
corrupo posterior de um bem preexistente; aqui se limita a dizer isto; depois
dir mais: esse relato de Gnesis 3, fala diz dos intentos do homem para
passar do nvel escuro e confuso do sensvel ao nvel claro e distinto da razo.
De outra maneira, Lessing disse: na queda que dizem do pecado original no
se morre a razo, seno que luta por nascer. A inteligncia humana no se
formou seno paulatinamente (cf. Reimarus, fragmento IV). Deste modo, a
Humanidade est s portas de uma de suas grandes e novas etapas. Assim
como est lutando pela liberao do jugo da letra, assim mesmo est lutando
pela liberao da moral da culpa, ou melhor dizendo, do mrito e seus
conseqentes prmios e castigos eternos. Quando Lessing escreve este
comentrio doutrina do annimo sobre a runa da razo humana, tm j
presente o que representa a doutrina do pecado original e, em geral, da culpa,
na educao do gnero humano e nos prximos passos a dar. (Escritos
Filosoficos y Teologicos, p. 439-40)
O annimo havia escrito: No estado de inocncia, dizem [os telogos], tinha o
homem uma imagem de Deus incriada (no criada), ou seja, uma suficiente viso
de Deus, do mundo e de si mesmo, assim como sabedoria, justia e santidade.
Incriada e suficiente so termos tcnicos para indicar a sobrenaturalidade dessa
imagem e desse conhecimento. Tambm havia escrito: ...quem tenha e queira
usar sua razo natural, pode convencer-se de que sua razo inata [= natural] no
em absoluto agora menor embora sob a viso das perfeies de Deus... Os adjetivos
incriado (anrschaffen) e inato (angeboren), que no texto do annimo referem-
se ao elemento superior (imagem de Deus, Razo), Lessing refere-se ao poder
que tm nosso apetite sensvel e nossas escuras representaes: esse poder o incriado.
[...] O incriado e anterior, diz Lessing, esse poder escuro, que faz com que
158
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
tenhamos que pecar (entre outras coisas, das quais pecar no a pior ao que
parece). (Escritos Filosoficos y Teologicos, p. 440)
Segundo a anlise deste primeiro fragmento da obra elogiada por
HAHNEMANN, a queda do paraso no significou a perda de nenhum dom
preexistente e sim a aquisio da Razo, atributo divino que o homem ir
desenvolver ao longo do seu caminho evolutivo normal. Ao se diferenciar dos
animais, que vivem sob as leis restritas da Natureza Criadora, o ser humano recebeu
o Princpio Inteligente ou Esprito, que lhe conferia condies de evoluir segundo
seu livre-arbtrio, sua vontade e seus prprios esforos. Para que ele pudesse ser
senhor absoluto de seus atos, a tal ponto que possa seguir preceitos morais, passando
do nvel escuro e confuso do sensvel ao nvel claro e distinto da razo, incorporando
com isto mais um estgio no seu crescimento espiritual, deveria caminhar por si
prprio, trocando a Proteo Divina pela responsabilidade individual. O fruto
proibido representa a Conscincia e o Livre-Arbtrio, que se mal utilizados levam
o homem ao sofrimento e dor, mas por outro lado, aumentam-lhe as experincias,
fazendo-o amadurecer moral e espiritualmente.
Esta idia encontramos na referida citao de HAHNEMANN.
Porm, a fonte eterna do amor no deserdou o homem mais do que da
animalidade, a fim de dispensar-lhe com mais profuso esta fasca da
divindade, esse esprito que o faz encontrar com qu satisfazer a todas suas
necessidades, assegurar seu bem estar, e criar os imensos recursos atravs
dos quais se eleva de um modo considervel sobre todos os seres vivos; esse
esprito que, imperecvel por si mesmo, sabe proporcionar sua perecvel
coberta os meios de conservao, de garantia, de defesa e de bem estar
superiores a todos os que as criaturas mais favorecidas podem gabar-se
haver recebido imediatamente da natureza. (A Medicina da Experincia,
1805; Opsculos de Hahnemann, p. 44)
Segundo fragmento: impossibilidade de uma revelao na qual possam crer
todos os homens de modo fundamentado.
Todos e cada um dos indivduos ho de ter um conhecimento fundamentado
da revelao, de sua realidade acontecida ou histrica e de sua origem divina.
Mas, tendo-se em conta o tipo de provas que requer a revelao, considerando-
se que cada um tem que acompanhar estes fatos vendo clara e distintamente
sua realidade e seu carter extraordinrio, deveria haver propriamente uma
religio e uma revelao para cada homem. E, como no possvel que uma
nica revelao alcance a todos os homens de modo fundamentado, assinalar
Lessing que entre haver uma revelao para cada homem e haver uma s
159
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
revelao para todos (coisa que comportaria a impossibilidade de que todos
se salvassem), h que optar pela via do meio: diversas revelaes, simultneas
e contemporneas, para diversos povos (judeus, cristos, muulmanos,
brmanes...), e diversas revelaes sucessivas para a Humanidade. A revelao
algo que pertence estrutura da razo, segundo o primeiro fragmento. O
indivduo exmio sujeito ativo/passivo de revelao, uma revelao que
serve e se orienta, desde j, aos demais do seu povo e depois Humanidade
inteira. Pertencendo estrutura intrnseca da razo, impossvel que Deus
deixe a um homem sem revelao direta ou indiretamente. (Escritos
Filosoficos y Teologicos, p. 437)
Observamos na postura universalista de HAHNEMANN, frente s diversas
filosofias e religies, uma grande afinidade com o pensamento de REIMARUS
exposto neste segundo fragmento, incorporando ao seu pensar revelaes que
encontrava em diversas fontes. Segundo LESSING, as provas das verdades da
razo so distintas das provas das verdades reveladas, pois estas se baseiam em
testemunhos ou, ademais, versam sobre fatos empricos, histricos,
condicionados por lugar e tempo, sendo impossvel que uma revelao seja
universal: se todos os homens ho de gozar de igual ajuda e dispor de uma
revelao, ter que haver mais de uma revelao.
Terceiro fragmento: Passagem dos israelitas pelo Mar Vermelho.
O terceiro fragmento prope um tema que serve para ilustrar a loucura e o
ridculo em que acaba uma exegese (seja ortodoxa ou neloga) que pense que
a defesa eficaz de uma revelao consiste em defender o carter divino e infalvel
de todas e cada uma das afirmaes histricas, geolgicas, etnogrficas,
biolgicas, mineralgicas, geogrficas, topogrficas... e, enfim, ticas, contidas
nessa coleo de escritos que recolhem uma sucesso de tempos e condies
de vida diversssimos. Lessing contrape a misria dessa exegese, inclusive a
apetrechada com a melhor filologia e demais subsdios, sensvel e religiosa
atitude de quem sabe que a f, do fiel a atitude que deveria adotar o
ortodoxo e que no faria por uma parte invulnervel e inacessvel a ataques,
convertendo-o, de outro modo, em um norte orientador (ao invs de ser pura
inconstncia neolgica, praticando a elevao apologtica ao preo tremendo
de no compreender quase nada). A exegese desconhecedora das limitaes
do princpio da prova histrica, e entregue inspirao verbal ou literal e sua
conseqente infalibilidade, tem que acabar recorrendo a golpes de
engenhosidade e ocorrncias para explicar a milagrosa travessia do Mar
Vermelho por 600.000, ou 60.000, ou somente por 6.000 (que a infalibilidade
no cobre o risco de corrupo do texto)..., sendo assim que h deixado de ser
160
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
capaz de renunciar interpretao literal das asas de guia que concede Deus a
Israel para que fuja bem veloz... Em lugar de to nervosa, dispersa, insegura
(de s! de sua f!) atitude, exposta a no acertar nem por casualidade na defesa
da revelao e a ter que recorrer ao cabo da autoridade civil como reforo da
argumentao ridcula, a atitude religiosa poderia ser a da fidelidade e a
conseqncia, em manter-se no lugar prprio, a saber, nesse pequeno porm
insupervel crculo que a f. (Escritos Filosoficos y Teologicos, p. 437-8)
Quarto fragmento: que no se escreveram os livros do Antigo Testamento
para revelar uma religio.
Destas coisas (insuficiente concepo da unidade de Deus; ausncia de
concepo da imortalidade da alma), pelo menos, nada se pode concluir sobre
a divindade dos livros do Antigo Testamento. Pois esta ter que se provar de
muitas outras maneiras do que com as verdades da religio natural que neles se
encontram. Qualquer outro livro to antigo pode conter as mais evidentes,
elevadas, profundas verdades deste tipo, e disso hoje temos provas. Provas que
invalidam mais de um douto silogismo que conclui a condio divina da
Bblia, na qual elo de ligao a unidade de Deus, que se ensinaria somente
no Antigo Testamento. Os livros santos dos brmanes poderiam competir,
pela antigidade e dignidade de suas representaes sobre Deus, com os livros
do Antigo Testamento, se o que desconhecemos ainda destes livros santos
corresponde aos exemplos que deles nos ho dado a conhecer pessoas fidedignas.
Pois que, se a inteligncia humana no se formou seno paulatinamente; se as
verdades que so hoje evidentes e claras para o homem mais sensvel, foram
outrora muito incompreensveis e, em conseqncia, tiveram que produzir-se
inspiraes imediatas da Divindade e embora s puderam ser aceitas como
tais; no obstante, houve em todos os tempos e pases almas privilegiadas que,
com suas prprias foras, pensando, saram da esfera dos seus contemporneos,
corriam ao encontro da luz maior e, se verdade que no podiam comunicar
a outros seus sentimentos sobre esta luz, no obstante podiam indic-los. No
possvel dar prova alguma sobre a origem divina imediata do que provm
desta classe de homens que tambm hoje surgem de quando em quando sem
que lhes faa sempre justia. Porm, se no se pode provar essa origem onde
ocorra, tampouco se lhe pode negar onde falte, e bem poderia ser de Deus um
livro, ser composto de uma mais alta inspirao divina, embora nele se encontre
poucos traos ou nenhum da imortalidade das almas ou das penas posteriores
a esta vida. Inclusive, possvel que estes livros contenham uma religio
beatificante, ou seja, uma religio com cuja observncia pode o homem
assegurar a felicidade mais alm do que alcance o pensamento. (Escritos
Filosoficos y Teologicos, p. 430-1)
161
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Quinto fragmento: sobre a histria da ressurreio.
Neste ltimo fragmento, de mais de cem pginas, REIMARUS questiona
as inmeras contradies encontradas nos testemunhos dos Evangelistas sobre
a ressurreio de Jesus Cristo.
O comentrio ao quinto fragmento, distinguindo entre o testemunho do
fato emprico e histrico da revelao (ressurreio de Jesus Cristo) e o
cronista, devolve a cada indivduo seu direito e faculdade para fazer-se
com uma fundamentao de sua atitude religiosa: remete o sujeito para
fundamentar a f. (Escritos Filosoficos y Teologicos, p. 438)
Provavelmente, a destituio dos dogmas religiosos e,
conseqentemente, o afastamento de qualquer modelo ou
sistema especulativo que afastasse o homem dos resultados e das
observaes prticas, tenha sido o encanto que aproximou
HAHNEMANN de REIMARUS e dos demais pensadores afins.
Na anlise pura dos fatos, livre de qualquer hiptese pr-
concebida, vemos a bssola que sempre norteou o pensamento e a
produo cientfica de HAHNEMANN, despertando seu
interesse por filsofos que comungassem os mesmos ideais.
15) FORA VITAL HOMEOPTICA E FISIOLOGIA HUMANA
Neste tpico, tentaremos relacionar o conceito de fora vital homeoptica
com os conhecimentos da Fisiologia Clssica. No intuito de traarmos um
panorama geral dos aspectos concordantes, iremos discorrer sobre concepes
bsicas de ambas as Cincias, sem a pretenso de nos aprofundarmos no assunto.
Dentro do modelo homeoptico, o papel de manter o equilbrio orgnico
cabe ao princpio vital, considerado por HAHNEMANN como uma entidade
imaterial (energtica), unida substancialmente ao corpo fsico, com o poder
de regular automaticamente todas as sensaes e funes fisiolgicas, desde
que o organismo permanea em estado de sade. Esta fora vital seria a
intermediria entre as instncias superiores da Individualidade humana e o
organismo fsico, com seus rgos, tecidos e clulas. Como um maestro que,
162
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
seguindo a partitura de determinada sinfonia, coordena os vrios msicos e
instrumentos de uma orquestra, a fora vital, sob o influxo do Esprito racional,
mantm a homeostase interna de todas as funes normais do corpo.
Parafraseando JAMES TYLER KENT, na Lio IV de sua obra Filosofia
Homeoptica, compararamos a Alma ou Esprito, vontade e entendimento
formando uma unidade que constitui o homem interior, ao governo federal de
uma Nao; a fora vital imaterial (limbo ou substncia simples), vice-regente
da alma, ao governo estadual e, finalmente, os diversos rgos, tecidos e clulas
do corpo fsico aos governos municipais, suas administraes regionais e a
populao em si, respectivamente. A ordem de comando partiria do plano
federal (vontade e entendimento), hierarquicamente superior s demais
entidades, passando pela instncia estadual (princpio vital), atingindo os
governos municipais (rgos), as administraes regionais (tecidos) e a
populao, representada pelas clulas do organismo.
No! essa fora vital, inata no homem, que preside a vida de maneira
perfeita enquanto dura a sade, cuja presena se deixa sentir em todas as
partes do organismo, na fibra sensvel como na irritvel, e que o motor
infatigvel de todas as funes normais do corpo, no foi criada para servir
de auxlio a si mesma nas enfermidades, nem para exercer uma medicina
digna de imitao. No! a verdadeira medicina, obra da reflexo e do juzo,
uma criao do esprito humano que, quando a energia automtica da
fora vital impelida para exercer atos anormais por causa da enfermidade,
sabe imprimir-lhe uma modificao morbosa anloga, porm sensivelmente
mais forte, por meio de um medicamento homeoptico; de forma que a
enfermidade natural no possa mais influir sobre ela, e depois que esta
houver desaparecido pela ao do medicamento, a fora vital recobre seu
primitivo estado normal, voltando novamente a presidir a manuteno da
sade, sem que durante estas transformaes tenha sofrido nada que fosse
capaz de debilit-la.[...] (Organon, Introduo, p. LI, GEHBM)
No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital
de tipo no material (Autocratie), que anima o corpo material (Organismo)
como Dynamis, mantendo todas as suas partes em processo vital
admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de maneira que
nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente deste
instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa
existncia. (Organon, 9)
A esta fora vital, HAHNEMANN atribui a execuo automtica e
instintiva do princpio teraputico da similitude, atravs da ao secundria,
observada na prtica experimental como um mecanismo automtico de reao
163
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
do organismo a perturbaes de qualquer espcie que venham a ating-lo, na
tentativa de conservar a harmonia interior (efeito rebote).
Toda fora que atua sobre a vida, todo medicamento afeta, em maior ou
menor escala, a fora vital, causando certa alterao no estado de sade do
Homem por um perodo de tempo maior ou menor. A isto se chama ao
primria. Embora produto da fora vital e do poder medicamentoso, faz
parte, principalmente, deste ltimo. A esta ao, nossa fora vital se esfora
para opor sua prpria energia. Tal ao oposta faz parte de nossa fora de
conservao, constituindo uma atividade automtica da mesma, chamada
ao secundria ou reao. (Organon, 63)
Durante a ao primria dos agentes mrbidos artificiais (medicamentos) sobre
nosso organismo sadio, nossa fora vital (como se conclui dos exemplos seguintes),
parece conduzir-se de maneira meramente suscetvel (receptiva, por assim dizer,
passiva) e ento, como que obrigada, parece permitir s sensaes do poder
artificial exterior que atue sobre ela e que modifique seu estado de sade; mas,
ento, como se recobrasse o nimo e, ante este efeito (ao primria) recebido:
a) parece produzir um estado exatamente oposto (ao secundria, reao), no
caso de tal estado existir, no mesmo grau em que o efeito (ao primria) do
agente morbfico artificial ou potncia medicamentosa atuou sobre ela e
proporcional sua prpria energia ou, b) se no houver na natureza um estado
que seja exatamente o oposto da ao primria, ela parece esforar-se em fazer
valer seu poder superior, extinguindo a alterao nela causada pelo agente exterior
(atravs do medicamento), restabelecendo seu estado normal (ao secundria,
ao curativa). (Organon, 64)
Para ilustrar esta reao vital ou ao oposta do organismo (rebound effect),
mantenedora da homeostase interna, cita alguns exemplos de fenmenos
fisiolgicos relacionados regulao trmica do organismo.
Exemplos de a) esto vista de todos. A mo que banhada em gua
quente, a princpio, fica muito mais quente do que a outra no banhada
(ao primria); porm, aps ser retirada da gua quente e estar
completamente enxuta novamente, torna-se fria depois de algum tempo
e, finalmente, muito mais fria do que a outra (ao secundria). Depois de
aquecida por um intenso exerccio fsico (ao primria), a pessoa atingida
por frio e tremores (ao secundria). Para quem ontem se aqueceu com
bastante vinho (ao primria), hoje qualquer ventinho muito frio (ao
oposta do organismo, secundria). Um brao mergulhado por tempo muito
longo em gua muito fria , a princpio, muito mais plido e frio (ao
primria) do que outro; porm, fora da gua e enxuto, torna-se, a seguir,
no apenas mais quente do que o outro, mas tambm vermelho, quente e
inflamado (ao secundria, reao da fora vital).[...] (Organon, 65)
164
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Segundo os parmetros da Fisiologia Humana, podemos comparar o
mecanismo de ao da fora vital hahnemanniana, sob um enfoque positivista
mas no reducionista, a um modelo integrado de regulao automtica do
equilbrio do meio interno, que abrangeria todos os sistemas orgnicos. Como
discorremos em captulo anterior, posicionando-se entre o teleologismo de
Aristteles e o mecanicismo de Descartes, HAHNEMANN associa ao seu
modelo vitalista de compreenso do binmio sade-doena os sintomas fsicos,
constitucionais, gerais e as caractersticas psquicas e emocionais do indivduo,
fundamentando um sistema de experimentaes sistemticas no indivduo
saudvel para traar as diretrizes do seu princpio teraputico.
Adiantando-se Fisiologia do final do sculo XIX, HAHNEMANN
prope, atravs do conceito de fora vital, um modelo reacional integrativo
buscando a explicao dos fenmenos reguladores do equilbrio orgnico
interior, conforme podemos observar no histrico trazido por GNTHER e
HODGSON
5
, na Introduo de sua obra Fisiologia Integrativa.
Desde os alvores da era cientfica, os mltiplos e variados fenmenos
regulatrios que so observados no mundo biolgico, despertaram,
seguramente, a curiosidade dos investigadores e dos filsofos. No
obstante, em fisiologia, se descreveu pela primeira vez com exatitude
um mecanismo de regulao, apenas no ano de 1886, quando E. de
Cyon e C. Ludwig tornaram pblico o efeito da estimulao do nervo
depressor sobre a magnitude da presso arterial. Estes autores
interpretaram o fenmeno como um reflexo, que se originaria no corao
e que atuaria por intermdio dos nervos vasomotores sobre as arterolas
perifricas. Ulteriormente, descobriu-se que as terminaes sensitivas
do nervo depressor, em realidade, se encontram na adventcia da aorta e
no no corao em si. Em 1859, Claude Bernard estabeleceu a constncia
do meio interno (fixit du milieu intrieur) e demonstrou sua tese
experimentalmente ao evidenciar que a glicemia era praticamente
constante apesar das influncias aleatrias da alimentao, e que a
temperatura do sangue dos animais era invarivel, no obstante as
flutuaes da temperatura ambiental. Estes conceitos gerais foram
sintetizados por Lon Frdricq (1885) da seguinte maneira: Nos seres
vivos, qualquer perturbao induz, por si mesma, atividades
complementrias, tendentes a neutralizar a perturbao. Quanto mais
elevado o organismo na escala evolutiva, tanto mais numerosos, mais
(5) GNTHER, B., HODGSON, G. Fisiologia integrativa: introduccin a la
teoria de control y de compartimento. Santiago: Ediciones de la Universidad
de Chile, 1970.
165
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
perfeitos e mais complicados so os mecanismos reguladores. Estes
mecanismos tendem a tornar o organismo independente das influncias
desfavorveis e das mudanas que acontecem no meio ambiente. Os
conhecimentos acerca dos mecanismos de regulao da circulao se
enriqueceram com o descobrimento de H. E. Hering (1923) de outro
par de nervos frenadores da presso (Blutdruckzgler), constitudos esta
vez pelos nervos sinusais ou do seio carotdeo. Por outra parte, o princpio
da retroao (feedback dos autores ingleses ou Rckkoppelung dos
autores alemes) foi aplicado pela primeira vez por R. Wagner (1925) ao
estudo do controle dos movimentos reflexos, com o que a idia de
regulao em circuito fechado apareceu claramente formulada em
fisiologia. (Fisiologia Integrativa, Gnther e Hodgson, 1970, p. 14)
Continuando neste relato histrico, os autores citam o surgimento do
conceito de homeostase, que pelo seu significado fisiolgico e etimolgico
aproxima-se da compreenso do conceito de cura pela similitude homeoptica:
a direo que o organismo busca para manter-se em equilbrio atravs de
atividades complementrias, tendentes a neutralizar a perturbao, assemelha-
se ao princpio teraputico homeoptico, no qual atravs de um estmulo
semelhante ao distrbio original, provoca-se uma reao do organismo contra
o mal natural, na tentativa de anular a referida alterao inicial.
Em 1929, W. B. Cannon definiu outro conceito geral, o da homeostase
(um vocbulo composto e derivado do grego que significa
etimologicamente: homeos = parecido, semelhante; stase = estado, condio),
e que se refere manuteno dentro de certos limites de funes como:
presso arterial sistmica e pulmonar, freqncias cardaca e respiratria,
glicemia, pH do sangue arterial, presso osmtica do plasma, etc. O termo
homeostase, segundo Cannon, era sinnimo de steady state, porm,
mais tarde, estendeu-se aos processos que conduzem constncia das
funes aludidas, em que os organismos devem ser considerados como
sistemas abertos em sua relao com o meio ambiente. Os mecanismos
de autorregulao da presso arterial foram novamente analisados, porm,
desta vez, de forma quantitativa, por E. Koch (1933) em seu livro Die
regulatorische Selbststeuerung des Kreislaufs, servindo estes trabalhos
muitos anos mais tarde como um dos fundamentos para a simulao
mediante um computador analgico do funcionamento do aparelho
circulatrio (Mc Adam, 1961). Estes estudos culminaram com uma
publicao de A. Rosenblueth, N. Wiener e J. Bigelow (1943) sobre o
tema Behavior, purpose and teleology, em que, entre outros problemas,
os autores se referem ao estudo quantitativo do reflexo rotuliano no homem
e a apario do fenmeno do clonus em condies patolgicas. (Fisiologia
Integrativa, Gnther e Hodgson, 1970, p. 14)
166
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Na tentativa de racionalizao dos mtodos de estudo dos mecanismos
de autorregulao, o termo homeostase d lugar ao conceito de Ciberntica,
que significa a Cincia que estuda as comunicaes e o sistema de controle
no s dos organismos vivos, mas tambm das mquinas. Neste contexto,
numa utilizao parcial do verdadeiro significado, fragmentou-se uma
conceituao de regulao orgnica global (homeostase) em mecanismos
diversos de autorregulao (ciberntica), estudando-se as partes do organismo
como constituintes de uma mquina fsico-qumica, afastando qualquer chance
de integr-las numa unidade psicossomtica individualizante.
O vocbulo Ciberntica mencionado pela primeira vez por Plato
(427-347 a.C.) ao fazer referncia arte de governar uma embarcao
por parte do timoneiro. Quase 2.000 anos mais tarde, o termo reaparece
como Cyberntique, num ensaio sobre filosofia da cincia, em que Ampre
(1834) se refere aos mtodos de governar em poltica. Este vocbulo
adquire um significado cientfico quando Norbert Wiener (1884-1962)
publica em 1948 seu livro intitulado Cybernetics, or Control and
Communication in the Animal and the Machine, com o qual se inicia a
segunda revoluo industrial, a introduo da automatizao dos
computadores eletrnicos, e na biologia a racionalizao dos mtodos de
estudo dos mecanismos de autorregulao, desde o mbito subcelular at
o das inter-relaes das comunidades viventes.[...] (Fisiologia Integrativa,
Gnther e Hodgson, 1970, p. 14-5)
Sintetizando o fenmeno de autorregulao das funes fisiolgicas, CARL
F. ROTHE discorre sobre Homeostase e controle de retroalimentao
negativa, na obra Fisiologia
6
. Abordando o controle homeosttico segundo a
retroalimentao negativa, em que a reao resultante se ope a qualquer
mudana que possa ocorrer no nvel desejado, enfatiza a importncia do sistema
nervoso autnomo para contrarregular as modificaes do meio interno,
induzidas por variaes do meio externo ou pela atividade do prprio
organismo.
Cada clula do organismo requer um meio que lhe proporcione as
substncias nutritivas necessrias e que elimine os resduos metablicos.
Claude Bernard, h aproximadamente um sculo, formulou o conceito de
um meio interno constante e timo como requerimento essencial para o
funcionamento normal do organismo. Cannon (1929) desenvolveu ainda
(6) SELKURT, Ewald E. (dir.). Fisiologia. Buenos Aires: Libreria El Ateneo
Editorial, 1971.
167
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
mais o conceito desta condio, que denominou homeostase, e salientou
o papel desempenhado pelo sistema nervoso autnomo. Um dos princpios
cardinais da fisiologia que os mecanismos homeostticos atuam para
contrarregular as modificaes do meio interno, induzidas por variaes
do meio externo ou pela atividade do prprio organismo. assim que se
consegue reduzir a um mnimo as alteraes que o exerccio, os
desequilbrios nutritivos, os traumatismos e as enfermidades provocam
no meio interno. O controle da temperatura corporal constitui um exemplo
de homeostase. Quando descende a temperatura interna, os mecanismos
homeostticos tendem a reduzir a perda de calor e aumentar sua produo.
Em conseqncia, a atividade de tais mecanismos limita a diminuio da
temperatura corporal e mantm esta varivel dentro de um nvel
relativamente constante. Os animais de sangue frio, ao contrrio, necessitam
de sistemas homeostticos para o controle da temperatura e,
conseqentemente, suas temperaturas corporais tendem a ser similares s
do ambiente. A funo dos mecanismos homeostticos reduzir ao mnimo
a diferena entre as respostas reais e as respostas timas de um sistema, e
constituem, por conseguinte, exemplos biolgicos do controle de
retroalimentao (feedback) negativa. Neste tipo de sistemas h mecanismos
capazes de estimar o nvel da varivel que deve controlar-se, e a reao
resultante se ope a qualquer mudana que possa ocorrer no nvel desejado.
Quando a resposta aumenta, se produz o retorno de um sinal negativo ou
inibidor aos mecanismos efetores, o qual reduz a magnitude da resposta
seguinte. Quando a resposta diminui, ao contrrio, o mecanismo
mencionado faz que a resposta seguinte seja maior.[...] Nos mamferos, os
mecanismos homeostticos de retroalimentao so extremamente
complexos e interrelacionados, porm, em geral, se prestam anlise se os
compararmos com certos dispositivos idealizados pelos engenheiros. Estes
investigadores, aproveitando o princpio de controle de retroalimentao
negativa, realizaram grandes progressos no desenho de muitos sistemas de
controle, que atuam em dispositivos tais como os pilotos automticos
(aviao), os sistemas de guias de projteis, os computadores e os robs
para a automatizao industrial. A retroalimentao negativa se emprega
nestes mecanismos porque proporciona um fator de grande preciso e de
estabilidade de funcionamento, prescindindo das mudanas que possam
ocorrer no meio externo ou no prprio sistema. Este mesmo princpio
geral atua nos mamferos para manter, a um nvel constante e timo,
numerosas variveis como a temperatura corporal, o tnus muscular e os
nveis sanguneos de anidrido carbnico, para mencionar alguns poucos
entre os muitos exemplos existentes. O organismo humano possui um
grande nmero de sistemas de retroalimentao negativa, e todos eles
aperfeioaram-se no curso da evoluo filogentica. O sistema nervoso
168
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
autnomo um constituinte importante da maioria dos mecanismos
homeostticos. Para conseguir uma melhor compreenso da fisiologia do
ser humano normal, necessrio analisar previamente as caractersticas
fundamentais destes sistemas de controle de retroalimentao negativa.
(Fisiologia, Selkurt, 1971, p. 177-8)
Utilizando-nos desta breve explanao, tentamos traar um paralelismo
entre a atuao da fora vital hahnemanniana (natureza individual do homem
orgnico) e os mecanismos fisiolgicos de manuteno do equilbrio orgnico,
definidos por HIPCRATES como vis medicatrix naturae. Entendamos que
o intuito mximo da teraputica homeoptica estimular o organismo a reagir
contra o desequilbrio que o afeta, utilizando-se do medicamento homeoptico
para orientar a maneira correta como esta reao vital em direo cura deva
ocorrer, evitando-se respostas automticas e instintivas do organismo que, sem
um direcionamento inteligente, podem tornar-se prejudiciais ao sistema.
Se essa natureza que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos da
escola tradicional acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel
imitao do mais elevado objetivo do mdico, a grande Natureza em si e
por si, isto , a voz de inefvel sabedoria do grande Artfice do universo
infinito, sentir-nos-amos compelidos a sermos guiados por essa voz
infalvel, apesar de embaraados para compreender por que ns mdicos,
pela nossa interferncia artificial com medicamentos, perturbaramos ou
nocivamente agravaramos essas operaes, supostamente incomparveis,
do auto-auxlio da natureza nas doenas (vis medicatrix). Mas o caso est
longe disso! Essa natureza, cujo auto-auxlio a escola mdica tradicional
alega ser a incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-se,
meramente a natureza individual do homem orgnico, no seno a fora
vital, instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas do nosso
corpo, que o Criador ordenou mantivesse as funes e as sensaes do
organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o homem
continue em boa sade, mas no foi destinada nem adaptada para boa
restaurao da sade, uma vez perturbada ou perdida. Pois, tenha nossa
fora vital sua integridade prejudicada por influncias nocivas de fora,
esfora-se ela, instintiva e automaticamente, por libertar-se desse transtorno
adventcio (doena) por processos revolucionrios. Esses mesmos esforos
so, eles prprios, doena, uma segunda e diferente doena, que se substitui
original. A fora vital produz, repito, de acordo com as leis da constituio
do organismo a que est sujeita, uma doena de espcie diferente, destinada
a expelir a doena atacante, esforando-se para consegui-lo pela dor, por
metstases e assim por diante, mas, principalmente, por evacuaes e
sacrifcio de boa parte dos constituintes fluidos e slidos do corpo, com
169
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
resultados difceis, nocivos, muitas vezes dbios e, freqentemente, mesmo
desastrosos. (Organon, Prefcio da quarta edio, GEHBM, 1984)
Com o objetivo exclusivo de relacionarmos a atividade da fora vital
hahnemanniana aos mecanismos fisiolgicos de autorregulao orgnica, ambos
atuando segundo o princpio de ao e reao, ou seja, a uma ao disfuncional
ou agressora primria mobiliza-se uma reao neutralizante secundria,
citaremos alguns sistemas fisiolgicos que endossam a utilizao do princpio
teraputico da similitude.
Sistema Regulador Neural
Uma das principais funes do sistema nervoso regular os mecanismos
fisiolgicos que mantm a estabilidade intrnseca do organismo, ou seja, a
homeostase, atravs de funes vegetativas como circulao sangunea,
ventilao, transpirao, alteraes metablicas, alteraes osmolares, digesto,
etc. O sistema regulador neural formado pelo sistema neuroendcrino e pelo
sistema nervoso autnomo ou sistema neurovegetativo (sistemas simptico e
parassimptico). Alm disto, estes sistemas que regulam as funes vegetativas
sofrem a influncia do sistema nervoso central.
Vejamos como a atuao do sistema regulador neural no controle da
temperatura corporal, exemplo utilizado por HAHNEMANN para explicar como
o organismo (fora vital) reage s alteraes do estado de sade atravs do modelo
de ao primria e reao secundria, observado pela Fisiologia Bsica
7
atravs
dos mecanismos integrados de manuteno da homeostase interna.
Em geral, cada funo vegetativa regulada por mecanismos especficos,
mas mecanismos superiores promovem a articulao das diversas funes,
de modo que o resultado final seja sempre uma integrao que represente
a melhor combinao de efeitos para o organismo, em dado momento e
em dada circunstncia. Um exemplo bastante ilustrativo da integrao
geral das funes vegetativas o que sucede quando a temperatura ambiente
diminui. Um sistema situado no hipotlamo dos animais homeotermos
(que se denomina centro termo-regulador) recebe informaes trmicas
perifricas e mede a temperatura do sangue circulante. Identificada uma
queda da temperatura, o centro termo-regulador desencadeia diversas
reaes com a finalidade de aumentar a produo de calor e de impedir
(7) AIRES, Margarida de Mello et al. Fisiologia Bsica. Rio de Janeiro: Guanabara
Koogan, 1985.
170
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
sua perda, a fim de que o corpo no entre em hipotermia (queda da
temperatura corprea); esta prejudicaria as reaes enzimticas, que
requerem nos homeotermos uma faixa de temperatura mais ou menos
crtica, e comprometeria a integridade do organismo. O centro termo-
regulador promove, ento, vasoconstrio cutnea (para diminuir a troca
de calor entre o sangue e o meio ambiente) e vasodilatao muscular e da
rea esplncnica (para absorver o sangue desviado da pele e impedir que a
presso arterial se eleve); alm disso, h liberao de adrenalina pela medula
adrenal (resultando, entre outros efeitos, em mobilizao de glicose pelo
fgado e cidos graxos pelo tecido gorduroso, necessrios contrao
muscular) e liberao de hormnio tireotrfico pela hipfise (para ativar a
tireide, cujos hormnios intensificam o metabolismo celular). Alm de
todos esses ajustes vegetativos, que envolvem mltiplos mecanismos centrais
e perifricos, alguns msculos se contraem assincronamente (calafrios) para
produzir calor ou mesmo para deslocar o corpo para um local mais quente.
(Fisiologia Bsica, Aires, 1985, cap. 6, p. 138)
Sistema Nervoso Autnomo (Neurovegetativo)
Ao sistema nervoso autnomo corresponde, em grande parte, a
manuteno do equilbrio do meio interno, por controlar as funes viscerais
orgnicas. Apesar de sofrer influncia do sistema nervoso central, age de forma
automtica, atuando sobre a musculatura lisa, o msculo cardaco, as glndulas
excrinas e algumas glndulas endcrinas. Neste controle visceral, temos
tambm a atuao do sistema endcrino, atravs da liberao de hormnios
na corrente sangunea. Estes dois sistemas (sistema nervoso autnomo e sistema
endcrino) so os principais responsveis pela homeostase orgnica.
Desde o ponto de vista anatmico, o sistema nervoso autnomo constitui
a via eferente que relaciona os centros cerebrais de controle com os rgos
receptores, como o msculo liso e as clulas secretoras. No que diz respeito
fisiologia, sem dvida, a regulao da funo visceral tambm deve incluir
os receptores sensitivos, as vias aferentes e os mecanismos centrais de
controle. No vago e no esplncnico, por exemplo, as fibras aferentes
sensitivas servem a ambos sistemas, o autnomo e o somtico. Existem
outros receptores como os da osmolaridade plasmtica e os da presso
parcial do anidrido carbnico, que se encontram nas clulas do prprio
sistema nervoso central. O sistema nervoso autnomo se distingue do
somtico, porque os neurnios motores que esto em relao funcional
imediata com as clulas efetoras se encontram integralmente fora do sistema
nervoso central. A inervao da medula supra-renal constitui a nica
exceo a respeito. (Fisiologia, Selkurt, 1971, p. 163)
171
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
O sistema nervoso autnomo, sob o ponto de vista anatmico e funcional,
divide-se em dois setores: o sistema simptico, cujos prolongamentos nervosos
originam-se na medula espinal traco-lombar e o sistema parassimptico, que
emerge dos segmentos cranial (tronco cerebral) e sacral (medula sacra). Ambos
sistemas atuam conjuntamente, cada qual promovendo, geralmente, estmulos
contrrios numa mesma funo visceral.
Os gnglios da cadeia simptica situam-se bilateralmente coluna vertebral
(gnglios paravertebrais), interligados longitudinalmente (tronco simptico) ou
mais medialmente (gnglios pr-vertebrais) formando os plexos nervosos. O
estmulo do SNC chega aos gnglios simpticos atravs dos axnios pr-
ganglionares (traco-lombares), realiza a sinapse e atinge os rgos atravs dos
axnios ps-ganglionares, neles provocando fenmenos de inibio ou de
excitao. Os mediadores liberados pelas terminaes nervosas do simptico
so as catecolaminas: adrenalina e a noradrenalina. Quanto ao sistema
parassimptico, inerva as vsceras abdominais por fibras pr-ganglionares
originadas na formao reticular ou na regio sacral, seguindo o trajeto dos
nervos vagos que se originam no bulbo, promovendo suas sinapses em gnglios
localizados prximos aos rgos ou na parede dos mesmos. O mediador liberado
a acetilcolina, o mesmo do sistema nervoso somtico.
No intuito de demonstrar as aes recprocas e opostas destes sistemas,
exemplificando mecanismos de ao primria e reao secundria do organismo,
citaremos suas funes antagnicas de regulao interna.
Efeitos do sistema nervoso autnomo
sobre os demais sistemas orgnicos
OLHOS
O simptico causa dilatao da pupila (midrase) durante o estado de alerta,
contraindo as fibras radiais do msculo da ris; o parassimptico causa diminuio
do dimetro da pupila (miose), contraindo as fibras circulares da ris.
CORAO
O simptico aumenta a atividade cardaca, atuando no n sino-atrial,
causando aumento da freqncia cardaca (taquicardia); o parassimptico
diminui a atividade cardaca, causando diminuio da freqncia cardaca
(bradicardia).
VASOS
O simptico inerva a musculatura lisa dos vasos, causando diminuio
do di metro (vasoconstri o), quando a noradrenal i na ati va os
172
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
adrenoceptores alfa (pele, mucosas, mesentrio, rins, fgado, musculatura
esqueltica); a adrenalina, secretada pela medula da supra-renal, atua nos
vasos com adrenoceptores beta (rins, fgado, musculatura esqueltica),
provocando vasodilatao. Nos territrios em que os vasos recebem
inervao dupla, simptica e parassimptica, o simptico promove dilatao
vascular. O parassimptico inerva os vasos das glndulas salivares, dos corpos
cavernosos e algumas reas de irrigao cerebral, causando vasodilatao
nestes territrios; nas glndulas lacrimais promove secreo abundante; a
acetilcolina, por um mecanismo complexo, pode causar vasodilatao na
aorta e nos vasos mesentricos.
SISTEMA RESPIRATRIO
De modo geral, o simptico promove vasoconstrio no sistema vascular
pulmonar. O simptico promove broncodilatao, mediada por receptores beta-
2 adrenrgicos (relaxamento da musculatura lisa da parede do brnquio),
enquanto o parassimptico contrai a musculatura lisa brnquica, causando
broncoconstrio. O parassimptico excita as glndulas produtoras de muco de
todo o trato respiratrio.
SISTEMA DIGESTIVO
Do tero mdio do esfago ao reto, o simptico relaxa a musculatura
lisa longitudinal e circular do trato digestivo, diminuindo os movimentos
peristlticos e o trnsito intestinal, alm de causar contrao dos esfncteres;
o parassimptico, pelo contrrio, contrai a musculatura lisa, aumentando a
motilidade gastrointestinal e relaxando os esfncteres. Em geral, o
parassimptico ativa a secreo das glndulas digestivas (salivares, gstricas,
hepticas, pancreticas excrinas e intestinais), enquanto o simptico
promove inibio, em grande parte como conseqncia de intensa
vasoconstrio.
SISTEMA URINRIO
Na bexiga, enquanto o parassimptico causa contrao da musculatura
lisa da parede vesical e relaxamento do esfncter interno promovendo a mico,
o simptico relaxa a musculatura lisa da bexiga e contrai o esfncter interno,
inibindo a eliminao de urina. Nos rins, pela inervao simptica dos vasos e
dos tbulos renais, atravs de sinapses noradrenrgicas, dopaminrgicas e
colinrgicas, o simptico promove vasoconstrio, aumento na reabsoro de
Na
+
e gua, e estimula a secreo de renina. Por intermdio da neurohipfise
(liberando vasopressina ou ADH) e da adenohipfise (que estimula o crtex
da supra-renal produzindo aldosterona), o sistema nervoso tambm influi na
reabsoro de Na
+
e gua.
173
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
SISTEMA GENITAL
O simptico promove contrao da prstata, vesculas seminais, canal
deferente e epiddimo, sendo responsvel pela emisso do esperma no ato sexual;
aps a ejaculao, promove constrio dos corpos cavernosos, suprimindo a
ereo do pnis. O parassimptico, liberando xido ntrico, provoca intensa
vasodilatao nos corpos cavernosos, promovendo a ereo; do mesmo modo,
provoca vasodilatao no clitris e nos pequenos lbios, causando o seu
ingurgitamento no ato sexual.
FGADO
O estmulo simptico promove a neoglicognese e a liberao de glicose,
enquanto que o parassimptico, estimulando a liberao do glucagon, promove
aumento da sntese e armazenamento do glicognio heptico, a partir da glicose.
PNCREAS ENDCRINO
O parassimptico estimula as ilhotas pancreticas aumentando a secreo
de insulina, enquanto o simptico inibe as clulas beta do pncreas, reduzindo
a secreo de insulina.
MEDULA DA ADRENAL
Recebendo apenas inervao simptica pr-ganglionar, com clulas
homlogas aos neurnios ganglionares, a adrenal secreta dopamina, adrenalina
e noradrenalina, conforme o estmulo de determinadas regies do hipotlamo.
Sistema Neuroendcrino
Funcionando como mantenedor da homeostase orgnica, o sistema
neuroendcrino coordena a liberao hormonal sob o influxo do estmulo
nervoso central. Neste mister, o hipotlamo desempenha importante papel.
Sob a regncia dos impulsos nervosos centrais, o hipotlamo, atravs dos seus
mediadores, atua sobre a hipfise (anterior e posterior) estimulando a secreo
dos hormnios hipofisrios (corticotropina, tirotropina, FSH, LH, prolactina,
somatotropina; vasopressina, ocitocina), que iro atuar nas glndulas perifricas
(adrenal, tiride, testculos, ovrios, fgado e outros tecidos). Estas, por sua
vez, liberaro hormnios (adrenalina, esterides adrenais, tiroxina,
triiodotironina, testosterona, progesterona, estradiol, somatomedinas), que
agiro nos alvos finais (msculos, fgado, rgos reprodutores, glndulas,
corao, vasos e inmeros tecidos orgnicos).
SNC HIPOTLAMO HIPFISE GLNDULAS PERIFRICAS ALVOS FINAIS
174
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
A concentrao sangunea dos mediadores hipotalmicos, dos hormnios
hipofisrios e dos hormnios das glndulas perifricas controla, por mecanismos
de retroalimentao positiva e negativa (ala ultracurta, ala curta,
retroalimentao direta), a liberao ou a inibio dos hormnios do eixo
hipotlamo-hipfise, atuando na homeostase orgnica. No feedback negativo,
temos o exemplo da reao secundria orgnica a um excesso de estmulo,
inibindo-o; ao contrrio, no feedback positivo, o organismo reage a uma
deficincia de estmulo, produzindo-o.
Controle Central das Funes Vegetativas
Os sistemas centrais de controle das funes vegetativas, situam-se em
todo o SNC (medula espinal, rombencfalo, mesencfalo, diencfalo,
prosencfalo e cerebelo).
Na medula espinal existem sistemas de comportamentos integrados,
mantendo inmeras funes vegetativas em funcionamento, manifestando-se
como padres motores, ajustes hemodinmicos (alteraes da freqncia
cardaca, do calibre vascular, da presso arterial), alterao da atividade motora
gastrointestinal, liberao de catecolaminas pela adrenal, etc.
No rombencfalo e no mesencfalo (formao reticular) esto situados a
maioria dos circuitos que controlam as funes vegetativas, como a regulao
da presso arterial, da respirao, da atividade digestiva, etc. No mesencfalo
integram-se os reflexos pupilares e de acomodao visual. Alm da regulao
homeosttica de inmeras funes vegetativas, estas reas podem controlar
diversos comportamentos.
No diencfalo encontramos o hipotlamo, responsvel por ajustes
homeostticos e comportamentais tais como o aumento ou a diminuio da
presso arterial, contrao ou relaxamento da musculatura lisa intestinal,
aumento ou diminuio da freqncia e/ou amplitude respiratria, liberao
de hormnios da neuro-hipfise, gonadotrofinas, hormnio do crescimento,
ACTH, insulina, glucagon, etc.
No prosencfalo, vrias regies (ncleos da base, rea septal, ncleos
amigdalides, etc.) atuam na regulao de inmeras funes vegetativas (presso
arterial, atividade gastrointestinal, metabolismo de sdio, estmulo da adeno-
hipfise, etc.). A regio cortical atua em inmeros fenmenos vegetativos, tais
como presso arterial, respirao, alterao do dimetro pupilar e vascular, etc.
O crtex cerebral atua sobre o hipotlamo, influenciando o equilbrio
neuroendcrino.
175
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
O cerebelo tambm atua no ajuste das funes vegetativas, sabendo-se
muito pouco como isto ocorre.
Como regio importante na manuteno da homeostase interna, citemos
o sistema lmbico, que funcionaria como entidade hipottica central no controle
das funes vegetativas, inclusive aquelas relacionadas s atividades psquicas e
comportamentais. Dito sistema seria composto por estruturas prosenceflicas,
dienceflicas e mesenceflicas, agrupando numerosssimos sistemas paralelos
como um sistema nico.
H vrias dcadas se vem descrevendo o sistema lmbico como o da mais
alta importncia no controle de funes vegetativas por estruturas
prosenceflicas, dienceflicas e mesenceflicas. Em 1954, Mc Lean props
o conceito de sistema lmbico como uma constelao de mltiplas estruturas
centrais que organizam comportamentos e controlam certos ajustes
hemodinmicos, ventilatrios, metablitos, etc. Basicamente, o sistema
lmbico inclui quase todas as regies que recebem informaes olfativas e
outras situadas na rea septal, hipotlamo, poro ventral do mesencfalo,
hipocampo, ncleos amigdalides e as conexes que interligam todas essas
regies do SNC. O sistema lmbico, segundo o conceito original, organiza
comportamentos instintivos (alimentar, sexual, luta, defesa, etc.) e, em
condies patolgicas, pode mediar doenas psicossomticas. Entretanto,
no h lgica no agrupamento de numerosssimos sistemas paralelos como
um sistema nico; alm disso, as funes outrora atribudas exclusivamente
ao sistema lmbico envolvem vrias outras regies do SNC, desde o crtex
cerebral at a medula espinal. Por essa razo, o conceito de sistema lmbico
deve ser abandonado em favor de uma classificao mais analtica dos
sistemas implicados na programao de comportamentos, quer quanto
aos seus componentes motores quer quanto aos vegetativos. (Fisiologia
Bsica, Aires, 1985, cap. 6, p. 161-2)
Apesar de alguns expoentes da Fisiologia Clssica, seguindo o modelo
cartesiano e compartimental, no aceitarem a evidncia observvel
experimentalmente do agrupamento de numerosssimos sistemas paralelos
como um sistema nico, que atribui ao sistema lmbico este papel abrangente
de equilibrador neurovegetativo, podemos observar a analogia conceitual que
existe entre esta definio e a concepo vitalista de HAHNEMANN, a qual
atribua fora vital o papel de manter a homeostase do organismo como um
todo, reagindo s perturbaes que viessem acomet-lo.
176
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Sistema Neuro-Imuno-Endcrino
Desejando, com este sucinto relato, citar o papel do sistema regulador
neural na manuteno do equilbrio do meio interno, aceitamos que,
juntamente com outros sistemas fisiolgicos, como, por exemplo, o sistema
imunolgico, poderamos aproximar o modus operandi da fora vital
hahnemanniana a este complexo conjunto de mecanismos neuro-imuno-
endcrinos de controle da homeostase orgnica. Lembremo-nos de que na
teraputica homeoptica, atravs do princpio da similitude, utilizando
caractersticas que abarcam a totalidade de manifestaes do indivduo, como
peculiaridades afetivas, volitivas, intelectivas, imaginativas, onricas, climticas,
alimentares, etc., alm dos sintomas clnicos e patolgicos, escolhemos um
medicamento que provocar uma reao totalizante do organismo em direo
ao equilbrio do meio interno.
A funo bsica do sistema imunolgico consiste em remover elementos
patognicos do corpo, procurando no danificar o prprio organismo. O
eritema, tumor e dor em torno de uma mesma infeco so exemplos de
como o sistema imunolgico, beira de danificar o corpo, elimina um
organismo infectante. Em desregulaes mais srias do sistema
imunolgico, a hiperatividade pode resultar em doenas auto-imunes (por
ex., miastenia gravis, lpus eritematoso sistmico), alergias ou anafilaxia;
a hipoatividade (por ex., AIDS) pode resultar em cncer ou srias infeces.
O sistema imunolgico interage reciprocamente com os sistemas nervoso
e endcrino.[...] Estudos realizados em animais mostram que as leses do
hipotlamo, hipocampo e hipfise resultam em disfunes razoavelmente
especficas do sistema imunolgico. Os principais mensageiros
neuroqumicos para esta desregulao, provavelmente so a noradrenalina,
beta-endorfina, metencefalina e cortisol. A funo imunolgica aumentada
tem sido correlacionada com uma diminuio da noradrenalina no
hipotlamo (presumivelmente funcionando como um neurotransmissor
inibidor) e um aumento na ativao celular (medido por eletrodos
implantados). Os linfcitos podem comunicar-se de volta com o crebro
atravs da liberao de mensageiros qumicos, incluindo o ACTH, beta-
endorfina ou substncias qumicas (citocinas) secretadas unicamente pelos
linfcitos. Os estudos de animais em situaes experimentais de stress
planejado demonstram uma diminuio no nmero de linfcitos, uma
proliferao diminuda em resposta estimulao, e uma reduo na
produo de anticorpos.[...] Uma srie de experincias com diferentes
modelos animais demonstrou que a imunossupresso pode ser condicionada
de modo que, ao receber um estmulo no relevante biologicamente (por
177
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
ex., soar a campainha), a resposta imunolgica do animal suprimida.[...]
Portanto, existe a possibilidade de que pacientes com distrbios auto-
imunes possam aprender a suprimir suas respostas imunolgicas atravs
de condicionamento ou modificao do comportamento.[...] Pelo menos
dois estudos investigaram a proliferao das clulas-T em cnjuges
enlutados, e relataram uma diminuio em torno de 1 a 2 meses aps a
morte do outro cnjuge. Tem sido relatado que o stress de estudantes
universitrios corresponde a uma diminuio na atividade das clulas
assassinas, naturais (natural killer). Aqueles estudantes que dispem de
poucas capacidades de relacionamento com colegas, ou que se queixam de
solido, tendem mais a apresentar a anormalidade. Os pacientes com
depresso maior tambm tm sido relatados como apresentando uma
proliferao diminuda de clulas-T e uma diminuio generalizada no
nmero de linfcitos. Embora a hipersecreo de cortisol pudesse explicar
estas descobertas, existem evidncias de que os sistemas endcrino,
imunolgico e nervoso so mutuamente interativos, e que no possvel
obter-se uma seta de direo nica, de causa-e-efeito, entre
hipercortisolemia e funcionamento imunolgico diminudo. (Compndio
de Psiquiatria, Kaplan, 1990, cap. 4, p. 82-4)
8
Em sua obra Patofisiologia Oral, DOUGLAS
9
aborda a funo
homeosttica e integrativa dos sistemas imunolgico, endcrino e nervoso,
quando discorre sobre a resposta do organismo perante a agresso/stress. Cita,
inicialmente, as influncias psquica, endcrina, simptica e hipotalmica no
sistema imune, modulando a resposta imunolgica do organismo. Postula a
existncia de uma comunicao bidirecional entre os sistema nervoso central e
o sistema imune, explicitada pelas influncias do stress na imunidade e da
participao do sistema imune na resposta adaptativa do stress.
Influncias psquicas na imunidade. Estudos tm sido realizados tanto
em seres humanos como em animais de experimentao. Estudos em
humanos Tem sido realizados em diversas populaes humanas. Perodos
de presso acadmica para estudantes, tais como exames, foram
acompanhados por reduo da resposta linfoproliferativa, diminuio da
atividade dos linfcitos killer, menor produo de gama-interferon por
leuccitos sangneos perifricos e reativao de vrus herpes. Por outro
lado, tambm tm sido observadas modificaes similares em outros grupos
(8) KAPLAN, Harold I., SADOCK, Benjamim J. Compndio de Psiquiatria. 2.ed.
Porto Alegre: Artes Mdicas, 1990.
(9) DOUGLAS, Carlos Roberto. Patofisiologia Oral. So Paulo: Pancast, 1998.
178
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
de pessoas em resposta a eventos estressantes, por exemplo: relaes
matrimoniais conturbadas, luto e desemprego. De forma semelhante, a
doena depressiva tende a ser associada com reduo da resposta imune.
Estudos em animais O stress nem sempre provoca imunodepresso. Alguns
estressores, como agrupamento de grande nmero de animais, podem
realmente aumentar a resistncia do hospedeiro, enquanto outros estressores
ao invs reduzem marcadamente a resposta imune. Assim, uma s
sesso de choque eltrico sem possibilidade de fuga, exagera o crescimento
tumoral por causa imune.[...] Influncia endcrina na resposta imune.
Embora existam modificaes neuro-endcrinas e imunolgicas no stress,
no foi demonstrada correlao entre as modificaes hormonais e as
imunolgicas. Contudo, os fatores endcrinos so capazes de influir na
imunidade, em especial, os corticosterides e o hormnio de crescimento
(GH ou STH), bem como vice-versa.[...] Sabe-se que os glicocorticides
so capazes de determinar linfopenia e que esta se apresenta no stress.
Porm, a linfopenia s parcialmente decorrente da ao dos
glicocorticides, pois continua a ocorrer em condies de suprarenalectomia
total. Da, haveria dois tipos de linfopenia no stress: dependente dos
glicocorticides e independente deles, sendo que esta ltima se apresenta
na incapacidade dos linfcitos T de reagir frente aos mitgenos (PHA e
ConA), pelo menos no rato.[...] O hormnio do crescimento age
praticamente em sentido oposto ao excesso de cortisol. Estimula, em geral,
o sistema imune, aumentando a velocidade e eficincia da rejeio nos
transplantes, alm de reverter os efeitos depressores produzidos pelos
corticosterides, como leucopenia, por exemplo. Recentemente, foi
documentado o papel do GH na atividade regulatria do timo, clulas
linfides, clulas fagocitrias e medulares, alm de ser, definidamente, um
fator ativador dos macrfagos.[...] A prolactina tambm incrementa a
atividade tumoricida do macrfago e a sntese de citocinas, como gama-
interferon.[...] Deve-se acrescentar que outros hormnios tambm atuam
sobre o sistema imune, como insulina, gonadotrofinas e hormnios
tireoidianos. Alis, a ritmicidade nictemeral imune ocorre com as mesmas
caractersticas do ritmo neuro-endcrino em geral. Influncia do sistema
simptico e das catecolaminas. Determinou-se que as catecolaminas so
liberadas muito precocemente na agresso, inclusive perante agentes estressores
menores. Entretanto, quando indivduos saudveis so submetidos a stress
fsico de curta durao, como tambm psicolgico, constatam-se
modificaes quali e quantitativas, caracterizadas pela reduo dos
linfcitos, moncitos e granulcitos, em presena de elevada concentrao
plasmtica de adrenalina. Alteraes similares ocorrem na composio do
pool de linfcitos circulantes provocadas por injees de adrenalina.
Ademais, observou-se uma significante reduo na responsividade
179
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
mitognica dos linfcitos, ou citocinas, por exemplo. J os efeitos das
catecolaminas na atividade citoltica dos macrfagos pode ser medida por
outro mecanismo. Tanto noradrenalina como adrenalina bloqueiam a
ativao de macrfagos no estabelecimento de um estado tumoricida e
antiviral. Alis, os linfcitos possuem receptores de membrana, tipo beta-
adrenrgicos, para noradrenalina, que atua na clula de AMPc. O papel
do sistema imune na resposta do stress. Com base em vrios estudos j
realizados, postula-se a existncia de uma comunicao bidirecional entre
o sistema nervoso central e o sistema imune, explicitada pelas influncias
do stress na imunidade e da participao do sistema imune na resposta
adaptativa do stress. Tanto estudos experimentais como clnicos tm
demonstrado que fatores determinantes de stress naturais e laboratoriais
alteram a atividade de linfcitos e macrfagos em um complexo sistema
que depende do tipo de resposta imune, das caractersticas fsicas e psquicas
do estressor e, tambm, do tempo de stress relativo para a induo e
expresso do evento imune. Assim, essa expresso imunitria no fortuita
simplesmente, mas uma conseqncia indireta das influncias recprocas
regulatrias, que existem entre os sistemas imune e nervoso. Por um lado,
o sistema imune recebe sinais do crebro e do sistema neuro-endcrino
via sistema nervoso autnomo e hormnios e, alm disso, envia informaes
para o crebro atravs de citocinas. Essas conexes parecem fazer parte de
um sistema de regulao tipo feedback de ala longa, que possui um papel
importante na coordenao de respostas condutual e fisiolgica na
infeco e na inflamao.[...] Foi determinado que na resposta imune
aumenta o turnover de adrenalina no hipotlamo. Alis, a mesma resposta
imune inibe a ao nervosa central da noradrenalina, talvez decorrente da
ao de mediadores imunes liberados na reao imunolgica. Ademais,
relevante a modificao da atividade eltrica do ncleo ventro-medial do
hipotlamo sob os efeitos da administrao de um antgeno que promove
reao imunitria.[...] (Patofisiologia Oral, Douglas, 1998, p. 619-21)
No mesmo captulo, DOUGLAS discorre sobre a funo secretria das
clulas mononucleares (PMN) do sistema imunolgico, liberando substncias
endcrinas que atuariam no eixo hipotlamo-hipfise-glndula adrenal. Pela
capacidade das clulas imunes poderem passar sua informao para o sistema
neuro-endcrino atravs de seus hormnios peptdicos e citocinas, so
consideradas como clulas nervosas livres flutuantes.
Funo secretria do sistema imune. Buzzetti e McLaughin, entre outros,
determinaram que as clulas imunitrias, particularmente os moncitos perifricos
circulantes (PMN), so capazes de secretar substncias de ao endcrina, como
POMC opiides endgenos e ACTH , alm de outros peptdeos hormonais,
citocinas e xido ntrico. Determinou-se que, por vrus Newcastle, aumenta-se
180
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
a secreo de POMC e ACTH, alm de MSH nos PMNs. A ao viral seria
mediada por fatores ou mecanismos estimulantes de natureza hormonal nas
clulas mononucleares. Esses fatores secretagogos imunes seriam: 1) Interferon,
que estimula a secreo de POMC e ACTH. Esse seria um fator muito
importante por possuir um sistema de controle por feedback negativo, porque,
por sua vez, o MSH e beta-endorfina controlam a produo de gama-
interferon; 2) CRH ou hormnio liberador de corticotrofina, cuja caracterstica
nas clulas mononucleares a velocidade reduzida de ao, enquanto que na
hipfise muito rpida; 3) Mitgenos de ao linfocitria B, que estimulam os
linfcitos B, como PWM e lipopolissacardeos da endotoxina de bacilos Gram
negativos. Estes mitgenos ativariam uma enzima de ao proteoltica, liberando-
se ACTH e opiides endgenos. Das secrees monocitrias, pode-se concluir
que so, em tudo, similares s secrees hipotalmicas, ainda nos mecanismos de
controle e modulao. As substncias secretadas pelas clulas mononucleares
podem ter efeitos endcrinos, similares s secrees hipofisrias, ou parcrinos,
modulando a atividade do linfcito do prprio sistema imune. Aes das
secrees das clulas mononucleares no eixo hipotlamo-hipfise-glndula
adrenal. Buzzetti e McLaughin estabeleceram a existncia de uma interao
bidirecional entre sistema imune e sistema hipotalmico. Em primeiro lugar,
com canavalina A (ConA) estimula-se a secreo de corticosterides no crtex
supra-renal, aparentemente decorrente da ativao dos moncitos perifricos
pelo efeito mitognico da ConA; estes produziriam interleucina-1, uma citocina.
Desse modo, aps a induo de uma resposta imune por antgeno, os leuccitos
transmitem sinais, no somente para os muitos componentes do sistema imune,
como tambm para o crebro e rgos neuro-endcrinos. Os sinais envolvem
citocinas (interleucinas, interferons e caquectina ou TNF), e protenas hormonais
(ACTH, beta-endorfinas, prolactina, GH, TSH, somatostatina, peptdeo
vasoativo), produzidos tanto nos linfcitos como nos macrfagos. Esses
imunotransmissores representam a via aferente de uma ala longa, que regula
por feedback o complexo imunolgico via sistema hipotlamo-hipofisrio e o
ramo simptico do sistema neurovegetativo. Ao das citocinas no sistema
nervoso central. As citocinas devido ao seu grande espectro de atividades
agem como sinais internos entre a periferia e o sistema nervoso central, por
coordenar diferentes componentes da resposta orgnica da agresso, e mais
especificamente, da inflamao. Em adio, esses produtos tambm mediam
respostas comportamentais no especficas para a infeco, tais como: mal-estar,
fadiga, sonolncia, anorexia, apatia, adinamia e irritabilidade, sinais e sintomas
que se detectam freqentemente no febricitante. A interleucina-1 penetraria
no interstcio cerebral ao nvel do hipotlamo, mais especificamente nos rgos
circunventriculares, de modo que se pode liberar CRH e ACTH na hipfise e
estimular a secreo do crtex supra-renal. Alm do mais, os glicocorticides
181
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
podem inibir o sistema imune (linfcitos e moncitos) e reduzir a secreo de citocinas.
Da ento, postula-se a existncia de alas regulatrias por feedback negativo
entre sistema imune e sistema hipotlamo-hipfise, que so dois sistemas que
agem paralelamente, mas interrelacionados entre si. Alas regulatrias entre
hipotlamo e sistema imune. Podem ser caracterizadas por interrelaes
recprocas de dois tipos: de ala curta e de ala longa. Regulao por sistema de
ala longa Baseia-se na ao de citocinas imunes que liberam CRH no hipotlamo
e da ao direta na adeno-hipfise, secretando-se ACTH e cortisol no crtex
supra-renal, que finalmente inibe a produo de citocinas nas clulas imunes.
Alm disso, ACTH produz diretamente modulao das clulas imunes.
Regulao por sistema de ala curta Determinado pela ao do POMC
produzido nas clulas imunes, que controla paracrinamente as mesmas clulas
imunitrias, alm da ao imuno-depressora dos glicocorticides, j que ACTH
do POMC excitaria o crtex supra-renal e os glicocorticides inibem, por sua
vez, as clulas imunes, e reduzem seu crescimento (efeito anti-mitognico).[...]
Resumindo-se, possvel que o sistema imune seja como um rgo sensvel
para certos estmulos (bactrias, vrus), que so reconhecidos pelo sistema nervoso
central e perifrico. Deste modo, os imuncitos podem passar sua informao
para o sistema neuro-endcrino atravs de seus hormnios peptdicos e citocinas.
A esse respeito, certas clulas do sistema imune podem servir como clulas
nervosas livres flutuantes (free floating nerve cells, segundo o conceito de Blalock),
bem como um crebro mvel. Nos vrios tipos de clulas imunitrias podem
ser encontrados hormnios e peptdeos neuro-endcrinos hormnio-smiles
(hormnio de crescimento, TSH, peptdeo intestinal vasoativo, somatostatina,
etc.). A maior parte dos neuropeptdeos, hormnios, citocinas atuariam como
via de comunicao entre o crebro, sistema endcrino e sistema imune. Assim, o
crebro modula a resposta imune por via aferente (ativao) e via eferente
(expresso) atravs de influncias neurais e neuro-endcrinas. Besedowsky
descreveu um circuito de feedback imuno-modulador entre IL-1 e glicocorticides,
no qual a IL-1 agiria como via aferente e os glicocorticides como sinal
hormonal eferente. (Patofisiologia Oral, Douglas, 1998, p. 621-3)
Finalizando esta abordagem fisiolgica da teraputica homeoptica,
citemos a opinio do pesquisador homeoptico francs BERNARD
POITEVIN
10
, quanto concepo mdica homeoptica moderna e sua relao
com a pesquisa homeoptica. Citando Laborit, relaciona ao sistema neuro-
endcrino-metablico-imunitrio a propriedade do princpio vital homeoptico
em manter a homeostase orgnica.
(10) POITEVIN, Bernard. possvel avaliar a homeopatia? Revista de Homeopatia, So
Paulo, 56 (1-2-3-4): 3-9, 1991.
182
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Os trabalhos e reflexes sobre a concepo mdica homeoptica fazem, a
meu ver, parte integrante da pesquisa homeoptica e constituem uma pedra
angular de sua evoluo. evidente que a homeopatia no pode mais se
contentar em assentar-se sobre uma doutrina imutvel. Os pontos-chave
da concepo mdica homeoptica devem ser confrontados com os
conceitos mdicos e cientficos contemporneos, no em uma perspectiva
reducionista, mas por uma reatualizao indispensvel das linguagens e
conceitos de base. nesta ptica que os ltimos artigos de Michel Aubin
foram consagrados a um estudo geral da concepo mdica homeoptica.
igualmente dentro desta ptica que ns temos aprofundado a noo de
terreno, confrontando as duas abordagens, imuno-alrgica e homeoptica.
E se as diferenas de mtodo de estudo no permitem confundir estas
duas disciplinas de naturezas diferentes, existe uma srie de conceitos que
permitem reatualizar certos aspectos da concepo mdica homeoptica.
Individualidade e polimorfismo gentico, regulao possvel do terreno,
aqui compreendido no seu comando gentico, noo de histria neuro-
endcrino-metablica do indivduo que condiciona, segundo Laborit, a
resposta a todo agente agressor mesmo em uma patologia aguda, existncia
de memrias biolgicas e importncia de sistemas interativos no
funcionamento do corpo humano: tudo isto constitui exemplos de noes
suscetveis de reatualizar e de enriquecer os princpios de base da
Homeopatia. Sempre no quadro desta reatualizao, uma questo simples
pode ser colocada: como nossos produtos de ao geral podem ter um
efeito assim extenso? Que significa nossa ao sobre o terreno e o que
entendemos do fato de que a Homeopatia seja uma teraputica global?
Pode-se, em funo dos conhecimentos biolgicos atuais, clarificar um pouco
a questo e propor um esquema sobre os pontos de impacto da teraputica
homeoptica. (Revista de Homeopatia, So Paulo, 56: 6-7, 1991)
Trs nveis podem esquematicamente ser distinguidos: 1) O primeiro
aquele das estruturas de base de um indivduo, estruturas genticas, estruturas
constitucionais, estruturas psicolgicas. Eu penso que ns no temos em
Homeopatia ao sobre estas estruturas, diretamente, pela intermediao
de nossos medicamentos. No entanto, o interesse que levamos ao
conhecimento destas estruturas, os esforos que fazemos para preserv-las,
para manter o indivduo em sua norma pessoal, so fortemente positivos.
Trata-se de uma conseqncia real da utilizao do medicamento
homeoptico, que no diretamente relacionado sua ao farmacolgica.
2) O segundo ponto de impacto possvel aquele dos sistemas de controle
gerais, neurolgicos, endcrinos e imunitrios, que funcionam de forma
interativa. Laborit fala a propsito do terreno, de uma histria neuro-
endcrino-metablica, e que eu me permito ajuntar imunitria, que em
um momento dado condiciona toda resposta do indivduo ao seu meio.
183
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Eu penso que nossos medicamentos de ao geral ajam sobre estes sistemas
de controle geral e que, por intermdio desses sistemas, ajam em seguida
sobre os aparelhos. Naturalmente, no so mais do que hipteses que devem
se apoiar sobre trabalhos ulteriores. 3) Por fim, no terceiro estgio, se assim
eu pudesse dizer, situam-se os aparelhos sobre os quais se pode pensar que
ajam nossos medicamentos de ao local. Os sistemas de regulao existem
em dois nveis. Sobre os sistemas de controle geral, ns devemos situar,
principalmente, a influncia do meio ambiente e resgatar aqui a noo de
servo-mecanicismo utilizada por Laborit, que corresponde a um comando
externo do sistema. Ns podemos pensar que nossas modalidades gerais
esto relacionadas com estas regulaes, comandadas ao exterior do
organismo. Ao nvel dos aparelhos, existem anis de retro-ao em circuito
fechado e ns podemos enunciar a hiptese de uma correspondncia entre
nossas modalidades locais e as regulaes deste anis de retro-ao.
Naturalmente, trata-se apenas de hipteses e imaginamos a soma de
trabalho necessrio para um simples incio de verificao experimental...
(Revista de Homeopatia, So Paulo, 56: 7, 1991)
184
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
III CONCLUSES
pP
A partir deste estudo, observamos aspectos ntidos do pensamento de
HAHNEMANN quanto natureza imaterial e filosfica do ser humano, que
iremos abaixo sintetizar.
Primeiramente, torna-se evidente a identidade da fora vital
hahnemanniana com a vis medicatrix hipocrtica, ambas manifestando-se de
forma instintiva, automtica, irrefletida, irracional, sujeita s leis orgnicas do
nosso corpo.
Esta fora vital, instintiva e automtica, possui a propriedade de manter
o equilbrio orgnico, enquanto ocorra a sade, perdendo esta capacidade
quando o processo de doena se instalar. Nas enfermidades, os esforos cegos
da fora vital para manter a homeostase interna, se faz s custas de aes
automticas, impensadas, caticas, ocasionando inmeras vezes srios estragos
constituio orgnica. Se a fora vital, conservadora da vida e da sade, for
afastada do corpo fsico, este fica entregue s leis da qumica e da fsica, entrando
em decomposio.
Formando uma unidade inseparvel (composto substancial) com o corpo
fsico, a fora vital imaterial proporciona ao mesmo a capacidade de afastar-se
das leis da matria morta, envolvendo-o com o fenmeno da vida.
HAHNEMANN denomina este conjunto com a expresso fora vital orgnica.
Assim como no microcosmo atmico temos a massa expressa pelo ncleo
(prtons e nutrons, basicamente) e a energia constituda pelas camadas de
eltrons circulantes, no ser vivo temos o princpio vital imaterial plasmando e
animando o corpo fsico material.
185
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
A fora vital imaterial, incorprea, invisvel reage com energias da mesma
natureza, no possuindo nada de espiritual no sentido metafsico do termo.
Hahnemann compara a energia vital a outros tipos de energia conhecidos em
sua poca, como o magnetismo, a eletricidade, o eletromagnetismo, o
galvanismo, etc. Vai mais alm, orientando na utilizao do magnetismo animal
ou mesmerismo para o reequilbrio da fora vital alterada, aceitando a interao
(influxo ou descarga) de energias semelhantes entre mesmerizador e paciente.
Toda doena ocorre pelo desequilbrio da fora vital, manifesto ao mdico
pela totalidade dos sintomas mrbidos existentes. A cura atravs dos
medicamentos homeopticos desencadeada pela reao da fora vital orgnica
contra a energia medicamentosa despertada pela dinamizao (efeito
secundrio), por serem de natureza e qualidade semelhantes. Da podermos
concluir que a fora vital humana se assemelha em qualidade energia contida
nas diversas substncias dos demais reinos da Natureza, pois de todos eles
produzimos remdios homeopticos.
A fora vital irracional difere, em natureza e espcie, do Esprito racional
e inteligente que habita em ns, o qual se utiliza da unidade fsico-vital para
cumprir sua misso durante a vida terrena. Este Esprito ou Alma no est
ligado substancialmente ao corpo fsico nem fora vital, diferenciando-se
destes como uma entidade separada, habitando a morada corporal com o fim
de cumprir os altos fins de sua existncia. No encontramos nenhuma citao,
no estudo das obras e escritos de Hahnemann, sobre o composto substancial
entre o corpo e a alma do modelo aristotlico-tomista.
Hahnemann relaciona a energia vital s fibras nervosas, atribuindo a estas
o papel de distribuir a influncia dinmica unidade orgnica, como um
substrato material-energtico atravs do qual a fora vital interage com o corpo
fsico. Por outro lado, atribui aos rgos mentais ou mente (sede das
atividades psquicas) a caracterstica de rgos de mais alta hierarquia,
invisivelmente sutis, quase no-materiais, correlacionando a unidade mental
unidade orgnica, apesar de consider-las entidades distintas.
Nestes rgos psquicos, quase no-materiais, invisivelmente sutis, temos
a base da vida inteligente, ou seja, do Esprito racional, que atravs do psiquismo
mental interage com a fora vital e todo o organismo. Da a grande relevncia
dada por Hahnemann s noxas psico-emocionais, responsveis pelo despertar
da Psora, no adoecer do indivduo.
186
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Procurando englobar todas estas instncias num todo harmnico e lgico,
propomos um modelo antropolgico, que acreditamos estar o mais prximo
s idias de HAHNEMANN.
O Esprito imortal possui sua sede orgnica nos rgos psquicos e
mentais, semi-materiais, invisivelmente sutis, tambm chamados de mente,
por onde se manifesta atravs dos pensamentos e sentimentos. Desta instncia
de mais alta hierarquia, emana para a unidade fsico-vital a energia mental
oriunda do psiquismo e da vida afetiva, influenciando o organismo como
um todo. No sistema nervoso temos a manifestao material destes rgos
semi-materiais.
Assim como esta vida psquico-afetiva pode desequilibrar a fora
vital orgnica causando as enfermidades, a energia do medicamento
homeoptico pode restabelecer o equilbrio perdido na unidade orgnico-
vital, tendo real efetividade caso o indivduo se esforce na manuteno
deste estado de equanimidade interior. Da mesma forma que a atividade
mental atua sobre a fora vital, o influxo vital transmite mente estmulos
que despertam sentimentos semelhantes, provocando uma sensao de
bem-estar geral quando escolhemos um medicamento adequado;
sintomas mentais ou psquicos no caso de doenas mentais orgnicas;
ou si nt omas ment ai s desper t ados pel os medi cament os nas
experimentaes patogenticas.
Esprito ou Alma Mente ou Psiquismo Fora Vital/Corpo Fsico
Por outro lado, orientando quanto busca dos princpios elevados da
moral e da tica, HAHNEMANN ensina o homem a atuar diretamente
sobre os rgos mentais e psquicos de mais alta hierarquia, atravs de
sensaes que asseguram tua felicidade, de aes que exaltam tua dignidade,
de conhecimentos que abraam o universo. A fim de manter a integridade
orgnica, mostra o ideal a ser perseguido pelo ser humano, atravs do
exemplo pessoal: fui posto aqui na Terra para tornar-me melhor tanto
quanto possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o
poder de melhorar.
Quanto moral propriamente dita, entende-a como o afastamento dos
instintos animais que obscurecem a conscincia humana, adquirindo uma viso
mais clara dos valores a seguir pela sintonia com a Conscincia Csmica.
187
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Resumindo, observamos nas obras de HAHNEMANN uma
hierarquia de influncias mtuas entre as entidades imateriais do
homem, manifestando o Esprito suas propriedades atravs da
mente ou rgos mentais, a qual, atravs dos pensamentos e
sentimentos que lhe so prprios, atua sobre a fora vital orgnica,
influenciando o corpo fsico. Por sua vez, a fora vital atua sobre a
mente, causando os sintomas mentais e psquicos das
enfermidades mentais ou das patogenesias.
No penltimo tpico deste trabalho, frisamos a averso de Hahnemann
quanto s especulaes filosficas e metafsicas a respeito do modelo vitalista que
nos legou, o qual procuramos demonstrar dentro da maior fidedignidade possvel.
Vimos tambm que HAHNEMANN possua concepes
filosficas prprias, aceitando que a existncia terrena funcionava
como uma escola de aprendizado ao Esprito imortal, que
continuava sua vida de relaes e seu caminho evolutivo aps a
morte fsica. Enquanto repreendia qualquer modelo filosfico que
pregasse conceitos distantes da simplicidade prtica, enaltecia
SCRATES e CONFCIO pelos seus ensinamentos educativos,
pautados no esforo constante em busca do aprimoramento moral
e tico. Admirava a filosofia natural, aonde atravs de observaes
puras da Natureza poderamos atingir o conhecimento de tudo
que necessitssemos para adquirir os valores espirituais de uma
verdadeira religio. Assumindo postura crtica em relao aos
dogmas religiosos, fruto da viso extremamente prtica com que
encara todos os fatos de sua vida, entusiasma-se com pensadores
como REIMARUS, que se posicionam racionalmente analisando
e criticando os chamados dogmas religiosos.
188
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Do trabalho em questo, observamos a proximidade do modelo vitalista
hahnemanniano com as idias de BARTHEZ (1734-1806), smbolo mdico e
filosfico da Escola de Montpellier. Com vrias semelhanas aos relatos de
HAHNEMANN, a comear pelo ttulo de sua obra (Ensaio para um novo
princpio para o homem), BARTHEZ denominava o princpio vital como a
causa que produz os fenmenos da vida no corpo humano, sendo indiferente
o nome que se daria mesma.
[...] O eixo de sua teoria um princpio que faz com que o corpo
humano viva. Chamo princpio vital do homem causa que produz os
fenmenos da vida no corpo humano. O nome desta causa bastante
indiferente e se pode escolher vontade. Prefiro o de princpio vital porque
expressa uma idia menos limitada que o de impetum faciens que dava
Hipcrates, ou que outros utilizados para designar a causa das funes
vitais. Este princpio vital a fonte das propriedades biolgicas de todas
as partes do organismo (contractilidade, sensibilidade, etc.). Sua diversidade
determina a existncia dos temperamentos noo de grande relevo na
obra do mdico francs e seus desequilbrios constituem a origem de
todas as enfermidades. (Historia Universal de la Medicina, Pedro Lan
Entralgo, vol. 5, cap. 5, p.78)
Desinteressando-se, assim como HAHNEMANN, a respeito da verdadeira
natureza da fora vital, BARTHEZ enfatiza a unidade que o princpio vital
forma com o corpo fsico, distinguindo nitidamente o princpio vital invarivel
para a maioria dos indivduos, da alma que individualiza os seres.
[...] O verdadeiro e maior servio que Barthez prestou aos fisiologistas,
foi o de lhes lembrar a unidade, a grande unidade do princpio vital. ...
eu chamo de PRINCPIO VITAL, A CAUSA que produz todos os fenmenos
da vida no corpo do homem. Estas questes so tratadas em seu livro Novos
elementos da cincia do homem, no captulo intitulado Consideraes cticas
sobre a natureza do princpio vital do homem, onde no nos traz grandes
luzes sobre a natureza do princpio vital, sob pretexto de que a questo de
nenhuma importncia para a verdade do sistema, e que ns somos condenados
a uma ignorncia absoluta sobre a natureza das causas, seja em geral, seja em
particular. Apesar disto, ele no hesita em afirmar que princpio vital no
uma faculdade da alma racional... E aqui se situa a sua polmica com
Stahl e o animismo, pois ele acha impossvel que o princpio vital seja uma
faculdade da alma. E diz que quando o princpio vital age, a alma no tem
esse sentimento interior que corresponde conscincia do que se passa no
automatismo fisiolgico. As determinaes do princpio vital no variam; elas
so as mesmas em todos os homens, enquanto que tudo o que provm da alma,
189
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
suposta livre, varia mais ou menos de indivduo a indivduo. Portanto,
essencial distinguir o princpio vital do homem em relao sua alma; e
sendo ele distinto da alma, necessrio saber se ele existe por si mesmo,
ou se uma substncia a parte ou uma modalidade do homem, um modo
inerente ao corpo humano, ao qual ele d vida. (Similia, O Vitalismo,
Moura Ribeiro)
Finalizando, vimos que a fora vital hahnemanniana, representada em
seu modus operandi pelas respostas de manuteno da homeostase orgnica
frente aos diversos estmulos, encontra fundamentao na reao integrativa
do sistema neuro-imuno-endcrino-metablico estudado pela Fisiologia
Humana.
190
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
pP
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A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
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13) ___________. Doenas Crnicas, sua Natureza Peculiar e sua Cura Homeoptica.
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14) ___________. O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica. Traduo de Ceclio
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B. Jain Publishers, 1991.
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transcritos por R. E. Dudgeon. New Delhi: B. Jain Publishers, 1995.
17) ___________. Opsculos de Hahnemann. Traduzidos e transcritos ao castelhano
pelo Dr. Jose Sebastian Coll, Madrid, 1844. Buenos Aires: Editorial AMHA, 1993.
18) ___________. Organon der Heilkunst. Organon da Arte de Curar. Traduo
da 6 ed. alem por Edma Marturano Villela e Izao Carneiro Soares. Ribeiro
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Aires: Editorial Albatros, 1981.
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MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
24) REIMARUS, Hermann. Fragmentos. Atlanta: Scholars Press Reprints and
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28) TEIXEIRA, Marcus Zulian. A concepo vitalista de Samuel Hahnemann. Revista
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29) TEIXEIRA, Marcus Zulian. Semelhante Cura Semelhante: o princpio de cura
homeoptico fundamentado pela racionalidade mdica e cientfica. So Paulo:
Editorial Petrus Ltda., 1998.
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
SEGUNDO A
MEDICINA
TRADICIONAL
CHINESA
194
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
I INTRODUO ................................................................................. 195
II DESENVOLVIMENTO....................................................................... 196
1) Concepo Energtica Humana segundo a
Medicina Tradicional Chinesa .............................................. 196
2) Tipos de Energia .................................................................. 198
3) Fora Vital Orgnica Conservadora da Vida ...................... 201
4) Transfuso da Energia Vital .................................................. 205
5) Fora Vital, Psiquismo e Moral ............................................. 206
6) Fora Vital, Sade e Doena................................................. 208
7) Entidades Imateriais do Homem.......................................... 208
A) Corao...................................................................... 210
B) Fgado ........................................................................ 211
C) Bao........................................................................... 211
D) Pulmes ..................................................................... 212
E) Rins ............................................................................ 213
III CONCLUSES............................................................................... 215
IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ....................................................... 218
SUMRIO
pP
195
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
I INTRODUO
pP
A Medicina Tradicional Chinesa (MTC), tcnica milenar de tratamento
das enfermidades, possui como obra bsica o Nei Tsing ou Nei Ching, O Livro
de Acupuntura do Imperador Amarelo, datado do sculo XXVII a.C., no qual
a energia vital j era citada como responsvel pela manuteno da sade e da
vida humana. Esta obra era dividida em duas partes, So Wen e Ling Shu,
contendo as partes filosfica e prtica da Medicina Chinesa, respectivamente.
Juntamente com esta fora vital, que circula nos canais ou meridianos
utilizados no tratamento pela Acupuntura, a MTC aborda outras formas de
energia, correlacionando-as s diversas potencialidades humanas e
manuteno do equilbrio biopsicossomtico.
Como veculos de manifestao da Individualidade, cita vrias entidades
imateriais, situando nos diversos rgos e estruturas fsicas a morada fisiolgica
e temporria das mesmas.
Na tentativa de abordar a natureza imaterial do ser humano segundo a
Medicina Tradicional Chinesa, comentaremos os principais conceitos e
definies contidos nas obras de referncia, buscando pontos em comum com
a Doutrina Homeoptica. Buscaremos tambm, atravs dos estudiosos
contemporneos da MTC, esclarecer alguns termos e significados obscuros
nossa compreenso ocidental.
196
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
II DESENVOLVIMENTO
pP
1) CONCEPO ENERGTICA HUMANA SEGUNDO A
MEDICINA TRADICIONAL CHINESA
Para a Medicina Tradicional Chinesa, como veremos a seguir, circulam
no organismo vrias formas de energia, responsveis pela homeostase orgnica
e pela sade humana.
Nesta fisiologia energtica, basicamente, temos os canais (meridianos) por
onde circulam a energia, que podem ser modulados atravs dos pontos de
acupuntura localizados na superfcie do corpo.
Segundo SOULI DE MORANT, os antigos, depois de haverem
comprovado a existncia de alguma coisa que passa por um meridiano
quando se excita um ponto de acupuntura, deram a dito fluido ou influxo
o nome de Tsri, que traduzimos, pela falta de uma melhor interpretao,
pela palavra energia. o Prana dos hindus. (Acupuntura, Souli de
Morant, p. 77)
Na lngua escrita chinesa, o ideograma que representa toda fora imaterial,
da fora vital aos raios csmicos, uma caldeira sobre o fogo, com sua tampa
meio levantada pelo vapor que escapa, portanto, a fora imaterial desprendida
da gua material, a transformao da energia latente em energia ativa.
(Acupuntura, Souli de Morant, p. 230)
Esta energia, assim como tudo no Universo, composta por dois princpios
que formam a Unidade Universal, polares e complementares, chamados de Yin
e Yang. Princpio fundamental do Taosmo, a base de todo o pensamento
filosfico e prtico da Medicina Tradicional Chinesa.
197
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Reconhecida como estava a energia pelos antigos, estes encontraram-se
frente a um novo problema: Por que o frio e o calor? Qual a diferena
entre a fora fsica e a fora mental ou moral? Qual a diferena entre a
matria slida, a lquida, e os eflvios solares, o vento, etc.?[...] Haviam
chegado concluso da unidade universal; a matria no mais que energia
concentrada, solidificada; e a energia, nada mais que matria vaporizada,
que retorna sua forma imaterial, tudo em um movimento e num perptuo
suceder, sem um estado permanente invarivel.[...] Porm, esta unidade
essencial da energia supunha, no obstante, aparentes oposies
temporrias, alternncias e relatividades no movimento. Lao Ts, no sculo
VI a.C., ensinava: O de cima est em relao com o de baixo e o de baixo est
em relao com o de cima. A estes extremos opostos se deu o nome de inn e
de iang, que pressupe apenas um sentido de relatividade e no de estado.
Para o corpo humano, a antiguidade empregava a oposio Iong-O; os
modernos preferem Tsri-Siue. Esta viso se mostrou to fecunda e to til,
que tanto a filosofia como a medicina e as cincias se apoiaram sobre ela.
Sobre ela descansa a unidade das cincias e a grande lei universal.
(Acupuntura, Souli de Morant, p. 82)
Explicando a polaridade e a complementaridade destas duas energias,
como o repouso que inn mas possui includo nele o movimento que iang e
vice-versa, distingue alguns aspectos do conjunto Yin-Yang no homem.
A energia mental ou moral, pura e sutil, a inteligncia, o consciente so
iang; o sangue, a matria, os instintos animais, o inconsciente so inn.[...]
O calor exterior iang, enquanto o inn interior frio.[...] O iang d
sensibilidade e o seu excesso a dor; pelo contrrio o inn a
insensibilidade.[...] O iang responde ao dia, ao sol, ao vero; o inn responde
noite, lua, ao inverno.[...] o lado direito iang e o esquerdo inn.[...]
O iang exterior, a superfcie, enquanto o inn interior, a profundidade.[...]
As enfermidades iang so superficiais, violentas, rpidas, agudas, enquanto
que as enfermidades inn so profundas, insidiosas, prolongadas, crnicas.
(Acupuntura, Souli de Morant, p. 83-5)
No captulo A Energia Vital I, SOULI DE MORANT evidencia em
ns alguma coisa poderosa que chamamos, talvez equivocadamente, fora
vital, que nos anima e nos estrutura em nossos mais pequenos detalhes.
Quando ela se debilita, ns declinamos; perdemos toda resistncia, toda
atividade. Quando se esgota numa parte do corpo, esta parte morre; os
elementos qumicos que formam as clulas se desagregam. E se abandona
nosso corpo, morremos.
198
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Na obra Patogenia y Patologia Energticas na Medicina Chinesa, captulo
As Energias, VAN NGHI diferencia as energias e os elementos que constituem
a fisiologia da medicina chinesa: energia Yong, energia O, sangue, energia
essencial, energia Tinh ancestral, energia mental e lquido orgnico. No
conjunto, estes termos designam as funes de nutrio e defesa, as circulaes
energtica e sangunea do organismo.
2) TIPOS DE ENERGIA
Como dissemos anteriormente, existem para a fisiologia chinesa cinco
formas bsicas de energia, explicadas por VAN NGHI na obra Patogenia y
Patologia Energticas na Medicina Chinesa, cap. As Energias.
A energia Yong possui o duplo sentido de alimentao e movimento. O
Yong a energia alimentcia em perptuo movimento no corpo. Segundo o Nei
Ching Ling Shu, o homem recebe a energia dos alimentos a nvel do estmago.
Esta energia passa aos pulmes; os cinco rgos e as seis vsceras a recebem. A
energia pura o Yong (nutritiva); a energia impura o O (defensiva). A
energia Yong circula nos meridianos, a energia O circula fora deles.
O a energia defensiva do organismo. Assim como a energia Yong,
desprende-se durante a digesto dos alimentos, circulando fora dos meridianos
(meridianos tendino-musculares e distintos).
O O a energia robusta que provm dos alimentos. gil e ligeira.
No penetra nos meridianos porque circula dentro do tecido celular
subcutneo, das fibras musculares, dos peritnios e se dispersa no peito e
no abdmen. (Nei Ching, Ling Shu, cap. 43)
Todo o sangue se forma a partir da energia Yong, como lemos no Nei
Ching: O aquecedor mdio (triplo aquecedor) recebe a energia pura dos
alimentos e transforma as substncias fluidas em sangue [...]. A energia Yong
circula nos vasos (veias e artrias) com o fim de alimentar o exterior (membros,
tecido celular subcutneo, msculos) e de irrigar o interior (rgos e vsceras).
O termo energia, no sentido amplo da palavra, assume aqui a conotao
de energia essencial, composta pela energia do cu (ar, elemento imaterial) e
pela energia da terra (alimentos, elemento material), tendo a funo de
199
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
manuteno (nutrio orgnica), segundo o Ling Shu. Esta energia essencial
do homem compreende as energias Yong e O, podendo ser comparada energia
vital da Homeopatia.
Aprofundando mais o problema, o Trung Y Hoc precisa: a energia essencial
a energia vital, principal do homem. A energia celeste (ar, respirao) e a
energia terrestre (alimentos, digesto) so chamadas energias primrias. Sob
a ao do triplo aquecedor, se transformam em energias secundrias. A energia
localizada na parte Yang do corpo se chama energia Yang, a localizada na
parte Inn se chama energia Inn, a localizada na parte interna do corpo a
energia Yong e a localizada na parte externa a energia O. (Patogenia y
Patologia Energticas em Medicina Chinesa, Van Nghi, p. 78)
Alm do seu verdadeiro significado (energia ancestral), utiliza-se o termo
Tinh, tambm, para designar a energia pura (essencial), que composta pelas
energias Yong e O. O que Hahnemann considerava como energia vital, numa
forma nica, os chineses consideravam como o conjunto das energias Yong e O.
O termo Tinh designa ao mesmo tempo a energia pura e a energia
ancestral.[...] Esta energia pura dos cinco rgos e das seis vsceras, no
outra que a energia essencial que provm dos alimentos. conservada nas
supra-renais e distribuda, caso seja necessrio, aos rgos e vsceras e,
especialmente, aos rgos genitais. Por isso, toda vez que a energia perversa
(vento, frio, calor, etc.) e as sete paixes (clera, dio, tristeza, etc.) atacam
o homem, sempre a energia pura a que ferida.[...] Em suma, a energia
pura, o Tinh dos cinco rgos e das seis vsceras a energia de manuteno
e de conservao da atividade vital. (Patogenia y Patologia Energticas
em Medicina Chinesa, Van Nghi, p. 80-1)
O Trung Y Hoc, revisando um texto do Nei Ching que discorre sobre a
utilizao do termo Tinh (energia ancestral) para designar, tambm, a energia essencial,
diz que a energia Yong, proveniente dos alimentos, pode ser chamada de Tinh da
terra, e a energia O, oriunda da respirao, pode ser designada como Tinh do
cu, fazendo aluso ao significado menos comum da energia Tinh.
... o feto, desde sua formao, recebe primeiro o Tinh de seus pais, ou
seja, a energia inata, ancestral, que a base de todas as organizaes,
da formao dos sistemas nervosos, sseos, musculares... Depois do
nascimento, a criana recebe o Tinh da terra (alimentao) e o Tinh
do cu (respirao) para realizar as condies da vida (crescimento,
desenvolvimento) e para reforar o Tinh ancestral... Pouco a pouco
esta energia ancestral se desenvolve e se torna muito poderosa:
manifestando-se por impulsos de crescimento e de desenvolvimento
mental e sexual. (Patogenia y Patologia Energticas em Medicina
Chinesa, Van Nghi, p. 81)
200
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Esta energia ancestral (Tinh), proveniente dos pais, a responsvel pela
formao do feto; base de todas as organizaes, atravs dela todas as estruturas
corporais e os prprios meridianos sero formados; funciona como o substrato
energtico para que se inicie a plasmao deste novo ser.
No captulo A vitalidade, KHI PA explica a HOANG TI o que energia
fundamental e energia secundria, estando na unio da energia materna com a
energia paterna a formao da energia vital, responsvel pela manuteno da vida:
A energia proveniente da me, no nascimento, a energia fundamental; a
que provm do pai secundria. Quando estas duas energias cessam, ocorre
a morte. (Nei Ching, Ling Shu)
Citando o Nei Ching, VAN NGHI explica a formao do feto:
Primeiro, formao do Tinh; depois do Tinh, formao da medula e do
crebro... O osso o pilar, os meridianos e os vasos, o edifcio; os tendes, os
fios que unem; os msculos, os muros; a pele e o tecido celular subcutneo, o
reboque que consolida; os pelos e o cabelo comprido, os adornos. Os alimentos
passam ao estmago; os meridianos (energia) e os vasos (sangue) circulam.
(Patogenia y Patologia Energticas em Medicina Chinesa, Van Nghi, p. 81)
Finalizando com a energia mental, VAN NGHI diz:
Segundo o Trung Y Hoc a energia mental, o Than, se manifesta
normalmente pelo pensamento e a conscincia. O termo Than est, pois,
empregado num sentido abstrato. Como a vida, o Than nasce desde o
momento da relao sexual e se edifica em funo do desenvolvimento do
feto. Por isso, o Nei King anota: A origem da vida o Tinh (energia ancestral).
A unio dos dois Tinh forma o Than. (Patogenia y Patologia Energticas
em Medicina Chinesa, Van Nghi, p. 81)
Para SOULI DE MORANT, por energia psquica devemos entender a
intensidade dos sentimentos e dos pensamentos, do que sente, que ama, que
pensa, em uma palavra, da alma, como disse Pascal. Em outros termos, a
intensidade de funcionamento de tudo o que sente e pensa no ser, porm,
sobretudo do crebro e dos centros nervosos alimentados pelos rgos, e que
os rege. (Acupuntura, Seo III, Fontes da Energia III)
Baseado no Nei Ching, VAN NGHI agrupa as energias anteriores em
torno da energia mental e atribui o comando do organismo ao corao.
A unio das duas energias puras se chama Than (energia mental). A energia
que circula seguindo a energia mental se chama Hon (alma), a que entra e
sai com a energia mental pura se chama Phach (fluido vital). Por isso, o que
comanda o todo se chama corao, o lugar que este utiliza para a memria
se chama pensamento, o pensamento que decide se chama vontade.
(Patogenia y Patologia Energticas em Medicina Chinesa, Van Nghi, p. 82)
201
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Resumindo, na Homeopatia e na Acupuntura existe um modelo
energtico semelhante, responsvel pela homeostase
psicossomtica. Enquanto na Homeopatia temos como formas de
energia da constituio humana, a fora vital orgnica associada
energia mental, na Acupuntura temos a energia essencial (Yong e
O), associada energia ancestral (Tinh) e energia mental (Than).
Para ambos os sistemas, como veremos a seguir, a energia mental
(Than) assume hierarquia mxima no comando orgnico, sendo
emanada pelo Esprito Divino.
3) FORA VITAL ORGNICA CONSERVADORA DA VIDA
Discorrendo sobre a relao do Yin e do Yang com as funes corporais,
o Nei Ching So Wen esclarece que a unio da polaridade Yin-Yang
responsvel pela manuteno da essncia e da fora vital, ao afirmar que quando
o Yin se encontra num estado de tranqilidade e o Yang perfeitamente
preservado, o esprito de uma pessoa est em perfeita ordem.
O Yin acumula essncia e prepara-a para ser usada; o Yang atua como
protetor contra perigos exteriores e deve, portanto, ser forte (a essncia da
fora do Yang protege o esprito).[...] Se o vento entra no corpo e esgota a
exalao do homem, a sua essncia perder-se- e as ms influncias
prejudicar-lhe-o o fgado.[...] Se o homem bebe em demasia, a sua fora
vital torna-se desregrada. Aqueles que se entregam a excessos sexuais
prejudicam a fora dos rins e os lombos. O princpio essencial do Yin e do
Yang consiste em preservar o elemento Yang e torn-lo forte.[...] O Yang
de uma pessoa pode ser forte, mas se no for perfeitamente preservado a
exalao do Yin esgotar-se-. Quando o Yin se encontra num estado de
tranqilidade e o Yang perfeitamente preservado, o esprito de uma pessoa
est em perfeita ordem. Se o Yin e o Yang se separam, a essncia e a fora
vital so destrudas. (Nei Ching, So Wen, p. 22-3)
No Grande Tratado sobre a Interao do Yin e do Yang, o IMPERADOR
AMARELO ensina-nos sobre a dualidade Yin-Yang.
O princpio do Yin e do Yang os elementos masculino e feminino da
Natureza o princpio bsico de todo o Universo. o princpio de tudo
202
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
quanto existe na Criao. Efetua a transformao para a paternidade; a
raiz e a fonte da vida e da morte, e tambm se encontra nos tempos dos
deuses. A fim de tratar e curar doenas, h que investigar a sua origem. O
Cu foi criado por uma acumulao de Yang, o elemento da luz; a Terra
foi criada por uma acumulao de Yin, o elemento das trevas. O Yang
representa paz e serenidade; o Yin, temeridade e desordem. O Yang
representa destruio; o Yin, conservao. O Yang provoca evaporao; o
Yin d forma s coisas. (Nei Ching, So Wen, p. 31)
Mais adiante, fala-nos do esprito etreo, anlogo fora vital ou ter.
A gua representa Yin; o fogo representa Yang. O Yang cria o ar e o Yin cria
os sabores. Os sabores pertencem ao corpo fsico. Quando o corpo morre, o
esprito etreo restitudo ao ar, depois de ter sofrido uma metamorfose
completa. O esprito etreo recebe a sua nutrio do ar e o corpo recebe a
sua nutrio dos sabores. O esprito etreo criado atravs da metamorfose;
a forma fsica assume vida atravs da exalao. Atravs da transformao o
esprito etreo torna-se ar, e o ar nocivo percepo dos sabores. Os sabores
regulados pelo Yin emanam dos orifcios inferiores; o ar que controlado
pelo Yang emana dos orifcios superiores. Quando os sabores so fortes, o
Yin, o elemento feminino, enfraquece e permite ao Yang, o elemento
masculino, que penetre no Yin. Quando o ar denso e pesado, o Yang, o
elemento masculino, reduz-se e permite ao Yin que penetre no Yang. Ento
o sabor forte do elemento feminino escoa, alastra e comunica-se com a aura
(ar) do elemento masculino. Se esta aura fina, tende a escoar-se; se densa,
aquece e inflama-se. (Nei Ching, So Wen, p. 32-3)
Descreve os canais (meridianos) de energia por onde circula a fora vital,
o elemento vivificador.
O homem tem doze grupos de grandes ductos ou vasos principais,
trezentos e sessenta e quatro pequenos ductos ou vasos lo e doze vasos de
menor importncia. Todos eles protegem o elemento vivificador e evitam
a entrada de influncias malignas. Quando se aplica a acupuntura, as
influncias malignas saem. (Nei Ching, So Wen, p. 78)
Para os antigos chineses, a energia vital que circula nestes canais era
quantificvel, pois havia uma velocidade de circulao dentro dos meridianos.
A energia caminha em uma medida correspondente a trs distncias a
cada inspirao e trs distncias a cada expirao. A energia realiza cinqenta
circulaes totais por dia. Cada circulao representa 162 medidas chinesas,
sendo o percorrido total em 24 horas igual a 8100 medidas. (Nei Ching,
Ling Shu, Longitude dos meridianos, p. 73)
Cada medida chinesa equivale a 24 cm atuais, significando que a somatria
do trajeto dos doze meridianos bilaterais equivale a 38,88 m (162 X 0,24 m),
203
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
completando-se um ciclo de circulao da energia vital, aproximadamente, a
cada meia hora.
Discorrendo sobre o papel da Acupuntura na manuteno da vitalidade
ou fora vivificante, alicerces da vida, CHI PO atribui a causa das doenas
insuficincia desta energia espiritual. Semelhante Homeopatia, atribui ao
desequilbrio da fora vital a origem das enfermidades.
A acupuntura funciona assim: se a vitalidade e a energia de um homem
no impulsionam a sua vontade, a doena no pode se curar. Hoje em dia,
a vitalidade e a energia so consideradas os alicerces da vida e para que eles
permaneam robustos tem de ser protegidos e a fora vivificante deve
dominar. Quando esta fora no sustenta a vida, os alicerces desintegram-
se, e como pode curar-se uma doena no havendo no corpo energia
espiritual?[...] Portanto, a prpria vida , na realidade, o princpio da
doena! (Nei Ching, So Wen, p. 94-5)
Esta fora vivificadora (fora vital hahnemanniana), que circula nos meridianos
ou canais de energia, produzida pelos rgos, sendo regulada no organismo
segundo o Ciclo dos Cinco Elementos (relao de gerao e dominncia).
Os cinco rgos recebem o impacto da fora vivificadora daqueles que as
geram e passam-nas queles que subjugam. Conferem a sua fora vital
queles que criam, mas levam a morte queles que no sabem vencer as
suas doenas. (Nei Ching, So Wen, p. 138-9)
Assim sendo, a fora vital gerada por um rgo tanto pode vivificar quanto
levar morte outros rgos, conforme a relao seja de gerao ou de
dominncia entre eles, fazendo com que o fluxo energtico nos meridianos
seja alterado. O papel da Acupuntura restabelecer o equilbrio na circulao
da energia vital, utilizando-se do exame dos pulsos para avaliar qual meridiano
est em plenitude ou em deficincia.
No Tratado sobre a Verdade Natural nos Tempos Antigos, o
IMPERADOR AMARELO (Huang Ti) pergunta a CHI PO por que as pessoas
atualmente vivem apenas a metade do perodo que viviam antigamente e
tornam-se doentes mais facilmente, recebendo como resposta que a causa disto
era a no observncia do Tao (O Caminho Certo) e das Leis da Natureza, alm
dos abusos e excessos em todos os sentidos (comida, bebida, repouso, paixes,
desejos, sexo, etc.), que exaurem a fora vital. Estas prticas errneas esgotam
a fora vital, que responsvel pela unio da alma ao corpo fsico e,
conseqentemente, por uma sobrevida maior.
204
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Antigamente, essas pessoas que compreendiam o Tao (o caminho do
autodesenvolvimento) moldavam-se de acordo com o Yin e o Yang (os
dois princpios da Natureza) e viviam de harmonia com as artes da
adivinhao. Havia temperana no comer e no beber. As suas horas de
levantar e recolher eram regulares e no desordenadas e ao acaso. Graas a
isso, os antigos conservavam seus corpos unidos s suas almas, a fim de
cumprirem por completo o perodo de vida que lhes estava destinado,
contando cem anos antes do passamento. Hoje em dia, as pessoas no so
assim; utilizam o vinho como bebida e adotam a temeridade e a negligncia
como comportamento habitual. Entram na cmara do amor em estado de
embriaguez; as paixes exaurem-lhes as foras vitais; o ardor dos desejos
malbarata-lhes a verdadeira essncia; no so hbeis na regulao da sua
vitalidade. Devotam toda a ateno ao divertimento dos seus espritos,
desviando-se assim das alegrias da longa vida. Levantam-se e deitam-se
sem regularidade. Por tais razes s chegam metade de cem anos e
degeneram. (Nei Ching, So Wen, p. 5-6)
Mais adiante, discorrendo sobre a relao da vitalidade com a idade e o
vigor fsico, relaciona a produo de esperma vitalidade.
Quando um rapaz tem oito anos, as emanaes dos seus testculos (rins)
esto completamente desenvolvidas; o cabelo cresce-lhe mais e comea a
mudar os dentes. Quando tem dezesseis anos, as emanaes dos seus
testculos tornam-se abundantes e comea a segregar smen.[...] Aos
cinqenta e seis anos, a fora do fgado deteriora-se, os msculos deixam
de funcionar devidamente, a secreo de smen esgota-se, a vitalidade
diminui, os testculos deterioram-se e a fora fsica do homem chega ao
fim. (Nei Ching, So Wen, p. 9)
Numa relao direta do Yang com o Sol, semelhante ao Prna dos hindus,
diz: A atmosfera do Yang similar para o Cu e para o Sol. Os que perdem
esta atmosfera encurtam a vida e no a prolongam. Os movimentos do Cu
so iluminados pelo Sol. O Yang sobe para proteger o corpo do homem
externamente. (Nei ching, So Wen, p. 19)
A diferenciao entre fora vital e Esprito descrita no captulo A vitalidade,
quando HOANG TI pergunta a CHI PO em que consiste o esprito.
Quando a energia e o sangue se formam, as energias Yong e O comeam
a circular; os cinco rgos esto constitudos; o esprito se aloja no corao;
isso a vida. Em princpio, o homem pode viver at cem anos
aproximadamente. Para viver em boa sade, necessrio que as energias
Yong e O circulem normalmente, e que as trs partes do corpo, o alto, a
parte mdia e a parte baixa, estejam em equilbrio.[...] idade de dez
anos, os rgos do homem so firmes, sua energia est concentrada na
205
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
parte inferior do corpo, por isto as crianas esto sempre correndo.
idade dos vinte anos, o sangue e a energia esto em perodo de crescimento,
o indivduo se sente vivo e ligeiro. idade de trinta anos, os cinco rgos
esto em perfeito funcionamento, a energia e o sangue esto no mximo
de intensidade, a marcha tranqila. idade dos quarenta anos, a energia
e o sangue esto em equilbrio [...]. idade de cinqenta anos, a energia
do fgado comea a debilitar-se [...]. idade de sessenta anos, a energia do
corao se debilita [...]. idade de setenta anos, a energia do bao diminui
[...]. idade de oitenta anos, a energia dos pulmes se debilita, o esprito
comea a se alterar, perde a memria, se equivoca ao falar. idade dos
noventa anos, a energia dos rins se debilita ao seu redor, o homem se
debilita. idade de cem anos, a energia dos rgos desapareceu, o esprito
se vai, no resta mais que o corpo fsico. (Nei Ching, Ling Shu, p. 153-4)
Na citao acima temos claramente a distino entre fora vital, formada
pela energia dos pais no nascimento, e Esprito, que habita o corpo fsico
(corao) enquanto a energia dos rgos (fora vital orgnica) existe,
abandonando-o quando esta se extingue.
Observamos, nas citaes anteriores, que a fora vital est diretamente
relacionada ao corpo fsico (unidade substancial entre o corpo fsico e a fora
vital), sendo produzida pelos rgos, circulando dentro dos canais de energia
e podendo equilibrar-se atravs da Acupuntura. As doenas e o envelhecimento
ocorrem graas ao depauperamento desta energia vital, culminando com a
morte quando a mesma se extingue. Neste momento, o Esprito que habita o
corpo abandona-o.
4) TRANSFUSO DA ENERGIA VITAL
Mais adiante, aborda a tcnica do sopro reanimador no tratamento de
doentes, que uma forma de transfuso da fora vital de um indivduo para
outro, semelhante ao mesmerismo.
Se coisas materiais no conseguem reanimar um doente, deve-se usar a
exalao; e se a essncia espiritual no conseguir dar melhoras a um doente,
devem-se aplicar os cinco sabores. A mais grave doena poder ser assim
dominada e a mais leve doena poder ser assim obrigada a declinar e,
finalmente, curada. (Nei Ching, So Wen, p. 47)
206
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
5) FORA VITAL, PSIQUISMO E MORAL
A postura psico-emocional equilibrada, fundamentada dentro dos
princpios da tica e da moral, que caracteriza os que a perseguem como puros
de corao, mantm o vigor vital primitivo, afastando qualquer possibilidade
do indivduo adoecer.
Na antiguidade mais remota, os ensinamentos dos sbios eram seguidos
pelos que se encontravam abaixo deles. Os sbios diziam que a fraqueza, as
influncias insalubres e os ventos nocivos deviam ser evitados em ocasies
especficas. Sentiam-se tranqilamente satisfeitos no nada e a verdadeira
fora vital acompanhava-os sempre, preservavam dentro de si o vigor vital
primitivo. Assim, como podia a doena acomet-los? Reprimiam a vontade
e reduziam os desejos; os seus coraes estavam em paz e sem qualquer
medo; os seus corpos labutavam e, contudo, no sentiam fadiga. O seu
esprito respeitava a harmonia e a obedincia, estava tudo de acordo com
seus desejos e conseguiam o que quer que desejassem. Achavam excelente
qualquer espcie de comida e qualquer espcie de vesturio os satisfazia.
Sentiam-se felizes em todas as circunstncias. Para eles, no importava que
um homem ocupasse na vida uma posio elevada ou inferior. A homens
assim se pode chamar puros de corao. No h desejo capaz de tentar os
olhos destas pessoas puras e sua mente no pode ser desencaminhada pelos
excessos nem pelo mal. (Nei Ching, So Wen, p. 6-8)
No Tratado sobre a relao da Fora da Vida com o Cu, o
IMPERADOR AMARELO relaciona o Yin com o Cu e o Yang com a Terra.
Novamente, a boa conduta o alicerce da longa vida, fator indispensvel
manuteno da fora vital em equilbrio.
[...] A boa conduta, neste sentido, o alicerce da longa vida. Assim como
a exalao do cu azul calma, assim a vontade e o corao dos puros
conhecero a paz e a exalao do Yang ser estvel naqueles que se
mantiverem em harmonia com a Natureza. Mesmo que existam espritos
nocivos, no podero molestar os que obedecerem s leis das estaes.
Portanto, os sbios preservaram o esprito natural e mantiveram-se em
harmonia com a exalao do Cu, ficando assim em comunicao direta
com o Cu. Os que no mantiverem essa comunicao ficaro, a partir do
interior, com os nove orifcios fechados; o desenvolvimento dos seus
msculos e da sua carne ser obstrudo a partir do exterior, e o hlito de
proteo perder-se- para eles. A isso chama-se, pois, prejudicar o prprio
corpo e destruir a prpria fora vital. (Nei ching, So Wen, p. 18-9)
207
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Pelo excesso de trabalho e pelo desequilbrio emocional, esgotamos e
desarmonizamos a fora vital do corpo (fora vital orgnica), que circula no
interior do corpo.
[...] Quando a fora do Yang se esgota sob a presso do excesso de trabalho
e da fadiga, a essncia do corpo reduz-se, as aberturas do corpo so
obstrudas e retidas. Isto causa doena e angstia no Vero.[...] Se a
atmosfera do Yang exposta a grande clera, a fora vital do corpo
interrompe-se e o sangue sobe violentamente, causando vertigens. (Nei
Ching, So Wen, p. 20)
Relacionando as paixes s emanaes vitais, ensina que o excesso de
paixes exaure a fora vital.
As paixes fortes reduzem e exaurem as emanaes, ao passo que as paixes
comedidas as fortalecem e tornam fecundas. A paixo forte consome as
suas emanaes, ao passo que as emanaes alimentam um fogo moderado
de concupiscncia. A paixo forte esbanja as suas emanaes, ao passo que
um fogo moderado de concupiscncia engendra vida atravs das suas
emanaes. (Nei Ching, So Wen, p. 33)
No oitavo captulo do Ling Shu, encontramos referncias quanto ao papel
da mente no equilbrio orgnico e vital. Fala-nos do esprito, formado pelas
energias Yang do Cu e Yin da Terra; da alma secundria que emana do
esprito, que juntamente com a essncia entra e sai do corpo; e das idias,
provenientes do corao, formando os pensamentos, as preocupaes e os
pesares, ou seja uma entidade relacionada ao psiquismo (mente).
Antes de comear a punar, deve-se conhecer bem o papel da mente. A vida
est formada pela reunio da energia da Terra (Yin) com a do Cu (Yang). A
vida conserva a essncia de dita combinao. Dita essncia est composta de
dois elementos, um provm do cosmos, o ar, enquanto que o outro provm
dos alimentos, ou seja, da terra. Estes dois elementos formam o esprito, e a
alma que vive com o esprito, uma alma secundria sai e entra com dita
essncia. O corao o reflexo dos fenmenos da natureza. A idia vm do
corao. Uma idia determinada a vontade; a vontade se transforma em
pensamento; o pensamento dirige o presente at o futuro, cria as preocupaes
e os pesares, provas da inteligncia. Demasiados pesares danificam o esprito.
As afeces danificam a vitalidade; o excesso de prazer pode dispersar o
esprito; a angstia pode interromper a circulao da energia; a clera pode
causar a morte; o medo pode levar loucura. (Nei Ching, Ling Shu, p. 39)
A seguir fala das conseqncias dos pesares enfraquecendo o corao,
rgo que abriga o Esprito Divino e fonte das idias e dos pensamentos
(princpio inteligente), ou seja, o que consideramos como Mente.
208
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
O corao se enfraquece quando sofre demasiados pesares.[...] A angstia
atua sobre o bao.[...] As penas, as aflies, atuam sobre o fgado.[...] O
excesso de prazer obscurece os pulmes e pode provocar a loucura.[...] A
clera obscurece os rins.[...] O medo obscurece a essncia mesma da vida.
Quando esta atacada, os ossos perdem sua tonicidade, pois so os cinco
rgos que conservam dita essncia mesma da vida. Estes no devem ser
jamais atacados. Se os cinco rgos funcionam mal, haver vazio de energia
Yin ou falta de energia. Se a energia falta em demasia mortal. O acupuntor
deve compreender bem estas noes, do esprito, da alma. Se os cinco
rgos esto gravemente atacados, no existe esperana de curar o enfermo
com as agulhas de acupuntura. (Nei Ching, Ling Shu, p. 39-40)
6) FORA VITAL, SADE E DOENA
Abordando o binmio sade-doena, relaciona-o, como na Homeopatia,
ao estado da fora vital.
Quando as foras vitais do corpo esto em mtua harmonia, isso significa
que a cura possvel.[...] Quando as foras vitais do corpo esto em mtuo
desacordo, diz-se que a doena difcil de curar. (Nei Ching, So Wen, p. 149)
Quando o corpo est vigoroso, mas os pulsos so finos e delicados e h
pouca fora vital, no se encontra em condies de resistir ao perigo.[...]
Quando as vrias foras do corpo trabalham em harmonia mtua, haver
vida. (Nei Ching, So Wen, p. 155)
7) ENTIDADES IMATERIAIS DO HOMEM
No Tratado sobre as Seis Normas Reguladoras das Manifestaes das
Vsceras e na Explicao Ampla das Cinco Influncias Atmosfricas, o Nei
Ching So Wen correlaciona os rgos s faculdades e aos princpios imateriais
do homem. Vemos aqui que o corao abriga o esprito divino; os pulmes
so a morada dos espritos animais ou alma inferior; o fgado abriga a alma
e as faculdades espirituais; o bao abriga as idias e as opinies e os rins
(testculos) abrigam a fora vital (fora de vontade).
209
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
O corao a raiz da vida e origina a versatilidade das faculdades
espirituais.[...] Os pulmes so a origem da respirao e a morada dos
espritos animais, ou alma inferior.[...] Os rins (testculos) chamam vida
o que est adormecido e fechado; so os rgos naturais para acumular e o
lugar onde as secrees se alojam.[...] O fgado causa a mxima fadiga e
a morada da alma, ou parte espiritual do homem que ascende ao Cu.
(Nei Ching, So Wen, p. 71)
Os cinco rgos ocultam e armazenam o seguinte: o corao armazena e
abriga o esprito divino; os pulmes abrigam os espritos animais; o fgado
abriga a alma e as faculdades espirituais; o bao abriga idias e opinies, e
os rins abrigam fora de vontade e ambio. (Nei Ching, So Wen, p. 180)
No oitavo captulo do Ling Shu, vemos novamente a relao das estruturas
sutis e imateriais do homem com os rgos ou estruturas corpreas: a alma se
aloja no sangue; a idia se aloja no bao; o esprito se aloja no corao; a alma
secundria se aloja nos pulmes; a essncia vital se aloja nos rins.
O fgado comanda o sangue e no sangue se aloja a alma. Quando h vazio
de energia do fgado, o indivduo se torna medroso, ansioso. Quando h
plenitude, torna-se irascvel, o enfermo est sempre colrico. O bao comanda
a energia Iong, aonde se aloja a idia.[...] O corao rege as artrias e nas
artrias se aloja o esprito. Quando h vazio da energia do corao, o enfermo
geme. Quando h plenitude, o paciente r. Os pulmes comandam a energia,
e na energia se aloja a alma secundria.[...] Os rins comandam a vontade e
na vontade se aloja a essncia vital. (Nei Ching, Ling Shu, p. 40)
Na concepo imaterial do homem segundo o Nei Ching, existe um
Esprito Divino que se aloja no corao e nas artrias, habitando o corpo
fsico enquanto a fora vital orgnica satisfatria. Deste esprito emanam as
idias, as opinies e os pensamentos (psiquismo), que se alojam no bao
(Intelecto ou Mente).
O fgado a morada da Alma, ou parte espiritual do homem que ascende
ao cu. Desta alma emanam as faculdades espirituais. O fgado comanda o
sangue, aonde se aloja a alma.
Os pulmes so a morada dos Espritos Animais ou Alma Inferior.
Comandam a energia em que se aloja a Alma Secundria.
Os rins comandam a vontade e na vontade se aloja a Essncia Vital.
Independentemente do significado preciso destas entidades imateriais,
vemos que coabitam no organismo humano cinco formas distintas de
energia: o Esprito Divino, as Idias ou Mente, a Alma espiritual, a Alma
inferior ou secundria e a Fora ou Essncia vital.
210
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Na tentativa de buscar uma melhor compreenso para estas entidades
imateriais do ser humano e suas energias descritas no Nei Ching, recorremos
aos estudiosos da Acupuntura e dos textos clssicos chineses, na figura de
SOULI DE MORANT (Acupuntura) e NGUYEN VAN NGHI (Patogenia
y Patologia Energticas en Medicina China).
Quanto s entidades sutis que habitam os cinco rgos principais, buscamos
uma melhor compreenso com SOULI DE MORANT, na obra Acupuntura.
A) CORAO
Em chins, o esprito e a inteligncia so representados pelo mesmo sinal.
o local aonde reside o Consciente; dele sai a claridade do Consciente. o
Transformador do Consciente. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 127)
Ocupa o plano psquico superior, o Consciente de Freud, com a razo e a
conscincia moral. Nele atuam todas as faculdades que diferenciam o ser Humano
Evoludo dos animais instintivos. A conscincia moral acima de tudo, que v as
conseqncias de seus atos ao mesmo tempo que a satisfao do seu desejo, portanto,
a noo de Bem e de Mal. D uma percepo precisa da realidade, dos fatos que
deformam e ocultam as palavras. Possui dom de observao e dom de sntese, ou
seja, a inteligncia que v, que pensa e que atua de forma justa, conforme a realidade
total. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 283-4)
No Ocidente e no Oriente temos diferenas ntidas quanto ao papel
energtico e psquico do corao. Enquanto para os ocidentais o corao
sinnimo de sensibilidade, afetividade e coragem, para os orientais representa
a inteligncia, sendo o crebro irrigado pelo corao e possuindo o mesmo
vigor que este. Segundo o Nei Tsing, o corao a morada do Evoludo (Razo,
conscincia moral). (Acupuntura, Souli de Morant, p. 326)
O plano psquico superior o Chenn, que habita o corao.
[...] Chenn, o diretor psquico da conscincia e a compreenso, a razo, o
juzo, o sentido comum, a crtica; a conscincia, a verdadeira inteligncia;
que compreende sem haver aprendido e por simples comparao; utilizando
a percepo exterior do momento e a memria do passado trazida pelo
Roun, para pr de acordo a captao, as reaes hereditrias e adquiridas
e as possibilidades do real. O ideograma pronunciado Chenn est formado
dos elementos: o que-cai-do-cu-e-atravessa-o-corpo.[...] O Chenn tem
sua morada no corao, tendo-se demonstrado que o bom funcionamento
deste indispensvel para a vida intelectual e para o equilbrio da razo.
(Acupuntura, Souli de Morant, p. 684)
211
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
B) FGADO
O fgado o Ministro dos chefes de exrcito: aparecem estratagemas e
combinaes. o Palcio do Roun (Subconsciente, as trs memrias).
(Acupuntura, p. 168)
Nos trs planos psquicos, o plano intermedirio ou Subconsciente de
Freud (com memrias) chamado pelos chineses de Roun, o que cai quando
as altas faculdades, o Evoludo, j no existe. Abarca trs memrias: a) a
memria hereditria, os dons natos, memria totalmente inconsciente,
subconsciente; por meio dela que se cumpre nosso destino. o Autmato.
Ligada no crebro aos lbulos parietais direitos; b) memria consciente; c)
memria semiconsciente. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 283)
Tambm chamado de plano psquico mdio ou plano das trs memrias.
[...] o Roun, o psquico hereditrio e adquirido de registro e de sugesto;
o que distingue o co de caa do co pastor desde o nascimento, o homem
de qualidade do bruto. a memria inconsciente ou consciente, a
possibilidade de repetir as palavras e frmulas sem hav-las aprendido,
sem hav-las compreendido. aonde se armazenam as ordens ativadoras e
as proibies frenadoras acumuladas hereditariamente, inconscientemente
ou conscientemente, e que provm da experincia, da educao e dos
estudos dos ancestrais ou do ser desde seu nascimento e talvez antes: o
subconsciente. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 683)
O termo Roun, empregado na China para designar este plano, est
formado dos elementos: fantasma-palavra. A palavra, as ordens (e
proibies) dos fantasmas, da herana e dos pais mesmo aps sua morte.[...]
Os elementos deste plano seriam, em conseqncia, obrigatoriamente a
memria inconsciente das ordens-proibies hereditrias; e, primeiro
consciente e depois inconsciente, das ordens-proibies do meio desde o
nascimento. A memria das palavras e das frmulas no compreendidas
porm bem fixadas parece depender deste plano.[...] O Roun tem sua
morada no fgado. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 684)
C) BAO
Segundo o Nei Tsing, a Morada do sangue.
Na China se diz que o Bao-Pncreas o Tesouro das idias (ou a
imaginao) e do saber (tche). Tem ainda uma ao sobre a conscincia ou
a moral, j que o Nei Tsing diz: o Ministro que mostra os erros e que fala
de eqidade. Dele sai toda a Sabedoria. O Bao-Pncreas se altera pelas
obsesses. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 173)
212
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
O esprito de sntese que permite sobrepor imediatamente todos os dados
de um problema, as conseqncias de um ato e a satisfao de um desejo,
que impede a sugestionabilidade reunindo as idias conhecidas sobre o tema,
e que cria o sentido comum, ao incio do raciocnio.[...] A concentrao
prolongada, a ateno sustentada sem esforo, a possibilidade de impedir
que a mente se extravie no curso de uma conversao cansativa, de uma
leitura difcil ou entediante. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 286)
No Extremo Oriente lhe h agregado a demonstrada ao muito potente
sobre os lobos anteriores (frontal anterior) do crebro, cuja fora harmnica
confere a razo, a conscincia moral, o esprito de sntese (resolver problemas,
entender o que se diz e o que se escuta), a concentrao do esprito sem
perder a ateno, em suma, a verdadeira inteligncia separada da astcia do
Primata; o ser humano evoludo. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 465)
D) PULMES
Os pulmes so a morada do Pro (Inconsciente, instintos primitivos).
(Acupuntura, Souli de Morant, p. 171)
No Extremo Oriente se atribui tambm aos pulmes a funo de dar
vida aos cabelos e aos pelos. Tambm, de ser a morada do Primata (instintos
primitivos). (Acupuntura, Souli de Morant, p. 270)
O Plano inferior, dominado pelos instintos primitivos da planta que brota,
se apodera de tudo quanto pode tomar, o desagrega e com ele forma sua
substncia. Ambio, agressividade, destrutividade, construtividade, tal
o Primata, egosta e vido. Seu nome chins Pro, o que no se v porm
influi em ns na lua nova. Freud tambm descreve um plano inferior, porm
se trata somente do inconsciente e no dos prprios instintos primitivos.
Na verdade, o instrumento da espantosa Lei da Natureza, que quer que
no possamos viver seno matando e devorando a vida. Atravs dele a
natureza nos cega com o instinto de reproduo mais primitivo. A forma
de inteligncia do Primata a da astcia, a arte de mentir e o prazer de
enganar com a palavra ou o silncio. A tradio nos ensina uma relao
entre o Primata e os pulmes. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 282)
O plano psquico inferior pode ser chamado de plano motor, ou Primata.
[...] o Pro, a vida que se desenvolve s custas de tudo e de todos, a
captao, o desejo-repulso; o motor profundo do psiquismo, a fonte do
psiquismo, a fonte do sentimento. Corresponde s partes inferiores do
inconsciente ocidental. Confcio, no sculo VI a.C., descreve assim este
plano: O que chamamos sentimentos do homem so alegria, descontentamento,
mgoa, desejo, medo, amor e dio. A capacidade para estes sete sentimentos,
no requer estudo. Porm desejo e repulso so as grandes regras do corao; os
213
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
homens os tem escondido no fundo do corao. No se pode sond-las nem
med-las. Os antigos observaram que a planta que cresce absorve o que lhe
til e afasta o que pode prejudic-la. Se est bem firme, pode absorver
muito s custas de tudo que a rodeia. Se est debilitada, rechaa quase
tudo e o desperdia. Se comprovou a mesma captao na criana que
acaba de nascer e no adulto, com as mesmas variantes de potncia. Desejo-
repulso constituem a captao normal.[...] descrito com os dois
elementos branco-fantasma. descrito com uma imagem:[...] a nossa parte
escura e pouco iluminada e, sem dvida, a mais importante e a que
determina se atuaremos ou no, se pegaremos ou afastaremos. Nos contos
fantsticos, se fala com freqncia de cadveres animados pelo Pro, que
ainda permanece no corpo logo aps a partida do Chenn (consciente) e
do Roun (inconsciente, subconsciente). O Pro, quando possui bastante
vitalidade[...] est sem freio sua agressividade e comete crimes
horrveis.[...] Este plano motor, por ltimo, em relao com a moral, no
excesso ou na insuficincia se traduzem por agressividade ou angstia,
possui um aspecto mental da maior importncia que a astcia, o ardil
sem escrpulos que chega a seu fim sem se preocupar com os meios.
(Acupuntura, Souli de Morant, p. 683)
E) RINS
Os rins produzem a fora vital (vitalidade), regulando a deciso e a vontade
(fora de carter, entusiasmo) do homem.
Algumas condies de carter e de inteligncia natural (no de
intelectualidade, que depende do Bao-Pncreas) so exaltadas pelo
excelente funcionamento dos Rins: a deciso (tche); a astcia e a seduo
(tche siao). certo que a deciso melhora se os Rins so tonificados. A
fora de carter (vitalidade, entusiasmo; tsing-chenn) melhora pelos Rins,
que so sua morada.[...] A fora vital: o Ministro que fabrica a robustez.[...]
No se estuda a ao das supra-renais que, sem dvida, so mencionadas
na anatomia chinesa. Parece possvel atribuir-lhe as qualidades morais e
intelectuais que se vinculam com os rins, e que so excitadas pelos mesmos
pontos que atuam sobre os rins.[...] Se h assinalado que: O medo freia os
rins. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 173-4)
Complexo de inferioridade e de fracasso, falta de autoridade, misantropia
que chega claustrofobia; falta de deciso-vontade; emotividade, temor,
carncia de astcia; falta de encanto, de seduo, de atrativo sexual: tais
so as principais aes psquicas especiais da insuficincia dos rins. Todas
estas aes coincidem com modificaes em funcionamento dos lbulos
occipitais superiores do crebro, e do plano inferior psquico, o Primata,
214
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
sobre os quais a herana dominante.[...] A deciso do que sabe claramente
o que quer, mesmo antes de hav-lo pensado; ou a indeciso, que pesa
tanto os prs e os contras sem saber o que fazer. A vontade a fora para
cumprir com o impulso dado pela deciso; ou a falta de vontade, que no
tem fora de impulso, nem fora de atrao para um fim; depende dos
rins. (Acupuntura, p. 288)
Comandam no psquico: deciso-vontade, seduo-astcia; complexos
de inferioridade ou de fracasso, com seu oposto, a autoridade; temor
vida e desesperana. No fsico: o mais importante a limpeza das heranas
adquiridas. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 479)
215
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
III CONCLUSES
pP
Como pudemos observar, a fora vital do modelo homeoptico (vis
medicatrix naturae) definida como Tsri ou Chi pela Medicina Tradicional
Chinesa, sendo composta pelos princpios polares e complementares
denominados Yin e Yang. Como na Homeopatia, o Tsri est intimamente ligado
ao organismo fsico, formando uma unidade substancial com o mesmo,
circulando dentro dos meridianos ou canais de energia com uma velocidade
prpria e sendo passvel de ser modulada pelo estmulo das agulhas em
determinados pontos do corpo.
Ao Tsri, como fora vital hahnemanniana, atribui-se a funo de animar
e estruturar o organismo fsico. Ao se debilitar, o organismo perde a resistncia
e a atividade, adoecendo. Esgotando-se numa parte do corpo, ocorre a
desagregao celular. Ao abandonar completamente o corpo fsico, ocorre a
morte do indivduo. O Tsri ou Chi produzido pelos rins, compreendendo a
Fora de Carter ou Deciso.
Semelhante Homeopatia, a doena fruto do desequilbrio da fora
vivificante e a cura ocorrer pela reestruturao da mesma, obtida atravs da
Acupuntura e demais tcnicas que englobam a Medicina Tradicional Chinesa.
Segundo a fisiologia energtica da Medicina Chinesa, existem cinco
formas bsicas de energia: energia Yong, energia O, sangue, energia ancestral
(Tinh) e energia mental (Than).
A energia Yong a energia nutritiva do organismo, sendo considerada a
energia pura, que provm dos alimentos e est em contnuo movimento
dentro dos meridianos principais; todo o sangue se forma a partir da energia
Yong. A energia O a energia defensiva do organismo, sendo classificada como
a energia robusta dos alimentos, circulando em canais de energia distintos
216
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
(meridianos tendino-musculares). O conjunto destas duas formas de energia,
Yong e O, constitui a energia essencial, o Chi ou fora vital homeoptica.
A energia ancestral ou Tinh, proveniente dos pais, funciona como substrato
energtico para a formao das estruturas corporais e dos prprios meridianos
no feto. Em analogia aos conceitos hindus e egpcios que veremos adiante,
podemos comparar esta energia ancestral (Tinh) energia hereditria que
compe a Alma Animal ou Kama-Rupa destas concepes. Desta forma, estaria
relacionada aos desejos e s paixes humanas.
Como uma outra forma de energia, distinta das demais, temos a energia
mental ou Than, originada da unio dos dois Tinh no momento da
fecundao, sendo considerada como o conjunto dos sentimentos e
pensamentos do homem. esta energia psquica que comanda o sistema nervoso
central e, conseqentemente, o corpo fsico. Comparando-se ao modelo
homeoptico, a energia mental ou Than da Medicina Tradicional Chinesa
corresponderia energia que circula nos rgos mentais da concepo
hahnemanniana.
O Chi ou Tsri influenciado pelo excesso de trabalho e pelo desequilbrio
emocional, sendo ensinado que o destempero das paixes exaure a fora vital.
Assim como na Homeopatia, ensina-se na Medicina Tradicional Chinesa que
a postura psico-emocional equilibrada, fundamentada dentro dos princpios
da tica e da moral, que caracteriza os que a perseguem como puros de corao,
mantm o vigor vital primitivo, afastando qualquer possibilidade do indivduo
adoecer. O reto caminho (Tao) encarado como fator indispensvel
manuteno da fora vital em equilbrio.
Retornando ao termo genrico Mente da concepo vitalista
hahnemanniana, as vrias partes que a compe so diferenciadas na Medicina
Tradicional Chinesa, estabelecendo-se uma relao direta das mesmas com os
rgos fsicos, considerados como moradas temporrias destas entidades sutis
durante a permanncia do Esprito Divino no corpo fsico. Estas entidades
imateriais superiores, distintas da fora vital orgnica, so em nmero de trs:
as Idias ou Tesouro das Idias e do Saber (Inteligncia), a Alma ou Faculdades
Espirituais (Subconsciente de Freud), e a Alma Inferior, Secundria ou Espritos
Animais (Inconsciente de Freud).
217
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Em relao ao Esprito Divino (Consciente de Freud), entidade de maior
hierarquia na constituio humana, o Nei Ching diz que aps a formao do
feto, quando as energias esto circulando e os cinco rgos esto constitudos,
o esprito se aloja no corao, isso a vida. Por outro lado, no avanar da
idade, quando a energia vital se esgota, o esprito se vai, no resta mais que o
corpo fsico. Como na concepo homeoptica hahnemanniana, o Esprito
ou Alma uma entidade distinta das demais, utilizando-se do organismo
vivo para cumprir os altos fins de sua existncia. Deste Esprito Divino, alojado
no corao, emana a vida psquica ou mental do homem.
Na relao entre os rgos que abrigam as entidades superiores humanas,
suas particularidades e suas energias, descritos detalhadamente no captulo
anterior, faremos um breve resumo.
Corao Esprito Divino (Consciente; Plano Psquico Superior;
Razo; Conscincia Moral)
Fgado Alma ou Faculdades Espirituais (Subconsciente; Plano
Psquico Mdio; As Trs Memrias; Padro Moral)
Bao/Pncreas Tesouro das Idias e do Saber (Inteligncia,
pensamentos, intelectualidade, esprito de sntese, concentrao) /
Than ou energia mental.
Pulmes Alma Inferior ou Espritos Animais (Inconsciente;
Plano Psquico Inferior; Instintos Primitivos; Plano Motor ou
Primata) / Tinh ou energia ancestral.
Rins Fora de Carter-Deciso (Vontade, determinao,
entusiasmo, astcia, seduo) / Tsri, Chi ou energia essencial.
218
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
pP
1) O Livro de Acupuntura do Imperador Amarelo (Nei Ching). Traduo do original
Huang Ti Nei Ching Su Wn por Fernanda Pinto Rodrigues. Lisboa: Editorial
Minerva, 1975.
2) Hoang Ti (Emperador Amarillo) Nei King (Canon de Medicina). Las Mil Y Una
Ediciones.
3) LAWSON-WOOD, Denis. Los cinco elementos de la acupuntura y del masaje
chino. Barcelona: Vision Libros. Traduo do original The five elements of
acupunture and chinese massage pelo Dr. Antonio Badrinas.
3) NGHI, Van. Patogenia y patologia energeticas en medicina china. Traduo pela
equipe tcnica do Instituto de Acupuntura Mdica de Madrid. Madrid:
Editorial Cabal, 1981.
4) MORANT, George Souli de. Acupuntura. Traduo do original francs
LAcuponture chinoise por Dra. Diana Klajn. Buenos Aires: Editorial Mdica
Panamericana S.A., 1990.
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
SEGUNDO A
MEDICINA
YURVEDA E A
FILOSOFIA
HINDU-
TEOSFICA
220
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
I INTRODUO ................................................................................. 221
II DESENVOLVIMENTO....................................................................... 224
1) Medicina yurveda .............................................................. 224
2) Antropognese Humana....................................................... 228
3) Corpo Vital Duplo Etrico Linga-Sharira ....................... 231
A) Aspectos Gerais .......................................................... 231
B) Vitalidade Fora Vital Prna ................................. 233
C) Fora Vital Instintiva e Irracional
Vis Medicatrix Naturae .............................................. 235
D) Unidade Substancial entre o Corpo Fsico e a
Fora Vital ou Duplo Etrico .................................... 237
E) Importncia dos Desejos, Emoes e
Sentimentos no Equilbrio do Homem ...................... 240
F) Fora Vital (Prna), Sistema Nervoso e Mente ............ 242
G) Centros de Fora ou Chakras ..................................... 245
H) Mesmerismo .............................................................. 248
4) Corpo Astral Corpo dos Desejos Kama-Rupa................. 249
5) Corpo Mental Manas Inferior ........................................... 252
A) Kama-Manas (Desejo-Pensamento) ............................ 254
6) Corpo Causal Ego Manas Superior ................................. 256
7) Trplice Entidade Superior Atma/Buddhi/Manas ............... 260
A) Corpo Bdico Corpo de Beatitude Buddhi .......... 263
B) Esprito Atma .......................................................... 264
III CONCLUSES............................................................................... 267
IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ....................................................... 271
SUMRIO
pP
221
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
I INTRODUO
pP
Na filosofia oriental hindu-tibetana, bero de grande nmero de
concepes filosficas atuais, o ser humano vislumbrado como um conjunto
de entidades mais ou menos sutis, compreendidas entre a materialidade grosseira
do corpo fsico e a imaterialidade imperceptvel do Esprito. Cada um destes
corpos imateriais pertence a um Plano Csmico, sendo constitudo pela
dualidade matria-energia do mesmo, assim como o corpo denso possui as
caractersticas do plano terreno em que habita.
Nas mais antigas e importantes Escrituras da ndia, os Vedas, encontramos
referncias a essas entidades imateriais.
Os Vedas so em nmero de quatro (Rig, Yajur, Sama, e Atharva), cada
qual dividido em duas partes: Trabalho e Conhecimento. Enquanto na primeira
parte encontramos instrues relacionadas aos rituais e regras de conduta, na
segunda parte, Os Upanishads (sculo V a.C.), o conhecimento de Deus e das
Verdades Eternas transmitido aos discpulos. Na traduo literal, upanishad
quer dizer sentado perto devotadamente, ensinamento secreto ou o
conhecimento de Brahman (Deus), o conhecimento que destri os laos da
ignorncia e leva meta suprema da liberdade.
No Upanishad Prasna, a composio imaterial do homem descrita
resumidamente.
O Homem composto de elementos como o sopro vital, aes,
pensamentos e os sentidos obtendo todos sua existncia no Eu. Eles
surgiram do Eu, e no Eu finalmente desaparecero como as guas de um
rio desaparecem no mar. (Os Upanishads, Prasna, p. 47)
No Upanishad Taittiriya, esta natureza no-material descrita mais
detalhadamente, discorrendo-se sobre o invlucro vital, o invlucro
mental, o invlucro intelectual e o invlucro do ego, todos com formas
semelhantes ao invlucro material ou corpo fsico. Alm destes veculos
imateriais temos o Eu.
222
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
De Brahman, que o Eu, veio o ter; do ter, o ar; do ar, o fogo; do fogo,
a gua; da gua, a terra; da terra, a vegetao; da vegetao, o alimento; do
alimento, o corpo do homem. O corpo do homem, composto da essncia
do alimento, o invlucro fsico do Eu.[...] Diferente do invlucro material
o invlucro vital. Ele est encerrado no invlucro fsico e tem a mesma
forma. Atravs dele, os sentidos executam a sua tarefa. Dele, os homens e
animais extraem suas vidas. Ele determina a extenso da vida de todas as
criaturas. Aquele que venera o invlucro vital como Brahman, vive para
completar o seu lapso de vida. Esse invlucro o eu vivente do invlucro
fsico. Diferente do invlucro vital o invlucro mental. Ele est contido
no invlucro vital e tem a mesma forma. Palavras no podem expressar a
bem-aventurana de Brahman, a mente no pode alcan-la. O sbio que
a conhece est livre do medo. O invlucro mental o Eu vivente do
invlucro vital. Diferente do invlucro mental o invlucro intelectual.
Ele est encerrado no invlucro mental e possui a mesma forma. Todas as
aes, de sacrifcio ou de outro tipo, so executadas atravs do intelecto.
Todos os sentidos homenageiam o invlucro intelectual. Aquele que venera
o intelecto como Brahman, no se engana; ele no se identifica com os
outros invlucros, e no se rende s paixes do corpo. Diferente do
invlucro intelectual o invlucro do ego. Esse invlucro est contido no
invlucro intelectual e tem a mesma forma. Alm de todos os invlucros
est o Eu. (Os Upanishads, Taittiriya, p. 75-6)
Segundo os ensinamentos vednticos, teremos a seguinte classificao da
imaterialidade humana: Anandamayakosha (Corpo Bdico), Vijuanamayakosha
(Corpo Causal), Manomayakosha (Corpo Mental e Corpo Astral),
Pranamayakosha (Corpo Etrico) e Annamayakosha (Corpo Denso).
Enquanto o Esprito representa a essncia eterna e indestrutvel do homem,
as demais estruturas envolvem-no como corpos mais ou menos sutis, cada
qual desempenhando seu papel na evoluo espiritual e na totalidade humana.
Como j dissemos, a Individualidade serve-se destes instrumentos para se
manifestar nos mais variados planos de existncia do Universo, na sua ascenso
espiritual.
Direcionando o referido estudo para as entidades imateriais que compem
o ser humano, abordaremos cada qual dentro das correntes filosficas que
melhor representam o pensamento hindu-tibetano, desempenhando a Teosofia
importante papel neste mister. Ao falarmos da Sociedade Teosfica, no podemos
omitir o nome de Helena Petrovna Blavatsky, precursora deste movimento.
223
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Buscando sua Iniciao no Oriente, BLAVATSKY (1831-1891) viajou
pela ndia, pelo Tibete e pelo Egito, estudando a religio e a filosofia destes
povos e trazendo-as para o mundo ocidental sob a designao de Ocultismo.
Todo este conhecimento encontra-se na obra Doutrina Secreta, sendo esta o
material bsico de estudo dos teosficos. Segundo o mdico William Wynn
Westcott
1
, os teosofistas modernos, apreciam oscilar entre o caminho snscrito
da Filosofia Oculta e os domnios do misticismo egpcio-hebraico da primitiva
Cabala.
Segundo a Doutrina Secreta, existem sete aspectos ou princpios humanos,
cada qual relacionado a um aspecto ou princpio csmico:
1) Esprito Universal ou tma; o Logos no manifestado.
2) Alma Espiritual ou Buddhi; Ideao Latente, Conscincia ou Intuio
Universal.
3) Alma Humana, Mente ou Manas; Inteligncia Universal Ativa.
4) Alma Animal ou Kama-Rupa; Energia Csmica (Catica).
5) Corpo astral ou Linga Sharira; Ideao Astral, refletindo as coisas
terrestres.
6) Essncia da Vida ou Prana; Vitalidade ou Energia.
7) Corpo material ou Sthula Sharira; a Terra.
Comparativamente ao aspecto trplice do ser humano (Corpo, Alma e
Esprito), ensinado pelas religies crists, teramos:
1) Corpo Fsico: corpo fsico + corpo vital ou corpo etreo.
2) Alma Humana: alma animal (corpo astral) + alma intelectual (mental
inferior) + alma humana ou conscincia (mental superior).
3) Esprito: Alma espiritual (Buddhi) + Esprito (Atma).
(1) GILBERT, R. A. Maonaria e Magia: Antologia de Escritos Rosa-cruzes, Cabalsticos
e Manicos de W. Wynn Westcott, Fundador da Ordem Hermtica Golden Dawn.
So Paulo: Editora Pensamento.
224
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
II DESENVOLVIMENTO
pP
1) MEDICINA YURVEDA
A medicina yurveda exerceu importante papel na formao da cultura e
das doutrinas filosficas do povo hindu, sendo desconsiderada por alguns
historiadores, que afirmam, erroneamente, que a mesma utilizou os elementos
da medicina grega na confeco de sua teoria humoral. Como veremos, no
decorrer desta obra, a semelhana de conceitos deve-se mesma raiz ancestral,
que influenciou a formao da maioria das culturas antigas. Apesar de existirem
algumas poucas obras traduzidas sobre medicina hindu, a dificuldade da lngua-
me (snscrito) constitui o principal empecilho divulgao desta arte mdica,
segundo os principais historiadores.
A importncia da histria da medicina hindu com freqncia pouco
reconhecida nas obras de histria da medicina; sem dvida, seu papel na
formao da cultura da ndia foi to importante como o das cincias
astronmicas ou matemticas e o das diversas cincias fsicas e naturais, j
que muitas das doutrinas filosficas aparecidas na ndia esto embasadas
sobre os conceitos fundamentais da medicina tradicional. As teorias
psicofisiolgicas do yurveda, a medicina clssica tradicional, impregnaram
o pensamento filosfico hindu. O motivo desta minimizao da histria
da medicina hindu parece radicar na crena, bastante divulgada, de sua
falta de originalidade, motivada pelo fato de ter tirado seus elementos da
cincia grega, primeiro, e da rabe mais tarde, sem esquecer a China. Os
indlogos tem-se ocupado mais dos aspectos filosfico, filolgico e religioso
da ndia vdica e brahmnica que de sua vida cientfica. Os recentes
trabalhos do doutor J. Filliozat, indlogo e mdico, Zimmer, Bloomfield,
continuando os do doutor Julius Jolly, Hoernle e P. Cordier tem esclarecido,
felizmente, a cincia mdica da ndia, desde seu ponto de vista ocidental.
225
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
No se pode esquecer a importncia permanente que a medicina tradicional
hindu, o yurveda, teve e segue tendo na ndia. Na atualidade, funcionam
normalmente centros de estudo e hospitais yurvdicos, e o nmero de
obras escritas sobre o tema tem sido, e segue sendo sempre, importante,
como veremos. Por outra parte, um erro considerar a medicina hindu
em mera relao de serventia com o pensamento grego, questo esta que
estudaremos ao final deste trabalho. Pelo contrrio, os gregos que
conheceram a ndia se assombraram com seus conhecimentos mdicos:
Onesicrito, por exemplo (segunda metade do sculo IV a.C.), enviado
por Alexandre para conferenciar com os gimnosofistas da ndia, manifestou
que estes filsofos investigavam sobre as enfermidades e seus prognsticos,
segundo conta Estrabn (XV, 1, 65);[...] Ademais, foi considervel a difuso
de sua medicina fora da prpria ndia, pas chamado em mltiplas ocasies
a Grcia da sia: foi aceita e adotada no Tibet, na sia Central, em todo
o arquiplago da Indonsia, na pennsula do sudeste asitico e, com o
budismo, penetraria na China e no Japo. Os mongis a conheceram e
praticaram atravs dos tibetanos, os quais conservaram em seus livros textos
mdicos escritos em snscrito, cujos originais se extraviaram. (Historia
Universal de la Medicina, Lan Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 129-30)
Na anatomia sutil, assunto de interesse desta obra, a medicina hindu cita
condutos por onde circulam a fora vital ou prna, definidos em snscrito
por nd, e conhecidos no ocidente por chacras, centros de fora ou
centros sutis do corpo vital ou duplo etrico. De forma anloga teoria
humoral hipocrtica, descreve sete elementos orgnicos ou componentes
corporais (suco orgnico ou quilo, sangue, ossos, medula, carne, gordura,
esperma) e trs elementos primrios ou ativos (vento, pituta e blis).
Por ltimo, alguns termos de origem vdico conservaram seu valor antigo na
medicina clssica e tem alcanado uma grande difuso na psicologia do yoga
e dos textos tntricos. A palavra nd um destes; aparece no Rigveda (X, 135,
7) com o sentido de pipa, de conduto de ar e de flauta. Conservou-se
com este sentido nos textos de yoga com a significao de tubo, de conduto,
de vaso, de canal em geral. A nd o vaso que nutre o cordo umbilical, os
vasos por onde passam os lquidos orgnicos; na yoga, tomar o sentido de
conduto por onde circula o sopro vital, o prna corporal e a energia psquica.
Os trs principais nd da coluna vertebral so, nos tantras, os condutos sutis e
invisveis por onde circula a corrente ascendente e descendente do prna, assim
como a energia divina, a kundalin, que desperta os centros sutis humanos. O
velho termo vdico nd alcanou um extraordinrio destaque na filosofia
hindu. A anatomia dos diversos canais e vasos do corpo nos textos clssicos
mdicos herana direta dos Vedas. Associados aos nds nervosos, os textos
226
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
do yurveda mencionam os marman, ou centros neurovasculares; neles, as
feridas so graves e produzem, amide, paralisias. Assim, pois, os Vedas j
mencionam estes centros, e a medicina clssica desenvolveu esta noo
tradicional. As grandes divises dos componentes corporais mencionados nos
textos vdicos passaram medicina clssica, como o sangue, lohita; os ossos,
asthi; a medula ssea, majjan; a carne, mmsa; a gordura, medas, e o esperma,
shukra. Parece ser, pois, que os Vedas contm elementos anatmicos que se
conservaram na medicina clssica, onde adquiriram importante papel.[...]
Idntica observao ocorre na fisiologia vdica, a qual contm em germe as
doutrinas fundamentais da medicina clssica, baseadas, como veremos, em
trs elementos ativos: o vento, a blis e a pituta. Estes trs elementos j existiam
em germe nos hinos vdicos, nos quais a pituta ou flegma, elemento aquoso
do organismo, aparece ao lado da blis, elemento equiparado ao fogo, e do
vento, o qual domina a fisiologia da medicina tradicional. Existe uma profunda
relao entre o cosmos e o corpo humano nos Vedas, ou seja, entre o
macrocosmos e o microcosmos. Por esta razo, encontramos que determinadas
partes do corpo representam elementos do Universo. O olho corresponde ao
sol, o sopro ao vento, a blis ao fogo, que o yurveda chama blis das guas.
Porm, em especial, a partir da teoria dos sopros de onde a fisiologia vdica
elaborar os elementos que adquiriro, rapidamente, um grande destaque.
(Historia Universal de la Medicina, Lan Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 135-6)
Nesta teoria dos sopros, o prna estudado em suas mltiplas formas.
Originrio da Energia Csmica Universal, divide-se em cinco tipos (prna,
apna, vyna, samna, udna). ENTRALGO contrape as teorias fisiolgica e
energtico-psquica do termo prna.
No organismo, o sopro ou hlito, o prna, mltiplo e multiforme. No
Rigveda, o termo tem um sentido geral de hlito, de vida, de vento, nascido do
Homem Csmico (X, 90, 14). No Atharvaveda descrevem-se at sete prnas,
nem todos respiratrios; j aparece uma pneumatologia que adquirir um
grande desenvolvimento na medicina hindu. Dois so os sopros mais
freqentemente citados, a inspirao, apna, e a expirao, prna. G. W. Brown
demonstrou que os textos dos Upanishads entendem prna no sentido de
sopro abdominal, residindo o primeiro na boca e o segundo na parte inferior
do corpo. Ambos os sopros simbolizam a alimentao e as guas,
respectivamente. Esta localizao torna-se habitual nos textos vdicos tardios.
Porm, os Vedas j elaboraram uma teoria pneumatolgica da fisiologia, que
lograr desbordar amplamente este sentido de sopro, de respirao em outros,
fisiolgicos e psquicos, muito mais complexos. Ao lado do prna e do apna
existem, em efeito, outros trs sopros; j nos textos vdicos tardios se mencionam
o vyna, hlito que circula pelo meio do corpo e que une os outros dois sopros j
227
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
mencionados (Atharvaveda, XV, 5, 24). O sopro samna outro sopro orgnico,
de concepo terica bastante obscura, como ocorre com o sopro chamado
udna. No yurveda voltaremos a encontrar esta teoria dos sopros, porm as
aluses aos textos vdicos demonstram perfeitamente que esta teoria se encontrava
j em plena formao na poca do Atharvaveda e encontrada, freqentemente,
nos textos posteriores, especialmente nos Upanishads. O sopro foi relacionado,
antecipadamente, ao vento, concebido na pr-histria indoiraniana como um
princpio importante de atividade, edificando-se pouco a pouco toda uma
cosmofisiologia pneumtica. As concepes anatmicas dos sopros no corpo
humano seguem vigentes na medicina clssica; porm, necessrio frisar com
Filliozat, ao contrrio das opinies de certos indlogos, como Ewing, Deussen,
Keith, Macdonnell e Oldenberg, que no deve ver-se no emprego de nomes
dos sopros que no podiam reduzir-se aos da respirao, uma amplificao
puramente verbal e mecnica de frmulas nas quais, primitivamente, s haviam
figurado por direito prprio os nomes do hlito. Embora seja mais justo ver nele
o primeiro esboo de concepes fisiolgicas, por demais muito simples, porm
que dominaram depois na medicina hindu, assim como na tcnica mstica do
yoga, baseada em parte sobre a regulao da respirao. (Historia Universal de
la Medicina, Lan Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 136)
Descrevendo a formao do prna a partir do vento, correlaciona cada
tipo de prna a uma regio e funo do corpo, semelhante ao conceito de
chacras que iremos abordar adiante.
O vento, vta ou vyu, seco, ligeiro, frio, delicado, claro, cru e predomina
na velhice; seu ponto de partida est situado na base do tronco e se divide
em cinco sopros ou prnas: 1) o udna, que circula pela garganta e pelo
peito, e produz a palavra; 2) o prna, que circula pela boca e, fonte de vida,
sustenta o corpo: a respirao; 3) o samna, que reside no estmago e nos
intestinos, ajuda a digesto dos alimentos soprando sobre o fogo que os
cozinha; 4) o apna, na base do corpo, que expulsa os restos da digesto e as
excrees (fezes, urina, esperma, fetos); e 5) o vyna, que em todo o corpo
provoca a diviso e circulao dos fluidos, o movimento do sangue, etc.
(Historia Universal de la Medicina, Lan Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 144)
Discorre sobre o fluido vital (ojas) como uma substncia leitosa que envolve
todo o corpo, considerando-o como a quintessncia dos sete elementos
substanciais (quilo, sangue, carne, gordura, osso, medula e esperma). Este fluido
vital, que est unido substancialmente aos elementos corporais, diminui com
o pesar, a fadiga, a fome e os excessos sexuais, e quando se esgota totalmente
sobrevem a morte. Conceitos relativos fora vital semelhantes aos das
medicinas homeoptica e chinesa vistas anteriormente.
228
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Como se pode ver, cada elemento substancial, a partir do sangue, d o
elemento seguinte, graas a uma coco devida ao fogo corporal, vital, que
nos transforma sucessivamente. A quintessncia destes sete elementos outro
suplementrio, o suco vital, ojas, princpio comum, a vitalidade, chamada
tambm bala, o poder; ojas leitoso, branco, doce e enche o corpo inteiro.
Diminui com o pesar, a fadiga, a fome e os excessos sexuais; o excesso destes
ltimos leva consigo a total desapario do ojas, provocando a morte. O
homem casto, o bhahmacrin, economiza e retm seu sukra, aumentando
assim seu ojas; o yogin segue esta disciplina com idntico fim. (Historia
Universal de la Medicina, Lan Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 145)
Descrevendo a formao e o desenvolvimento do embrio, diz que o
mesmo criado quando o esprito (jiva) reencarna, vivificado pelo fluido
vital (ojas) da me e se organiza sob o influxo dos sopros (prnas).
Relacionando os veculos sutis aos rgos fsicos, como vimos na medicina
chinesa, refere que no quarto ms de gestao o corao formado, convertendo-
se no centro do entendimento; a conscincia (manas) aparece no quinto
ms e a sensibilidade (buddhi) no sexto.
O embrio vivificado pelo ojas da me; se organiza sob a ao dos
sopros, segundo um processo que o texto descreve minuciosamente,
porm que parece bastante arbitrrio. O feto criado quando o esprito,
o jiva, do indivduo preexistente anda errante depois da morte em busca
de uma nova encarnao; se o esperma preponderante ser macho; se
domina o sangue menstrual, ser fmea. Os gmeos e os partos mltiplos
procedem da diviso, produzida pelos sopros, do esperma e do sangue:
deste modo, podem penetrar no tero diferentes almas. Durante o quarto
ms se formam os membros e o corao se converte no centro do
entendimento; no quinto ms aparece a conscincia, manas, e no sexto a
sensibilidade, buddhi.[...] (Historia Universal de la Medicina, Lan
Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 146)
2) ANTROPOGNESE HUMANA
Assim como a Cincia moderna insiste na Lei de Evoluo, a cultura de
todos os povos antigos narram, em suas lendas e mitos, o surgimento do homem
terrestre e seu desenvolvimento moral e intelectual ao longo dos tempos. Este
conhecimento agrupado por BLAVATSKY na Doutrina Secreta.
229
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Nas tradies babilnica, egpcia, hindu, caldia-assrica, hebraica e outras,
a evoluo humana ocorreu simultaneamente em sete partes distintas do globo,
atravs de sete grupos ou raas humanas. Semelhante criao dos demais
Reinos da Natureza, antes de aparecerem as formas materiais, foram projetadas
nestas regies, pelas foras anglicas, as formas etreo-astrais dos homens
primitivos. Segundo o Ocultismo, os prottipos astrais dos reinos mineral,
vegetal e animal at o homem gastaram 300 milhes de anos em sua evoluo.
Aps este perodo, comea a ocorrer a materializao da Natureza,
gradativamente.
A primeira estirpe humana foi exalada da prpria essncia de seres
superiores semidivinos. A Doutrina Secreta nos ensina que o homem
no foi criado o Ser completo que agora , por mais imperfeito que
permanea. Houve uma evoluo espiritual, uma psquica, uma
intelectual e uma animal, do mais alto ao mais baixo, do simples e
homogneo ao complexo e heterogneo. Esta dupla evoluo em duas
direes contrrias, necessitou vrias idades da natureza e graus diversos
de espiritualidade e intelectualidade para construir o ser conhecido
agora como homem. Alm disso, a Lei Una, infalvel e absoluta, sempre
em ao, sempre proporcionando uma escala ascendente ao manifestado
(Maha-Mai a), porm submergi ndo o Esp ri to, mai s e mai s
profundamente, na materialidade por um lado, e logo, por outro,
redimindo-o por meio da carne, libertando-o. Esta lei, dizemos,
emprega para estes fins Seres de outros planos superiores, Homens ou
Mentes (Manus) de acordo com as suas exigncias Krmicas. Os
progenitores dos Homens, chamados na ndia Ptris, Ptaras ou Pais,
so os criadores de nossos corpos inferiores e seus princpios. Eles so
ns mesmos como primeiras personalidades e ns somos eles. (Sntese
da Doutrina Secreta, Helena P. Blavatsky, cap. III, p. 158)
Explicando a Queda dos Anjos ou o Pecado Original da lenda bblica,
o Esoterismo refere que o desenvolvimento da espcie humana na Terra ocorreu
com a reencarnao, em formas humanas primitivas, de Espritos dotados de
Inteligncia, exilados dos seus planos de origem segundo a Lei do Karma.
Habitando mundos menos desenvolvidos, encarnavam com a oportunidade
de evolurem alm do ponto que atingiram em seu plano natal, alm de
auxiliarem seus irmos menores em condies primevas de evoluo: a
perfeio, para ser tal, tem que sair da imperfeio, o incorruptvel tem que
desenvolver-se do corruptvel, tendo este ltimo como sua base, veculo ou
contraste. Estes Espritos degradados constituram a stima raa degenerada,
que unida s demais seis raas primitivas formaram a raa humana.
230
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
O Esoterismo afirma que a tera parte dos deuses, isto , os Ptris, Arpa
dotados de Inteligncia, foi condenada, pelo Karma e Evoluo, a renascer
na Terra; alguns destes eram Nirmanakayas de outros Manvntaras. Estes
foram os supostos Rebeldes, que converteram em entidades pensantes
responsveis as esttuas etreas, projetadas por seus irmos inferiores. Eles
se sacrificaram pelas Mnadas, que esperavam sua vez, e que de outro
modo teriam de permanecer em suspenso durante idades incontveis em
formas irreparveis como animais ainda que de aparncia humana.
Cada classe de Criadores d ao homem o que tem para dar. Uma constri
a sua forma fsica, outra lhe d a sua essncia, que mais tarde se converte
no Eu Superior Humano devido aos esforos pessoais do indivduo, porm
no podiam fazer o homem como eles mesmos eram, impecveis, porque
s tinham vagos contornos dos atributos, e estes, perfeitos, puros e frios
como a neve. A Humanidade do mundo terrestre no estava destinada a
ser criada por Anjos do Primeiro Sopro Divino. Devia ser formada por
Criadores mais materiais, que s podiam dar o que possuam em suas
prprias naturezas. Os Deuses puros, subordinados Lei eterna, s podiam
projetar suas sombras, menos divinas e perfeitas que eles mesmos. A
perfeio, para ser tal, tem que sair da imperfeio, o incorruptvel tem
que desenvolver-se do corruptvel, tendo este ltimo como sua base, veculo
ou contraste; Luz Absoluta Obscuridade absoluta, e vice-versa. O Bem e
o Mal so gmeos; nenhum dos dois existe per se, pois cada um tem que
ser engendrado e criado pelo outro, a fim de vir existncia. Ambos tm
que ser conhecidos e apreciados antes de ser objeto de percepo, da que
na mente mortal tenham de estar separados. Como a iluso existe, requer
uma ordem inferior de Anjos Criadores para criar Globos Habitados,
especialmente o nosso, e manejar a Matria neste plano terrestre. (Sntese
da Doutrina Secreta, Helena P. Blavatsky, cap. III, p. 159-60)
Discorrendo sobre o mito da Queda dos Anjos, BLAVATSKY encontra-
o em diversas culturas orientais, com o significado de Aquisio do
Conhecimento, da Conscincia e da Responsabilidade (Manas), com a qual, a
partir de ento, o homem deveria afastar-se da proteo do Criador para assumir
sua individualidade como Criatura, reencarnando sucessivamente na Terra,
caminhando pelas suas prprias obras e respondendo pelos seus atos, segundo
sua conscincia e seu livre-arbtrio.
Lcifer (Luz Astral) uma fora intermediria que existe em toda a criao,
serve para criar e para destruir. Toda a paixo sexual que domina nossos
sentidos um torvelinho desta Luz, que nos arrasta para o abismo da
morte; sua natureza o Fogo, cujo uso inteligente aquece e vivifica e cujo
excesso dissolve e aniquila. O Homem tem de dominar esta Luz Astral,
conquistando, assim, a sua imortalidade; do contrrio, ser destrudo,
231
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
absorvido por ela.[...] A Queda foi o resultado do conhecimento do
homem, pois seus olhos foram abertos. Lcifer se converteu, desde ento,
em sua mente ou Manas; a prpria conscincia. Em cada um de ns
existe, desde o nosso aparecimento na Terra, o dourado fio da vida contnua,
periodicamente dividido em ciclos passivos e ativos, de existncia sensvel
nesta Terra e supra-sensvel no Devachan. o Sutrtma ou fio luminoso
da Mnada impessoal e imortal, na qual se enfiam, como contas, nossas
vidas terrestres ou Egos transitrios. Lcifer, o portador da Luz, est, pois,
em ns.[...] Os Devas que se encarnaram separaram-se de seu pai (Essncia),
multiplicidade da Unidade e, por isso, se encarnam continuamente.
(Sntese da Doutrina Secreta, Helena P. Blavatsky, cap. IV, p. 220-2)
3) CORPO VITAL DUPLO ETRICO LINGA-SHARIRA
A) ASPECTOS GERAIS
Alm do visvel e palpvel estado fsico-material que nos habitual, existe
uma outra forma de matria, menos densa que o estado gasoso, chamada ter.
Esta forma de matria sutil, com seus tomos etricos ainda muito grosseiros e
semelhantes aos tomos terrestres, constitui o Plano Etrico, regio limtrofe
ao plano fsico, com o qual interage. So estes tomos etricos ou glbulos de
vitalidade que transferem matria bruta a fora vital, propiciando o fenmeno
da vida e da sade.
BLAVATSKY considerava o ter como um dos princpios inferiores
da Substncia Primordial ou Akasha (Fluido Csmico Universal),
emanao fundamental do Pensamento Divino ou Ideao Csmica.
Imperceptvel aos nossos sentidos, o veculo fundamental de todos os
fenmenos existentes (fsicos, mentais ou psquicos), estando em cada
molcula da Matria em qualquer de seus estados. Considerado como o
quinto elemento (quintessncia), dele que se originam os outros quatro: ar,
fogo, gua e terra.
O ter, esse Proteu hipottico, um dos princpios inferiores da
Substncia Primordial (Akasha), que se converteu, agora, no sonho da
Cincia. Para os ocultistas, tanto o ter como a Substncia Primordial
so realidades. O ter a mesma Luz Astral e a Substncia Primordial
232
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
o Akasha, base do Pensamento Divino ou Ideao Csmica, ou Esprito.
Estes so o Alfa e o mega do Ser, as duas facetas da Existncia
Absoluta.[...] A Substncia Primordial o todo da Natureza manifestada,
e nada, para os nossos sentidos. Tocamo-lo e no o sentimos, olhamo-lo
e no o vemos, respiramo-lo e no o percebemos, pois est em cada
molcula da Matria em qualquer dos seus estados; a base ou veculo
de todos os fenmenos possveis, quer sejam fsicos, mentais ou
psquicos.[...] Deste procede o ter, que gera o Ar, e do Ar procede o
calor, e do calor a gua, e a gua gera a terra com tudo que h nela.
(Sntese da Doutrina Secreta, Helena P. Blavatsky, cap. II, p. 72-3)
Originrio do Sol, o ter o responsvel pelo movimento e a excitao
das partculas da matria. Considerado por muitos como fluido ou ter
nervoso, por ser um meio imaterial que mantm em comunicao as distintas
partes e estruturas do corpo, semelhana do sistema nervoso, transmite a
vitalidade e a sade aos seres vivos; tornando-se passivo, sobrevem a morte.
Assim como vimos no mesmerismo ou magnetismo animal citado por
Hahnemann, pode ser transmitido de uma pessoa a outra, trazendo bem-estar
ou perturbaes, conforme a qualidade do mesmo.
O ter Nervoso o princpio inferior da Essncia Primordial, que a
Vida. a vitalidade animal, difundida na Natureza inteira e que opera de
acordo com as condies que encontra para sua atividade. No um
produto animal, mas o animal, a planta so produtos seus.[...] Acumula-
se nos centros nervosos durante o sono, e o corpo completamente renovado
por ele oferece capacidade para o movimento, a plenitude da forma a
Vida. Mudando seu estado de atividade para a passividade, temos o
fenmeno da morte. O ter Nervoso de uma pessoa pode ser envenenado
pelo ter Nervoso de outra pessoa, ou por suas emanaes uricas. (Sntese
da Doutrina Secreta, Helena P. Blavatsky, cap. II, p. 107)
No ser humano, o corpo etrico ou corpo vital envolve o organismo fsico
como uma rplica energtica, clula por clula, rgo por rgo, sendo por
isto tambm chamado de duplo etrico. atravs deste princpio vital que o
corpo fsico material adquire a propriedade de conservao e de vida, atingindo
a morte e o estado de putrefao quando dele se afasta.
Segundo a filosofia hindu-teosfica, o corpo vital formado pelas
foras etricas oriundas do Sol, tambm denominadas por fluido universal
ou ter universal (fora vital universal), incorporadas ao nosso organismo
atravs da respirao ou dos alimentos. Esta energia vital, ter vital ou
prna, circula entre os rgos etricos, acumulando-se em centros de fora
chamados chakras.
233
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Este corpo etrico, que envolve e penetra o corpo fsico, formando uma
unidade substancial com o mesmo, funciona como uma ponte entre este e as
demais entidades imateriais superiores que o circundam, sem possuir uma
conscincia independente. atravs dele, por exemplo, que nossa parte afetiva
(corao) recebe as emoes do corpo astral, ou o crebro recebe os pensamentos
do corpo mental.
Em resumo, veremos que, embora necessrio vida do corpo fsico, o
duplo etrico no , a bem dizer, um veculo de conscincia independente.
Veremos, tambm, que ele recebe e distribui a fora vital proveniente do
Sol, ligando-se intimamente sade fsica; que possui certos chakras ou
centros de fora que lhe so prprios, cada qual desempenhando uma
determinada funo; que a lembrana da existncia vivida em sonho
depende principalmente da matria etrica;[...] que, semelhante ao corpo
fsico, morre e se decompe, permitindo assim alma passar a outra etapa
de sua viagem cclica; que se acha particularmente associado aos tratamentos
pelo vitalismo ou magnetismo, e pelo mesmerismo, determinando a cura,
a anestesia ou o transe;[...] que o desenvolvimento das faculdades etricas
proporciona poderes novos e revela muitos fenmenos etricos, dos quais
poucas pessoas tem experincia; que por meio da matria do corpo etrico
possvel magnetizar objetos, como se faz com seres vivos; enfim, que o
corpo etrico fornece os elementos da substncia conhecida por
ectoplasma. (O Duplo Etrico, Arthur Powell, p. 10)
B) VITALIDADE FORA VITAL PRNA
Palavra snscrita, derivada de pra (para fora) e an (respirar, mover-se,
viver), prna significa soprar, sopro de vida, sopro vital ou fora vital. Da
compreende-se que todos os seres vivos necessitam de uma quantidade de prna
para que existam: toda a vida produto de prna.
Conforme nos relata POWELL em sua obra O Duplo Etrico, os hebreus
mencionam o sopro da Vida (Nephesh) insuflado nas narinas de Ado. No entanto,
o Nephesh no corresponde somente ao prna, mas sim em combinao com o
princpio Kama: Ambos reunidos formam a centelha vital, que o sopro da
vida no homem, nos animais ou insetos; o sopro da existncia fsica e material.
Os hebreus mencionam o sopro da Vida (Nephesh) insuflado nas narinas
de Ado. Entretanto, o Nephesh no propriamente o Prna isolado, porm
combinado com o princpio Kama. Ambos reunidos formam a centelha
vital, que o sopro da vida no homem, nos animais ou insetos; o sopro
da existncia fsica e material. Traduzido em termos ocidentais, Prna, no
plano fsico, a vitalidade, a energia integrante que coordena as molculas
234
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
e clulas fsicas e as rene num organismo definido: o Sopro da Vida no
organismo, ou antes, a poro do Sopro da Vida Universal, de que o
organismo humano se apropria durante o breve perodo de tempo que
denominamos Vida. (O Duplo Etrico, Arthur Powell, p. 19-20)
No Upanishad Prasna, quando o discpulo busca o conhecimento da
Criao dos seres, seu mestre explica o prna criteriosamente.
Senhor, como foi que as criaturas comearam a existir?
O Senhor dos seres, replicou o sbio, meditou e produziu Prana, a energia
primordial, e Rayi, a doadora da forma, desejando que eles, macho e fmea,
produzissem de inmeras maneiras criaturas para ele. Prana, a energia
primordial, o Sol; e Rayi, a substncia que d a forma, a Lua.[...] O
alimento Prana e Rayi. Do alimento produzida a semente, e da semente,
por sua vez, nascem todas as criaturas. (Os Upanishads, Prasna, p. 49-50)
Explica a origem do prana, os tipos de prana (Prana, Apana, Samana,
Vyana, Udana) e sua relao direta com os cinco elementos, o Eu, a mente, os
rgos e as funes do corpo fsico.
Mestre, de que nasce o Prana; como ele entra no corpo; e como ele vive
ali depois de se dividir; como ele vivencia o que est no exterior; e como mantm
unidos o corpo, os sentidos e a mente?
[...] Prana nasce do Eu (Atma). Como um homem e sua sombra, o Eu e
Prana so inseparveis. Prana penetra no corpo por ocasio do
nascimento, para que os desejos da mente, que vm de vidas passadas,
possam ser preenchidos. Do mesmo modo como um rei emprega oficiais
para governar diferentes partes do seu reino, assim Prana associa a si
mesmo quatro outros Pranas, cada um sendo uma parte dele mesmo, e
sendo atribuda a cada um uma funo diferente. O prprio Prana habita
o olho, o ouvido, a boca e o nariz; Apana, o segundo Prana, governa os
rgos de excreo e os rgos reprodutores; Samana, o terceiro Prana,
habita o umbigo, e governa a digesto e a assimilao. O Eu habita o
ltus do corao, de onde so irradiados cento e um nervos. De cada um
desses se originam cem outros, menores, e de cada um desses, mais uma
vez, setenta e dois mil outros, que so ainda menores. Em todos esses se
move Vyana, o quarto Prana. Ento, no momento da morte, atravs do
nervo localizado no centro da espinha, Udana, que o quinto Prana,
leva o homem virtuoso para um nascimento mais elevado, o homem
pecador para um nascimento inferior, e o homem que ao mesmo tempo
virtuoso e pecador ao renascimento no mundo dos homens. O Sol o
Prana do Universo. Ele se levanta para auxiliar o Prana que est no olho
do homem a ver. O poder da Terra mantm o Apana no homem. O ter
235
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
entre o Sol e a Terra o Samana, e o ar que tudo permeia Vyana.
Udana o fogo e, portanto, aquele cujo calor corporal se apagou morre
e, posteriormente, seus sentidos so absorvidos pela mente, e ele torna a
nascer. (Os Upanishads, Prasna, p. 52)
Conforme pudemos observar, prana a energia ou fluido universal, que
se encontra em todas as partes e em todas as coisas, pois a aparente falta de
vida da matria bruta representa apenas um grau menor de manifestao vital,
exemplificada pelos eltrons vivos constituintes de todos os tomos. Assim
sendo, prana a energia ou fora que anima a matria, construindo desde os
minerais e as substncias inorgnicas at os organismos mais complexos,
coordenando os tomos, as molculas e as clulas fsicas, a fim de que
constituintes isolados possam ser reunidos num organismo individualizado e
organizado. Sem prana, teramos um agregado desordenado de substncias e a
inexistncia da vida, fato este observado aps a morte.
C) FORA VITAL INSTINTIVA E IRRACIONAL
VIS MEDICATRIX NATURAE
Encontramos nos ensinamentos Yogue a analogia entre a fora vital
homeoptica e a vis medicatrix naturae hipocrtica, em que o caminho de
restaurao do desequilbrio da sade se faz atravs de um movimento instintivo
e irracional da mesma, na maioria das vezes prejudicando ainda mais o
organismo doente. Sem um comando inteligente, a fora da natureza, por si
s, no consegue direcionar seus esforos na direo da cura, causando os
desequilbrios que vulgarmente chamamos de doena.
Conforme nos relata RAMACHRAKA em sua obra Hatha Yoga, h,
em cada corpo fsico, uma certa fora vital que est constantemente fazendo
por ns o melhor que pode, apesar do modo descuidado com o qual violamos
os princpios essenciais do reto viver.
Grande parte do que chamamos doena apenas uma ao defensiva
desta fora vital um efeito curativo. No uma ao que se proponha
destruir e sim uma ao construtiva por parte do organismo vivente. A
ao anormal, porque as condies so anormais, e todo esforo reparador
da fora vital exercido em direo ao restabelecimento das condies
normais. O primeiro grande princpio da fora vital a conservao
prpria.[...] Mas o instinto de conservao da vida individual forte
igualmente.[...] um instinto que, freqentemente, se sobrepe ao
Intelecto.[...] E, com freqncia, faz-nos ficar doentes, para nos tornar
236
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
mais sos; trazendo-nos uma molstia para nos livrar de alguma matria
impura que o nosso descuido e ignorncia deixaram introduzir-se no
sistema. (Hatha Yoga, Yogue Ramachraca, p. 21-2)
Assim como Hahnemann nos ensinou, RAMACHRAKA diz que a fora
vital s consegue manter o equilbrio orgnico se imperar o estado de sade: em
condies de doena, a fora vital s consegue manifestar-se imperfeitamente.
Todos os mdicos sabem e suas escolas ensinam que se um homem est
em boa condio fsica, a sua fora vital far que ele se restabelea, qualquer
que seja o estado em que se ache, exceto quando os rgos vitais estejam
destrudos. Quando o sistema fsico est prostrado, muito mais difcil
que recupere a sade, se em verdade no impossvel, pois a eficcia da
fora vital est diminuda e, portanto, se acha obrigada a trabalhar sob
condies adversas. Mas ficai certos que, em qualquer condio, far sempre
por vs o melhor que lhe fr possvel. Se a fora vital no pode fazer por
vs tudo quanto quereria fazer, no se render, em face das dificuldades,
declarando-se vencida; mas, adaptando-se s circunstncias, far o melhor
que puder. (Hatha Yoga, Yogue Ramachraca, p. 22-3)
Nenhum organismo pode adoecer enquanto as condies prprias para
a sade forem observadas. A sade no mais do que a vida em condies
normais, ao passo que a doena a vida sob condies anormais. As
condies que fizeram com que um homem alcanasse uma s e vigorosa
plenitude de desenvolvimento, so necessrias para conserv-lo so e
forte. Observando as devidas condies, a forca vital far bem a sua
obra, mas observando condies indevidas, a fora vital s poder
manifestar-se imperfeitamente e dar mais ou menos lugar ao que
chamamos doena. Estamos vivendo numa civilizao que nos imps
modos de vida anti-naturais, e a fora vital encontra dificuldades para
fazer por ns todo o bem que poderia realizar. No comemos
naturalmente; no respiramos naturalmente, nem nos vestimos
naturalmente. Fizemos o que no deveramos ter feito e deixamos de
fazer aquilo que deveramos ter feito, no h sade em ns, e at
poderamos acrescentar: s temos a pouca sade que no podemos
impedir. (Hatha Yoga, Yogue Ramachraca, p. 23)
O corpo vital ou duplo etrico, por ser desprovido de razo e inteligncia,
no pode servir de veculo independente da conscincia.
Em resumo, veremos que, embora necessrio vida do corpo fsico, o
duplo etrico no , a bem dizer, um veculo de conscincia
independente.[...} (O Duplo Etrico, Arthur Powell, p. 10)
importante verificar que, embora o duplo etrico seja simplesmente uma
parte do corpo fsico, no pode, normalmente, servir de veculo independente
237
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
de conscincia, no qual o homem viva ou atue. Possui apenas uma conscincia
difusa, disseminada em todas as suas partes. desprovido de inteligncia, e
quando se separa da contra-parte densa, no pode, por isso, servir de
intermedirio ao mental. (O Duplo Etrico, Arthur Powell, p. 12)
D) UNIDADE SUBSTANCIAL ENTRE O CORPO FSICO E A
FORA VITAL OU DUPLO ETRICO
Conforme dissemos anteriormente, o corpo vital ou duplo etrico
constitudo pelo prana, parcela do Fluido Csmico incorporada ao ser humano
atravs da respirao e dos alimentos. Da sua denominao em snscrito,
Pranamayakosha, que quer dizer veculo do prana.
Retornando aos Upanishads, encontraremos evidncias da ascendncia
do corpo vital (duplo etrico; veculo do prana) sobre o corpo fsico e seus
sentidos. BESANT e POWELL reiteram a unidade substancial entre o corpo
fsico e o prna ou fora vital, dizendo que eles, durante a vida terrestre, nunca
se separam.
Sagrado senhor, quantos poderes contm este corpo? Quais os que mais
se manifestam nele? E qual o maior?
Os poderes, replicou o sbio, so o ter, o ar, o fogo, a gua e a terra que
so os cinco elementos que compem o corpo; e, alm desses, a fala, a
mente, o olho, o ouvido e o restante dos rgos sensoriais. Uma vez esses
poderes fizeram a orgulhosa declarao: Ns mantemos o corpo unido e
o sustentamos. Prana, a energia primordial, suprema sobre todos eles,
lhes disse: No vos enganeis. Sou eu sozinho que, ao me dividir cinco
vezes, mantenho o corpo unido e o sustento. Mas eles no acreditaram
nisso. Prana, para se justificar, fingiu que ia abandonar o corpo. Porm,
quando se levantou e pareceu estar indo embora, todos os outros
perceberam que se ele fosse embora eles tambm teriam que partir; e quando
Prana se sentou novamente, os outros acharam seus respectivos lugares.
Como as abelhas saem quando sua rainha sai e voltam quando ela volta,
assim foi com a fala, a mente, a viso, a audio, e o restante. (Os
Upanishads, Prasna, p. 50-1)
Em geral, o corpo grosseiro e o corpo etrico no se separam nunca durante
a vida terrestre. Funcionam em conjunto, no estado normal, como as cordas
baixas e altas dum mesmo instrumento quando se produz um acorde; mas
exercem funes distintas, conquanto coordenadas. Nas condies de sade
fraca ou superexcitao nervosa, o duplo etrico pode ser anormalmente
projetado, em grande parte, para fora do corpo grosseiro. Este fica ento
muito vagamente consciente, ou mesmo em estado de transe, conforme a
238
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
maior ou menor substncia etrica, de forma que a conscincia no pode nem
alterar seu veculo grosseiro, nem ser afetada por ele, estando interrompido o
lao de comunicao. Nas pessoas de organizao anormal chamadas mdiuns,
a separao do corpo etrico e do corpo grosseiro se produz facilmente, e o
duplo etrico exteriorizado fornece em grande parte a base fsica necessria s
materializaes. (A Sabedoria Antiga, Annie Besant, p. 51)
Como veculo do Prna ou Vitalidade e no da conscincia mental, no
pode, sem prejuzo da sade, separar-se das partculas densas, s quais
transmite as correntes vitais. Alis, nas pessoas normais e de boa sade,
difcil a separao do duplo etrico e do corpo denso, e aquele incapaz
de se afastar do mais denso, ao qual pertence.[...] O duplo etrico pode ser
separado do corpo fsico denso por um acidente, pela morte, pela anestesia
e pelo mesmerismo. No caso de anestsicos, a insensibilidade conseqncia
forada da expulso do duplo etrico do corpo fsico, pois o duplo o
trao de unio entre o crebro e a conscincia superior. Demais, a matria
etrica assim expulsa leva consigo o corpo astral, amortecendo igualmente
a conscincia neste veculo; assim, quando o anestsico cessa de atuar, no
subsiste, em geral, na conscincia cerebral nenhuma recordao do tempo
que passou no veculo astral. Tanto um precrio estado de sade como
uma excitao nervosa, podem tambm determinar a separao quase
completa do duplo etrico, ficando a contraparte densa fracamente
consciente (transe), segundo a quantidade maior ou menor de matria
etrica expulsa. A separao do duplo etrico do corpo denso produz,
geralmente, neste ltimo, grande diminuio da vitalidade. O duplo ganha
a vitalidade perdida pelo corpo denso.[...] to estreita a ligao entre os
corpos denso e etrico, que uma leso neste se traduz por uma leso naquele,
fenmeno este curioso, conhecido sob o nome de repercusso. (O Duplo
Etrico, Arthur Powell, p. 13-5)
O corpo vital se liga ao corpo fsico atravs do cordo fludico de prata,
consumando-se a morte fsica quando este elo se rompe. Neste momento, o
Esprito, com as demais entidades imateriais, desprende-se do corpo fsico, e o
corpo vital desintegra-se, liberando uma luz azul-violcea, que vista por alguns
sensitivos nos cemitrios. POWELL diz que o duplo etrico depois da morte,
separado do corpo fsico denso, a alma do outro mundo, o fantasma, a
apario ou espectro dos cemitrios. Em Raja Yoga, o duplo etrico e o corpo
denso unidos so chamados o Sthlopdhi, isto , o Updhi inferior de Atma.
(O Duplo Etrico, Arthur Powell, p. 11)
A morte, como dissemos, ocorre quando o Ser Consciente se afasta do
corpo fsico, abandonando o controle sobre o corpo etrico e,
239
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
conseqentemente, sobre toda a unidade orgnica. No nascimento, o duplo
etrico que serve de molde para que as clulas orgnicas se agrupem na formao
do novo ser.
Quando sobrevem o fenmeno chamado morte, a conscincia, ao libertar-
se, extrai o corpo etrico de seu encaixe grosseiro. Rompe assim o lao
magntico que prendia estas duas partes durante a vida terrestre, e o ser
consciente permanece, durante algumas horas, envolto em roupagens
etricas. Algumas vezes, neste estado, ele se manifesta s pessoas que lhe
esto prximas, sob uma forma nebulosa, vagamente consciente e muda
o fantasma. O duplo pode igualmente ser visto depois que o ser consciente
dele escapou, flutuando acima do tmulo onde o cadver grosseiro est
sepultado, e com o tempo vai lentamente se desagregando. Quando se
aproxima o momento de renascer, o corpo grosseiro, em seu
desenvolvimento pr-natal, segue, passo a passo, o duplo etrico que vai
sendo construdo gradualmente, antecipadamente. Pode-se dizer que esses
dois corpos determinam as limitaes entre as quais o ser consciente ser
constrangido a viver e a trabalhar, durante sua vida terrestre. (A Sabedoria
Antiga, Annie Besant, p. 52)
Quando o Ego parte do corpo fsico e ocorre o que chamamos morte, o
Prana, livre, ento, do controle do Ego, responde unicamente s ordens
dos tomos individuais, dos seus grupos que formaram o corpo fsico e
medida que este se desintegra e se resolve em seus elementos originais,
cada tomo retm em si suficiente Prana que o torna capaz de formar
combinaes, retornando o que sobeja ao grande depsito donde procede.
(14 Lies de Filosofia Yogue, Yogue Ramachraca, p. 22)
Como j temos assinalado, o duplo etrico pode, em certas condies, ser
separado do corpo fsico denso, continuando, no entanto, preso a ele por
um fio ou cordo de matria etrica. No momento da morte, o duplo retira-
se definitivamente do corpo denso. s vezes se torna visvel como uma nvoa
violcea; esta, ao condensar-se, reproduz exatamente a aparncia do
moribundo, ligada ao corpo denso por um fio brilhante. No instante da
morte, este fio ou cordo magntico se rompe.[...] A retirada do duplo etrico,
acompanhado, sem dvida, do prna, destri a unidade integral do corpo
fsico: desde ento este no representa mais do que uma massa de clulas
independentes. A vida destas ltimas no sofre interrupo alguma, e a prova
disto dada pelo fato muito conhecido de que, s vezes, os pelos de um
cadver continuam a crescer. J que, com a retirada do duplo etrico, o
prna cessa de circular, as vidas inferiores, isto , as clulas, emancipam-se e
comeam a desagregar o corpo, at ento bem organizado. No momento da
morte, o corpo est, pois, mais vivo do que jamais o fora; vivo em suas
unidades, porm morto como organismo.[...] Quando o duplo abandona o
240
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
corpo denso definitivamente, no se afasta, mas permanece, em geral,
flutuando sobre ele. Constitui ento o que se chama de espectro e aparece,
s vezes, s pessoas que o enxergam como uma figura nublada, fracamente
consciente e muda. (O Duplo Etrico, Arthur Powell, p. 95-6)
E) IMPORTNCIA DOS DESEJOS, EMOES E
SENTIMENTOS NO EQUILBRIO DO HOMEM
Para os hindus, no exerccio da meditao, o homem busca sublimar seus
desejos e paixes inferiores, encontrando nesta prtica o caminho da libertao
espiritual, ligando-se ao seu Criador. Este trabalho de depurao dos
sentimentos, atravs do autocontrole dos desejos pela mente e pelo intelecto,
centrado no chakra do corao ou lotus do corao, evidenciando a importncia
do lado afetivo no equilbrio e na evoluo do ser humano.
Acima dos sentidos est a mente. Acima da mente est o intelecto. Acima
do intelecto est o ego. Acima do ego est a semente no-manifesta, a
Causa Primordial. Verdadeiramente, alm da semente no-manifesta est
Brahman, o Esprito que tudo permeia, o Incondicionado, e quem o
conhece obtm a liberdade e alcana a imortalidade. Ningum o contempla
com os olhos, pois ele no tem forma visvel. Porm, no corao, ele
revelado pelo autocontrole e pela meditao. Os que o conhecem se tornam
imortais. Quando todos os sentidos esto imveis, quando a mente est
em repouso, quando o intelecto no treme esse, dizem os sbios, o
estado mais elevado. Essa serenidade dos sentidos e da mente foi definida
como ioga. Aquele que a obtm liberta-se da iluso.[...] O mortal em cujo
corao o desejo est morto torna-se imortal. O mortal em cujo corao
os ns da ignorncia so desatados torna-se imortal. Essas so as verdades
mais elevadas ensinadas nas escrituras. Existem cento e um nervos que se
irradiam do ltus do corao. Desses nervos ascende o ltus de mil ptalas
do crebro. Se, quando um homem morre, sua fora vital subir e passar
atravs desse nervo, ele atinge a imortalidade; porm, se sua fora vital
passar atravs de outro nervo, ele vai para outro plano de existncia, e
permanece sujeito ao nascimento e morte. A Pessoa Suprema, do tamanho
de um polegar, O Eu mais profundo, habita para sempre os coraes de
todos os seres. Como extramos a seiva da cana, assim deve o aspirante
verdade, com grande perseverana, separar o Eu do corpo. Sabei que o Eu
puro e imortal sim, puro e imortal! (Os Upanishads, Katha, p. 45-6)
Assim como vimos na Medicina Tradicional Chinesa, o corao humano
(ltus do corao) a morada especfica do Esprito (Eu), reiterando-se a
importncia da conteno dos desejos (continncia) e depurao dos
241
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
sentimentos, para se atingir a tranqilidade ntima. Diz que o Esprito, regente
da vida e do corpo, s conhecido pelos puros de corao e o controle dos
sentidos exteriores deve ser realizado atravs da mente e do intelecto.
Esse Eu, que tudo compreende, que tudo sabe, e cuja glria est manifesta
no Universo, mora dentro do ltus do corao, o trono brilhante de
Brahman. Ele conhecido pelos puros de corao. O Eu existe no homem,
dentro do ltus do corao, e o mestre da sua vida e do seu corpo. Com
a mente iluminada pelo poder da meditao, os sbios o conhecem, o
abenoado, o imortal. O n do corao, que a ignorncia, se afrouxa,
todas as dvidas se dissolvem, todos os efeitos malignos das aes so
destrudos, quando ele, que ao mesmo tempo pessoal e impessoal,
percebido. No fulgurante ltus do corao habita Brahman, que no possui
paixes e indivisvel. Ele puro, ele a luz das luzes. Ele alcanado
pelos conhecedores do Eu.[...] Esse Eu fulgurante deve ser percebido dentro
do ltus do corao atravs da continncia, da firmeza na verdade e na
meditao e pela viso superconsciente. Com suas impurezas extintas, os
que vem o percebem. S a verdade tem sucesso, e no a falsidade. O
caminho da verdade aberto atravs da verdade, o caminho que seguido
pelos sbios, libertos dos desejos, e que os leva morada eterna da verdade.
(Os Upanishads, Mundaka, p. 62-3)
Est escrito: Aquele que percebeu a Verdade eterna no v a morte, nem
a doena, nem a dor; ele v tudo como o Eu, e obtm tudo. O Eu nico,
e tornou-se tudo. Quando os sentidos so purificados, o corao se purifica;
quando o corao purificado, existe uma constante e incessante lembrana
do Eu; quando existe uma constante e incessante lembrana do Eu, todos
os vnculos so desfeitos e a liberdade alcanada.[...] Dentro da cidade
de Brahman, que o corpo, existe o corao, e dentro do corao existe
uma pequena casa. Essa casa possui a forma de um ltus, e dentro dela
mora aquilo que deve ser procurado, investigado e percebido. O que
ento que, morando dentro dessa pequena casa, desse ltus do corao,
deve ser procurado, investigado e percebido?[...] Esse mundo de Brahman
atingido por aqueles que praticam a continncia, pois o conhecedor da
verdade eterna a conhece atravs da continncia; e o que conhecido
como venerao, isso tambm continncia. Pois um homem venera o
Senhor pela continncia, e assim o atinge. O que as pessoas chamam de
salvao , na verdade, continncia. Pois atravs da continncia o homem
libertado da ignorncia; e o que conhecido como voto de silncio, isso
tambm , na verdade, continncia. Pois um homem, atravs da
continncia, percebe o Eu e vive em calma contemplao. (Os Upanishads,
Chandogya, p. 99-101)
Para perceber Deus, controlai em primeiro lugar os sentidos exteriores e
utilizai a mente. Meditai ento sobre a luz no corao do fogo meditai,
242
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
melhor dizendo, sobre a conscincia pura como sendo diferente da
conscincia comum do intelecto. Assim o Eu, a Realidade Interior, poder
ser visto alm da aparncia fsica. Controlai vossa mente de forma que a
Realidade Final, o Senhor autoluminoso, possa ser revelada. Lutai com
veemncia pela eterna bem-aventurana. Com a ajuda da mente e do
intelecto, impedi que os sentidos se apaguem aos objetos do prazer. Eles
ento sero purificados pela luz da Realidade Interior, e essa luz ser
revelada. Os sbios controlam suas mentes, e unem seus coraes com o
Senhor Infinito, onisciente, que tudo permeia. Somente almas capazes de
discernimento praticam as disciplinas espirituais. Grande a glria do ser
autoluminoso, a Realidade Interior. (Os Upanishads, Swetasvatara, p. 143)
F) FORA VITAL (PRNA), SISTEMA NERVOSO E MENTE
Citando as idias do Dr. Richardson sobre o ter Nervoso, BLAVATSKY
imputa ao fluido etrico, que circula pelo organismo vivo, a propriedade de
transmisso dos impulsos nervosos.
A teoria de que, entre as molculas da matria slida ou fludica de que se
compem os organismos nervosos e as partes orgnicas de um corpo, existe
um meio sutil, refinado, vaporoso ou gasoso, que mantm as molculas
em condio prpria para o movimento de umas sobre as outras na
organizao e reorganizao da forma... Quando falo ter Nervoso, no
digo que ele exista s na estrutura nervosa; creio que uma parte especial
da organizao nervosa e como os nervos se acham em todas as estruturas
que tm capacidade para o movimento e sensibilidade, do mesmo modo
se acha o ter Nervoso em todas essas partes. O ter o meio que mantm
em comunicao o rgo ou parte do corpo com as demais partes, pelo
qual e atravs do qual o mundo vivo externo comunica-se com o homem
vivente. Sendo o ter Nervoso um produto direto do sangue, podemos
consider-lo como parte da atmosfera do sangue; existe,
inquestionavelmente, na estrutura nervosa, um fluido nervoso como
ensinou Paracelso; a composio qumica exata desse fluido ainda no
bem conhecida. Penso que deve haver outra forma de matria que se acha
presente durante a vida; uma matria que existe sob a forma de vapor ou
gs que penetre o organismo nervoso inteiro, envolvendo como uma
atmosfera cada molcula do sistema nervoso e o meio de todo o
movimento comunicado aos centros nervosos. Quando se compreende
com claridade que, durante a vida, existe, no corpo animal, uma forma de
matria sutilmente difundida, um vapor que enche tudo e ,
constantemente renovado pela qumica vital; matria que se expele com a
mesma facilidade que o alento, depois de alcanado o seu objetivo, um
243
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
novo raio de luz penetra a inteligncia. (Sntese da Doutrina Secreta,
Helena P. Blavatsky, cap. II, p. 105-6)
Atravs do duplo etrico, o corpo fsico recebe as impresses do corpo
astral e do corpo mental que atingem o sistema nervoso (emocional). Do mesmo
modo, as impresses externas do mundo fsico atingem as entidades imateriais
superiores atravs do corpo vital. A fora vital ou prna assume importante papel
na formao do sistema nervoso, na captao das impresses externas pelos rgos
sensoriais e na transmisso dos impulsos nervosos atravs do trajeto nervoso.
As vibraes que o corpo pode receber so transmitidas aos centros fsicos
pertencentes ao seu sistema nervoso altamente complexo. Assim, tambm
as vibraes etricas, que acompanham todas as vibraes dos materiais
mais densos, so recebidas pelo duplo etrico e levadas aos centros
correspondentes. A maior parte das vibraes da matria densa
transformada em energia qumica, em calor ou em outras formas de energia
fsica. As vibraes etricas do lugar s aes magnticas e eltricas, e
ainda as transmitem ao corpo astral de onde elas atingem a mente, como
mais tarde veremos. assim que as informaes concernentes ao mundo
exterior chegam ao ser consciente que habita o corpo ou ao senhor do
corpo, como por vezes o chamam. medida que as vias de informao se
aperfeioam pelo exerccio, o ser consciente se desenvolve, graas aos
materiais que elas fornecem ao pensamento. Mas o homem, em nossa
poca, est ainda to pouco evoludo, que seu duplo etrico ainda no
apresenta a necessria perfeio, para transmitir regularmente as impresses
recebidas independentemente do corpo grosseiro, ou mesmo para
impressionar o crebro. Muitas vezes, entretanto, a transmisso se d e
temos assim a clarividncia em sua forma mais inferior, viso do duplo
etrico de objetos fsicos, e viso dos objetos cujo invlucro mais denso
um corpo etrico. (A Sabedoria Antiga, Annie Besant, p. 50)
Os prprios centros nervosos so naturalmente nutridos pelo veculo do
alimento ou o corpo denso, mas prna a energia soberana que torna esse
veculo obediente e o modela, como o exige o Eu, cuja sede a inteligncia
superior. importante notar que, apesar da presena dos nervos do corpo
fsico, no este que possui a faculdade de sentir. Como veculo, o corpo
fsico no sente; simples receptor de impresses. O corpo exterior recebe
o impacto, porm no em suas clulas que reside a faculdade de sentir o
prazer ou o sofrimento, salvo de maneira muito vaga, amortecida e macia,
despertando sensaes vagas e difusas, como, por exemplo, a fadiga geral.
Os contatos fsicos so transmitidos pelo prna ao interior; so agudos,
penetrantes, picantes, especficos, muito diferentes das sensaes lerdas e
difusas derivadas das prprias clulas. pois, invariavelmente, o prna
244
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
que d aos rgos fsicos a atividade sensorial, e que transmite as vibraes
externas aos centros sensrios situados no kma, na bainha, imediatamente
vizinha do prna, o Manomayakosha. graas ao duplo etrico que o
prna segue os nervos do corpo e permite-lhes, assim, agir como
transmissores, no somente dos impactos exteriores, como da energia
motora proveniente do interior. a circulao das correntes vitais prnicas
nos duplos etricos dos minerais, dos vegetais e dos animais, que faz sair
de seu estado latente a matria astral que participa da estrutura de seus
elementos atmicos e moleculares, e produz, assim, um
estremecimento.[...] Assim, os impulsos engendrados pela conscincia
que quer passar por experincias do nascimento a vibraes astrais, e
estas, por sua vez, produzem vibraes na matria etrica.[...] (O Duplo
Etrico, Arthur Powell, p. 24-25)
No Upanishad Prasna, o Eu, a mente e o prana so relacionados aos
estados de sono e de viglia, aos sonhos e aos rgos dos sentidos. Ao Eu
consagrado o comando e a realizao de todas as funes e capacidades
desempenhadas pelo organismo vivo.
Mestre, quando o corpo dorme, quem que dorme interiormente, quem
est acordado, e quem est sonhando? Quem ento experimenta a
felicidade, e com quem esto unidos os rgos sensoriais?
Do mesmo modo como os raios do Sol, Gargya, quando ele se pe,
replicou o sbio, se renem em seu disco de luz, para sarem novamente
quando ele se levanta, assim os sentidos se renem na mente, o mais elevado
deles. Desse modo, quando um homem no ouve, no v, no cheira, no
saboreia, no toca, no fala, no agarra ou no tem prazer, dizemos que ele
dorme. Ento, somente os Pranas esto acordados no corpo, e a mente
levada para mais perto do Eu. Enquanto sonha, a mente revive suas
impresses passadas. Seja o que for que tenha visto, v novamente; seja o
que for que tenha desfrutado nos vrios pases e nos diversos cantos da
Terra, desfruta de novo. O que foi visto e no foi visto, ouvido e no
ouvido, aproveitado e no aproveitado, tanto o real como o irreal, ela v;
sim, ela v tudo. Quando a mente est dominada por sono profundo, ela
no sonha mais. Ela descansa alegremente no corpo. Como os pssaros,
meu amigo, voam para as rvores para descansar, todas essas coisas voam
para o Eu: a terra e sua essncia particular, a gua e sua essncia particular,
o fogo e sua essncia particular, o ar e sua essncia particular, o ter e sua
essncia particular, o olho e o que ele v, o ouvido e o que ele ouve, o nariz
e o que ele cheira, a lngua e o que ele saboreia, a pele e o que ela toca, a
voz e o que ela fala, as mos e o que elas seguram, os ps e aquilo sobre o
que caminham, a mente e o que ela percebe, o intelecto e o que ele
245
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
compreende, o ego e aquilo de que ele se apropria, o corao e o que ele
ama, a luz e o que ela ilumina, a energia e o que ela mantm unido. Pois, na
verdade, o Eu que v, ouve, cheira, saboreia, pensa, sabe, age. Ele Brahman,
cuja essncia o conhecimento. Ele o Eu imutvel, o Supremo.[...] Aquele
que conhece o Eu imutvel, no qual vivem a mente, os sentidos, os Pranas,
os elementos tal pessoa verdadeiramente conhece todas as coisas, e percebe
o Eu em tudo. (Os Upanishads, Prasna, p. 53-4)
Enquanto algum est no estado de sonho, o ser dourado, autoluminoso,
o Eu interior, faz com que o corpo durma, embora ele permanea sempre
acordado e observe atravs da sua prpria luz as impresses das aes que
foram deixadas na mente. Depois disso, associando-se novamente com a
conscincia dos rgos dos sentidos, o Eu faz com que o corpo acorde.
Enquanto algum est no estado de sonho, o ser dourado, autoluminoso,
o Eu interior, o Imortal, mantm viva a casa de matria com o auxlio da
fora vital, porm, ao mesmo tempo, sai para fora dessa casa. O Eterno vai
para onde deseja. O ser dotado de luz prpria assume inmeras formas,
altas e baixas, no mundo dos sonhos. Ele parece estar desfrutando o prazer
do amor, ou rindo com amigos, ou observando espetculos terrveis. Todo
mundo est consciente das experincias; ningum v o Experimentador.
(Os Upanishads, Brihadaranyaka, p.130-1)
G) CENTROS DE FORA OU CHAKRAS
A fora vital ou prna, tambm conhecida como ter vital, acumulada
em centros de fora chamados de chakras (do snscrito roda, disco giratrio).
Estes vrtices etricos esto localizados na superfcie do corpo vital, apesar de
existirem chakras nas demais estruturas imateriais do ser humano (corpo astral,
por exemplo). So locais de conexo por onde flui a energia de um para outro
veculo sutil
Os chakras esto situados na superfcie do duplo etrico, cerca de seis
milmetros da superfcie do corpo fsico. Ao olhar clarividente, aparecem
como depresses em forma de pires, constituindo vrtices. As foras que
se difundem atravs dos chacras so essenciais vida do duplo etrico. Por
isso, todos os indivduos possuem esses centros de fora, embora o grau de
seu desenvolvimento varie muito em cada indivduo. Quando no esto
desenvolvidos, brilham foscamente, e suas partculas etricas, animadas
de movimento lento, formam o vrtice apenas suficiente para a
manifestao da fora e nada mais. Por outro lado, nos indivduos
adiantados, eles fulguram e palpitam com viva luz, brilhando como
pequenos sis. Neste caso, sua dimenso varia de 5 a 15 centmetros. Nos
recm-nascidos, so crculos minsculos do tamanho de uma moeda
246
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
comum, pequenos discos, que mal se movem e escassamente brilham. (O
Duplo Etrico, Arthur Powell, p. 35)
Assim como na Medicina Tradicional Chinesa a fisiologia energtica est
representada pelos canais ou meridianos de fora, por onde circula o Chi ou Tsri
(energia vital), na concepo hindu, os chakras representam as unidades
energticas que acumulam e distribuem o prna. Alm dos chakras etricos
absorverem e distriburem o prna pelo corpo etrico, eles tambm transmitem
conscincia fsica a qualidade inerente do centro astral correspondente.
Os chakras etricos tm duas funes distintas: uma, absorver e distribuir
o prna no corpo etrico, e da ao corpo fsico, para manter a vida deste. A
segunda funo consiste em trazer conscincia fsica a qualidade inerente
do centro astral correspondente. A impossibilidade de transmitir memria
cerebral fsica a lembrana das experincias astrais, explica-se pelo
insuficiente desenvolvimento dos centros etricos.[...] Parece no haver
conexo alguma entre a atividade e o desenvolvimento dos chakras etricos
de um lado e as qualidades morais, do outro; os dois desenvolvimentos
so perfeitamente distintos. Cada centro do corpo astral corresponde a
um centro etrico.[...] Os centros etricos esto sempre situados na
superfcie do corpo etrico, porm o centro astral est, freqentemente,
no interior do corpo astral. (O Duplo Etrico, Arthur Powell, p. 36)
O nmero de chakras, segundo os vrios estudiosos do assunto, varia
entre sete e oito, cada qual externando sua energia prpria (existem sete
diferentes espcies de prna) numa ou mais cores. Segundo POWELL, o chakra
esplnico nico no sentido de ter a importante funo de absorver todos os
glbulos de vitalidade da atmosfera, desintegr-las em seus tomos
componentes, e distribu-los, carregados do prna transmudado e especializado,
pelas diferentes partes do corpo fsico.
Os glbulos de vitalidade penetram primeiramente no chakra esplnico,
onde so fracionados nos 7 tomos componentes, e cada tomo est
carregado de uma das sete variedades de Prna; estes tomos so ento
captados pelas foras secundrias em rotao e fiados ao redor do chakra.
As sete diferentes espcies de Prna tm as seguintes cores: violeta, azul,
verde, amarela, alaranjada, vermelha carregada e rsea. (O Duplo Etrico,
Arthur Powell, p. 43)
Do mesmo modo que cada meridiano de fora da Acupuntura est
relacionado a um ou mais rgos, mantendo e regulando suas funes, cada
chakra etrico comanda glndulas, rgos e sistemas especficos.
247
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
A seguir, descreveremos resumidamente as caractersticas dos centros de
fora ou chakras (localizao, glndulas relacionadas, rgos e funes que
dirige, cor irradiada, etc.), buscando uma conformidade entre os diversos autores
que pesquisaram o assunto.
Centro Coronrio: ponto de ligao do corpo fsico com a mente (sede
da Conscincia), localiza-se na regio central superior do crebro, comandando
o sistema nervoso central atravs da glndula pineal ou epfise. Recebendo os
estmulos do Esprito, comanda os demais chakras, emitindo as energias de
sustentao ao sistema nervoso e controlando o equilbrio orgnico. Irradia as
cores branca e violeta.
Centro Cerebral: localizado entre as sobrancelhas, atua sobre a glndula
hipfise, comandando o sistema endcrino, os rgos dos sentidos (viso,
audio, olfato, paladar, tato) e os processos da Inteligncia (ligados Palavra,
Cultura, Arte e ao Saber). Irradia as cores rosa-amarelado e o azul-violceo.
Centro Larngeo: localizado na regio anterior da garganta, comanda as
glndulas tireide e paratireide, o sistema respiratrio (pulmes e vias areas
superiores) e o aparelho vocal. Atua tambm estimulando a sensibilidade e o
aspecto criativo e artstico. Irradia a cor azul-prateada.
Centro Cardaco: localizado no centro do trax, atua sobre o timo
estimulando o sistema imunolgico, o corao, o aparelho circulatrio e o
sistema nervoso parassimptico. Atuando sobre as emoes e os sentimentos
superiores, favorece o equilbrio geral, sendo um ponto de integrao de todo
o sistema de chakras. Irradia o amarelo-dourado.
Centro Esplnico: localizado na regio esplnica, atua sobre o bao e o
fgado, estimulando o sistema hematopoitico (clulas de defesa, glbulos
vermelhos, plaquetas, etc.). o chakra responsvel pela absoro do Prana
Solar e sua transformao e distribuio para os demais centros de fora. Irradia
todas as cores contidas no espectro da luz solar.
Centro Gstrico: tambm chamado plexo solar, localiza-se sobre o
umbigo, comandando grande parte do aparelho digestivo (esfago, estmago,
vescula biliar, pncreas e intestinos). Atua tambm sobre o campo emocional,
auxiliando no controle dos instintos e emoes inferiores. Irradia a cor verde.
Centro Gensico: localizado na regio pbica, atua sobre as glndulas
sexuais e o aparelho reprodutor, comandando tambm o desejo sexual. Irradia
a cor laranja-avermelhada.
Centro Bsico ou Fundamental: localizado na base da coluna, atua sobre
as glndulas supra-renais e o sistema nervoso simptico, irradiando sua energia
248
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
por toda a coluna vertebral at o crebro e transmitindo foras fundamentais
ao sistema nervoso perifrico e ao aparelho urinrio. Neste chakra acumula-se
o Kundalini ou Fogo Serpentino, energia sexual humana. Irradia tambm a cor
laranja-avermelhada.
H) MESMERISMO
Assim como nas demais concepes energticas, na viso oriental hindu,
qualquer enfermidade reside no desequilbrio do corpo vital ou duplo etrico.
A matria etrica extremamente plstica e pode ser influenciada pela
ao da vontade, comandada pelo pensamento vigoroso dirigido para um
determinado fim, reestruturando o desequilbrio desta fora vital e promovendo
a sade nas partes doentes.
Uma pessoa com a faculdade de doao prnica e imbuda do desejo de
ajudar o seu semelhante, promove atravs da vontade um afluxo da sua energia vital
para o doente, aumentando o vigor deste e, muitas vezes, curando-o de seus males.
A cura de pessoas dbeis por outras vigorosas pode, portanto, ser, em
certos casos, determinada pela simples aproximao fsica; o fenmeno
pode ser inteiramente automtico e inconsciente, ou favorecido e acelerado
de um modo quase ilimitado por um esforo consciente. Muitas vezes, se
pode causar muito benefcio, apenas derramando no paciente copiosas
correntes de vitalidade, que vo inundar o seu organismo. O operador
pode ainda dirig-las a determinada regio, que se ache em ms condies.
O simples aumento da circulao prnica basta para curar muitas afeces
pouco graves.[...] Estes mtodos so relativamente simples e de fcil
aplicao, embora um curador hbil, principalmente se fr clarividente,
possa aumentar grandemente a sua eficcia. Um aperfeioamento deste
gnero, exigindo certos conhecimentos de anatomia e fisiologia, consiste
em formar um quadro mental do rgo enfermo e depois imagin-lo em
seu estado so e normal. O pensamento enrgico modela a matria etrica,
dando-lhe a forma desejada, a qual auxiliar a natureza na construo de
novos tecidos, muito mais rapidamente do que de outro modo. (O Duplo
Etrico, Arthur Powell, p. 100-1)
A utilizao dos passes magnticos ou mesmerismo, ensinados pelo mdico
vienense FREDERICO MESMER (1734-1815), so utilizados em servios de
assistncia de inmeras correntes filosfico-religiosas, sob as mais diversas
denominaes. De acordo com o tipo de aplicao mesmrica, a energia etrica
mals retirada do organismo enfermo (mesmerismo negativo), ou ento, tranfunde-
se a energia vital sadia do mesmerizador para o doente (mesmerismo positivo).
249
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
4) CORPO ASTRAL CORPO DOS DESEJOS KAMA-RUPA
Conforme citado anteriormente, o corpo astral ou corpo das emoes
conhecido pela filosofia hindu como Kama-Rupa, que significa corpo dos desejos
ou alma animal.
O quarto princpio, Kama, a vida manifestando-se no corpo astral e
condicionada por ele; sua caracterstica o atributo do sentimento, que,
em forma rudimentar, sensao e, em forma complexa, emoo, com
muitos graus entre as duas formas. Isto, s vezes, se resume como desejo,
aquilo que atrado ou repelido por objetos, segundo eles causem prazer
ou dor. Kama inclui, assim, sentimentos de toda espcie, e pode ser descrito
como de natureza passional e emocional. Compreende todos os apetites
animais, tais como a fome, a sede, o desejo sexual; todas as paixes, tais
como as formas inferiores do amor, o dio, a inveja, o cime; o desejo de
existncia senciente, de experimentar alegrias materiais a luxria da carne,
a luxria dos olhos, o orgulho da vida.[...] o que h de mais material na
natureza do homem, e o que liga mais fortemente vida terrena.[...] Kama
ou Desejo tambm descrito como um reflexo do aspecto inferior de
Atma ou Vontade; a diferena que a Vontade autodeterminada, enquanto
que o Desejo ativado pelas atraes ou repulsas causadas por objetos
circundantes. O Desejo , assim, a Vontade destronada, o cativo, o escravo
da matria. (O Corpo Astral, Arthur Powell, p. 24-5)
O corpo astral desempenha trs importantes funes: tornar possvel a
sensao; servir de ponte entre a mente e a matria fsica; agir como veculo
independente de conscincia e ao.
um veculo sutil, atravs do qual o ser humano expressa suas paixes,
seus desejos, suas emoes e seus sentimentos, transmitindo s instncias
superiores (corpo mental, corpo causal, Eu) todo tipo de sensao do corpo
denso, mas sendo independente deste. O corpo astral pode estar relacionado
ao fgado e ao bao.
Impactos externos, atingindo o corpo fsico, so recebidos como vibraes
pela ao de Prana ou Vitalidade, mas permaneceriam apenas como
vibraes, simples movimentos do plano fsico, se Kama, o princpio da
sensao, no traduzisse essa vibrao em sentimento. Assim, prazer e dor
no surgem enquanto o centro astral no atingido. Da Kama reunido a
Prana ser chamado de alento da vida, o princpio vital senciente espalhado
sobre cada partcula do corpo. Parece que certos rgos do corpo fsico
250
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
esto especificamente associados com as aes de Kama: entre eles esto o
fgado e o bao. (O Corpo Astral, Arthur Powell, p. 25)
Esta sensibilidade do corpo astral se manifesta no reino animal atravs
dos instintos e desejos inferiores, existindo em forma rudimentar no reino
mineral e um pouco mais diferenciada no reino vegetal. Nos minerais,
manifesta-se como afinidade qumica, enquanto nos vegetais as simpatias
so bastante freqentes, respondendo a demonstraes de afeto e desprezo
antagonicamente.
Funcionando como intermedirio entre a unidade fsico-vital e o corpo
mental, o corpo astral transmite a este as sensaes materiais, alm de ser a
ponte para os pensamentos originrios da mente atingirem o crebro fsico.
Passando, agora, segunda funo do corpo astral atuar como ponte
entre a mente e o corpo fsico notamos que um impacto sofrido pelos
sentidos fsicos transmitido para o interior por Prana, e torna-se uma
sensao pela ao dos centros sensrios que esto situados em Kama, e
esse impacto percebido por Manas, ou Mente. Assim, sem a ao geral
atravs do corpo astral, no haveria conexo entre os impactos fsicos e a
percepo desses mesmos impactos pela mente. Inversamente, sempre que
pensamos, pomos em movimento a matria mental que est dentro de
ns; as vibraes assim geradas so transmitidas matria de nosso corpo
astral, a matria astral afeta a matria etrica, que, por sua vez, atua sobre
a densa matria fsica, a matria cinzenta do crebro. O corpo astral ,
assim, verdadeira ponte entre nossa vida mental e nossa vida fsica, servindo
como transmissor de vibraes, tanto do fsico para o mental como do
mental para o fsico, e , na verdade, desenvolvido principalmente por
essa constante passagem de vibraes de um ponto para outro. (O Corpo
Astral, Arthur Powell, p. 26)
Agindo como veculo independente de conscincia e ao, esta
autonomia em relao ao corpo fsico lhe permite o desligamento durante o
sono ou, mais dificilmente, com a conscincia desperta, para continuar sua
atividade no plano astral. Estas so as chamadas viagens astrais, nas quais as
entidades superiores desligam-se do corpo material, com possibilidade de
lembranas aps o despertar, em certos indivduos.
Quando um homem vai dormir, seus princpios superiores em seu corpo
astral retiram-se do corpo fsico, e o corpo denso bem como o corpo etrico
permanecem no leito, com o corpo astral flutuando sobre eles. No sono,
ento, o homem est usando simplesmente seu corpo astral, em lugar do
fsico: s o corpo fsico est dormindo, no necessariamente o prprio
homem. Habitualmente, o corpo astral assim afastado do fsico, retm a
forma daquele corpo, de modo que a pessoa facilmente reconhecida por
251
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
quem quer que a conhea fisicamente. Isso devido ao fato de que a
atrao entre as partculas astrais e fsicas, continuadas atravs da vida
fsica, instala um hbito ou impulso na matria astral, que continua mesmo
quando ela temporariamente afastada do corpo fsico adormecido. (O
Corpo Astral, Arthur Powell, p. 75)
De maneira anloga ao duplo etrico, o corpo astral penetra a matria
densa, tomo por tomo, formando uma nuvem alm dos limites do corpo
fsico, chamada de aura astral. Nesta aura, as paixes, as emoes e os
sentimentos so expressos na forma de cores, variando em matizes diversos.
Preto: dio e malcia; Vermelho: clera, sensualidade; Escarlate:
irritabilidade, indignao; Marron: egosmo, avareza, cimes; Cinza:
depresso, medo; Carmesim: amor egosta; Cor-de-rosa: amor espiritual,
sem egosmo; Laranja: orgulho e ambio; Amarelo: intelecto; Verde:
adaptabilidade, versatilidade, simpatia; Azul: sentimento religioso; Violeta:
desenvolvimento puro das faculdades psquicas; etc. (O Corpo Astral,
Arthur Powell, p. 14-5)
No corpo astral ficam impressas as tendncias e os hbitos adquiridos e
cultivados atravs dos tempos, funcionando como uma ficha moral do indivduo
em processo de evoluo. Na reencarnao, funciona como molde a plasmar o
corpo etrico e o corpo fsico, transmitindo a este as peculiaridades de sua
individualidade, que se traduzir em possveis distonias orgnicas futuramente.
Desta forma, cumpre-se a Lei de Ao e Reao, materializando-se no corpo fsico,
atravs das formas-pensamento, as energias dissonantes de provveis excessos
da rea afetiva e moral de outrora, como forma de desenvolvimento interior,
expurgando dos veculos superiores toda mcula neles existente.
Dessa maneira, as formas-pensamentos do prprio homem reagem sobre
ele, inclinando-se a se reproduzirem e instalando assim hbitos definidos
de pensamento e sentimento, que podem ser benficos se forem de carter
elevado, mas que so entorpecedores e um inconveniente para o
desenvolvimento, obscurecendo a viso mental e facilitando a formao
do preconceito e das tendncias e atitudes fixas que se podem transformar
em determinados vcios. Tal como escreveu um Mestre: O homem est
constantemente povoando sua corrente no espao com um mundo que
lhe prprio, repleto dos filhos de suas fantasias, desejos, impulsos e
paixes. Essas formas-pensamentos permanecem em sua aura, aumentando
em nmero e intensidade, at que certas espcies entre elas dominem sua
vida mental e emocional e o homem antes responda aos seus impulsos do
que se decida por outros: assim so criados os hbitos, a expresso externa
252
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
de sua fora armazenada, e assim seu carter construdo. (O Corpo
Astral, Arthur Powell, p. 44-5)
Os mesmos chakras citados anteriormente no duplo etrico, existem no
corpo astral, estando ambos em ntima correlao, permitindo que a energia
possa circular entre os mesmos.
5) CORPO MENTAL MANAS INFERIOR
O corpo mental ou Manas inferior, representa a conscincia intelectual
(intelecto), a capacidade mental, compreendendo as faculdades mentais como
comparao, razo, julgamento, memria, imaginao, etc.
Segundo a viso teosfica, o corpo mental constitudo pelas matrias
fsica, etrica e astral, possuindo como ncleo central uma forma ovide, que
se situa dentro do envoltrio fsico. Deste ncleo ovide emana uma aura
mental, que a poro do mesmo que se projeta para alm do corpo fsico.
De acordo ao desenvolvimento intelectual, o tamanho do corpo mental
assume maiores propores, emitindo vibraes coloridas que caracterizam os
diversos tipos de pensamentos: pensamento de aspirao, emite a cor violeta;
pensamento devocional, emite a cor azul; pensamento afetuoso, emite a tonalidade
vermelha ou rsea; pensamento de orgulho ou ambio, emite um tom alaranjado;
pensamento filosfico ou cientfico, emite a cor amarela; pensamentos concretos
emitem a cor verde; etc.
Relacionando os tipos de pensamentos s entidades imateriais, teramos
que o pensamento abstrato uma funo do Eu expressando-se atravs do
mental superior (Manas superior) ou corpo causal; o pensamento concreto
realizado pelo Eu trabalhando no mental inferior (Manas inferior) ou corpo
mental.
O corpo mental , assim, o veculo do Ego, do Pensador real, que
reside no corpo causal. Mas, enquanto o corpo mental pretende ser,
eventualmente, o veculo da conscincia no plano mental inferior,
ele tambm funciona atravs dos corpos astral, etrico e fsico em
todas as manifestaes que so habitualmente chamadas mente, no
costumeiro estado de viglia da conscincia. (O Corpo Mental, Arthur
Powell, p. 16-7)
253
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Explicando o caminho percorrido pelo pensamento concreto, desde o
Esprito at o crebro fsico, POWELL estabelece a ntima relao entre os
corpos sutis, sem, no entanto, desprezar a individualidade de cada um deles.
Desta forma, torna-se compreensvel a atuao das diversas entidades humanas
no exerccio do pensar humano.
este o processo, em pormenor: o ato do pensamento concreto
estabelece a vibrao da matria do corpo mental. Essa vibrao
transferida, em uma oitava abaixo, por assim dizer, matria mais
grosseira do corpo astral de quem est pensando. Da, por sua vez, as
partculas etricas do crebro so afetadas e, atravs delas, finalmente a
matria cinzenta mais densa do corpo denso posta em ao. Assim,
antes que um pensamento possa ser traduzido em conscincia ativa no
crebro fsico, todos esses passos sucessivos devem ser dados. O sistema
nervoso simptico est conectado, principalmente, com o corpo astral,
enquanto o sistema crebro-espinal coloca-se mais sob a influncia do
ego, que funciona atravs do corpo mental. O processo acima descrito
pode ser um pouco mais esclarecido. Cada partcula do crebro fsico
tem sua contrapartida astral, e esta, por sua vez, tem a sua contrapartida
mental. Se ento supomos, para os propsitos do nosso exame, que o
todo do crebro fsico se estenda a ponto de se fazer da grossura de uma
partcula, podemos supor que a matria astral e mental correspondentes
tambm se estendam em camadas, de maneira similar: a astral um pouco
acima da fsica, a mental um pouco acima da astral. Temos, assim, trs
camadas de matria de densidades diferentes, todas correspondendo uma
outra, mas no reunidas de forma alguma, a no ser por existirem,
aqui e ali, fios de comunicao entre as partculas fsicas e astrais, e entre
as partculas astrais e mentais. Isso representaria, razoavelmente, a
condio dos fatos no crebro do homem comum.[...] (O Corpo Mental,
Arthur Powell, p. 17)
No processo de conscincia do mundo exterior, o caminho seria o
inverso: no corpo fsico, os rgos dos sentidos captam as impresses externas,
que so transmitidas via corpo etrico ao corpo astral, nele transformando-se
em sensaes. Atingindo o corpo mental, estas sensaes assumem o carter
de preceitos e conceitos, a sendo acumuladas para futuramente fazerem parte
dos pensamentos.
Para a concepo hindu, a mente assume o carter de sexto sentido,
pois, do mesmo modo que um prisma, capta as sensaes astrais que entraram
pelos cinco sentidos fsico-etricos e, combinando-as num nico preceito,
transforma-as num conceito ou idia.
254
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
POWELL define em cinco as principais funes do corpo mental:
1) Servir como veculo do Eu para expressar pensamentos concretos. 2)
Expressar tais pensamentos concretos mediante o corpo fsico, trabalhando
atravs do corpo astral, do crebro etrico e do sistema crebro-espinal. 3)
Desenvolver os poderes da memria e da imaginao. 4) Servir, conforme
a evoluo avana, como veculo separado da conscincia no plano mental.
5) Assimilar os resultados da experincia ganha em cada vida terrena e
passar sua essncia para o Ego, o homem real que vive no corpo causal.
(O Corpo Mental, Arthur Powell, p. 21)
Quando utilizamos nosso corpo mental, ou seja, quando pensamos,
irradiamos vibraes ou ondas que atingem os vrios planos materiais e
energticos: so as ondas de pensamento. Os corpos mentais dos diversos
indivduos interagem atravs destas ondas mentais, produzindo pensamentos
no receptor muito semelhantes aos do doador destas vibraes. Assim so
explicadas as vrias formas de telepatia e transmisso de pensamentos entre os
seres humanos, assim como o poder de influenciarmos uns aos outros com
bons ou maus pensamentos, de acordo com a energia que emanemos de nossa
aura mental.
De forma semelhante aos demais corpos sutis da individualidade humana,
existem chakras ou centros de fora no corpo mental, funcionando como pontos
de conexo por onde flui a energia de um corpo para outro. Segundo POWELL,
cada chakra representa um dos princpios imateriais do homem: chakra coronrio
representa o duplo etrico; chakra frontal representa o Manas superior; chakra
larngeo representa Atma; chakra cardaco representa Buddhi; chakra esplnico
representa o corpo astral; chakra umbilical representa o Manas inferior.
A) KAMA-MANAS (DESEJO-PENSAMENTO)
Numa posio intermediria entre Kama (corpo astral) e Manas inferior
(corpo mental), existe Kama-Manas, ou seja, a inteligncia humana e todas as
funes da mente humana. o vnculo entre a natureza inferior e a natureza
superior do homem, ou o emaranhado entre desejo e pensamento. Tambm
chamado de invlucro do intelecto e do desejo (Manomayakosha), possui
estrita ligao com o crebro fsico.
Conforme vimos anteriormente, Kama a vida que se manifesta no corpo
astral, tendo como principal manifestao o sentimento, composto pelos apetites
255
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
animais, as paixes e os desejos (desde o desejo sensual at o desejo como
manifestao exterior do amor): No Rig-Veda, Kama a personificao do
sentimento que conduz e impele criao.
Manas se origina da palavra snscrita man, raiz do verbo pensar, significando
o Pensador em ns, a Mente ocidental, o Eu real. Este Manas superior (razo
pura) projeta o Manas inferior, que atua na entidade material como as faculdades
mentais: capacidade mental, fora intelectual, razo, julgamento, imaginao,
etc., sendo o responsvel pela conscincia no plano fsico.
Na unio de Kama com Manas (Kama-Manas), Kama fornece os elementos
passionais (paixes animais, desejos) e o Manas inferior racionaliza-os,
acrescentando-lhes as faculdades intelectuais.
No homem, a inteligncia normal do crebro produzida pela unio de Kama
com Manas, ou Mente, sendo essa unio chamada com freqncia, Kama-Manas.
Kama-Manas descrita por H. P. Blavatsky como intelecto racional, porm
terreno ou fsico do homem, encaixado e ligado matria, portanto sujeito
influncia desta ltima. Esse o eu inferior que, agindo nesse plano de iluso,
imagina-se ele prprio o verdadeiro Ser ou Ego, e cai naquilo que a filosofia
budista chama a heresia da separabilidade. Kama-Manas, que Manas com
desejo, tambm descrito curiosamente como manas interessado em coisas
externas.[...] Manas, por si s, no pode afetar as clulas do crebro fsico, mas
quando unida a Kama capaz de dar movimento s molculas fsicas, produzindo
assim a conscincia do crebro, inclusive a memria do crebro e todas as funes
da mente humana, tal como normalmente as conhecemos. No se trata,
naturalmente, de Manas superior, e sim de Manas inferior (isto , matria dos
quatro nveis inferiores do plano mental) que se associa a Kama. Na psicologia
ocidental, esse Kama-Manas se torna parte daquilo que naquele sistema chamado
Mente. Kama-Manas, formando o vnculo entre a natureza superior e a natureza
inferior do homem, o campo de batalha durante a vida e tambm, como
veremos mais tarde, tem parte importante na existncia aps a morte. (O Corpo
Astral, Arthur Powell, p. 26-7)
Em resumo, Kama-Manas o eu pessoal do homem: Manas inferior d o
toque individualizador que faz a personalidade reconhecer-se a si prpria
como Eu. Manas inferior um raio do Pensador imortal, iluminando
uma personalidade. o Manas inferior que fornece o ltimo toque de
deleite aos sentidos e natureza animal, conferindo-lhe o poder de
antecipao, de memria e de imaginao.[...] No homem fsico, o Manas
inferior o agente do livre-arbtrio. De Manas vm o sentimento de
liberdade, o conhecimento de que podemos nos governar, de que a natureza
superior pode dominar a inferior. Identificar a conscincia com Manas, e
no com Kama, , assim, passo importante no caminho do autodomnio.
(O Corpo Astral, Arthur Powell, p. 29)
256
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Ao abrandarmos nossos desejos, paixes e emoes (Kama), no caminho
da evoluo interior, permitimos ao Manas inferior que se aproxime cada vez
mais do Manas superior, tornando-se um veculo mais puro e fiel para transmitir
os impulsos da conscincia superior conscincia inferior. Este o caminho
da iniciao de todas as filosofias e religies, atravs do qual o discpulo entra
em contato com o Mestre.
Ainda mais: o Manas inferior liberta-se do Kma e torna-se cada vez mais
capaz de transmitir conscincia inferior os impulsos recebidos do Manas
superior; ento, como vimos, o gnio lampeja e a luz do Ego flui atravs
do Manas inferior para o crebro. Disto podemos estar seguros: enquanto
estamos no turbilho da personalidade, enquanto, como tempestades, os
desejos e apetites se agitam em torno de ns, enquanto somos atirados de
c para l sobre ondas de emoo certo que a voz do Manas superior,
ou Ego, no consegue alcanar nossos ouvidos.[...] Quando, finalmente,
conseguido o domnio sobre Kma, e o corpo responde a Manas, o Manas
inferior torna-se um com sua fonte, o Manas superior; isso, em terminologia
crist, o Pai que est no cu, tornando-se um com o Filho em todos os
planos, como sempre foram um no cu.[...] Da se origina aquela
declarao do Mundakopanishad: O rgo do pensamento permeado
pelos sentidos; purificado esse rgo, Atma se manifesta. (O Corpo Mental,
Arthur Powell, p. 35-6)
6) CORPO CAUSAL EGO MANAS SUPERIOR
Segundo a Teosofia, cada Reino da Natureza possui um ou mais corpos
desenvolvidos, de acordo com os graus relativos de conscincia e a evoluo
dos mesmos. Assim sendo, o Reino Mineral possui a parte mais densa do plano
fsico (corpo denso) bem desenvolvida e a parte do plano etrico (corpo etrico)
em vias de formao. O Reino Vegetal tem amplitude mxima no plano fsico,
com os corpos denso e etrico bem estruturados, apresentando resqucios do
corpo astral. No Reino Animal, o corpo astral est bem desenvolvido, assim
como os corpos denso e etrico, apresentando tambm o incio do
desenvolvimento da inteligncia, ou seja, do corpo mental. No Reino Humano,
alm dos corpos fsico, etrico e astral totalmente desenvolvidos, temos o corpo
mental (Manas inferior) em vias de mximo desenvolvimento da faculdade
intelectual.
257
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
No homem, contudo, uma entidade totalmente nova surge no plano
mental, que o Corpo Causal ou Manas superior. Este corpo causal, incipiente
no incio da Humanidade, atingir seu maior desenvolvimento com a
conscincia da razo pura no homem espiritualizado.
O processo evolutivo, que caminha pelos vrios Reinos da Natureza,
conforme os graus relativos de conscincia dos mesmos, inicia-se com a
conscincia involuda do reino mineral e caminha at a faculdade da razo
pura do ser evoludo. A partir da, o homem dever espiritualizar-se ainda
mais para desenvolver seus demais corpos superiores, Buddhi (Intuio) e Atma
(Esprito), podendo atingir nveis mais elevados de conscincia. A conscincia
encarnada, constituda pelo Ego com seu veculo de manifestao (corpo causal),
evolui atravs das vrias reencarnaes no plano fsico, aprendendo e
aperfeioando-se gradativamente.
Enquanto os corpos mental inferior, astral e etrico so renovados a cada
reencarnao, o corpo mental superior ou corpo causal imortal, permanecendo
indissocivel durante a evoluo do homem atravs das vrias encarnaes. o
veculo da individualidade.
O corpo causal deve seu nome ao fato de nele residirem as causas que se
manifestam como efeitos nos planos inferiores. Porque as experincias de
vidas passadas, armazenadas no corpo causal, so a causa da atitude geral
tomada em relao vida e s aes empreendidas. Em snscrito, o corpo
causal conhecido como Karana Sharira, Karana significando causa.
Resumidamente, podemos dizer que o corpo causal tem duas funes
principais: 1) Agir como veculo do Ego: o corpo causal o corpo de
Manas, a forma-aspecto do indivduo, o homem real, o Pensador. 2) Agir
como um receptculo ou depsito para a essncia das experincias do
homem em suas vrias encarnaes. O corpo causal aquele no qual fica
tecido tudo quanto possa resistir, e onde esto depositados os germes das
qualidades que devem ser levadas para a prxima encarnao. (O Corpo
Causal e o Ego, Arthur Powell, p. 78)
Devemos encarar estes corpos sutis humanos como roupagens que
permitem ao Ego habitar os diversos planos do Universo. Assim como
necessitamos de roupas especficas para as vrias regies e climas do planeta, o
mesmo ocorre com o Eu superior ao atuar em planos constitudos por matrias
e energias diferentes.
Todos os vrios corpos do homem devem ser vistos como revestimentos
ou veculos, que permitem ao Eu o funcionamento em alguma regio
definida do Universo. Assim como um homem, para viajar de um lugar a
outro, pode usar uma carruagem em terra, um navio no mar, um balo no
258
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
ar, e ainda assim em todos os lugares permanecer o mesmo, tambm o Eu,
o homem real, utiliza seus vrios corpos, cada um para o fim apropriado,
contudo, permanece todo o tempo ele mesmo, no importando em que
veculo possa estar funcionando a um dado momento. Relativamente ao
homem, todos esses corpos so transitrios, so seus instrumentos ou servos;
de tempo em tempo, gastam-se, so renovados e adaptados s vrias
necessidades e aos seus poderes sempre crescentes. (O Corpo Causal e o
Ego, Arthur Powell, p. 79)
Constitudo como se fosse um segundo corpo mental, tambm chamado
de Manas superior, o corpo causal a mente abstrata, enquanto, como vimos
anteriormente, o corpo mental ou Manas inferior a mente concreta. Nestas
idias puras do corpo causal, sem a interferncia do mundo exterior e dos
sentidos, temos o puro trabalho interior, a inteligncia tranqila, forte, serena.
Assim sendo, o corpo causal o veculo de manifestao da inteligncia pura,
que tem nos pensamentos abstratos sua expresso.
Esta separao da Mente ou Manas em duas entidades distintas apenas
didtica, pois devemos sempre pensar numa identidade fundamental quando
falamos de Manas superior e Manas inferior. A diferena entre ambas est apenas
na atividade funcional, na forma de pensamentos que cada uma destas
conscincias pode manifestar.
[...] Os corpos inferiores (mental e astral) recebem e tratam com sensaes,
percepes, a feitura e a elaborao das idias, mas trabalho do corpo
causal arranj-las, discriminar entre elas, e fazer o trabalho do raciocnio
abstrato que exista nelas, tratando com idias puras, separadas das
apresentaes concretas. Assim, no corpo causal temos o abstrato, no o
concreto, o puro trabalho interior, j no confundido pelos sentidos, nem
de forma alguma sofrendo interferncia do mundo exterior. Aqui est a
inteligncia pura, a viso clara, a inteligncia no afetada pelos sentidos,
inteligncia tranqila, forte, serena. No corpo causal est, tambm, o poder
criativo da meditao, as energias que crescem da meditao concentrada.
Esse o revestimento criativo do homem, porque Manas, no homem,
corresponde no Cosmos a Mahat, Mente Universal, Ideao Divina,
forma diretiva e modeladora que o poder criativo do qual tudo surge.
Nesse revestimento do homem existem todas as formas que chegam a
aparecer, cuja realidade objetiva pode ser dada por esse poder criativo. [...]
A inteligncia do homem , assim, o reflexo de Brahma, da Mente Universal,
a energia criativa. A faculdade criativa da imaginao do homem, que
atualmente trabalha em matria sutil, quando o homem for perfeito,
trabalhar tambm na matria mais grosseira; porque, como ficou dito, o
259
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
poder imaginativo do homem o reflexo do poder que criou o Universo.
Brahma meditava, e todas as formas surgiram: assim, no criativo poder da
mente residem todas as possibilidades da forma. (O Corpo Causal e o
Ego, Arthur Powell, p. 80-1)
Para entendermos a dinmica destes corpos sutis na individualidade
humana, devemos situar o Esprito (Atma) como fonte geradora de todas as
energias, que incorporadas por cada entidade imaterial em seu prprio nvel
de conscincia, ir gerar manifestaes diferentes. Assim sendo, a energia
espiritual atuando no corpo causal manifesta-se como Vontade, dominando
e modelando tudo que lhe cerca atravs da fora do pensamento. Este
pensamento positivo ou kriyashakti o poder de realizar as coisas, derivando
da a denominao de Pensador dada ao Manas superior. Por outro lado, a
emanao de Atma atuando no Manomayakosha (corpo mental e corpo astral)
manifesta-se como Desejo.
O corpo causal, segundo a faculdade extrasensorial da clarividncia, possui
a forma de um ovide que envolve o corpo fsico, assumindo propores diversas
segundo o grau de evoluo espiritual do indivduo. Devido sutilssima energia
que o compe, atravs do desenvolvimento dos pensamentos abstratos e das
emoes altrustas que suas dimenses aumentam. Nenhuma manifestao
inferior (orgulho, vaidade, egosmo, irritabilidade, sensualidade, etc.) pode se
expressar no corpo causal, por serem constitudas de vibraes grosseiras sem
afinidade com a matria infinitamente sutil que estrutura o Manas superior:
apenas as virtudes e as boas qualidades podem afet-lo. Atravs desta
conceituao energtica dos corpos sutis e das emanaes que lhes so prprias,
entendemos a necessidade da depurao de nossos sentimentos e pensamentos
como forma de crescimento interior, ensinada pelos grandes guias da
Humanidade.
O efeito prtico disso est no fato de o homem s poder levar ao seu Ego,
ao seu Eu real, as boas qualidades. As ms qualidades que desenvolve so,
do ponto de vista do Ego, apenas transitrias e devem ser postas de lado
proporo que o homem avana, porque nele j no h matria que as
possa expressar. (O Corpo Causal e o Ego, Arthur Powell, p. 84)
Devido ao fato de que bons pensamentos e boas emoes trabalham tipos
superiores da matria, e que a matria mais fina muito mais facilmente
movida do que a matria mais grosseira, segue-se que uma determinada
quantidade de foras gastas em pensamentos ou sentimentos bons produz,
talvez, cem vezes mais efeito do que precisamente a mesma quantidade de
260
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
fora mandada para a matria grosseira. Se no fosse assim, bvio que o
homem comum no faria qualquer progresso. Se um homem fornece certa
quantidade de energia para alguma qualidade m, isso vai se expressar
atravs de matria astral mais baixa e mais pesada.[...] Se, portanto, o
homem usar a mesma quantidade de fora em direo ao bem, ela ter de
mover-se atravs da matria muito mais fina dos subplanos superiores e
produzir, como foi dito, cem vezes mais efeito ou, se compararmos o
mais baixo com o mais alto, provavelmente mil vezes mais. (O Corpo
Causal e o Ego, Arthur Powell, p. 156)
7) TRPLICE ENTIDADE SUPERIOR
ATMA/BUDDHI/MANAS
Para continuarmos na descrio das entidades imateriais humanas,
devemos entender a estruturao geral do ser humano.
A Centelha Divina ou Mnada, que a essncia imortal que reside em
ns, utiliza-se da Trplice Entidade Superior a fim de manifestar-se nos Planos
Superiores, sendo formada por Atma (Esprito), Buddhi (Intuio) e Manas
superior (Razo Pura), constituindo o que chamamos de Individualidade,
Ego ou Eu superior. Este mesmo Ego, nos planos inferiores, expressa-se
como personalidade, ego ou Eu inferior, que tambm possui um carter triplo
chamado de Trplice Entidade Inferior [Manas inferior (intelecto), corpo
astral (desejo, emoo), corpo fsico ou unidade duplo etrico corpo denso
(atividade)]. O Eu superior liga-se ao Eu inferior atravs de um elo chamado
de antahkarana ou fio de prata, que deixa de existir quando a Individualidade
e a Personalidade esto em unssono. Como vimos anteriormente, ambas
trades atuam unidas, sendo a separao didtica utilizada para facilitar a
compreenso.
Trplice Entidade Superior: Atma, Buddhi e Manas superior
Individualidade, Ego ou Eu superior.
Trplice Entidade Inferior: Manas inferior, corpo astral e corpo fsico (duplo
etrico corpo denso) personalidade, ego ou Eu inferior.
Esta Trade superior ou Individualidade, conforme j citado em outras
concepes filosficas, possui no corao a sua morada corporal.
261
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
O corao o centro no corpo para a trade superior, Atma-Buddhi-
Manas, de forma que quando a conscincia est centralizada no corao,
durante a meditao, ela mais suscetvel influncia do Eu superior ou
Ego. A cabea a localizao do homem psicointelectual. Tem suas vrias
funes em sete cavidades, inclusive o corpo pituitrio e a glndula pineal.
Quem, ao se concentrar, pode levar sua conscincia do crebro para o
corao, deve poder unir o Manas inferior ao Manas superior atravs do
Kama-Manas que, quando puro e livre de Kama, o antahkarana. Assim,
est em condies de receber sugestes da trade superior. (O Corpo Causal
e o Ego, Arthur Powell, p. 159)
O Ego, como manifestao da Conscincia Divina, est sempre buscando
o progresso moral e a evoluo no caminho do bem e do amor. Ele possui a
conscincia da Verdade, desde que no esteja ofuscado pelas influncias
inferiores da personalidade (egosmo, inveja, cimes, etc.). Por isto, a depurao
da personalidade ou Trade inferior vista como meta primordial a se buscar
durante a existncia terrena, a fim de que o Ego possa atuar mais diretamente
na conscincia encarnada. A meditao e o estudo de assuntos espirituais e
elevados, corroborados pelo cultivo dos sentimentos e emoes superiores (amor,
devoo, simpatia, etc.), so utilizados na purificao da personalidade. Alm
disso, para o Eu inferior atrair a ateno do Eu superior, o homem deve devotar
seus pensamentos a coisas superiores, temas de real interesse ao Ego.
Alm disso, embora no caso do homem comum a conscincia do Ego em
seu prprio plano seja apenas parcial e vaga, ainda assim, enquanto estiver
ativa, ser sempre do lado do bem, porque deseja o que favorvel para
sua prpria evoluo como uma alma. Na verdade, o inabalvel desejo do
Ego de progresso, de desdobramento do Eu superior, e de afirmar os
veculos como seus instrumentos. Quaisquer pensamentos dos que ns
chamamos maus so impossveis para o Ego, porque nele, desde que
qualquer qualidade se desenvolva, pura. Se, por exemplo, ali houver
afeio, ela ser inteiramente livre de cime, inveja ou egosmo. O Ego
um espelho do amor divino at o ponto em que ele pode refleti-lo em seu
nvel. Alm disso, no provvel que o Ego erre. Parece jamais se deixar
iludir seja acerca do que for. Que ignora certos assuntos evidente, pois o
real propsito da encarnao remover essa ignorncia. Como vimos,
porm, o fragmento do Ego que desceu para a matria inferior, torna-se
to arguto e vivamente consciente nessa matria, que atua e pensa como se
fosse um ser separado. Esquece que pertence conscincia menos
desenvolvida, porm muitssimo mais ampla do ego, e se pe a viver por
sua prpria conta, tentando ir como quer e no conforme o Ego deseja.
262
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Ademais, com todos os seus formidveis poderes, o Ego muito menos
exato do que a mente inferior. E a personalidade, valorizando acima de
tudo os poderes discriminatrios da mente inferior que ela deve desenvolver,
muitas vezes chega, em conseqncia disso, a desprezar o Eu muito mais
elevado, porm mais vago, e adquire o hbito de pensar em si prpria
como independente do Ego.[...] J vimos que na natureza das coisas no
pode haver mal no corpo causal ou no Ego. Mas quando quer que haja
uma brecha no corpo causal, ali est a possibilidade de que os veculos
inferiores possam entrar em algum tipo de m ao.[...] O mal, portanto,
no vem do Eu superior: vem de uma lacuna no Eu superior, porque, se o
Ego fosse mais desenvolvido, deteria o homem no limiar do mau
pensamento e o crime no seria cometido. Em ns, homens comuns, o
Ego no tem muito domnio sobre a personalidade, nem uma concepo
clara do seu propsito ao proteg-la; e, como vimos, o pequeno fragmento
que vem a ns, na personalidade, passa a ter maneiras e opinies prprias.
Est se desenvolvendo pela experincia que ganha, e isso ela passa ao Ego.
(O Corpo Causal e o Ego, Arthur Powell, p. 161-2)
Nesta purificao da personalidade, condio necessria para que o Ego
possa atuar mais dinamicamente na conscincia encarnada, a depurao dos
corpos da Trade inferior vista como um ideal a ser atingido. Corpo fsico,
corpo astral e corpo mental devem ser trabalhados, atravs da Vontade, para se
tornarem um instrumento em condies de captar a orientao superior e
correta do Eu superior.
Ao invs, portanto, de ver a conscincia da personalidade como usual e
normal, devemos nos habituar a ver a conscincia da personalidade como
anormal e no-natural, e a vida do Ego como nossa verdadeira vida, da qual,
por um esforo contnuo, ns nos mantemos alienados. Essa atitude para
com os vrios corpos deve ser mantida na vida prtica. Assim, o corpo fsico
no deve ter permisso para trabalhar por sua prpria conta, mas precisa ser
deliberado e conscienciosamente treinado para obedecer aos mandados do
Ego.[...] Mudana igual deve ser conseguida em relao ao corpo astral. Ao
invs de permitir que o mundo da emoo o influencie e determine sua
atividade, o prprio Ego deve decidir e determinar que emoo ele manter,
que sentimentos permitir que irradiem de seu corpo astral. Assim, a
conscincia do ego se torna desvencilhada do corpo astral e aquele corpo se
faz subserviente ante os desejos do Ego. Talvez, o controle do corpo mental
seja mais essencial do que tudo, porque o pensamento a manifestao da
suprema Energia Criadora. Jamais devemos permitir que imagens-
pensamentos sejam sugeridas do exterior; ao invs disso, quando imagens-
pensamentos so feitas, devem ser criadas pela ao deliberada, autoconsciente
do prprio Ego. H grande perigo na imaginao indisciplinada. Se no
263
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
fosse a imaginao, os objetos externos do desejo no teriam poder sobre
ns. O Ego deve adquirir, ento, controle completo da imaginao, e permitir
que ela exera a sua funo apenas na direo que ele determine. (O Corpo
Causal e o Ego, Arthur Powell, p. 173)
Com estes ensinamentos do pensamento filosfico hindu-teosofista,
exemplificados pelo Senhor Buda, o homem eleva sua conscincia ao nvel do
Manas superior, fazendo vibrar em unssono as conscincias do Eu inferior
(personalidade) e do Eu superior (Individualidade), permitindo com isto que
a natureza e os poderes superiores do Ego atuem integralmente em sua vida.
A) CORPO BDICO CORPO DE BEATITUDE BUDDHI
Esta entidade da Trade superior, representa o aspecto beatfico do Ego.
Deriva do termo snscrito buddhi, que significa Sabedoria. o Anandamayakosha
ou veste de beatitude da tradio vedanta. o corpo solar dos Upanishads.
No plano bdico, esfera que fornece a energia para que se forme o corpo
bdico ou corpo de beatitude ou alma espiritual, a dualidade ainda existe, mas sem
separatividade. O Amor Puro, desinteressado, universal, o alimento deste corpo
sutil, estando na sua prtica o desenvolvimento desta entidade de inefvel beleza.
atravs deste Amor Universal que o Pensador, o qual possui seu veculo
de manifestao no corpo causal, se elevar, tomando conscincia da sua prpria
identidade e libertando-se da separatividade dos corpos e dos seres. Para os
hindus, a separao considerada como uma grande heresia e a unio o
ideal a ser atingido.
Opondo-se separatividade dos planos inferiores, o plano bdico tem
como caracterstica bsica a unio, fazendo com que a conscincia do homem
entre em sintonia com a conscincia de seus semelhantes, sem perder a sua
individualidade, experimentando a humanidade como uma fraternidade
espiritual. No corpo bdico, a beatitude e o amor so os elementos que
predominam, substituindo o conhecimento e a sabedoria do corpo causal.
Segundo POWELL, o corpo bdico apresenta a virtude da intuio
(sabedoria), pois a influncia do Ego freqentemente sentida em ocasies
em que a pessoa parece saber, por convico interior, que uma coisa verdadeira,
sem poder explicar por que pensa assim. O Ego sabe, e tem boas razes para
esse conhecimento; mas, s vezes, no pode imprimir suas razes sobre o crebro
fsico, embora o simples fato dele saber consiga se infiltrar nele. (O Corpo
Causal e o Ego, Arthur Powell, p. 180)
264
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Esta intuio, atravs da qual recebemos os insights e os lampejos de
genialidade, so momentos raros de captao pelo crebro fsico do
conhecimento armazenado na conscincia do Ego. No entanto, geralmente, o
crebro normal no suficientemente desenvolvido ou sensvel para captar as
ondas sutis que emanam da conscincia superior. Este influxo superior tambm
acompanhado por certa instabilidade psquica e emocional, sendo
fundamental um equilbrio das entidades inferiores antes que busquemos o
desenvolvimento das faculdades superiores, a fim de evitarmos srios transtornos
na personalidade humana.
Conforme nos relata BLAVATSKY, em A Doutrina Secreta (vol. I, p. 2),
Buddhi a faculdade de percepo, o canal atravs do qual o conhecimento
divino chega ao Ego, o discernimento do bem e do mal, bem como a divina
conscincia e a alma espiritual, que o veculo de Atma.
B) ESPRITO ATMA
Segundo ANNIE W. BESANT, Atma ou Esprito pertence ao plano
mximo da ascenso humana (Nirvana), aonde a Centelha da Divindade atingiu
a conscincia dos grandes espritos (Mahatmas) e a condio de Homem Celestial
(Jivanmukta) ou alma liberta do jugo e das imperfeies humanas.
O quinto plano, o plano nirvnico, corresponde ao supremo aspecto
humano de Deus, que est em ns. Os tesofos chamam este aspecto Atma,
ou o Ser. Este o plano da existncia pura, dos divinos poderes em sua
plenimanifestao em nosso quntuplo universo. O que existe alm destes,
nos sexto e stimo planos, est oculto na inconcebvel Luz de Deus. Esta
conscincia tmica ou nirvnica a que atinge os Grandes Seres, primcias
de nossa humanidade, ao conclurem o ciclo de evoluo humana,
recebendo, ento, o nome de Mestres. Eles tm j resolvido consigo
mesmos o problema que consiste em aliar a essncia da individualidade
ausncia de toda separabilidade, e vivem, inteligncias imortais, perfeitas
em sabedoria, amor e poder.[...] Neste caminho, o corpo de beatitude
evolui rapidamente; o homem comea a viver conscientemente nesta regio
sublime e conhece a felicidade produzida pela ausncia das barreiras
exclusivistas, a sabedoria que o invade quando desaparecem as limitaes
da inteligncia. A alma fica, ento, liberta da roda que gira nos mundos
inferiores e pode antegozar a liberdade perfeita que encontrar no plano
nirvnico. (A Sabedoria Antiga, Annie Besant, p. 131-2)
Contrapondo-se teoria do aniquilamento da alma aps a morte, que
muitos associam ao plano nirvnico ou divino, associa-o morada real dos
265
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Espritos que j transcenderam a evoluo mxima dos seres humanos,
considerados como ministros no governo dos mundos, emissrios da Vontade
Divina. So os chamados Anjos ou Devas.
A conscincia nirvnica a anttese do aniquilamento. a existncia
elevada a uma realidade, a uma intensidade inconcebvel para quem apenas
percebe a vida dos sentidos e da mente. Comparar a conscincia nirvnica
do homem ligado Terra, pr o esplendor do Sol do meio-dia ao lado
do claro de um pavio de vela. Querer confundir Nirvana com
aniquilamento, sob pretexto de que em Nirvana os limites da conscincia
terrestre desaparecem, assemelhar-se a algum que, tendo apenas
contemplado candeeiros, afirma que nenhuma luz pode existir sem ser
produzida por uma mecha imersa em cera. O Nirvana existe. Aqueles que
ali entraram e participaram desta gloriosa vida, deram testemunho, outrora,
nas Escrituras do mundo. Outros ainda hoje a testemunham, filhos de
nossa raa, que j transcenderam a escala sublime da humanidade perfeita
e ficam em contato com a Terra, a fim de que a nossa raa, em sua longa
ascenso, possa, sem vacilaes, vencer todas as dificuldades. No Nirvana
residem os Seres poderosos que j passaram a evoluo humana em
universos anteriores, e surgiram do seio do Logos quando Ele se manifestou
para trazer existncia o nosso Universo. Esses so seus ministros no governo
dos mundos, agentes perfeitos de sua Vontade. Os Senhores de todas as
hierarquias dos Deuses e dos seres, que servem sob Suas ordens nos planos
inferiores, tm aqui sua residncia, porque o Nirvana o corao do
Universo, donde irradiam todas as correntes da Vida csmica, o corao
donde o Grande Sopro emerge, vida de todas as coisas, corao para onde
voltar, um dia, este sopro, quando o Universo atingir o seu termo. Nirvana
a Glria perfeita, sem nuvens e sem vus, o Fim Supremo. (A Sabedoria
Antiga, Annie Besant, p. 133)
Como vimos anteriormente, o Ego constitui a Trade superior Atma-
Buddhi-Manas, habitando os referidos planos conforme ascende na evoluo
espiritual. Assim sendo, ao atingir os planos de Atma, Buddhi e Manas, o Ego
desenvolve as caractersticas que lhe so prprias.
Apenas quando atinge o plano nirvnico, o Ego (Atma ou Esprito)
atingiu o estgio mximo da evoluo humana, apresentando as caractersticas
de santidade e oniscincia. Mesmo assim, ainda est separado como uma
individualidade, apresentando caractersticas externas prprias, apesar de
portar a conscincia da unidade ntima com todos os seres. Cada Ego
manifesta-se neste plano num corpo com aparncias que expressam sua misso
ou gnio particular.
266
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
No plano de Atma, noes de tempo e espao assumem parmetros
totalmente diversos dos que estamos acostumados na esfera fsica, em funo
do nvel de conscincia do Ego, que atua numa velocidade muito mais rpida
do que a nossa. Enquanto no plano fsico uma sucesso de acontecimentos
parecem ocorrer em locais e intervalos diferentes, no plano nirvnico ocorrem
no mesmo local e simultaneamente. Conceitos semelhantes encontramos na
moderna Fsica Quntica.
267
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
III CONCLUSES
pP
Segundo a concepo filosfica hindu-teosofista, o Linga-sharira ou duplo
etrico corresponde ao corpo vital homeoptico e ao tsri ou chi da Medicina
Tradicional Chinesa. Esta entidade imaterial constituda pelo prna ou fluido
universal, energia que anima e organiza a matria. Existem cinco tipos de prna,
cada qual relacionado a um grupo de rgos e funes do corpo fsico.
Semelhantemente s concepes da Homeopatia e da Acupuntura, o duplo
etrico desprovido de razo e inteligncia, no podendo servir de veculo
independente da conscincia. Est ligado to intimamente ao corpo fsico que
qualquer perturbao produzida naquele sentida imediatamente neste, e vice-
versa. Durante a gestao, o duplo etrico da individualidade nascente que
servir de molde formao do futuro corpo fsico, exercendo influncia sobre
a sade do mesmo durante toda a vida.
Atravs do duplo etrico as emoes e os pensamentos atingem o corpo
fsico, oriundos do corpo astral e do corpo mental respectivamente. Da mesma
forma, as impresses externas (sentidos) so captadas e enviadas s instncias
superiores da individualidade humana atravs do duplo etrico.
A fora vital ou prna, tambm conhecida como ter vital, se acumula em
centros de fora ou chakras distribudos pelo corpo, analogamente aos
meridianos de energia da Acupuntura. Estes chakras relacionam-se aos diversos
rgos fsicos, comandando suas funes. O rgo de captao do prana solar
o bao, atravs do chakra esplnico.
O Kama ou corpo astral da concepo hindu-teosfica, corresponde
alma inferior ou espritos animais da Medicina Chinesa (Inconsciente de Freud)
e faz parte do termo genrico mente da Homeopatia. Atravs deste veculo
sutil, o ser humano expressa suas paixes, desejos, emoes e sentimentos,
transmitindo ao corpo mental (e estruturas superiores) as sensaes oriundas
268
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
da unidade fsico-etrica e, por sua vez, recebe do corpo mental os pensamentos
que iro atingir o crebro fsico.
No corpo astral ficam impressos os hbitos e as tendncias adquiridas ao
longo dos tempos. Segundo a viso teosfica, esta entidade relaciona-se,
principalmente, ao fgado, enquanto na Medicina Tradicional Chinesa
relaciona-se aos pulmes.
A Mente da viso homeoptica e o Tesouro das Idias e do Saber da
Medicina Tradicional Chinesa, correspondem ao Manas da concepo hindu,
dividido em Manas inferior ou Intelecto e Manas superior ou Conscincia.
O corpo mental ou Manas inferior representa a conscincia
intelectual (intelecto, mente concreta), com suas faculdades de
comparao, razo, julgamento, memria, etc. Servindo de instrumento
ao Eu, expressa os pensamentos concretos ao organismo fsico,
utilizando-se do corpo astral, do crebro etrico e do sistema crebro-
espinal. De acordo com o desenvolvimento intelectual, o corpo mental
assume maiores propores, irradiando atravs de suas vibraes (aura
mental) os pensamentos que lhe so prprios. o o veculo da conscincia
no plano mental inferior.
Ao conjunto corpo mental (Manas inferior), corpo astral (Kama) e corpo
denso (duplo etrico + corpo fsico) denomina-se Trplice entidade inferior, que
corresponde personalidade ou Eu inferior.
O Corpo Causal ou Manas superior, denominado veculo da
Individualidade, armazena as experincias de vidas passadas, nele residindo
as causas das manifestaes individuais atuais. Considerado como um segundo
corpo mental, expressa a mente abstrata, ou seja, as idias puras, isentas
das interferncias do mundo dos sentidos. Corresponde ao verdadeiro trabalho
interior, inteligncia tranqila, forte e serena. Esta inteligncia pura tem
nos pensamentos abstratos a sua expresso.
Segundo a concepo hindu-teosfica, existe ainda o Buddhi ou Corpo de
Beatitude, que representa a faculdade da percepo humana (discernimento
entre o bem e o mal), manifestando-se no ser humano atravs da virtude da
Intuio. Corresponde Alma ou Faculdades Espirituais da concepo
chinesa (Subconsciente de Freud).
Semelhantemente ao Esprito ou Alma da viso homeoptica e ao
Esprito Divino ou Conscincia Moral da concepo chinesa (Consciente de
269
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Freud), temos o Atma (Divina Conscincia) da concepo hindu. Assim como
na viso taosta, possui no corao humano sua morada temporria.
O Atma pertence ao plano mximo da ascenso humana (Plano da
Existncia Pura), em que o Esprito (Centelha da Divindade) atingiu o grau
mximo da evoluo humana, libertando-se de suas imperfeies terrenas.
Assim como citamos na concepo chinesa, da energia espiritual emanada
pelo Atma originam-se as outras formas de energia, que iro gerar manifestaes
diversas quando incorporadas aos nveis de conscincia das demais entidades.
Assim sendo, ao atuar no Corpo Causal, a energia espiritual manifesta-se como
Vontade, dominando e modelando positivamente o pensamento do Manas
superior. Por sua vez, atuando no corpo astral, a energia espiritual manifesta-se
como desejo.
Ao conjunto Atma, Buddhi e Corpo Causal (Manas Superior), denomina-
se Eu Superior, Ego ou Trplice Entidade Superior.
A seguir, relacionaremos numa tabela esta natureza imaterial humana
com os chakras e os rgos humanos. Este modelo foi estabelecido comparando-
se as definies e funes de cada chakra com os aspectos fundamentais de
cada veculo de manifestao.
270
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
VECULO IMATERIAL
Atma e Buddhi
(Conscincia)
Manas Superior e
Manas Inferior
(Inteligncia)
Kama-Rupa
(Desejos,
Emoes,
Sentimentos)
Duplo Etrico
(Prna)
RGO
S.N.C. /Epfise
Crtex Cerebral,
rgos dos
Sentidos, Sistema
Endcrino, /Hipfise
Sistemas Respiratrio
e Vocal / Tireide e
Paratireide
S.N.P., Sistemas
Crdio-Circulatrio
e Imunolgico/Timo
Sistema Digestivo e
suas Glndulas
Sistema Reprodutor
e Sexual / Glndulas
Sexuais
Sistema
Hematopoitico /
Bao e Fgado
S.N.S., Sistema Renal
/ Supra-renais
CENTRO DE FORA
OU CHAKRA
Coronrio
Cerebral
Larngeo
Cardaco
Gstrico
(Plexo Solar)
Gensico
Esplnico
Fundamental
271
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
pP
1) Bhagavad Gita. A mensagem do Mestre. Traduo de Francisco Valdomiro Lorenz.
So Paulo: Editora Pensamento.
2) BLAVATSKY, Helena Petrovna. Sntese da Doutrina Secreta. Introduo,
organizao, seleo e traduo de textos por Cordlia Alvarenga de Figueiredo.
So Paulo: Editora Pensamento, 1995.
3) BESANT, Annie W. A Sabedoria Antiga. Exposio sinttica da filosofia teosfica. 2
ed. Rio de Janeiro: Editora Record, sd. Traduo de Eugnio N. de Almeida.
4) ENTRALGO, Lan. Historia Universal de la Medicina. Barcelona: Salvat Editores,
7 v., 1976.
5) __________. Historia de la Medicina. Barcelona: Salvat Editores, 1985.
6) KARAGULLA, S., KUNZ, D. v. G. Os Chakras e os campos de energia humanos.
So Paulo: Editora Pensamento. Traduo de Cludia Gerpe Duarte do original
The Chakras and the Human Energy Fields.
7) LEADBEATER, C. W. Os Chakras ou os centros magnticos vitais do ser humano.
So Paulo: Editora Pensamento. Traduo de J. Gervsio de Figueiredo do
original The Chakras.
8) Os Upanishads. Sopro vital do Eterno. Traduzido por Cludia Gerpe da verso
inglesa de Swami Prabhavananda e Frederick Manchester The Upanishads
Breath of the Eternal. So Paulo: Editora Pensamento.
9) Os Vedas. A Sabedoria milenar da ndia. Rio de Janeiro: Edies Fontoura, 1957.
272
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
10) POWELL, Arthur E. O Duplo Etrico. So Paulo: Editora Pensamento, 183 p.
Traduzido do original The Etheric Double.
11) __________. O Corpo Astral e os outros fenmenos astrais. So Paulo: Editora
Pensamento. Traduo de Nair Lacerda do original The Astral Body and
other astral phenomena.
12) __________. O Corpo Mental. So Paulo: Editora Pensamento. Traduo de
Nair Lacerda do original The Mental Body.
13) __________. O Corpo Causal e o Ego. So Paulo: Editora Pensamento. Traduo
de Nair Lacerda do original The Causal Body and the Ego.
14) YOGUE RAMACHRAKA. Hatha Yoga ou filosofia yogue do bem-estar fsico.
10 ed. So Paulo: Editora Pensamento.
15) __________. 14 Lies de Filosofia Yogue e ocultismo oriental. Traduo de
Francisco Waldomiro Lorenz. So Paulo: Editora Pensamento.
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
SEGUNDO A
CONCEPO
ROSACRUZ
274
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
I) INTRODUO ................................................................................... 275
II) DESENVOLVIMENTO......................................................................... 280
1) Mundos Visveis e Invisveis ................................................. 280
2) Os Quatro Reinos da Natureza............................................. 283
3) Corpo Denso ou Fsico ........................................................ 284
4) Corpo Vital .......................................................................... 286
5) Corpo de Desejos ................................................................. 289
6) Mente (Corpo Mental) ......................................................... 291
7) Esprito Humano ................................................................. 293
8) Esprito de Vida ................................................................... 295
9) Esprito Divino .................................................................... 296
10) Relao do Homem com seus Corpos ................................ 296
11) Causas das Enfermidades .................................................... 299
12) Cura das Enfermidades ....................................................... 300
III) CONCLUSES ................................................................................ 307
IV) REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................... 310
SUMRIO
pP
275
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
I) INTRODUO
pP
Em reao ao obscurantismo intelectual imposto pela Igreja Catlica na
Idade Mdia, surgiu na Europa o perodo da Renascena, buscando libertar as
Artes e as Cincias do jugo da Religio.
No sculo XIII, CHRISTIAN ROSENKREUZ (Cristo Rosacruz) fundou
a misteriosa Ordem dos Rosacruzes, com o objetivo de espiritualizar a Cincia
e tornar cientfica a Religio, buscando relacionar os fatos cientficos com as
verdades espirituais.
Segundo William Wynn Westcott (1848-1925), mdico e franco-maom,
estudioso da Cabala, dos textos Hermticos e das obras de Alquimistas e
Rosacruzes, CHRISTIAN ROSENKREUZ adquiriu sua formao ocultista com
os rabes, herdeiros da cultura de Alexandria (Egito). Assim como a Teosofia
buscou seus fundamentos no conhecimento milenar hindu-tibetano, os
conceitos Rosacruzes originaram-se da cultura egpcia-alexandrina, havendo
um evidente paralelismo entre estas duas correntes esotricas.
Os rosa-cruzes da Alemanha medieval formavam um grupo de filsofos
msticos, que se reuniam para estudar e ensinar em segredo as doutrinas
esotricas da religio, filosofia e cincia oculta que seu fundador, Christian
Rosenkreuz, aprendera com sbios rabes, os quais, por sua vez, eram os
herdeiros da cultura de Alexandria. Essa grande cidade do Egito, importante
entreposto comercial e centro de aprendizagem intelectual, floresceu antes
da expanso do poder imperial de Roma, capitulando, finalmente, ante as
faanhas blicas dos romanos que, aps sua conquista, empenharam-se com
muito esmero na tarefa de destruir as artes e cincias do Egito que devastaram
e subjugaram, pois, ao que parece, os romanos tinham um temor pnico das
artes mgicas, que, conforme a tradio os informara, floresciam no Vale do
Nilo. Essa mesma tradio familiar ao povo ingls, atravs de nosso
conhecimento do livro do Gnesis, cujo suposto autor aprendera no Egito
toda a cincia e artes que possua, exatamente como a prpria Bblia nos diz,
ainda que os mais ortodoxos costumem passar por alto essa afirmao narrada
no Velho Testamento. (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 13)
276
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Data de 1614, na Alemanha, a primeira publicao que discorre sobre a
Ordem Rosacruz e seus objetivos, escrita em latim, na forma de um opsculo
de 33 pginas, intitulado Fama Fraternitatis.
O livro Fama Fraternitatis conta que por volta dos anos 1375-1450 viveu um
homem muito sbio, que, depois de passar muitos anos viajando pelo Oriente
sia Menor, Caldia, Arbia e Fez voltou Europa e, aps residir entre os
mouros na Espanha, regressou a seu estado natal da Alemanha, saturado de
cincias hermticas e habilitado em artes mgicas, cujo conhecimento adquirira
atravs de muitas iniciaes em terras orientais. Adotou um pseudnimo mstico,
como muitos mestres medievais faziam: o nome que escolheu foi Christian
Rosenkreuz, ou Christian Rosa-Cruz, ou abreviadamente C. R., com um sinete
ou selo de uma rosa sobre uma cruz composta de seis quadrados, de tal forma
que fechada formaria um cubo. Ele se fixou em certo lugar isolado e atraiu a si
um crculo selecionado de amigos e discpulos que, no final da aprendizagem,
recebia dele os graus de iniciao mstica que o prprio Christian Rosenkreuz
reunira. Aps alguns anos de ensino e de rudimentos prticos, esses aprendizes
comearam a trabalhar e construram, ou mandaram construir para si, um Templo
ou Loja, ou ainda um Lar, a que chamaram Domus Sancti Spiritus, a Casa do
Esprito Santo, onde se instalaram e da qual fizeram, ao mesmo tempo, sua
residncia, local de estudos e laboratrio. Desse ponto de origem, os seus sucessivos
feitos piedosos e curativos e as suas realizaes no campo do ensino e da observao
tornaram-se conhecidos. A partir desse crculo inicial, formaram-se outros em
seqncia, os mais velhos ensinando aos mais jovens, de modo a preservar e a
ampliar o conhecimento esotrico. C. R. viveu at a idade bastante avanada de
106 anos e, vindo a falecer, foi sepultado, conforme ele e os membros de seu
crculo mais ntimo planejaram, numa cripta especial dentro do domus ou moradia
secreta.[...] (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 15-6)
O Fama Fraternitatis comea rendendo um tributo compaixo e bondade
do Sbio e Misericordioso Deus, atravs do qual se chega a um conhecimento mais
perfeito de que Jesus Cristo e a Natureza so dois temas da mesma importncia,
critica as doutrinas mopes de Aristteles e Galeno, cita as regras e condutas a
serem seguidas pelos membros da Ordem, refere-se importncia da Cabala na
filosofia mstica dos iniciados hebreus e caldeus, alm de citar outros conhecimentos
ocultistas (Lmpada Eterna, poder de previso, etc.). Condena a busca do lucro
pela obteno de ouro atravs da transmutao, finalizando com uma viso
universalista dos conhecimentos rosacruzes.
Nossa filosofia no uma inveno nova; assim como Ado a recebeu aps a
Queda e assim como Moiss e Salomo a usaram, no dever ser muito
questionada ou contestada pelas opinies e interpretaes alheias, visto que a
Verdade sempre serena e concisa, sempre imutvel e, particularmente,
concorde com Jesus in omni parte e em todos os seus membros. E assim como
277
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Ele a verdadeira Imagem do Pai, ela tambm a imagem dele. No se deve
dizer que isto verdadeiro apenas em relao filosofia, mas que verdadeiro
conforme a Teologia. E nisso Plato, Aristteles, Pitgoras e outros acertaram;
nisso Moiss, Enoque e Salomo se distinguiram, mas, especialmente, nisso
que esse maravilhoso livro, a Bblia, concorda. Tudo isso concorre para formar
uma esfera ou globo em que todas as partes so eqidistantes do centro.
(Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 19-21)
Sem atribuir a si prpria o mrito de uma inovao filosfica, considera-
se como ressuscitadora das formas antigas de Iniciao, revivendo a filosofia
dos magos caldeus, dos sacerdotes egpcios, dos neoplatnicos, dos hermticos
de Alexandria, dos judeus cabalistas e dos cabalistas cristos.
A prpria existncia do fundador da Escola de Mistrios Rosacruz
considerada por muitos como um mito, estando seus dados biogrficos citados
no Fama Fraternitatis benedicti Ordinis Rosae Crucis. Christian Rosenkreuz
(1378-1484) era originrio de famlia nobre, tendo sido educado num mosteiro.
Viajou Terra Santa (Palestina), a Damasco e ao Santurio de Monte Carmelo,
estudando com os sbios locais. Seguiu para o Egito, para a Arbia (Fez) e para
a Espanha, aprendendo as filosofias, as religies e as artes mdicas dos pases
por onde passava. Em 1413, estabeleceu-se no Sul da Alemanha. Embasado
nos conhecimentos adquiridos em suas viagens, instruiu trs companheiros,
com os quais fundou a Fraternidade Rosa e Cruz, cujos membros procuravam
o desenvolvimento espiritual e praticavam atos de benemerncia.
Segundo WESTCOTT, parece que a Ordem Rosacruz era,
substancialmente, uma irmandade de filsofos que viviam num pas cristo e
professavam um cristianismo nominal do tipo gnstico
1
; mas, em essncia,
constitua um grupo de estudantes da sabedoria e magia orientais, que
praticavam adivinhao cabalstica e diziam conhecer os planos sobrenaturais
de existncia. (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 21)
(1) Gnosticismo. Ecletismo filosfico-religioso surgido nos primeiros sculos da nossa era
e diversificado em numerosas seitas, e que visava a conciliar todas as religies e a explicar-
lhes o sentido mais profundo por meio da gnose (conhecimento esotrico e perfeito da
divindade, e que se transmite por tradio e mediante ritos de iniciao). [So dogmas
do gnosticismo: a emanao (processo pelo qual os mltiplos seres que constituem o
Universo dimanam de um ser nico), a queda, a redeno e a mediao, exercida por
inmeras potncias celestes, entre a divindade e os homens. Relaciona-se o gnosticismo
com a cabala, o neoplatonismo e as religies orientais.] (Novo Dicionrio da Lngua
Portuguesa, Aurlio Buarque de Holanda, Editora Nova Fronteira)
278
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Acreditavam na doutrina da reencarnao humana, na lei de ao e
reao, na existncia de seres invisveis ou elementais, na influncia
planetria sobre o ser humano e no desenvolvimento de funes paranormais
atravs de treinamento especial. Segundo WESTCOTT, os membros dos
verdadeiros Colgios rosa-cruzes foram sempre cristos.
A Fraternidade, porm, instruiu seus membros jurados na doutrina da
reencarnao humana, declarou que a lei de causa e efeito age tanto no mundo
espiritual como no fsico, que o homem est cercado por seres invisveis
relacionados com foras elementares, que o homem influenciado pelo Sol,
pela Lua e pelos planetas, e que um treino especial e o uso de certos Processos
pessoais levaro alguns estudantes a desenvolver funes espirituais
supranormais e uma forma elevada da faculdade da clarividncia; isso, desde
que o corpo seja cuidadosamente preparado, a mente seja bem educada e se
preserve a mais alta moral. (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 28)
Inmeras personalidades so citadas por WESTCOTT como adeptos ou
simpatizantes aos conceitos rosacruzes: Michael Maier, filsofo alemo; Robert
Fludd, mdico ingls e filho do Tesoureiro de Guerra da Rainha Elizabeth;
Francis Bacon; Peter Sthael, qumico notvel de Estrasburgo; Johann Wolfgang
Goethe; Rudolf Steiner e outros.
Pela influncia da cultura egpcia-alexandrina na formao da Ordem
Rosacruz, citemos, inicialmente, uma tbua comparativa entre os conceitos
hindus, vistos anteriormente, e os conceitos egpcios, a respeito dos sete
princpios da individualidade humana.
Concepo Esotrica Hindu Concepo Egpcia
Sthula-Sharira, corpo Kha, corpo
Prana, o alento da vida Ba, a alma do alento
Linga-Sharira, duplo etrico Khaba, a sombra
Kama-Rupa, Alma animal Seb, a alma hereditria
Manas, Inteligncia Akhu, a inteligncia ou percepo
Buddhi, Alma espiritual Putah, o primeiro pai intelectual
Atma, Esprito Puro Atmu, a alma divina ou eterna
279
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
A fim de trazermos uma noo rosacruz sobre a natureza imaterial do ser
humano, utilizaremos como fonte de referncia bsica as obras Conceito
Rosacruz do Cosmos e Principios Ocultos de la Salud y Curacin de MAX
HEINDEL, pela didtica e clareza com que abordam o tema. HEINDEL
(1865-1919) foi o fundador da Fraternidade Rosacruz (The Rosicrucian
Fellowship), sediada em Oceanside (Califrnia, EUA).
280
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
II) DESENVOLVIMENTO
pP
1) MUNDOS VISVEIS E INVISVEIS
Neste tpico, iremos abordar sucintamente o material contido no cap. I,
Primeira Parte, da obra Conceito Rosacruz do Cosmos, e no cap. II, Primeira
Parte, da obra Princpios Ocultos de la Salud y Curacin, ambas de Max Heindel.
No Ocultismo em geral, o conhecimento dos mundos invisveis ou planos
suprafsicos constitui o primeiro passo no aprendizado. Segundo os ensinamentos
rosacruzes, o Universo est composto por Sete Mundos ou estados de Matria:
1) Mundo de Deus; 2) Mundo dos Espritos Virginais; 3) Mundo do Esprito
Divino; 4) Mundo do Esprito de Vida; 5) Mundo do Pensamento; 6) Mundo
do Desejo; e 7) Mundo Fsico. Cada um destes planos possui uma forma de
matria condizente com o grau evolutivo que apresente, estando no Mundo
Fsico a matria em seu estado mais denso. Ainda quanto ao grau de materialidade,
cada mundo se subdivide em Sete Regies ou subdivises da matria.
No Mundo Fsico, temos nos slidos, nos lquidos e nos gases as trs
subdivises mais densas (Regio Qumica), sendo as quatro restantes
constitudas por quatro tipos de teres (Regio Etrica). Considerado como
um tipo de matria sutil, o ter funciona como intermedirio entre o Mundo
Fsico e os demais mundos superiores, sendo considerado pela Cincia como
um meio elstico hipottico em que se propagariam as ondas eletromagnticas,
e cuja existncia contradiz os resultados de inmeras experincias, j no sendo,
por isso, admitida pelas teorias fsicas, visto que a tcnica cientfica atual no
conseguiu criar um recipiente capaz de confin-lo. So as foras etricas ou
vitais que do estrutura e vida aos reinos mineral, vegetal, animal e humano.
O Corpo Denso formado pela matria que constitui a Regio Qumica.
281
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Como dissemos, a Regio Etrica composta por quatro tipos de ter:
ter Qumico, ter de Vida, ter de Luz e ter Refletor. O ter Qumico possui
a bipolaridade positiva e negativa, sendo utilizado pelas foras de assimilao
(+) e excreo (-). o condutor ou meio de ao das foras de manuteno
da forma individual. O ter de Vida funciona como substrato para as foras
de propagao, mantenedoras da espcie (masculino e feminino; gameta e
vulo). Apresentando a mesma bipolaridade anterior, o ter de Luz o
propagador das foras de calor (+), relacionando-se aos aparelhos circulatrios
dos seres, enquanto atravs do plo negativo deste ter propagam-se as foras
dos sentidos (rgos dos sentidos). Finalmente, o ter Refletor capta e registra
todos os acontecimentos, gravando os pensamentos e os atos humanos nos
Registros Aksicos. O Corpo Vital (Duplo Etrico da concepo hindu-teosfica)
constitudo pelo ter oriundo desta regio, fazendo atravs dos teres de luz
e refletor (Corpo Anmico) a ligao com o Corpo de Desejos (Kama) e com a
Mente (Manas), respondendo, por isto, mais ativamente do que os outros dois
teres aos impulsos do Esprito.
Os teres qumico e de vida constituem a matriz dos nossos corpos fsicos.
Cada molcula do corpo fsico est como imersa numa rede de ter que o
impregna e o enche de vida. Merc a estes teres ocorrem as funes
corporais da respirao, etc., e a densidade e consistncia destas matrizes
etricas depende do estado de sade.[...] Os teres luminoso e refletor so
os condutores da conscincia e da memria. No indivduo atual, se
encontram um tanto atenuados e no assumiram ainda uma forma definida.
Interpenetram o tomo da mesma forma que o ar interpenetra uma esponja
e forma algo semelhante a uma ligeira atmosfrica urica por fora de cada
tomo.[...] A parte do corpo vital formada pelos dois teres superiores, o
ter luminoso e o ter refletor, o que podemos chamar de corpo anmico;
isto , est mais estreitamente vinculado com o corpo de desejos e a mente,
e mais obediente aos impulsos do esprito que os outros dois teres. o
veculo do intelecto e de tudo aquilo que faz do homem um ser humano.
Nossas observaes, nossas aspiraes, nosso carter, etc., devem-se obra
do esprito nestes teres superiores, os quais vo se tornando mais ou menos
refulgentes de acordo natureza do nosso carter e dos nossos hbitos. E
da mesma maneira que o corpo denso assimila partculas de alimento e
aumenta de massa, estes dois teres superiores assimilam nossas boas obras
durante a vida e aumentam de volume. E segundo nossas obras na vida
presente, aumentamos ou diminumos o que traremos ao nascer. Por esta
razo, a Doutrina Ocidental da Cincia Espiritual diz que todo
desenvolvimento mstico comea com o corpo vital. (Principios ocultos de la
salud y curacin, Max Heindel, p. 34-8)
282
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
No Mundo do Desejo, as sete subdivises ou regies da matria servem
para plasmar as paixes, as impresses, os desejos, os sentimentos, as aspiraes.
atravs destes incentivos que os seres seguem numa determinada direo,
sendo o substrato para o desenvolvimento moral e espiritual humano. Qualquer
desejo possui uma forma que lhe prpria, constituda de energia-matria
correspondente ao estmulo que o originou. As foras de atrao e repulso
imperam neste mundo, no qual os impulsos semelhantes se atraem, sendo
repelidos os contrrios. As trs regies inferiores deste mundo so: Regio da
Paixo e do Desejo Sensual, Regio da Impressionabilidade e Regio dos Desejos.
Como regio mediana temos a Regio do Sentimento. As trs regies superiores
so: Regio da Vida Anmica, Regio da Luz Anmica e Regio do Poder Anmico.
O Corpo de Desejos (Kama ou Corpo Astral da concepo hindu-teosfica)
formado por matria deste mundo.
O Mundo do Pensamento tambm formado por sete regies, cada
qual constituda por um tipo distinto de matria. Basicamente, divide-se em
Regio do Pensamento Concreto (composta por quatro regies que abarcam os
arqutipos criadores dos constituintes da Regio Qumica, da Regio Etrica
e do Mundo do Desejo) e Regio do Pensamento Abstrato (trs regies mais
sutis que contm as idias germinais dos constituintes da Regio Qumica,
da Regio Etrica e do Mundo do Desejo). neste mundo que o corpo se
liga ao Esprito, sendo o mais elevado ao que o atual grau de evoluo
humano pode aspirar (Fsico Desejo Pensamento). A Regio do
Pensamento Concreto responsvel pela matria mental ou formas-
pensamento, que serve de substrato s idias criadas na Regio do
Pensamento Abstrato. Enquanto a Mente (Manas inferior da concepo hindu-
teosfica) plasmada pela substncia originria da Regio do Pensamento
Concreto, o Esprito Humano, ou primeiro aspecto do trplice esprito do
homem (Manas superior da concepo hindu-teosfica) formado pela
matria originria da Regio do Pensamento Abstrato.
O Mundo do Esprito de Vida constitudo por sete regies, sendo
responsvel pela imaginao ou intuio humana, estando nele a origem
do segundo aspecto do trplice esprito do homem (trplice entidade superior),
chamado de Esprito de Vida (Buddhi ou Corpo de Beatitude da concepo
hindu-teosfica).
283
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
O Mundo do Esprito Divino tambm composto por sete regies, sendo
responsvel pela vontade humana e plasmador do Esprito Divino ou terceiro
aspecto do trplice esprito do homem (Atma da concepo hindu-teosfica).
A unio do Esprito Humano com o Esprito de Vida e o Esprito Divino
forma o Ego ou Eu Superior ou Trplice Esprito Humano.
Abaixo do Mundo de Deus, que tem como ncleo a prpria Divindade
(Deus), temos o Mundo dos Espritos Virginais, composto tambm por sete
regies, origem dos Espritos Virginais, quando diferenciados em Deus, antes
de sua peregrinao atravs da matria.
2) OS QUATRO REINOS DA NATUREZA
Cada entidade que compe a individualidade humana relaciona-se a um
Reino da Natureza e a um plano de desenvolvimento. Assim sendo, antes de
chegar atual condio humana, o homem evoluiu pelos demais reinos naturais
(Mineral Vegetal Animal Hominal), adquirindo as peculiaridades e
os instrumentos prprios a cada um destes estgios evolutivos.
Descartando a idia dogmtica de que o homem foi criado por Deus em
sua forma final e perfeita, sem galgar os diversos estgios de aprendizado e
crescimento, a viso rosacruz condiz com as teorias evolucionistas e o
conhecimento cientfico moderno (A Embriologia Humana mostra a vida pr-
natal como uma recapitulao de todos os estgios passados de
desenvolvimento).
Para vivermos num determinado meio, necessitamos possuir um veculo
de manifestao constitudo pela matria que lhe prpria. Assim sendo,
cada mundo ou plano analisado anteriormente ser o provedor do tipo de
substncia que o corpo da individualidade necessita para nele habitar.
O Reino Mineral apresenta apenas um corpo denso, constitudo pela
substncia qumica originria da Regio Qumica do Mundo Fsico. O Reino
Vegetal, alm do corpo denso, apresenta o corpo vital (etrico), formado pela
substncia etrica da Regio Etrica do Mundo Fsico, atravs do qual a vida
e o crescimento se expressam,. O Reino Animal, alm dos corpos denso e vital,
possui um corpo de desejos, constitudo pela substncia do desejo proveniente
do Mundo do Desejo, pelo qual expressa os desejos e as emoes,. O Reino
284
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Humano, alm dos corpos denso, vital e de desejos, adquiriu o corpo mental
(mente), formado pelas formas-pensamento originrias da Regio do
Pensamento Concreto do Mundo do Pensamento, com o qual manifesta o
pensamento concreto.
Para expressar as caractersticas correspondentes a cada Reino da Natureza
por que passou, o ser humano, como ponto final nesta escala evolutiva, possui
os corpos de cada estgio numa forma distinta, ou seja, separados.
Mundo Fsico/Regio Qumica Reino Mineral Corpo Denso
Mundo Fsico/Regio Etrica Reino Vegetal Corpo Vital (Etrico)
Mundo dos Desejos Reino Animal Corpo dos Desejos
Mundo do Pensamento Reino Humano Corpo Mental (Mente)
A formao destes veculos sutis e seu desenvolvimento, segundo os
ensinamentos rosacruzes, tem sua explicao nos Sete Perodos de Evoluo
da Terra (Saturno, Solar, Lunar, Terrestre, Jpiter, Vnus e Vulcano),
amplamente explicados nas obras supracitadas, que no julgamos necessrio
discorrer neste estudo.
3) CORPO DENSO OU FSICO
As informaes deste tpico encontram-se no Cap.I, da Primeira Parte,
da obra Principios ocultos de la salud y curacin de MAX HEINDEL.
Na evoluo humana, o corpo denso foi o primeiro veculo a se formar,
encontrando-se atualmente na quarta etapa de desenvolvimento, possuindo
um grau de organizao fantstico. um instrumento de extrema utilidade
285
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
para o homem, pois sem ele no teramos a oportunidade de passar pelas
experincias fsicas necessrias ao nosso crescimento espiritual.
O crebro e o sistema nervoso so as mais elevadas manifestaes orgnicas
do corpo de desejos. O crebro o instrumento para que o Ego entre em
contato com o mundo externo e adquira o conhecimento de que necessita. A
morada do Esprito Humano est situada, primariamente, na glndula pineal
e, secundariamente, no crebro e sistema nervoso crebro-espinal.
O sangue o produto mais importante do corpo vital, sendo considerado
o veculo direto do Ego, atuando como propagador dos pensamentos,
sentimentos ou emoes aos pulmes. Como veculo do Eu Superior, o sangue
deve estar em condies favorveis para acolh-lo. Quando a paixo, a clera,
a vergonha ou o calor excessivo aquecem demasiadamente o sangue, o Ego se
retira, abandonando a direo do organismo e seus corpos sutis, fazendo com
que o indivduo fique com a cabea quente ou perca a cabea, ficando
impossibilitado de pensar serenamente. Sem o controle do Ego, os veculos
humanos passam a agir desordenadamente, livres da ao moderadora do
pensamento, que atua contendo os impulsos mrbidos. Por outro lado, numa
situao de perigo, o medo mobiliza o Ego a se defender, fazendo com que o
sangue saia da cabea em direo periferia, empalidecendo o indivduo. Nesta
situao, o pensamento fica paralisado. O mesmo ocorre durante a digesto
prolongada dos alimentos, tornando o indivduo sonolento. Para pensar, o
Ego precisa de sangue, numa temperatura adequada, fluindo ao crebro. No
ferro ligado hemoglobina (Hb-Fe), encontramos o elemento necessrio para
manter o calor sangneo adequado para que o Ego se manifeste: da provm
a falta de vontade e apatia dos indivduos anmicos. A Individualidade Humana,
Ego ou Trplice Esprito Humano se manifesta no sangue de cada indivduo,
produzindo substncias prprias (fatores sangneos).
Pelo bao (chakra esplnico da concepo hindu) entram as foras vitais
solares, sendo este rgo a sede do corpo vital. no bao que se desenvolve a
batalha entre o corpo de desejos e o corpo vital, na tentativa de se neutralizar
os pensamentos de medo, ira e preocupao (Segundo a Medicina Tradicional
Chinesa, o excesso de preocupaes afeta a energia vital que circula do meridiano
do bao-pncreas).
As glndulas endgenas representam a materializao do corpo vital no
corpo fsico (Segundo a concepo hindu-teosfica, os chakras etricos atuam
sobre as glndulas mantendo a homeostase orgnica). Para os ocultistas, as
glndulas esto intimamente ligadas ao desenvolvimento da Humanidade,
relacionando-as aos Perodos Evolutivos da Terra (Hipfise/Urano; Pineal/
286
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Netuno; Tireide/Mercrio; Timo/Vnus; Bao/Sol; Adrenais/Jpiter). O timo,
o bao e as adrenais relacionam-se personalidade; a hipfise e a pineal
relacionam-se ao lado espiritual de nossa natureza; e as tireides fazem o
intercmbio entre elas.
4) CORPO VITAL
Como vimos anteriormente, o Corpo Vital (Etrico) constitudo pelo
ter, substncia imaterial mas quantificada experimentalmente atravs da
diferena entre o peso da substncia viva e o peso da substncia morta,
acondicionada num recipiente hermtico. Este ter interpenetra todas as
estruturas materiais, sendo o Sol a sua fonte propagadora.
Apesar dos constituintes do Reino Mineral no apresentarem um corpo
vital prprio, o ter qumico ativo nos mesmos, propiciando as foras qumicas
(atrao, repulso, reaes qumicas, etc.) dos minerais.
A partir do Reino Vegetal, os seres apresentam um corpo vital distinto,
com diferenas prprias para cada reino. No corpo vital da planta, atuam
ativamente o ter qumico (crescimento) e o ter de vida (propagao das
espcies), estando presente o ter de luz numa forma latente (apresentando
rgos sensoriais incipientes em algumas espcies).
No Reino Animal, o corpo vital constitudo pelos teres qumico, de
vida e de luz, sendo este ltimo responsvel pela faculdade de gerar calor
interno e pelos sentidos de percepo. Nos animais, o ter refletor est em
estado latente (caractersticas precursoras do pensamento e da memria).
No corpo vital do homem, os quatro teres esto presentes e ativos. Com
as foras do ter qumico o homem assimila o alimento e cresce; atravs do ter
de vida propaga a sua espcie; com o ter de luz supre a necessidade de calor
interno do corpo fsico e se comunica com o mundo exterior atravs dos rgos
dos sentidos; e, finalmente, atravs do ter refletor propicia ao Esprito governar
os demais veculos pela fora do pensamento, alm de permitir o
armazenamento das experincias de vidas passadas na memria.
O corpo vital emite sua energia (aura vital ou etrica) para alm do corpo
denso, numa extenso de 4 a 5 centmetros. Atravs de suas linhas de fora,
funciona como um molde para o desenvolvimento do corpo fsico, clula por
287
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
clula, assim como o responsvel pela regenerao das formas lesadas. O
corpo vital o incansvel mantenedor da homeostase orgnica e da vida,
abandonando definitivamente o corpo denso no momento da morte. Ao
desintegrar-se, a matria do corpo denso retorna ao ter qumico.
Compete ao corpo vital a propriedade de animar o corpo denso, clula
por clula, tomo por tomo, fazendo-os vibrar muito mais intensamente
que os minerais da terra. O afastamento parcial do corpo vital promove o
estado de paralisia e inrcia do corpo denso, estando na sensao de
formigamento e dor o indcio do retorno de atuao daquele sobre a parte
afetada
2
.
A contextura do corpo vital pode ser comparada, at certo ponto, a esses
quadros formados por centenas de pequenas peas de madeira unidas, que
se apresentam como inumerveis pontos ao observador. O corpo vital
apresenta ao observador milhes de pontos minsculos. Estes pontos
entram nos centros ocos dos tomos densos e, ao imbuir-lhes fora vital,
fazem-nos vibrar muito mais intensamente que os minerais da terra ainda
no submetidos a esta acelerao. Quando uma pessoa desmaia, cai de
uma grande altura ou se enregela, o corpo vital abandona o corpo denso e,
em conseqncia, os tomos deste tornam-se momentaneamente inertes.
Quando se reanima e volta a si, os pontos minsculos voltam a introduzir-
se nos tomos densos. A inrcia dos tomos causa neles certa resistncia ao
reincio da vibrao. Essa a causa da sensao de formigamento e dor
que se nota em tais ocasies.[...] Em certos casos, o corpo vital deixa
parcialmente o corpo denso, quando adormece uma mo, por exemplo.
Pode-se ver, ento, a mo etrica do corpo vital pendendo sob o brao
denso, como uma luva. Os pontos minsculos, ao introduzirem-se
novamente na mo fsica, do causa ao formigamento j referido.[...] O
uso de anestsicos expulsa parcialmente o corpo vital, junto com os demais
veculos superiores para fora do corpo denso. Se a aplicao demasiada,
o ter de vida retira-se e a morte sobrevem. (Conceito Rosacruz do Cosmos,
Max Heindel, p. 51-2)
Atravs da contraparte etrica do bao (chakra esplnico da concepo
hindu), o corpo vital absorve a fora vital que provm do Sol (prna da
(2) Com uma explicao semelhante, JAMES TYLER KENT, na Lio XXXIV da obra
Filosofia Homeoptica, explica como a fora vital (atravs da reao secundria ou
agravao de cura) promove intensos processos de formigamento e dor ao restabelecer
a atividade e a ordem a um rgo paralisado.
288
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
concepo hindu), sofrendo um processo de transformao e assumindo uma
cor rosa-plido, circulando, a seguir, atravs dos nervos, por todo o corpo
denso. Semelhantemente ao ensinado por HAHNEMANN
3
, a fora vital
encarada como um substrato necessrio para que os impulsos nervosos circulem
pelas terminaes nervosas.
Pela relao da fora vital com o chakra esplnico, a concepo rosacruz
entende que o bao seja a morada fsica do corpo vital.
O corpo vital um veculo de hbitos, de repetio, automtico,
instintivo, sendo indicada a prtica da mudana de hbitos para se estimular
e fortalecer o corpo vital, desde uma simples mudana cotidiana at a execuo
habitual de atitudes altrustas.
Pelo que antecede, se ver que o corpo vital um veculo de hbitos.
Todos os pais sabem que durante os primeiros sete anos da infncia, em
cujo perodo se gesta este veculo, as crianas vo formando um hbito
atrs do outro. A repetio a chave do corpo vital e os hbitos dependem
de dita repetio. Com o corpo de desejos isto no ocorre, pois o veculo
dos sentimentos e emoes est sempre mudando de um momento para o
outro. E embora tenhamos dito que o ter que forma nosso corpo anmico
est em movimento constante e se mistura com a corrente sangunea, esse
movimento relativamente lento se o compararmos com as correntes do
corpo de desejos. Podamos dizer que o ter se move com a velocidade de
um caracol, comparando a velocidade das correntes do corpo de desejos
com a velocidade da luz. (Principios ocultos de la salud y curacin, Max
Heindel, p. 37)
Conforme relatamos nas concepes anteriormente estudadas, a fora
vital s pode auxiliar o organismo, no combate eficaz s doenas, enquanto
permanea o estado de sade.
Durante a sade, o corpo vital especializa superabundncia de fora vital
que, depois de passar pelo corpo denso, irradia-se de toda a periferia em
linhas retas, em direo perpendicular, como raios que se irradiam do
centro de um crculo. Nos casos de doena, o corpo vital atenua-se e no
pode absorver a mesma quantidade de fora, justamente quando o corpo
denso dela mais necessita. As linhas do fluido vital curvam-se e decaem,
mostrando a falta de fora, a debilidade que se produziu. Em estado
(3) Concepo Vitalista de Samuel Hahnemann, cap. Fora Vital, Sangue, Fibra Sensvel
e Nervo.
289
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
saudvel, a grande fora destas irradiaes repelem os germes e micrbios,
inimigos da sade do corpo denso, mas em perodo de doena, quando a
fora vital fraca, no eliminam com a mesma facilidade os germes nocivos.
Portanto, muito maior o perigo de contrair uma doena quando so
escassas as foras vitais do que quando a sade robusta. (Conceito
Rosacruz do Cosmos, Max Heindel, p. 52-3)
Na morte fsica, tanto o corpo denso como o corpo vital desintegram-se,
estando clara a noo de unidade substancial entre o corpo fsico e o corpo vital.
5) CORPO DE DESEJOS
O Corpo de Desejos, como uma entidade individual, surge a partir do
Reino Animal, com as faculdades de sentir, desejar e se emocionar. Entretanto,
existe uma diferena entre os corpos de desejos do animal e do homem.
Enquanto nos animais o corpo de desejos inteiramente constitudo pela
substncia das regies inferiores do Mundo do Desejo (Regies das Paixes,
da Impressionabilidade e dos Desejos), no homem, existe uma proporo de
matria das regies superiores (Regies da Vida Anmica, da Luz Anmica e
do Poder Anmico).
medida que evolui, o homem depura seus desejos e sentimentos, tornando
a substncia do corpo de desejos cada vez mais sutil e luminosa. Pelo mesmo
motivo, o corpo de desejos assume maiores propores. A forma do corpo de
desejos, ao contrrio dos corpos denso e vital, assume caractersticas distintas
durante o perodo de vida e aps a morte. Durante a vida, se assemelha a um
ovide luminoso, envolvendo completamente a unidade fsico-vital, podendo
atingir at 44 cm alm da superfcie do corpo fsico. Assim como no corpo vital,
a matria do corpo de desejos humano est em movimento contnuo e
incrivelmente rpido. Ao contrrio do corpo vital, no uma cpia perfeita do
corpo denso, no apresentando contrapartes astrais dos rgos fsicos e sim
centros de percepo ou vrtices, que se assemelham aos chakras astrais da
concepo hindu-teosfica. Segundo a concepo rosacruz, o desenvolvimento
da mediunidade relaciona-se ao despertar destes vrtices.
Durante a vida do ser humano, o corpo de desejos no apresenta a mesma
forma que seus corpos vital e denso. Essa forma s assumida ao morrer.
Durante a vida terrena tem a aparncia de um ovide luminoso, que nas horas
290
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
de viglia envolve por completo o corpo denso, como a clara envolve a gema.
Se estende de 12 a 16 polegadas alm da superfcie do corpo denso nos
indivduos normais. A substncia do corpo de desejos humano composta
pela do Mundo de Desejos e est em movimento incessante, com inconcebvel
rapidez. No h lugar fixo para nenhuma de suas partculas, como no corpo
fsico. A substncia que se encontra em um dado momento na cabea, pode
estar num momento seguinte nos ps e novamente de volta. No h rgos no
corpo de desejos, como os h nos corpos fsico e vital, seno centros de
percepo, os que, quando esto em atividade, assemelham-se a vrtices,
permanecendo sempre na mesma posio relativa em relao ao corpo denso.
Na memria dos seres humanos so apenas como redemoinhos e no tm
utilidade nenhuma como centros de percepo. Sem dvida, podem ser
despertados em todos os seres humanos, embora cada sistema produza um
resultado diferente. O corpo de desejos tem sua sede no fgado e ao redor dos
14 anos nasce para uma vida independente. Na clarividncia involuntria,
negativa, estes vrtices giram da direita para a esquerda, ou seja, em movimento
oposto ao dos ponteiros do relgio. No corpo de desejos dos clarividentes
voluntrios, positivos, giram na mesma direo que os ponteiros do relgio,
brilhando com extraordinrio esplendor, que ultrapassa, em muito, a brilhante
luminosidade ordinria do corpo de desejos comum. Estes centros fornecem
ao clarividente o meio para perceber as coisas do Mundo dos Desejos, podendo
ento ver e investigar o que queira, enquanto que as pessoas cujos centros
giram da direita para a esquerda so como um espelho que refletem o que
passa diante delas. Num futuro muito remoto, o corpo de desejos humano
estar to bem organizado como esto atualmente os corpos fsico e vital.
(Principios Ocultos de la Salud e Curacin, Max Heindel, p. 39-40)
Para a concepo rosacruz, o corpo de desejos tem sua sede orgnica no
fgado. Atribui-se ao advento do sangue vermelho nos animais, o surgimento
do corpo de desejos separado. Os animais de sangue no-vermelho e sem
fgado (insetos) so considerados como um estado de transio entre o Reino
Vegetal e o Reino Animal, sem uma individualidade astral, manifestando-se
segundo um impulso grupal (esprito-grupo). Aqueles que possuem sangue-
vermelho e fgado (peixes, rpteis) apresentam um corpo de desejos
individual, mas o esprito separado est completamente fora do veculo
denso. O advento do sangue vermelho e quente, possibilita ao animal conter
um Esprito interno que energiza as correntes de matria de desejo que se
exteriorizam, manifestando as paixes e os desejos. Apenas no ser humano o
esprito est completamente dentro dos seus veculos, expressando os desejos
e as emoes numa forma mais sutil.
291
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
O corpo de desejos est radicado no fgado, assim como o corpo vital
est radicado no bao. Pode-se dizer que todos os seres de sangue quente,
que possuem sentimentos, paixes e emoes, so os mais altamente
desenvolvidos e os que realmente demonstram viver em todo o sentido da
palavra. No vegetam meramente. Em tais seres, as correntes do corpo de
desejos fluem para o exterior pelo fgado. A matria de desejos est
continuamente fluindo em correntes que viajam ao longo das linhas curvas
para todos os pontos da periferia do ovide, e voltam ao fgado atravs de
certo nmero de vrtices, semelhantemente gua em ebulio que flui
continuamente para cima, retornando para baixo uma vez completado o
seu ciclo. Nas plantas falta este princpio impulsivo e energtico e, portanto,
no podem manifestar movimento, como os organismos mais altamente
desenvolvidos. Onde h vitalidade e movimento, mas no sangue
vermelho, no existe corpo de desejos separado. O ser encontra-se num
estado de transio da planta para o animal; move-se apenas sob o impulso
do esprito-grupo. Nos animais de sangue frio, que tm fgado e sangue
vermelho, existe um corpo de desejos separado e o esprito-grupo dirige as
correntes para dentro. Neste caso, o esprito separado (o peixe ou rptil
individual, por exemplo) est completamente fora do veculo denso.
Quando o organismo tenha evoludo suficientemente para que o esprito
separado possa comear a entrar em seus veculos, o esprito individual
comea a dirigir as correntes para fora. o princpio da existncia passional
e do sangue quente. O sangue vermelho e quente, no fgado do organismo
desenvolvido, possibilita-lhe conter um esprito interno que energiza as
correntes de matria de desejo que se exteriorizam. Esta a causa da
manifestao de desejos e paixes no homem e no animal. Nos animais, o
esprito no est completamente dentro dos seus veculos; isto ocorrer
quando os pontos do corpo vital e do corpo denso se corresponderem
[...].(Conceito Rosacruz do Cosmos, Max Heindel, p. 59-60)
6) MENTE (CORPO MENTAL)
Ao contrrio do Reino Humano, falta aos demais reinos um veculo que
os ligue com o Mundo do Pensamento. Exceo seja feita aos animais
domsticos, que se humanizaram e desenvolveram um pouco o corpo mental
incipiente que lhes prprio, ao longo do intenso convvio com o homem.
A faculdade do pensar prpria ao ser humano, tornando-o uma
individualidade, ao contrrio dos indivduos dos demais reinos, que se
292
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
agrupam por espcies. Enquanto existe um nico esprito-grupo para todos
os componentes de uma mesma espcie, comandando-os do exterior para o
interior, cada homem possui um esprito individual e interno, atuando do
interior para o exterior, ditando os pensamentos e as aes de cada indivduo.
Todos os demais corpos inferiores dos seres, foram emanados de si mesmo
pelo esprito, com o propsito de adquirir experincia por seu intermdio.
Os corpos superiores invisveis, to finos e sutis, no so de maneira
alguma emanaes do corpo denso. Os veculos densos de todos os reinos
correspondem casa do caracol. O caracol representa o esprito, e seus
sulcos, em vias de cristalizao, representam a mente, o corpo de desejos e
o corpo vital. Os diversos veculos foram emanados de si mesmo pelo esprito,
com o propsito de adquirir experincia por seu intermdio. o esprito
que move o corpo denso vontade, como o caracol move a sua casca, e
no o corpo que governa os movimentos do esprito. Quanto mais
estreitamente pode o esprito pr-se em contato com seu veculo, mais
pode domin-lo e expressar-se por seu intermdio, e vice-versa. Esta a
chave dos diferentes estados de conscincia nos diferentes reinos. (Conceito
Rosacruz do Cosmos, Max Heindel, p. 62-3)
Fundindo-se com a parte superior do corpo de desejos ou alma animal,
responsvel pela formao do sistema nervoso crebro-espinal e dos msculos
voluntrios do homem, a Mente tornou-se co-regente do mesmo, conferindo
objeto e propsito s aes humanas. Sendo o ltimo dos veculos humanos
formados, a mente no pode ser considerada como um corpo propriamente
dito, e sim um envoltrio utilizado pelo Ego como ponto de enfoque ou
concentrao, a partir da qual estrutura os pensamentos. Atravs da mente, as
idias concebidas pela imaginao do esprito podem ser lanadas no mundo
material, tornando-se mais ou menos concretas.
Como a mente o ltimo dos veculos humanos formados, no pode ser
considerado, de modo algum, como um corpo. No mais do que um
elo, um envoltrio para que o Ego a utilize como ponto de enfoque ou
concentrao. Sem dvida, o instrumento mais valioso que o esprito
possui e o seu especial instrumento na obra da criao. Ns, como Egos,
funcionamos diretamente na sutilssima substncia da Regio do
Pensamento Abstrato, que especializamos dentro da periferia de nossa aura
individual. A partir da, contemplamos as impresses que emanam do
mundo externo sobre o corpo vital, por intermdio dos sentidos, junto
com os sentimentos e emoes gerados por elas no corpo de desejos, que
se reflete na mente. Destas imagens mentais tiramos nossas concluses na
Regio do Pensamento Abstrato, com respeito s questes de que se trate.
293
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Estas concluses so idias. Mediante o poder da vontade projetamos uma
idia na mente, onde toma forma concreta como forma mental ou
pensamento, envolta por substncia mental extrada da Regio do
Pensamento Concreto. Esta imagem pode ser projetada em qualquer das
trs direes: 1) Pode ser projetada sobre o corpo de desejos, num esforo
para despertar um sentimento nele, que levar a uma ao imediata; 2)
Quando os impactos externos no exigem destas imagens mentais uma
ao imediata, podem ser projetadas sobre o ter refletor, juntamente com
os demais pensamentos ocasionados por elas, para serem utilizadas no
futuro; 3) Podem ser projetadas sobre outra mente, como sugestes,
informao teleptica, etc. Quando o trabalho destinado a essas formas
mentais foi realizado ou quando sua energia se desgastou em vs tentativas
para alcanar seu objetivo, ento, retornam por gravidade ao seu criador,
levando consigo a impresso indelvel da sua jornada. (Principios ocultos
de la salud y curacin, Max Heindel, p. 41)
Considera-se que a mente nasce aos 21 anos (terceiro setnio), com a
maioridade, e atinge sua maior expressividade aos 49 anos (stimo setnio).
7) ESPRITO HUMANO
O Esprito Humano formado pela substncia da Regio do Pensamento
Abstrato, que faz parte do Mundo do Pensamento. Apenas o homem, na escala
evolutiva dos seres, possui o conjunto de veculos necessrios (corpo denso,
corpo vital, corpo de desejos e mente) para possibilitar a manifestao de um
Esprito individualizado. Nos animais, pela ausncia do corpo mental, no
existe um esprito interno, individual, cada espcie sendo dirigida
externamente por um esprito-grupo.
Ao Esprito Humano cabe a tarefa de construir os demais corpos da
individualidade, utilizando a matria de origem de cada plano. Assim como
tudo no Universo, estes veculos de manifestao do Esprito evoluem ao longo
dos tempos, estando o corpo fsico humano no grau mais desenvolvido, por
ser o mais antigo na escala evolutiva terrena. Corresponde ao primeiro veiculo
da Trplice Entidade Superior ou Ego, que permite ao ser humano viver no
estado de conscincia denominado viglia, ligando os demais veculos da
constituio humana aos rgos dos sentidos.
294
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
[...] O homem, o Ego ou Pensador desceu Regio Qumica do Mundo
Fsico e, comeando a dirigir seus veculos, conseguiu o estado de conscincia
de viglia. Est aprendendo a domin-los. Os rgos do corpo de desejos e
os da mente no se desenvolveram ainda. A mente, o ltimo dos veculos
que se formou, nem sequer ainda um corpo. Atualmente, no mais do
que um elo, um envoltrio que o Ego usa como ponto focal. O esprito
trabalha, gradualmente, da substncia mais sutil mais densa, construindo
os veculos, primeiro em substncia sutil e depois em substncia cada vez
mais densa. O corpo denso foi o primeiro a ser construdo e chegou agora
ao quarto grau de densidade, enquanto o corpo vital se encontra em seu
terceiro estado. O corpo de desejos est no segundo estado, portanto, ainda
como uma nuvem, enquanto a mente se apresenta ainda mais sutil. Como
estes veculos no tm rgos desenvolvidos, evidente que isolados seriam
inteis como veculos de conscincia. Entretanto, o Ego penetra dentro do
corpo denso, liga esses veculos sem rgos com os centros fsicos dos sentidos
e, assim, obtm o estado de conscincia de viglia no Mundo Fsico.
(Conceito Rosacruz do Cosmos, Max Heindel, p. 65)
Entendamos que enquanto os animais esto sob o comando de um
esprito-grupo no apresentam uma individualidade nem vontade prpria,
sendo movidos e orientados externamente pelo instinto-grupal, sem
precisarem utilizar a razo e o pensamento (ausncia do corpo mental) para
sobreviver e dar continuidade espcie (encontrar alimento, construir sua
morada, cuidar da sua prole, etc.), isentos de maiores responsabilidades pelos
atos praticados. Continuando sua escala evolutiva, os animais atingem o estgio
humano, consolidando o veculo mental de manifestao e interiorizando aquele
esprito-grupal atravs de um esprito individual, que lhe confere a
capacidade para pensar e decidir qual caminho deseja seguir (livre-arbtrio).
Ao adquirir condies para caminhar por si mesmo, desvencilha-se da
proteo-grupal, comeando um novo estgio de desenvolvimento, em que
ter que progredir pelo seu prprio esforo e dever responder pelos seus atos
(responsabilidade). Adquirindo esta nova faculdade (pensar), desvencilha-se
dos demais seres inferiores, assumindo a individualidade (Esprito) e o
compromisso de progredir por si mesmo, atravs das prprias experincias.
Portanto, o Ego que se encontra em cada ser humano, separado e consciente de
si, dirige as aes do seu veculo particular, enquanto o esprito do animal, separado
mas ainda no individualizado nem consciente de si, forma parte do veculo de
uma entidade consciente, pertencente a outra evoluo distinta o esprito-
grupo. Este esprito-grupo dirige as aes dos animais de acordo com a lei csmica,
at que os espritos virginais a seu cargo tenham adquirido conscincia de si e se
295
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
convertam em seres humanos. Ento, comearo a manifestar gradualmente
vontade prpria, libertam-se cada vez mais do esprito-grupo e tornam-se
responsveis pelos prprios atos. Contudo, a influncia do esprito-grupo
manifestar-se- neles, ainda que em grau decrescente, como esprito de raa, de
tribo, de comunidade ou de famlia, at que, ao cessar, cada indivduo esteja
preparado para agir em plena harmonia com a lei csmica. S ento o Ego se
libertar e se tornar independente por completo do esprito-grupo que, por sua
vez, entrar numa fase superior de evoluo.[...] O homem no pode ser manejado
to facilmente de fora, seja ou no com o seu consentimento. Conforme a evoluo
progride e a vontade se desenvolve, o homem faz-se menos acessvel sugesto
externa, liberta-se e age a seu gosto, sem ter em conta a sugesto alheia. Esta a
diferena capital entre o homem e os seres dos outros reinos. Estes agem pelo
chamado instinto, isto , de acordo com a lei e sob os ditames do esprito-grupo,
enquanto o homem se converte cada vez mais em uma lei em si mesmo. No
perguntamos ao mineral se cristalizar ou no, nem flor se abrir ou no, nem
ao leo se deixar ou no de devorar. Todos eles esto, nas grandes como nas
pequenas coisas, sob a sugesto e domnio absoluto do esprito-grupo, sem a
iniciativa nem a vontade livre que, em algum grau, so prprias de todo ser
humano.[...] S o homem pode, em certo grau, seguir seus prprios desejos,
dentro de limites determinados. certo que seus erros so muitos e graves, o que
leva muitas pessoas a julgar que melhor seria que o homem fosse obrigado a
seguir o caminho reto por orientao externa. Mas, desse modo, nunca aprenderia
a retido. As lies de discernimento entre o bem e o mal no podem ser
aprendidas sem o exerccio da livre escolha, para determinar o caminho
prprio.[...] Assim, o homem, por meio das faltas e das dores que elas produzem,
alcana uma sabedoria superior do animal, por ser consciente de si, enquanto
o animal atua pelo impulso do esprito-grupo. Em devido tempo, o animal
alcanar o estado humano, ter liberdade de escolha, cometer erros, e por eles
aprender, tal como acontece atualmente conosco. (Conceito Rosacruz do
Cosmos, Max Heindel, p. 69-72)
8) ESPRITO DE VIDA
O Esprito de Vida formado pela substncia do Mundo do Esprito
de Vida, representando a conscincia e o carter do indivduo. Pode
manifestar-se como imaginao, memria supra-consciente, intuio ou
conhecimento interno.
296
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
H, tambm, a memria supra-consciente. como um arquivo ou
depsito de todas as faculdades e conhecimentos adquiridos nas vidas
anteriores, indelevelmente gravados no Esprito de Vida. Ordinariamente,
se manifesta como conscincia e carter, mas no em toda extenso. Anima
todos os pensamentos-forma, umas vezes como conselheiro, e outras
compelindo ao com fora irresistvel e, at, contradizendo a razo e o
desejo. Esta memria supra-consciente, prpria do Esprito de Vida,
prescinde, em alguma extenso, da necessidade de envolver-se em matria
mental ou de desejos para compelir ao.[...] Tal memria nem sempre
necessita correr o risco de ser dirigida, ou sujeita ao processo de raciocnio.
s vezes, como Intuio ou conhecimento interno, imprime-se diretamente
sobre o ter refletor do corpo vital. Quanto mais estivermos dispostos a
seguir sua orientao, tanto mais freqentemente ela falar, para nosso
benefcio. (Conceito Rosacruz do Cosmos, Max Heindel, p. 69-72)
9) ESPRITO DIVINO
Sendo formado pela matria do Mundo do Esprito Divino, corresponde
Vontade, representando a mais elevada influncia espiritual no homem.
10) RELAO DO HOMEM COM SEUS CORPOS
No captulo III da obra Conceito Rosacruz do Cosmos, relacionam-se as
manifestaes humanas com os veculos que lhe so prprios.
Como dissemos anteriormente, a evoluo humana restringe-se aos cinco
mundos citados (Mundo Fsico, Mundo do Desejo, Mundo do Pensamento,
Mundo do Esprito de Vida e Mundo do Esprito Divino), atuando em cada
plano com os veculos correspondentes (Corpo Denso, Corpo Vital, Corpo de
Desejos, Mente, Esprito Humano, Esprito de Vida e Esprito Divino), os
trs ltimos formando o Trplice Esprito ou Ego. O desenvolvimento humano
atual limita-se aos trs mundos mais inferiores (Mundo Fsico, Mundo do
Desejo e Mundo do Pensamento), com seus respectivos corpos.
A percepo do mundo externo e a execuo da resposta (linhas aferentes e
eferentes do impulso nervoso), so realizados pelo intermdio destes veculos
297
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
humanos. A captao das impresses externas atravs dos rgos dos sentidos
relaciona-se ao corpo vital; estas impresses geram sentimentos e emoes no
corpo de desejos, atingindo a mente. Na posse deste contedo mental, elaboramos
as concluses sobre o estmulo inicial na Regio do Pensamento Abstrato. Esta
a explicao rosacruz para a via aferente dos impulsos nervosos perifricos.
Atravs da vontade humana, proveniente do Esprito Divino, projetamos
as idias atravs da mente, que ao serem revestidas pela matria mental da
Regio do Pensamento Concreto assumem a caracterstica de formas-
pensamento. Este pensamento ser vivificado com a matria de desejos,
sofrendo sempre a censura da conscincia individual, atuando sobre o crebro
etrico, que projeta, atravs da fora vital, o impulso ao crebro fsico, aos
nervos e aos msculos. Este seria o caminho eferente do impulso nervoso
proveniente do sistema nervoso central.
Segundo a concepo rosacruz, o pensamento-forma, originrio da mente,
tem o poder de influir sobre a mente de outro indivduo, sugestionando-o.
Assim como vimos em outras concepes filosficas estudadas, existem
trs tipos de memrias no ser humano (ter refletor). A memria consciente ou
voluntria, constituda por formas-pensamento armazenadas na mente
consciente, sendo utilizada pelo Esprito durante a vida fsica. A memria
subconsciente ou involuntria, formada pelos pensamentos-forma emanados
durante a atual existncia da individualidade, armazenados na mente
subconsciente, representando o registro de vida atual do indivduo. Todas
estas impresses da vida presente ficam arquivadas no ter do corpo vital e
sero o rbitro do destino do homem no estado post-mortem. A recordao
dos fatos da vida, na ordem cronolgica inversa aos acontecimentos, relatada
por inmeros indivduos em estado de coma e que atingiram as fronteiras da
morte, provm da liberao do contedo desta memria subconsciente.
Existe ainda a memria supra-consciente, funcionando como um arquivo
de vidas passadas de todas as caractersticas e atitudes do indivduo, gravadas
no Esprito de Vida. Manifestando-se como conscincia e carter, prprios
do Esprito de Vida, pode manifestar-se como intuio sobre o ter refletor
do corpo vital.
Reiterando a abordagem psicossomtica, afirma que os pensamentos e os
sentimentos possuem grande ascendncia sobre a sade orgnica, atribuindo
ao corpo de desejos e mente o papel de desgaste e destruio do corpo fsico
[da pregar que a mudana de conduta psquica e emocional (moral) pode
atuar como um fator de cura das enfermidades, como veremos a seguir]. Ao
298
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
corpo vital deve-se a funo de restaurar os tecidos orgnicos dos malefcios
causados pela vida emocional e intelectual. Isto ocorre durante o sono fsico,
com o desligamento parcial da mente e do corpo de desejos, empregando o
ter qumico neste processo de regenerao.
O centro principal do corpo de desejos est nos msculos e no sistema
crebro-espinal, e como j sabemos, a energia que desprende uma pessoa
quando trabalha em meio a uma grande excitao ou sob a influncia da
ira, um bom exemplo do que dissemos. Nesses momentos, todo o sistema
muscular est em tenso e no h trabalho que esgote tanto o indivduo
como um ataque de clera. Estes ataques, s vezes, podem deixar o corpo
exausto durante semanas inteiras, pelo que vemos a necessidade de dominar
o temperamento, evitando assim ao corpo denso os sofrimentos ocasionados
pela ao desenfreada do corpo de desejos. Contemplando isto pelo ponto
de vista oculto, toda conscincia no Mundo Fsico o resultado da guerra
constante entre o corpo vital e o corpo de desejos. A tendncia do corpo
vital de abrandar, suavizar e construir. Sua principal expresso se encontra
no sangue e nas glndulas, assim como tambm no sistema nervoso
simptico, tendo permitido acesso sede do corpo de desejos (os sistemas
muscular e nervoso voluntrio), quando comeou a desenvolver o corao
como msculo voluntrio. A tendncia do corpo de desejos endurecer,
solidificar e dar rigidez, e, por sua vez, invade os domnios do corpo vital,
adquirindo domnio sobre o bao [...]. Se o corpo vital no fosse contido,
construiria e construiria, utilizando todas as energias para esse fim. No
existiria nem conscincia nem pensamento. Porm, o desenvolvimento da
conscincia ocorre graas conteno e ao endurecimento das partes
internas pelo corpo de desejos. Em um passado remoto, existiu um tempo
em que exteriorizvamos as concrees, como fazem os moluscos
atualmente, mantendo o corpo flexvel, brando, elstico e sem ossos, porm
nesta poca tambm tnhamos a obscura e vaga conscincia dos moluscos
de hoje em dia. Antes de poder evoluir, era necessrio que retivssemos
essas secrees, e no difcil comprovar que o desenvolvimento da
conscincia de qualquer espcie est em proporo direta com o
desenvolvimento do esqueleto interno. O Ego deve dispor dos ossos slidos,
com sua medula semi-fluida e vermelha, a fim de poder formar os
necessrios glbulos vermelhos para sua expresso. Esse o desenvolvimento
mais elevado do corpo denso. (Principios ocultos de la salud y curacin,
Max Heindel, p. 98-9)
A unio entre o corpo fsico e os veculos superiores (corpo vital, corpo
de desejos e mente) ocorre por intermdio do cordo prateado da viso
ocultista. Rompendo-se esta ligao, advm a morte do corpo denso.
299
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
A concepo rosacruz correlaciona a formao e o desenvolvimento dos
corpos sutis com os setnios de vida. No primeiro setnio, ocorre o
crescimento e o amadurecimento do corpo vital, que at o nascimento
correspondia ao tomo-semente do corpo vital, responsvel pela plasmao
do corpo denso. No segundo setnio, o corpo vital completamente formado
atua na estrutura fsica, estimulando o crescimento rpido da mesma (ter
qumico). No terceiro setnio, ocorre o nascimento e a individualizao do
corpo de desejos, controlando o crescimento excessivo do corpo denso e
empregando as foras vitais (ter de vida) para o amadurecimento dos rgos
sexuais na puberdade. Nesta poca, as possibilidades latentes da mente
embrionria comeam a se desenvolver, emitindo pensamentos individuais
(originais). Prximo aos vinte e um anos (4 setnio), o Ego adquire o domnio
completo sobre os demais veculos, pela produo de sangue individual e por
meio do calor do mesmo sangue, dependentes do pleno desenvolvimento do
ter de Luz. Por isso, esta poca considerada como maioridade, estando o
indivduo capacitado a responder pelos seus prprios atos.
11) CAUSAS DAS ENFERMIDADES
Segundo a concepo rosacruz, a enfermidade um fogo invisvel que
busca desintegrar as cristalizaes que se formaram no corpo fsico, em
conseqncia da violao das leis da Natureza.
Como causa das desordens mentais, do cncer e da loucura, cita o abuso
das funes criadoras em vidas passadas, impregnando o corpo de desejos
com paixes destruidoras e plasmando o sistema nervoso e outras estruturas
do futuro corpo (reencarnao futura) com estas energias desagregadoras. Por
outro lado, o abuso dos poderes mentais numa vida levam invalidez fsica
em uma existncia posterior.
Como fator de desenvolvimento da insanidade e de outras doenas, cita
a ruptura na cadeia de veculos entre o Ego e o corpo fsico, podendo ocorrer
entre os centros cerebrais e o corpo fsico, ou entre o corpo vital e o corpo de
desejos, ou entre o corpo de desejos e a mente, ou entre a mente e o Ego.
No situa a causa das enfermidades no corpo vital, direcionando
teraputicas especficas para reequilibrar a fora vital, como vimos em
concepes analisadas anteriormente, priorizando as noes filosficas e
espirituais do entendimento das doenas no lugar dos mtodos de tratamento.
300
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
12) CURA DAS ENFERMIDADES
Pelas causas profundas das enfermidades, segundo a concepo rosacruz,
relacionarem-se violao das leis da Natureza, a cura definitiva das mesmas
ocorrer apenas quando a raiz do problema for atingido, ou seja, quando nos
purificarmos de todo egosmo e interesse pessoal, atravs da Evangelizao.
At que a vida de Cristo nos ilumine por dentro, no podemos nem
compreender nem seguir as leis da Natureza e, por conseguinte, contramos
enfermidades por nossa ignorante violao dessas leis. Para empregar as
palavras de merson, poderamos dizer que uma pessoa enferma uma bis
no ato de ser pega em flagrante: violou as leis da Natureza. Por esta razo,
necessrio que o Evangelho de Cristo seja pregado a todos, que cada um de
ns aprenda a amar a Deus com todo nosso corao e toda nossa alma, e a
nossos irmos como a ns mesmos, porque todo o infortnio do mundo, o
reconheamos ou no, provem de um s e nico fato: nosso egosmo.[...]
(Principios ocultos de la salud y curacin, Max Heindel, p. 46-7)
Esclarece a diferena entre curar e sanar, frisando que para a cura definitiva
se estabelecer (sanar) deve haver a cooperao e o esforo do doente, no sentido
de alterar seu comportamento perante as leis da Natureza, ou seja, que mude
sua conduta moral e espiritual, dominando suas propenses de natureza inferior.
A grande maioria das pessoas no faz distino alguma entre curar e sanar
e, portanto, no seria exagero explicar a diferena, que consiste,
principalmente, na cooperao ou falta dela. Uma pessoa pode curar a
outra com massagens, drogas, etc., mantendo-se, nestes casos, o paciente
numa atitude passiva, como a argila nas mos do oleiro. Com tais
tratamentos, no h dvida alguma, que podem desaparecer as afeces
tratadas e pode o enfermo restabelecer-se; porm, geralmente, seu
restabelecimento no mais do que temporrio, porque no recebeu a
devida apreciao das causas reais de sua enfermidade e no compreende
que ela a conseqncia da violao das leis da Natureza, sendo, portanto,
muito fcil que prossiga fazendo coisas semelhantes novamente, como
resultado de que a mesma ou outra doena volte a afligi-lo. A cura um
processo fsico. Sanar radicalmente diferente, porque neste caso se exige
que o paciente coopere espiritual e fisicamente com o sanador. (Principios
ocultos de la salud y curacin, Max Heindel, p. 80-1)
Como mtodos especficos de tratamento das enfermidades, alm das
drogas usuais, os rosacruzes empregam a cincia da nutrio, a astrologia,
301
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
a induo durante o sono, a imposio de mos e a reeducao mental e
moral, entre outros.
Quanto alimentao, optam por uma dieta vegetariana, por acreditarem
que os alimentos (protenas) de origem vegetal so mais facilmente digeridos e
assimilados pelo esprito interno, liberando uma grande quantidade de ter
para renovar nossas foras vitais e restabelecer a sade orgnica, contrariamente
aos alimentos (protenas) de origem animal, que exigem um maior esforo do
Ego para assimil-los e por liberarem uma quantidade mnima de ter, que
ser utilizado pelo nosso corpo vital na manuteno do corpo fsico.
Encontramos certa analogia nas correntes homeopticas e patolgicas que
criticam a administrao excessiva de vacinas (protenas animais) para crianas
que apresentem um sistema imunolgico ainda imaturo, sobrecarregando-o e
causando danos ao organismo. Lembremos que o sistema imunolgico, com
sua capacidade de reconhecer o que prprio (self ) ou no-prprio (non-
self ), representa uma das mais importantes manifestaes da Individualidade
Humana (Ego).
A lei de assimilao diz que nenhuma partcula pode fazer parte do
organismo, a menos que suas foras sejam completamente vencidas pelo
esprito interno, o qual deve governar absolutamente o corpo, como um
perfeito autocrata, dominando a vida das clulas, pois, pelo contrrio,
estas progrediriam cada uma por si, como ocorre quando o Ego abandona
o corpo fsico. evidente que quanto mais obscura seja a conscincia de
uma clula, tanto mais fcil ser sobrepor-se a ela e tanto mais tempo
permanecer submissa. Os diferentes reinos possuem distintos veculos e,
por conseguinte, conscincias diversas. O mineral s possui o corpo denso,
e sua conscincia assemelha-se ao transe profundo. O mais fcil seria,
naturalmente, comer alimentos do Reino Mineral, porque suas clulas
permaneceriam no corpo por um tempo maior, evitando-se a necessidade
de comer tanto. Porm, por desgraa, o organismo humano vibra com tal
intensidade que no pode assimilar, diretamente, as inertes substncias
minerais.[...] As plantas possuem um corpo vital e outro denso, que lhes
permite realizar este trabalho, sendo sua conscincia um sono profundo,
sem sonhos. Desta maneira, fcil ao Ego vencer as clulas vegetais e
mant-las submissas por longo tempo: da o grande poder sustentador dos
vegetais. Nos alimentos animais, as clulas individualizaram-se muito mais,
e como o animal possui um corpo de desejos que lhe d uma natureza
passional, fcil compreender que, ao comer carne, muito mais difcil
vencer essas clulas, cuja conscincia similar do sono com sonhos e,
ademais, essas partculas no permanecero muito tempo sujeitas, por cujo
302
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
motivo a alimentao carnvora exige maiores quantidades e refeies mais
freqentes do que a dieta vegetal ou frutfera.[...] Tanto as frutas como os
vegetais em geral so, por sua mesma natureza, de decomposio muito
lenta, e cada partcula contm uma enorme quantidade de ter que a
mantm viva e fresca durante longo tempo, enquanto que o ter que
interpenetra a carne, que compunha o corpo do animal, desapareceu
juntamente com o esprito que o animava, ao ocorrer a morte.[...] No
crnio, na base do crebro, existe uma chama. Arde continuamente na
medula oblonga, na parte superior da medula espinal, e como o fogo do
altar do tabernculo, de origem divina. Este fogo emite um som como
um zumbido de uma abelha, o qual constitui a nota chave do corpo fsico,
tal como o faz ressoar o arqutipo. ele que constri e cimenta as massas
de clulas que conhecemos como nosso corpo. Este fogo arde com chama
alta ou baixa, clara ou opaca, conforme o alimentemos. O fogo existe em
toda a Natureza, com exceo do Reino Mineral. O mineral no tm corpo
vital e carece, portanto, da avenida ou condutor para o ingresso do esprito
vivente, o fogo. Este fogo, renovamos parcialmente com as foras do Sol,
que penetram no corpo vital atravs da contraparte etrica do bao,
passando de l para o Plexo Solar, aonde se colore, dirigindo-se para cima
pelo sangue. Tambm alimentamos esse fogo com o Fogo vivente que
absorvemos dos alimentos crus que comemos e assimilamos. (Principios ocultos
de la salud y curacin, Max Heindel, p. 100-3)
Segundo o citado acima, como veremos de forma anloga na Doutrina
Esprita, o Ego ou esprito vivente aloja-se no crnio, na base do crebro,
na forma de uma chama.
Referindo-se Astrologia, os rosacruzes a empregam para ver quais so
os momentos propcios para a administrao das drogas, dando as ervas
adequadas e no tempo devido, como o fazia Paracelso. Aprofundando-se no
assunto, HEINDEL tece comentrios sobre a relao do corpo e seus rgos
com os raios csmicos emitidos pelos planetas de nosso Sistema Solar, desde a
sua formao at as causas de sade e enfermidade.
A maneira de descobrir as peculiaridades do esprito que mora no corpo
do paciente, consiste em calcular seu horscopo e ver quais so os momentos
propcios para a administrao das drogas, dando as ervas adequadas e no
tempo devido. Paracelso fazia assim, e sempre tinha xito com seus
pacientes: nunca se equivocava. Atualmente, existem pessoas que utilizam
a Astrologia com esse objetivo, e o autor, em muitssimos casos, apelou a
ela para diagnosticar. Sempre pde prever as crises no estado do paciente,
passadas, presentes e futuras, podendo administrar alvio s pessoas que
sofriam de distintas enfermidades. S com esses fins deveria utilizar-se a
303
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Astrologia, e jamais degrad-la para adivinhar o futuro e ganhar dinheiro,
porque, como todas as cincias espirituais, s deve ser empregada em
benefcio da humanidade, sem nenhuma considerao mercenria.
Existem sete esferas, os planetas de nosso Sistema Solar, e cada uma
delas emite sua prpria nota ou som, que distinto do de qualquer
outro corpo celeste. Um ou mais deles vibram em sincronia particular
com a semente atmica do Ego que est buscando sua encarnao. Este
planeta corresponde ento tnica da escala musical e, embora todas as
notas de todos os planetas so necessrias para construir completamente
o organismo, cada corpo se modifica e se conforma com o impacto bsico
dado pelo planeta mais harmnico, que se converte assim no regente
dessa vida. O mesmo que ocorre com a msica terrestre, passa tambm
com a celeste, na qual h harmonias e dissonncias, e todas elas se chocam
com a semente atmica e a ajudam a formar o arqutipo. Assim se formam
linhas vibratrias de energia, que mais tarde atraem e ajustam as partculas
fsicas, como os gros de areia se distribuem em figuras geomtricas ao
passar um arco de violino por um pratinho de bronze. O corpo fsico se
forma mais adiante, seguindo estas linhas vibratrias arquetpicas, e desta
maneira expressar exatamente a harmonia das esferas, tal como ressonava
no perodo de sua construo. Sem dvida, este perodo muito maior
do que o da gestao material, e varia de acordo com a complexidade da
estrutura requerida pela vida ao buscar manifestao fsica. O processo
da construo do arqutipo tampouco contnuo, porque sob o influxo
dos planetas que emitem sons e que no encontram ressonncia na
semente atmica, essas vibraes simplesmente passam sobre ela, ficando
espera de um novo som que possa empregar para seguir formando o
organismo mediante o qual vai se expressar. Assim, podemos ver que
estando modelado o organismo terrestre que cada um de ns habita, de
acordo com as linhas vibratrias produzidas pelo som das esferas, as
discordncias que expressamos como enfermidades so provocadas, em
primeiro lugar, pelas discordncias espirituais internas. E tambm
evidente que se buscamos obter um conhecimento exato das causas diretas
dessas discordncias e remedi-las, as manifestaes fsicas das mesmas
desaparecero prontamente. Esta informao se consegue mediante o
horscopo natal, porque nele cada planeta, em sua casa e signo, expressa
harmonia e discordncia, sade ou enfermidade. Portanto, todos os
sistemas curativos so adequados somente na medida em que se tomem
em considerao as harmonias e as discrdias estelares expressas pela
Roda da Vida: o horscopo. (Principios ocultos de la salud y curacin,
Max Heindel, p. 115-7)
304
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Como j dissemos anteriormente, durante o sono natural, com a retirada
dos demais veculos superiores, o corpo vital atua sobre o corpo fsico
restabelecendo-o do desgaste dirio. Nestes momentos, podemos influir sobre
o indivduo, emitindo pensamentos e idias benficas ao seu restabelecimento,
seja de ordem fsica ou moral. Semelhantemente, algumas tcnicas modernas
utilizam o estado alfa de relaxamento, que corresponde ao nvel de conscincia
dos momentos anteriores ao sono fsico, para atravs de exerccios prticos
desenvolverem o poder da mente.
Durante o dia, o corpo vital especializa o fluido solar incolor que nos
rodeia, atravs do bao. Esta vitalidade impregna todo o corpo, e pode ser
contemplada clarividentemente como um fluido de cor rosa plido, uma
vez que seja transmudada e apropriada pelo corpo fsico. Flui por todos os
nervos, e quando irradiada pelos centros cerebrais, particularmente em
grandes quantidades, move os msculos comandados por estes nervos. Se
pode dizer que o corpo vital est formado por pontas que apontam em
todas as direes: para dentro, para fora, para cima, para baixo e por todo
o corpo, penetrando cada uma dessas minsculas pontinhas at o centro
de cada um dos tomos qumicos e fazendo-os vibrar com maior intensidade
do que seria natural. Este corpo vital interpenetra o corpo desde o
nascimento at a morte, em todos os momentos, exceto quando a circulao
do sangue se detm em alguma parte, como quando apertamos o brao
contra a borda de uma mesa e se nos dorme a mo. Segundo a viso
clarividente, veremos que a mo fica como uma luva, e os tomos qumicos
da mo voltam ao seu ritmo vibratrio lento, que lhes normal. Quando
golpeamos a mo para despert-la, sentimos uma espcie de formigamento,
causado por estas diminutas pontinhas ao penetrar novamente os tomos
adormecidos da mo, colocando-os outra vez em intensa vibrao. O corpo
vital tambm abandona o corpo denso da mesma maneira ao morrer a
pessoa.[...] Pela noite, sobrevm um tempo em que as pontas do corpo
vital j no obtm toda a quantidade necessria do fluido vitalizado
(oriundo do Sol), e ento se encolhem e os tomos do corpo vibram com
dificuldade. Isto produz a sensao de cansao, de pesadez e fadiga que
sente o indivduo. Por ltimo, chega o momento em que o corpo vital
sofre como que um colapso, e as vibraes do corpo denso se tornam to
lentas que o Ego j no pode mover o corpo. Ento, se v obrigado a
retirar-se para que os veculos possam se restabelecer. Ento dizemos que o
corpo est dormindo.[...] No sono natural, o Ego, envolto pela mente e
pelo corpo de desejos, abandona o corpo fsico e geralmente flutua sobre o
corpo, ou, pelo menos, permanece muito prximo dele, unido ao mesmo
pelo cordo prateado, enquanto o corpo vital e o denso descansam no
leito. Ento possvel influir sobre a pessoa, instilando em seu crebro
305
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
pensamentos e idias que desejamos comunicar-lhe. Sem dvida, nesses
casos, no podemos obrig-la a fazer nada ou aceitar outras idias que no
estejam em harmonia com suas prprias tendncias.[...] Em realidade,
este mtodo de sugesto durante o sono algo muito til que as mes
encontraram para tratar seus filhos refratrios a outros mtodos, porque se
a me se senta ao lado da cama do filho, lhe toma a mo e lhe fala como se
estivesse desperto, poder infundir nele as idias que desejaria que tenha
quando estiver desperto, e ver que em muitssimos casos essas idias se
arraigaro em seu filho facilmente. Tambm este sistema muito til
quando se trata de uma pessoa enferma ou adicta bebida, e se a me e os
enfermeiros utilizam este mtodo, vero que possvel infundir esperana
e at curar os pacientes, ajudando-lhes no restabelecimento ou a recuperar
o domnio de si mesmos. (Principios ocultos de la salud y curacin, Max
Heindel, p. 133-5)
Em relao imposio de mos ou mesmerismo, os rosacruzes utilizam
tanto a transfuso de energia benfica ao paciente (mesmerismo positivo), quanto
a retirada da energia mals (miasmas) do organismo enfermo atravs do
mesmerismo negativo.
Existem duas dificuldades muito comuns na prtica da osteopatia e outros
sistemas similares, para o tratamento mediante a imposio de mos. Neste
procedimento, h que distinguir duas operaes distintas. A primeira a
de extrair do paciente algo que venenoso ou daninho, que o que provoca
a enfermidade. E, depois, est a infuso de energia vital pelo prprio
mdico. Qualquer pessoa que tenha feito algum trabalho desta classe, sabe
disto porque o experimentou, como experimentou o mdico que tenha
tido xito. No entanto, a menos que o mdico tenha uma sade radiante,
podem ocorrer duas coisas: ou os miasmas humanos extrados do paciente
podem contamin-lo ou venc-lo, absorvendo assim o estado do enfermo,
ou pode infundir no paciente demasiada quantidade de sua prpria fora
vital, e ficar completamente debilitado. s vezes ocorrem as duas coisas
simultaneamente, e ento chega um dia em que o mdico se encontra
esgotado e se v obrigado a descansar.[...] As seguintes indicaes so de
muito valor para evitar coisas to indesejveis. Primeiramente, fixe a ateno
e o pensamento de tal maneira que no permita que os eflvios miasmticos
que saem do corpo do paciente penetrem em nosso corpo acima dos
cotovelos; em segundo lugar, enquanto se est administrando o tratamento,
abandone o paciente de vez em quando e lave as mos em gua corrente se
for possvel, porm em todos os casos deve lavar-se em gua e troc-la com
tanta freqncia quanto se possa. A gua tem um efeito duplo. Em primeiro
lugar, os eflvios que saem do corpo do paciente tm uma grande afinidade
306
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
com a gua. Em segundo lugar, a umidade que fica nas mos do operador
permite extrair os miasmas do paciente numa proporo muito maior do
que se estivessem secas.[...] Por tudo isto, evidente que a imposio de
mos algo que no deve ser feita de forma dispersa, e s devem pratic-
la as pessoas que tenham sido devidamente exercitadas em escolas
osteopticas, quiroprticas, etc. Os discpulos provacionistas, que levam
uma existncia meritria, so exercitados sob a direo dos Irmos Maiores.
(Principios ocultos de la salud y curacin, Max Heindel, p. 158-9)
307
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
III) CONCLUSES
pP
Conforme pudemos observar, o corpo vital dos conceitos rosacruzes
corresponde ao Linga-sharira ou duplo etrico da concepo hindu-teosfica,
ao chi circulante nos meridianos de energia da Medicina Tradicional Chinesa
e ao corpo vital da concepo homeoptica, com as mesmas propriedades
descritas anteriormente (irracional e instintivo; unido integralmente ao corpo
fsico; servindo de molde plasmador ao mesmo; etc.).
Mudando-se apenas as terminologias, enquanto o duplo etrico
constitudo pelo prna, o corpo vital composto pelo ter, com quatro
tipos diferentes (qumico; de vida; de luz; refletor), cada qual relacionado
a uma propriedade do corpo vital (crescimento; reproduo; manuteno
do calor interno e captao das sensaes externas; manifestao do
pensamento e memria). Este ter provm do Sol, sendo captado pelo bao,
rgo do corpo vital.
Semelhante ao duplo etrico hindu, o corpo vital funciona como
intermedirio entre o corpo fsico e os demais veculos sutis, levando as sensaes
do mundo externo s entidades superiores da Individualidade humana, assim
como os sentimentos e os pensamentos do corpo de desejos e da mente,
respectivamente, ao corpo denso.
O corpo de desejos da concepo rosacruz corresponde ao Kama ou corpo
astral da concepo hindu-teosfica e alma inferior da concepo chinesa.
Com as mesmas propriedades das demais concepes, expressa os sentimentos
e as paixes do homem, funcionando de ponte entre o corpo vital e a mente,
atravs do qual circulam as sensaes externas e os pensamentos. Enquanto no
modelo hindu-teosfico o responsvel pelos hbitos e tendncias adquiridas
ao longo dos tempos, no pensamento rosacruz esta propriedade corresponde
ao corpo vital. Tem como morada no corpo fsico o fgado.
308
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Ao conjunto corpo denso, corpo vital e corpo de desejos denomina-se
personalidade, correspondendo trplice entidade inferior ou eu inferior
da concepo hindu-teosfica.
A mente da terminologia rosacruz corresponde ao Manas inferior ou corpo
mental do pensamento hindu-teosfico, ao tesouro das idias ou inteligncia
da concepo chinesa e ao termo mente da viso homeoptica. Esta faculdade
de pensar individualiza o ser humano, diferenciando-o dos demais Reinos da
Natureza. A mente o veculo utilizado pelo Ego para concretizar no meio
fsico as idias emanadas pelo Esprito Humano, atravs dos pensamentos
concretos. Emanada pela mente, a substncia imaterial chamada de pensamento-
forma atinge e influencia outras individualidades, como o som atinge e faz
vibrar o tmpano dos nossos ouvidos.
A entidade hierarquicamente superior mente o Esprito Humano, ou
primeiro aspecto do Trplice Esprito Humano, Eu Superior ou Ego, sendo
plasmado pela substncia originria da Regio do Pensamento Abstrato (Mundo
do Pensamento). Corresponde ao Manas superior ou Corpo Causal da
concepo hindu-teosfica, Alma ou Faculdades Espirituais da abordagem
chinesa e ao termo genrico Esprito ou Alma da concepo homeoptica.
dele que se originam as idias ou pensamentos abstratos e ele que plasma os
demais veculos inferiores, utilizando-se da substncia respectiva a cada plano
de origem.
Como segundo aspecto da Trplice Entidade Superior, temos na concepo
rosacruz o Esprito de Vida, formado pela substncia do Mundo do Esprito de
Vida, assemelhando-se ao Buddhi ou Corpo de Beatitude da conceituao
hindu-teosfica. Representando o carter e a conscincia do indivduo, manifesta-
se como memria supra-consciente ou intuio.
Assemelhando-se ao Atma (Divina Conscincia) da concepo hindu-
teosfica, ao Esprito Divino ou Conscincia Moral (Consciente de Freud)
da abordagem chinesa e ao Esprito ou Alma do pensamento homeoptico,
temos o Esprito Divino da concepo rosacruz. Representa o terceiro aspecto
do Trplice Esprito Humano ou Ego, pertencendo ao plano mximo da ascenso
humana (Mundo do Esprito Divino). Manifesta-se como Vontade no ser
humano.
309
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Ao conjunto Esprito Humano, Esprito de Vida e Esprito Divino denomina-
se Ego ou Trplice Esprito Humano, que corresponde ao Eu Superior ou Trplice
Entidade Superior da concepo hindu-teosfica.
310
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
IV) REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
pP
1) HEINDEL, Max. Conceito Rosacruz do Cosmo ou Cristianismo Mstico. 2 ed.
So Paulo: Fraternidade Rosacruz, 1977. Traduo de The Rosicrucian Cosmo-
Conception.
2) __________. Principios ocultos de la salud y curacin. 6 ed. Buenos Aires:
Editorial Kier S. A., 1979. Traduo de Occult Principles of Health and
Healing.
3) WESTCOTT, W. Wynn. Maonaria e Magia Antologia de Escritos Rosa-cruzes,
Cabalsiticos e Manicos de W. Wynn Wescott, Fundador da Ordem hermtica
Golden Dawn. So Paulo: Editora Pensamento, 1995. Traduo de The
Magical Mason.
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
SEGUNDO A
MEDICINA
ANTROPOSFICA
312
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
I) INTRODUO ................................................................................... 313
II) DESENVOLVIMENTO......................................................................... 317
1) Os Trs Mundos ................................................................... 317
2) Reinos da Natureza e Entidades Humanas ............................ 320
3) A Natureza Imaterial do Homem ......................................... 323
A) Corpo Etreo ou Corpo Vital ..................................... 323
B) Corpo Astral (Corpo Anmico-Sensitivo e
Alma da Sensao) ..................................................... 325
C) Alma do Intelecto ou Organizao do Eu................... 326
D) Alma da Conscincia e Personalidade Espiritual ......... 327
E) Esprito Vital e Homem-Esprito ................................ 330
F) Aura Humana ............................................................. 331
4) Relao entre os Corpos Sutis ............................................... 332
5) Causas e Curas das Enfermidades Humanas ......................... 338
III) CONCLUSES ................................................................................ 342
IV) REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................... 344
SUMRIO
pP
313
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
I) INTRODUO
pP
Ao abordarmos a relao da Medicina Antroposfica com os corpos sutis
humanos, importa tecermos um breve comentrio sobre a Antroposofia,
doutrina de cunho espiritual de onde aquela provm.
O criador da Antroposofia foi RUDOLF STEINER (1861-1925),
estruturando no incio deste sculo as bases para a mesma se desenvolver.
STEINER fazia parte do movimento teosfico alemo, desempenhando cargos
importantes na Sociedade Teosfica da Alemanha, da qual se desligou para
formar o movimento espiritual denominado Antroposofia, que originou,
futuramente, a Sociedade Antroposfica. Aventa-se que a causa do seu
desligamento foi a discordncia da deciso de Annie Besant, que ocupava a
presidncia da referida entidade, em escolher Krishnamurti como o novo
Messias da Humanidade.
Desde ento, passou a desenvolver suas prprias idias, a partir do
embasamento teosfico e rosacruz que possua e da capacidade clarividente
que lhe era prpria. Intitulando-se uma Cincia Espiritual, a Antroposofia traz
concepes prprias em relao a diversas reas do conhecimento humano, da
Agricultura (Agricultura Biodinmica) Pedagogia (Pedagogia Waldorf ),
passando pela Medicina (Medicina Antroposfica).
A concepo imaterial do homem assume importante papel no modo de
atuar da Medicina Antroposfica, que se prope a tratar as disfunes existentes
na relao entre os veculos sutis da constituio humana, promotoras dos
distrbios orgnicos. Lembremos que a Homeopatia, criada por
HAHNEMANN em 1796, atribua ao desequilbrio da fora vital a causa
das doenas, e propunha um tratamento para as mesmas atravs de estmulos
medicamentosos que restitussem a ordem vital.
A ttulo de esclarecimento, importa traarmos as diferenas fundamentais entre
a Medicina Antroposfica e a Homeopatia, confundidas indistintamente pelo leigo.
314
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
A Homeopatia um mtodo teraputico de carter experimental,
reproduzido ao longo destes dois sculos de existncia, que visa estimular o
organismo a buscar o seu equilbrio dinmico, atuando atravs de medicamentos
dinamizados (diludos e sucussionados), geralmente administrados em forma
nica, segundo o princpio da similitude, que se fundamenta na experimentao
metodolgica dos medicamentos nos indivduos sadios.
1
Por outro lado, a Medicina Antroposfica um mtodo teraputico que
se utiliza de inmeros medicamentos empregados pela Homeopatia, alm de
outros produzidos segundo princpios prprios, utilizados, comumente, em
formas combinadas (complexos), segundo uma metodologia de cunho filosfico-
espiritual, que se prope a avaliar e tratar o desequilbrio da inter-relao dos
corpos imateriais do homem.
Enquanto a Homeopatia direciona seu tratamento ao desequilbrio da
fora vital, como manifestao do desequilbrio global entre o corpo material
e as demais entidades humanas, a Medicina Antroposfica se prope a atuar
diretamente na ligao entre os distintos veculos sutis e o corpo humano,
atravs dos seus medicamentos.
Como foi exposto no incio desta obra, no captulo em que discorremos
sobre a Concepo Vitalista de Samuel Hahnemann, a Homeopatia pretende
atuar na unidade substancial constituda pelo corpo fsico e a fora vital, tornando-
se demasiadamente pretensiosa, a nosso ver, a inteno de alguns colegas homeopatas
em atingir estruturas superiores da individualidade (como a personalidade ou a
alma, por exemplo), potencialidades humanas que so modeladas e incorporadas
gradativamente ao longo dos sculos da evoluo humana, e que no poderiam ser
modificadas, como num passe de mgica, pela simples administrao de um
estmulo externo, medicamentoso ou no. Some-se a isto a prpria natureza dos
medicamentos homeopticos, que por mais imateriais que possam parecer, so
ainda um tanto grosseiros para atingirem a sutileza da matria que forma estas
entidades superiores da individualidade humana.
A Homeopatia, como qualquer outra terapia que pretenda atingir
estruturas mais ntimas do ser, deve se vangloriar em conseguir diminuir as
suscetibilidades que levam o indivduo a adoecer, reflexo da manifestao
excessiva ou deficitria das caractersticas pessoais e idiossincrsicas,
minimizando com isto as influncias externas que podem piorar o seu
(1) Para maiores detalhes, vide a obra Semelhante Cura Semelhante O princpio de
cura homeoptico fundamentado pela racionalidade mdica e cientfica, Editorial
Petrus, 1998, 463 p.
315
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
quadro natural, permitindo unidade psicossomtica humana um
restabelecimento saudvel e um desenvolvimento gradual de suas
potenci al i dades. A priori, nenhuma caracter sti ca i ntr nseca da
personalidade ou alma humana ser modificada com o tratamento
homeoptico, buscando-se, isto sim, uma aproximao da forma ideal de
manifestao das mesmas, diminuindo os exageros da personalidade e da
mentalidade, tornando mais clara a viso dos fatos e da vida.
Segundo a Medicina Antroposfica, a ligao excessiva entre o corpo astral
(sentir) e/ou a organizao do Eu (pensar) ao corpo fsico, gera manifestaes
emocionais e psquicas exacerbadas (distrbios da personalidade e da
mentalidade humana), promovendo o adoecer orgnico. Com o tratamento
antroposfico, busca-se afrouxar a ligao entre estas entidades superiores e o
organismo material, sem modificar o contedo das mesmas. Por outro lado, o
fortalecimento do corpo etrico ou vital, estrutura intermediria entre os
veculos citados, tambm faz parte da conduta teraputica antroposfica.
Funcionando como uma ponte entre a unidade fsica e as entidades
anmicas (alma sensitiva, alma intelectiva), a fora vital desequilibrada ir
gerar uma transmisso defeituosa entre o corpo fsico e a alma, ocasionando
distrbios na compreenso dos contedos interiores e na captao dos
estmulos externos. Com o restabelecimento da ordem vital, apesar dos fatores
externos no se alterarem, a alma humana recebe os estmulos exteriores na
proporo e na intensidade real, reagindo aos mesmos conforme a verdadeira
suscetibilidade exija. Assim sendo, a entidade orgnica protegida do excesso
de influncias superiores, psquicas e/ou emocionais, que perturbam o seu
equilbrio fisiolgico.
Se os nossos culos internos (viso interior) apresentam suas lentes
embaadas, no podemos enxergar com nitidez o mundo que se nos apresenta,
reagindo ao mesmo de uma maneira desproporcional realidade. Nesta forma
anormal de captao e reao a qualquer estmulo externo, de ordem psquica,
emocional, ambiental, climtica, etc., podemos definir o adoecer.
Aps este questionamento pessoal sobre o limite a se atingir com uma
determinada teraputica, voltemos ao esclarecimento da natureza imaterial do
homem segundo a Antroposofia.
A constituio imaterial do homem que iremos estudar a seguinte: Corpo
Etreo ou Vital; Corpo Anmico-Sensitivo e Alma da Sensao (Corpo Astral);
Alma do Intelecto (Organizao do Eu); Alma da Conscincia e Personalidade
Espiritual; Esprito Vital e Homem-Esprito.
316
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Simplificando, teramos em ordem hierrquica ascendente: Corpo Fsico
Corpo Vital Corpo Astral Eu (Alma do intelecto e Alma da Conscincia)
Personalidade Espiritual Homem-Esprito.
O Eu corresponde ao binmio Alma do Intelecto e Alma da Conscincia,
semelhante ao Manas hindu.
Ao conjunto das entidades independentes e autnomas classificadas como
Alma da Sensao, Alma do Intelecto e Alma da Conscincia, chamamos Alma
Humana. Denomina-se aura humana irradiao que emana destas entidades,
assumindo distintos matizes de cores e formas ao olhar clarividente.
Desta classificao anmica, origina-se a noo trplice da estrutura
humana, comumente utilizada:
1)Corpo (corpo fsico e corpo vital)
2)Alma (alma da sensao, alma do intelecto e alma da conscincia)
3)Esprito (personalidade espiritual e homem-esprito)
Como ressalva que se repete ao longo das vrias partes desta obra, este
captulo visa mostrar conceitos gerais sobre o modelo antropolgico
antroposfico, na tentativa de traar uma comparao entre os diversas sistemas
que discorrem sobre a imaterialidade humana, estando referendadas as obras
de interesse ao leitor que deseje se aprofundar no assunto.
317
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
II) DESENVOLVIMENTO
pP
1) OS TRS MUNDOS
Enquanto algumas concepes filosficas analisadas dividem os mundos
ou planos suprafsicos em sete grupos distintos, a Antroposofia, alm do mundo
fsico e corpreo, de onde o ser humano retira as matrias e foras que
constituem a unidade fsico-etrea, considera apenas outros dois mundos: o
Mundo Anmico e o Mundo Espiritual.
Assim como a concepo rosacruz divide o Mundo dos Desejos em sete
subdivises, sendo trs superiores (Regio da Vida Anmica, Regio da Luz
Anmica e Regio do Poder Anmico), trs inferiores (Regio da Paixo e do
Desejo Sensual, Regio da Impressionabilidade e Regio dos Desejos) e uma
intermediria (Regio do Sentimento), a Antroposofia distingue no Mundo
Anmico trs regies inferiores, trs superiores e uma intermediria, a saber: 1)
Regio das nsias ardentes; 2) Regio da excitabilidade fluida; 3) Regio dos desejos;
4) Regio do prazer e desprazer; 5) Regio da luz anmica; 6) Regio da energia
ativa da alma; 7) Regio da vida anmica.
Em ambas concepes, ensina-se que destas regies emana a substncia
anmica que ir plasmar todo tipo de manifestao da alma, ou sejam, as
paixes ou nsias ardentes, as impresses, os desejos, os prazeres, os sentimentos, as
emoes, etc. Assim como as foras de atrao e repulso imperavam no
Mundo dos Desejos do modelo rosacruz, no modelo antroposfico as foras
de simpatia e antipatia atuam na substncia anmica, plasmando as diversas
manifestaes supracitadas. Analogamente, citemos o conceito Yin-Yang da
concepo taoista.
318
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Assim como as matrias e foras que regem e compem nosso estmago,
corao, pulmo e crebro, etc., procedem do mundo corpreo, nossas
caractersticas psquicas, nossos instintos, apetites, sentimentos, paixes,
desejos, emoes, etc., provm do mundo anmico. A alma do homem
parte integrante desse mundo anmico, como seu corpo do mundo fsico
e corpreo. Uma distino inicial entre os mundos fsico e anmico que
este ltimo muito mais tnue, mutvel e plstico que o primeiro.[...]
Enquanto as formaes corpreas se caracterizam por extenso e movimento
espacial, os seres e entidades anmicas se caracterizam por excitabilidade e
cobia. Por isso, o mundo anmico tambm chamado mundo das nsias
ou mundo dos desejos, ou ainda, mundo das apetncias Welt des
Verlangens. Esses termos provm da esfera anmica do homem.[...] No
mundo anmico vigem leis totalmente diversas das do fsico. Verdade
que muitas formas anmicas se vinculam s dos outros mundos. Assim, a
alma do homem est ligada ao corpo fsico humano e ao esprito humano.
Os processos que nela se operam sofrem simultaneamente a influncia dos
mundos fsico e espiritual. Esse fato deve ser levado em conta na observao
do mundo anmico, e no se devem tomar por leis anmicas as que provm
da influncia de um outro mundo. Assim, quando um homem concebe
um desejo, este ltimo tem por veculo uma representao do esprito,
cujas leis o regem. Se podemos estabelecer as leis do mundo fsico fazendo
abstrao das influncias que, por exemplo, o homem exerce sobre seus
processos, tambm o podemos, de certo modo, com as do mundo
anmico.[...] Quem quer orientar-se no mundo anmico deve, antes de
tudo, aprender a distinguir as vrias categorias de formaes do mesmo,
fazendo-o como no mundo fsico, quando distingue slidos, lquidos e
gasosos. Para tal, preciso conhecer duas foras fundamentais que so
aqui da maior importncia. Podemos cham-las simpatia e antipatia. o
modo pelo qual essas foras fundamentais atuam numa formao anmica
que determina a categoria desta ltima. Por simpatia deve-se entender a
fora pela qual uma forma atrai outras, busca mesclar-se e mostrar-se afim
com elas. Antipatia a fora oposta, de repulsa entre as formas anmicas,
com a qual estas ltimas afirmam suas identidades separadas. [...]
Distinguem-se trs espcies de formas anmicas (nsias ardentes,
suscetibilidade fluida e substncia-desejo), conforme a funo da simpatia e
da antipatia. E essas categorias diferem entre si pelas propores recprocas
bem definidas em que nelas se encontram a simpatia e a antipatia. Em
todas as trs existem ambas as foras fundamentais.[...] Graus mais elevados
de substncia anmica caracterizam-se por estar-lhes de todo ausente uma
das foras fundamentais, a antipatia, permanecendo apenas a simpatia
como fator atuante.[...] A fora da simpatia no interior de uma forma
anmica exprime-se naquilo a que se chama prazer. O desprazer somente
319
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
um prazer diminudo, como o frio somente um calor diminudo. Prazer
e desprazer aquilo que vive no homem como mundo das emoes. O
sentir o entrosar-se da alma em si mesma. Do modo pelo qual os
sentimentos de prazer e desprazer se entrosam dentro da alma, depende o
que se chama bem-estar da alma. Um grau ainda superior o das formas
anmicas cuja simpatia no permanece encerrada nos confins da vida
particular. Estas formas, que constituem o quarto grau, so distintas das
outras, pois que nelas a fora da simpatia no tem nenhuma antipatia
antagonista a superar.[...] Luz anmica, fora ativa da alma e autntica
vida anmica, num sentido mais restrito, pertencem a essas regies, e destas
se comunicam aos seres anmicos. (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 44-8)
Aps a morte do corpo fsico, o binmio alma-esprito passa por estas
regies em direo ao mundo espiritual, permanecendo mais intensamente
ligado quelas esferas que apresentem maior afinidade com as formas anmicas
cultivadas durante a vida terrena, no intuito de depurar o esprito das mesmas,
liberando-o do jugo que o prende s esferas inferiores. Para a Antroposofia,
este o caminho natural de depurao anmica-espiritual aps a desencarnao
do princpio imortal.
O ser anmico absorvido pelo mundo a que pertence, e o esprito, agora
liberto de todas as suas cadeias, ascende s regies onde fica vivendo somente
no ambiente que lhe prprio. A alma cumpriu a misso de sua ltima
vida terrena e agora, aps a morte, dissolve o que dessa misso permanecera
como peso para o esprito. A alma, havendo superado os resduos terrenos
, por sua vez, restituda ao seu elemento. Depreende-se desta descrio
que as experincias do mundo anmico, e com elas os estados da vida da
alma aps a morte, vo assumindo um aspecto cada vez menos carregado
proporo que o homem vai se despojando daquilo que por sua
corporeidade fsica se acha aderido a esta ltima por afinidade imediata.
Conforme as condies prvias criadas na vida fsica, a alma pertencer,
por mais ou menos tempo, a uma ou outra regio. Ali onde sente afinidade,
a alma se detm at que esta afinidade seja extinta. Onde no h nenhuma
afinidade, a alma segue caminho atravs de todas as influncias
possveis.[...] (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 56)
Em relao ao Mundo Espiritual, STEINER refere que viso clarividente
este mundo do esprito completamente diverso do mundo fsico, podendo
parecerem fantsticas as descries que faz do mesmo. Constitudo pela mesma
matria que os pensamentos humanos, apresenta arqutipos espirituais para
tudo que existe no mundo fsico e anmico, situando-se nele a origem de todas
320
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
as manifestaes terrenas: os objetos e seres dos mundos fsico e anmico so
cpias ou imagens desses arqutipos. Alm da viso destes arqutipos espirituais,
o clariaudiente tambm percebe a sonoridade. Assim como no mundo anmico,
existem sete regies no mundo espiritual, que se interpenetram umas nas outras,
cada qual com um arqutipo especfico. Na primeira regio encontram-se os
arqutipos do mundo fsico (substncia fsica), como moldes ocos. A segunda
regio contm os arqutipos da vida (substncia vital ou etrica), que se
manifestam pelo elemento fluido ou vida fludica. Na terceira regio
encontram-se os arqutipos anmicos (substncia anmica), manifestos segundo
o elemento areo. Os arqutipos humanos (substncia intelectual) da quarta
regio regem os arqutipos das trs regies inferiores e regulam sua cooperao,
entrando, a partir desta regio, no puro mundo espiritual. Na quinta, sexta e
stima regies, reinam os arqutipos das regies inferiores, manifestos na forma
de impulsos ou intentos para suas atividades, nas mais diversas formas-
pensamento: as idias por meio das quais o esprito humano atua como
criador no mundo fsico so o reflexo, a sombra desses seres-pensamento
germinais do mundo espiritual superior. A evoluo do esprito no mundo
espiritual, aps a morte, ocorre pela passagem e adaptao do esprito s vrias
regies do mesmo, das quais absorve as propriedades inerentes.
2) REINOS DA NATUREZA E ENTIDADES HUMANAS
Numa relao direta com os Reinos da Natureza, como vimos em outras
concepes anteriormente estudadas, temos a formao dos corpos que
estruturam a Individualidade humana. Desta forma, o homem incorpora os
diversos reinos por que passou em sua jornada evolutiva, em estruturas que
refletem as atividades bsicas dos mesmos. Do Reino Mineral herdou a forma
material do seu corpo (Corpo Fsico); do Reino Vegetal a capacidade de crescer
e se reproduzir (Corpo Vital ou Etreo); do Reino Animal a propriedade de
perceber e sentir as coisas ao seu redor (Corpo Anmico-Sensitivo ou Corpo
Astral); e, finalmente, como ser do Reino Humano, apresenta a capacidade de
pensar e refletir sobre o que sente (Alma do Intelecto ou Organizao do Eu),
agindo de forma racional. Cada um destes reinos materiais apresenta seu
arqutipo espiritual no mundo sensvel, pois, segundo a Antroposofia, as
coisas fsicas no so seno entidades espirituais condensadas.
321
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
[...] s porque as coisas fsicas no so seno entidades espirituais
condensadas que o homem o qual, mediante seus pensamentos, eleva-se
a essas entidades pode compreender as coisas em seu pensar. As coisas
fsicas procedem do mundo espiritual so somente uma outra forma das
entidades espirituais; e quando o homem forma pensamentos sobre as
coisas, sua interioridade se acha voltada de forma sensvel para os arqutipos
espirituais dessas mesmas coisas. Compreender uma coisa mediante
pensamentos um processo comparvel quele pelo qual um slido
liqefeito ao fogo para que o qumico possa estud-lo em sua forma lquida.
Nas vrias regies do mundo espiritual se encontram os arqutipos
espirituais do mundo sensvel.[...] O ambiente acessvel observao dos
sentidos do homem apresenta quatro graus bem distintos entre si: o mineral,
o vegetal, o animal e o humano. O reino mineral percebido pelos sentidos
e compreendido pelo pensar. Quando formamos um pensamento relativo
a um corpo mineral, lidamos com duas coisas: com o objeto sensvel e o
pensamento. Correspondentemente, preciso representar que esse objeto
sensvel um ser mental condensado. Ora bem, um ser mineral age sobre
outro ser mineral de modo exterior; comunica-lhe um choque e pe-no
em movimento; aquece-o, ilumina-o, dissolve-o, etc.[...] No mundo vegetal
acrescentam-se ao efeito externo de uma coisa sobre outra os fenmenos
de crescimento e reproduo. A planta cresce e produz novos seres sua
semelhana. quilo que se manifesta ao homem no mundo mineral vem
acrescentar-lhe aqui a vida.[...] Da planta, s perceptvel aos sentidos
aquilo que se manifesta em sua forma definida; as entidades plasmadoras
que conferem vitalidade a essa forma existem no reino vegetal, mas os
sentidos no podem perceb-las.[...] No mundo animal, juntam-se s
faculdades de crescer e propagar-se a sensao e o instinto. So as
manifestaes do mundo anmico. Um ser dotado dessas duas ltimas
faculdades pertence a esse mundo, recebe impresses do mesmo e produz
efeitos sobre ele. Ora, toda sensao, todo impulso que surge num ser
animal, provm das profundezas da alma.[...] O homem, alm das
supramencionadas faculdades das plantas e dos animais, possui ainda a de
elaborar as prprias sensaes, transformando-as em idias e pensamentos,
e de disciplinar os prprios impulsos pelo pensar. O pensamento, que se
manifesta na planta como forma e no animal como fora anmica,
apresenta-se no homem em sua verdadeira forma, isto , como pensamento.
O animal alma; o homem esprito. A entidade espiritual desce ainda
um degrau. No animal plasmava a alma. No homem entra por fim no
mundo da matria sensvel. O esprito presente no corpo fsico do homem.
E precisamente porque se manifesta num envoltrio fsico, s pode
manifestar-se como aquele dbil reflexo do ser espiritual que o pensamento
. O esprito se manifesta ao homem atravs do instrumento fsico do
322
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
crebro. Mas o esprito tornou-se tambm a verdadeira entidade interior
do homem.[...] Tudo isso permite compreender como se acham coligadas
com o mundo espiritual as integrantes bsicas do homem encarnado.
Devemos considerar o corpo fsico, o corpo etreo, o corpo anmico-
sensitivo e a alma intelectiva como arqutipos do mundo espiritual
condensados no mundo sensvel. O corpo fsico resulta de uma condensao
do arqutipo humano, que faz dele um fenmeno sensvel.[...] O corpo
etreo deve sua existncia ao fato de que a forma assim surgida mantida
em movimento por um ser cuja atividade se estende ao reino dos sentidos,
mas que no se torna perceptvel aos sentidos.[...] Similarmente, a entidade
que forma o corpo anmico-sensitivo tem sua origem nas zonas mais
elevadas do mundo espiritual, plasma-se na terceira regio do mesmo como
arqutipo do mundo anmico e como tal opera no mundo fsico. Mas a
alma intelectiva se forma porque na quarta regio do mundo espiritual o
arqutipo do homem pensante assume a forma de pensamento, e como
tal opera diretamente no mundo sensvel como entidade humana
pensante.[...] (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 71-5)
Dentro desse mundo etrico percebe-se, ao lado da corporalidade fsica
do homem, uma corporalidade etrica. Esta corporalidade etrica algo
que, de acordo com sua essncia, encontramos tambm no mundo vegetal.
As plantas tm seu corpo etrico. As leis fsicas, realmente, valem apenas
para o mundo mineral, sem vida. O mundo vegetal pode existir sobre a
terra porque existem nela substncias que no ficam presas s leis fsicas,
mas se separam destas leis e aceitam outras opostas.[...] Neste mundo astral,
o homem portador do terceiro membro de sua entidade: seu corpo astral
ou anmico. Tambm para esse corpo astral deve fluir a substancialidade
terrena. Com isso, ela se distancia ainda mais de sua espcie fsica. Assim
como o homem partilha seu corpo etrico com o mundo vegetal, ele partilha
seu corpo astral com o mundo animal. A entidade realmente humana,
que eleva o homem acima do reino animal, reconhecida por uma espcie
de cognio ainda mais elevada que a inspirao. A a antroposofia fala de
intuio.[...] Chega-se, assim, ao reconhecimento do quarto membro da
entidade humana, ao Eu verdadeiro. Novamente percebemos como a
substancialidade terrena se afasta muito mais de sua entidade fsica, ao se
incorporar ao urdir e essncia do Eu. A essncia que incorpora essa
substancialidade como organizao do Eu aquela forma de
substancialidade que se subtrai ao mximo de seu carter fsico-terrestre.
O que conhecemos dessa maneira como corpo astral e Eu no est ligado
ao corpo fsico da organizao humana, do mesmo modo como o corpo
etrico.[...] (Elementos fundamentais para uma ampliao da arte de
curar, Rudolf Steiner, p. 12-5)
323
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
3) A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
A) CORPO ETREO OU CORPO VITAL
Com a capacidade de reproduo e crescimento, o Corpo Etreo ou Corpo
Vital surge no Reino Vegetal, conferindo atravs da fora vital plasmadora
(corpo das foras plasmadoras e formativas) as caractersticas individuais das
diversas espcies vegetais e animais (hereditariedade). Como uma entidade
autnoma, o corpo etreo que d vida matria que constitui o corpo
fsico, preservando-o da desagregao e da morte. O corpo etreo humano
acha-se ordenado segundo o esprito pensante, que o impregna com suas
caractersticas individuais. Com a morte, enquanto os constituintes do corpo
fsico desagregado retornam ao mundo mineral de origem, a fora vital, que
constitui o corpo etreo, dissolve-se no mundo vital. Isto demonstra a unidade
substancial formada pelo corpo fsico e pela fora vital, que no se perpetua
aps a morte do organismo material.
Essa estrutura mineral que tem por centro o crebro, surge com a
reproduo e adquire forma desenvolvida com o crescimento. Reproduo e
crescimento o homem tem em comum com plantas e animais. Reproduo
e crescimento distinguem o ser vivo do mineral sem vida. O vivo nasce do
vivo por meio do germe. O descendente segue-se ao ascendente na srie
dos seres vivos. As foras por obra das quais tem origem um mineral visam
s mesmas matrias que o compem. Um cristal de rocha forma-se pelas
foras inerentes ao silcio e ao oxignio que nele se acham associados. As
foras que do forma a um carvalho, devemos busc-las indiretamente,
por intermdio do germe, nas plantas materna e paterna. E a forma do
carvalho conserva-se de ascendente para descendente mediante
reproduo.[...] A forma do ser vivo reproduz-se por hereditariedade. O
modo pelo qual se desenvolve um ser vivo depende unicamente de quais
tenham sido os seus genitores ou, em outras palavras, da espcie a que
pertena. As matrias que o compem mudam continuamente: a espcie
mantm-se atravs da vida e transmite-se prole. A espcie , pois, aquilo
que determina a combinao das matrias. Essa fora que gera as espcies,
cham-la-emos de fora vital. Se as foras minerais se manifestam nos
cristais, a fora vital plasmadora se exprime nas espcies ou formas de vida
vegetal e animal.[...] Em toda planta, em todo animal, passa a perceber,
alm da forma fsica, a forma espiritual plena de vida. Para aplicar-lhe um
termo, chamemos a esta fora espiritual corpo etreo ou corpo vital. Ao
324
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
pesquisador da vida espiritual estas coisas apresentam-se do seguinte modo:
para ele o corpo etreo no constitui simplesmente um produto das matrias
e foras do corpo fsico, mas, antes, uma entidade real e autnoma, merc
da qual as supramencionadas matrias e foras so dotadas de vida.[...] O
corpo vital uma entidade por meio da qual, a cada momento da vida, o
corpo fsico vai sendo preservado da desagregao.[...] O fato de achar-se
ordenado segundo o esprito pensante diferencia o corpo etreo humano
do das plantas e animais. Assim como por seu corpo fsico o homem
pertence ao mundo mineral, por seu corpo etreo pertence ao mundo
vital. Depois da morte, o corpo fsico dissolve-se no mundo mineral, o
etreo no mundo vital.[...] (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 10-3)
Segundo STEINER, o homem recebe as foras etricas na poca
embrionria, utilizando-as ao longo de sua vida, apresentando, ao contrrio
do vegetal, um corpo etrico individualizado, que reflete a entidade espiritual
humana. Nesta fora etrica individualizada que atua a Homeopatia,
escolhendo o medicamento que corresponda a esta manifestao vital, atravs
das caractersticas ou sintomas peculiares do indivduo. Enquanto durante o
sono fsico o corpo astral e os demais veculos superiores se desprendem do
corpo fsico, o corpo etrico permanece ligado substancialmente ao mesmo,
separando-se deste apenas com o advento da morte.
Como o homem um ser vivo, esse etrico tambm impera nele. Mas
tambm em relao s manifestaes puras da vida, aparece uma diferena
significativa frente ao reino vegetal. A planta permite ao fsico imperar
dentro dela, quando o etrico do espao csmico no desenvolve mais a
sua atividade, como acontece durante a noite, quando o ter solar deixa
de agir. A entidade humana permite ao fsico reinar em seu corpo apenas
na morte. Durante o sono, as manifestaes de conscincia e
autoconscincia desaparecem; as manifestaes vitais, porm, continuam,
mesmo que o ter solar no atue do espao csmico. A planta absorve
continuamente, durante sua vida, as foras etricas que fluem para a terra.
O homem, porm, j as leva em si, individualizadas, desde a poca
embrionria. O que a planta recebe do mundo, o homem durante sua
vida retira de si, pois j o recebeu no ventre materno para seu
desenvolvimento ulterior. Uma fora que originalmente csmica,
determinada para uma irradiao, atuando para a terra, age a partir do
pulmo ou do fgado. Ela sofreu uma metamorfose em sua direo. Por
isso, temos de dizer que o homem leva em si o etrico, de maneira
individualizada. Assim como ele leva o fsico na forma individualizada de
seu corpo fsico e de seus rgos corporais, assim ele leva o etrico. Ele tem
seu corpo etrico especial, assim como tem seu corpo fsico especial.
Durante o sono, esse corpo etrico continua ligado ao corpo fsico e lhe d
325
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
a vida; apenas na morte aquele se solta deste. (Elementos fundamentais
para uma ampliao da arte de curar, Rudolf Steiner, p. 24-5)
O Corpo Etrico, atuando de forma instintiva e irracional na preservao
da sade e da vida, corresponde ao Linga Sharira ou Duplo Etrico da conotao
hindu-teosfica.
B) CORPO ASTRAL (CORPO ANMICO-SENSITIVO E
ALMA DA SENSAO)
Enquanto o corpo etreo uma entidade exterior ao homem, a Alma
da Sensao limitada pelo corpo, apresentando a capacidade de interiorizar
as impresses captadas do mundo exterior na forma de sensaes. s sensaes
devemos acrescentar os instintos, os impulsos, as paixes, os desejos e os
sentimentos de prazer e de desprazer. A vidncia ocorre quando o homem
apresenta os olhos espirituais abertos, ou seja, consegue contemplar
manifestaes do mundo das sensaes e a alma da sensao dos outros seres.
A alma da sensao surge com o Reino Animal e apresenta propores que
ultrapassam o limite do corpo fsico.
O corpo vital ainda algo de exterior ao homem. Com um primeiro
frmito de sensao responde o prprio ser interior do homem aos estmulos
do mundo exterior. Por muito que se perscrute aquilo que lcito designar
por mundo exterior, no se poder encontrar nele a sensao. Os raios
luminosos penetram nos olhos e, uma vez dentro deles, propagam-se at a
retina. Ali desencadeiam (no chamado pigmento tico) processos qumicos;
o efeito desses estmulos transmite-se pelo nervo tico at o crebro, onde
tm origem ainda outros processos fsicos. Se pudesse observar esses
processos, ver-se-iam simplesmente processos fsicos, como em qualquer
outra parte do mundo exterior. Se, porm, me for dado observar o corpo
vital, a perceberei como o processo fsico cerebral tambm um processo
vital. Mas a sensao da cor azul que aquele ser recebe, no a posso encontrar
em parte alguma por essa via. Surge to somente dentro da alma do receptor.
Se a natureza deste receptor se limitasse ao corpo fsico e ao etreo, no
poderia existir a sensao. Essencialmente diversa do modo de operar da
fora vital plasmadora a atividade pela qual se faz presente a sensao.
Uma vivncia interior , mediante esta atividade, produzida por esse operar.
Sem esta atividade existiria um simples processo vital, o qual se observa
tambm na planta. Figure-se o homem recebendo impresses de todos os
lados. Cumpre imagin-lo por todos os lados dos quais recebe essas
impresses como fonte da mencionada atividade. Por todos os lados as
sensaes lhe respondem s impresses. Essa fonte de atividade ser
326
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
designada como alma da sensao. Essa alma da sensao to real como o
corpo fsico.[...] Ver dentro do prprio mundo das sensaes, pode-o
naturalmente todo e qualquer homem. Mas, ver o mundo sensitivo de um
outro ser, s o pode um vidente, com os olhos espirituais abertos. Sem ser
vidente, o homem s conhece o mundo de sensaes como experincias
interiores, como as veladas vivncias prprias da sua alma; mas uma vez
abertos os olhos espirituais, descortina-lhe vista espiritual externa aquilo
que ordinariamente s vive no ntimo do outro ser.[...] Quem, pois, se
acha dotado do supramencionado rgo que permite ver a alma da
sensao, constata que a mesma limitada pelo corpo. Mas os limites da
alma da sensao no coincidem exatamente com os do corpo fsico: esta
alma ultrapassa o corpo fsico. Da se depreende que ela vem a ser mais
potente que ele. Mas a fora que lhe pe os limites procede do corpo
fsico.[...] (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 13-5)
Ligando a unidade substancial fsico-vital alma da sensao, temos o
Corpo Anmico ou Sensitivo, definido por STEINER como uma parte menos
densa do corpo etreo, formando uma unidade com a alma da sensao. Ao
conjunto Alma da Sensao e Corpo Anmico corresponde o Corpo Astral,
denominado por Kama no modelo hindu.
Este corpo astral, interage reciprocamente com o corpo fsico e com a
Alma do Intelecto.
C) ALMA DO INTELECTO OU ORGANIZAO DO EU
Aps interiorizar as impresses externas em impulsos, sensaes e
sentimentos, o ser humano reflete sobre os mesmos, formando um pensamento
ou juzo prprio, que denotar um determinado modo de agir: o homem forma
pensamentos sobre as suas sensaes e assim se instrui sobre o mundo exterior.
Esta atividade pensante, emanando os pensamentos ou energia mental ou
fora pensante, penetra e atua na alma da sensao (assim como o corpo etreo
penetra e plasma o corpo fsico), modelando os impulsos que partem
irrefletidamente da mesma, diferenciando o homem dos animais, os quais agem
segundo seus instintos primrios. A esta entidade distinta, que se manifesta atravs
do pensar, chamamos Alma do Intelecto ou Organizao do Eu.
A alma da sensao entra em ao recproca no somente com o corpo,
mas tambm com o pensar, com o esprito. Antes de tudo, ela servida
pelo pensar. O homem forma pensamentos sobre as suas sensaes e assim
se instrui sobre o mundo exterior. Criana que se queima reflete e acaba
pensando: Fogo queima. Tambm no cegamente que o homem obedece
327
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
aos seus impulsos, instintos e paixes; refletindo que ele procura satisfaz-
los. Tudo quanto chamamos civilizao material encaminha-se
completamente nesta direo; consiste em servios que o pensamento presta
alma da sensao. Enormes quantidades de energia mental so
desperdiadas para tal fim. essa energia mental que constri navios,
ferrovias, redes telegrficas e telefnicas, e tudo isso serve, na sua maior
parte, s necessidades das almas sensitivas. De um modo similar quele
como a fora vital plasmadora penetra no corpo fsico, a fora pensante
penetra na alma sensitiva. A fora vital plasmadora liga o corpo fsico a
ascendentes e descendentes, situando-o assim num conjunto de leis que
no a regem como simples alma da sensao. Pela alma da sensao o
homem afim com os animais. Tambm entre os animais observamos a
existncia de sensaes, impulsos, instintos e paixes. Mas o animal os
segue imediatamente. No os leva entretecidos com pensamentos que,
autnomos, ultrapassem a experincia imediata. O mesmo se verifica at
certo ponto com o homem menos desenvolvido. A simples alma sensitiva
, pois, diversa do membro anmico desenvolvido e superior que pe o
pensar a seu servio. Chamemos alma do intelecto a esta alma servida pelo
pensar. Poderamos cham-la tambm alma afetiva ou ndole. A alma do
intelecto repassa a alma sensitiva. Quem possui o rgo para ver a alma,
constata que a alma intelectiva constitui uma entidade diversa da simples
alma da sensao. (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 15)
Ao conjunto Corpo Etreo, Alma da Sensao e Alma do Intelecto, temos
a j citada Trplice Entidade Inferior humana, correspondendo a Alma do
Intelecto ao Manas inferior da concepo hindu.
D) ALMA DA CONSCINCIA E PERSONALIDADE ESPIRITUAL
Como Alma da Conscincia, entendamos a luz da verdade existente no
ntimo de todos os seres humanos, induzindo-os ao caminho da moral, da
tica e do bem verdadeiro. Com uma natureza divina e autnoma, representa
a chamada conscincia humana, a regio da individualidade em que reside a
verdade imutvel. Assim como os limites do corpo fsico so ultrapassados
pela dimenso do corpo etreo, a alma da sensao irradia-se para alm deste
ltimo e a alma do intelecto se expande ainda mais, proporcionalmente s
manifestaes de bondade e verdade que cultive dentro de si.
[...] Em sua alma, o homem porfia pela verdade; e por meio desta verdade
exprimem-se no somente a alma, mas tambm as coisas deste mundo. O
que pelo pensar reconhecido como verdade, possui um significado
independente, relativo s coisas deste mundo, e no somente prpria
328
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
alma.[...] O que efetivamente verdade no nasce nem perece; possui um
significado que jamais se pode anular. Ao que foi dito, no contradiz o
terem determinadas verdades humanas um valor transitrio, por se
constatarem nelas, ulteriormente, erros parciais ou totais. Pois o homem
deve reconhecer que a verdade, afinal, existe por si mesma, embora os seus
pensamentos sejam to-somente formas perecveis das verdades eternas.[...]
O que dissemos da verdade vale tambm para o bem verdadeiro. O bem
moral independe de inclinaes e paixes, medida que as domina, ao invs
de se deixar dominar por elas. Prazer ou desprazer, desejo ou repulsa,
pertencem alma pessoal do homem; o dever superior ao prazer e desprazer;
pode, alis, situar-se to alto para o homem que ele lhe sacrifique a vida. E o
homem situa-se tanto mais alto quanto haja enobrecido seus pendores, seu
agrado e desagrado, a ponto de cumprir, espontaneamente, sem
constrangimento e sem submisso, o que reconhece como seu dever. O bem
moral, como a verdade, traz inerente o seu valor eterno; no o recebe da
alma sensitiva. Fazendo surgir em seu prprio ntimo aquilo que
intrinsecamente verdadeiro e bom, o homem sobrepe-se simples alma da
sensao. O esprito eterno penetra-a com seu esplendor, fazendo nascer
nela uma chama imperecvel. medida que a alma vive nesta luz, participa
de algo eterno, a que associa sua prpria existncia. O que a alma encerra de
verdadeiro e bom imortal dentro dela. Chamemos alma da conscincia
quilo que de eterno refulge dentro da alma. De conscincia se pode falar
tambm com respeito aos impulsos inferiores da alma. A sensao mais
ordinria objeto da conscincia. At esse ponto, tambm aos animais se
pode atribuir conscincia. O cerne da conscincia humana, a alma dentro da
alma, o que aqui vai entendido por alma da conscincia. Neste particular, a
alma da conscincia, sendo um membro autnomo da alma, distingue-se da
alma do intelecto. Esta ltima acha-se ainda entrosada com as sensaes, os
impulsos, os afetos, etc. Todo homem sabe que, inicialmente, vale-lhe como
verdadeiro aquilo que tem a preferncia de seus sentimentos, etc. Mas s
permanente aquela verdade que se desprendeu de todo e qualquer ressaibo de
semelhantes simpatias ou antipatias dos sentimentos, etc. A verdade
verdadeira mesmo quando todos os sentimentos pessoais se levantam contra
ela. aquela parte da alma onde vive esta verdade que ser designada como
alma da conscincia. (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 16-7)
O conjunto entre a Alma do Intelecto e a Alma da Conscincia
corresponde ao Eu, semelhante ao Manas da viso hindu, sendo a primeira o
Manas inferior e a segunda o Manas superior.
Ao adquirir a noo da bondade e da verdade (autoconscincia), atravs
da alma da conscincia, o homem passou a ser um ser autnomo, separado do
329
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
restante da Natureza, representado pelo termo eu. Assim sendo, passa a atuar
no conjunto fsico-etreo e na Alma Humana, tendo-os como moradas
provisrias. Assim como o eu vive e se manifesta no corpo e na alma, o
Esprito vive e se manifesta no eu, plasmando-o. Ao Esprito que vive e se
constitui como um eu, denomina-se Personalidade Espiritual, ou seja,
representa a personalidade do homem. Atravs da intuio, a personalidade
espiritual incorpora no eu as leis espirituais de verdade e bondade, ou seja, a
personalidade espiritual transmite ao homem consciente, atravs da intuio,
o influxo do Esprito.
Pela autoconscincia o homem se designa como um ser autnomo,
separado de tudo o mais, como eu. No eu, o homem encerra tudo quanto
experimenta como entidade corprea e anmica. Corpo e alma so os
portadores do eu; neles que o eu atua. Assim como o corpo fsico tem
seu centro no crebro, tem-no a alma no eu.[...] O eu vive na alma.
Embora a mais alta manifestao do eu pertena alma da conscincia,
ainda assim cumpre dizer que este eu, irradiando-se dela, inunda a alma
inteira, e pela alma exterioriza seu efeito sobre o corpo. E no eu o esprito
vivo e atuante. O esprito se irradia eu adentro, e vive nele como em seu
invlucro, da mesma forma que o eu vive no corpo e na alma como em
seus invlucros. O esprito plasma o eu de dentro para fora, e o mundo
mineral de fora para dentro. Chamemos personalidade espiritual ao
esprito que constitui um eu e vive como um eu, porque se manifesta
como eu ou personalidade do homem. A diferena entre a personalidade
espiritual e a alma da conscincia pode ser definida do seguinte modo: a
alma da conscincia encontra-se em contato com a verdade existente por si
mesma e independe de toda antipatia e simpatia; a personalidade espiritual
leva intrnseca essa mesma verdade, a qual, porm, acha-se assimilada e
encerrada no eu, individualizada por este ltimo e acolhida na identidade
autnoma do homem. mediante a individualizao da verdade eterna e
sua vinculao com o eu, numa s identidade, que o prprio eu vem a
ser eterno. A personalidade espiritual uma revelao do mundo espiritual
no interior do eu, da mesma forma como dentro dele a sensao dos
sentidos uma manifestao do mundo fsico.[...] No mesmo sentido em
que as manifestaes do mundo corpreo so chamadas sensaes, sejam as
manifestaes do mundo espiritual denominadas intuies.[...] Assim como
sem a vista no haveria sensaes de cores, sem o pensamento superior da
personalidade espiritual no haveria intuies. E da mesma forma que a
sensao no cria a planta em que aparece a cor, tampouco a intuio cria
o espiritual: o que ela faz anunciar o espiritual. Pela intuio, o eu do
homem que desponta na alma, capta as mensagens do alto, do mundo
espiritual, assim como por meio das sensaes recebe as mensagens do
330
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
mundo fsico. E assim fazendo, integra o mundo espiritual na vida prpria
da alma, como, por meio dos sentidos, o mundo fsico. A alma ou o eu
que nela refulge, abre suas portas por dois lados: para o mundo fsico e
para o espiritual. (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 17-20)
A Personalidade Espiritual corresponderia ao Buddhi ou Corpo de Beatitude
da concepo hindu-teosfica.
E) ESPRITO VITAL E HOMEM-ESPRITO
Assim como o corpo material formado pelos elementos do mundo
fsico, o homem-esprito constitudo pelos elementos do mundo espiritual.
Analogamente epiderme fsica que envolve o corpo fsico, temos a derme
espiritual ou invlucro espiritual, que envolve e encerra o homem-esprito.
O Homem-Esprito edificado pela fora vital espiritual ou Esprito Vital,
do mesmo modo que o corpo fsico possui um corpo etreo ou vital,
constitudo pela fora vital orgnica. A entidade espiritual do homem ou
Esprito constitudo por trs partes: Homem-Esprito, Esprito Vital e
Personalidade Espiritual.
Ora, assim como o mundo fsico s pode anunciar-se ao eu porque
edifica com as prprias matrias e foras um corpo onde pode viver a alma
consciente, e dentro do qual a alma possui seus rgos para a percepo
do mundo fsico exterior, o mundo espiritual edifica, mediante suas foras
e matrias espirituais, um corpo espiritual em que o eu pode viver e
perceber o mundo espiritual por intuies.[...] A espiritualidade constitui
o alimento eterno do homem. E do mesmo modo que o homem nasce do
mundo fsico, nasce igualmente do esprito por meio das eternas leis da
verdade e da bondade. Acha-se separado do mundo espiritual circundante
da mesma forma que, como ser avulso, encontra-se separado de todo o
mundo fsico. Chamemos, a esta identidade espiritual independente,
homem-esprito.[...] Dentro desse invlucro espiritual vive o homem-
esprito. Este edificado pela fora vital espiritual no mesmo sentido em
que o corpo fsico o pela fora vital fsica. De modo semelhante quele
em que se fala de um corpo etreo, deve-se, pois, falar de um esprito
etreo com respeito ao homem espiritual. Chamemos a esse esprito etreo,
esprito vital. A entidade espiritual do homem consiste, pois, de trs partes:
homem-esprito, esprito vital e personalidade espiritual. (Teosofia, Rudolf
Steiner, p. 20-1)
Ao Homem-Esprito, na essncia, corresponde o Atma da concepo
hindu.
331
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
A Alma da Conscincia (Manas superior), a Personalidade Espiritual
(Buddhi) e o Homem-Esprito (Atma) relacionam-se intimamente,
representando a Trplice Entidade Superior das escolas filosficas
anteriormente citadas.
F) AURA HUMANA
O fato dos sentimentos e pensamentos no poderem ser vistos pela viso
dos sentidos normais, no invalida a existncia dos mesmos. Tanto os
sentimentos como os pensamentos humanos irradiam formas prprias de
energia, vistas e diferenciadas pelos clarividentes atravs de efeitos luminosos.
Ao conjunto dos fenmenos luminosos irradiados pelo sentir e pelo pensar
humanos, envolvendo o corpo fsico numa forma oval, denomina-se Aura
Humana. Segundo STEINER, as cores, tonalidades e formas da aura humana,
observadas pelos olhos espirituais, refletem a vida ntima do homem. Assim
como vimos nas formas-pensamento, ao pensamento humano cabe a fora
plasmadora deste processo, recebendo dos sentimentos e peculiaridades
individuais as cores e os matizes sutis, ou seja, o carter do pensamento.
Deste modo entendemos a influncia mental recproca a que todos os seres
esto suscetveis.
[...] Os sentimentos que ele percebe em outros seres irradiam-se-lhe destes
ltimos como efeitos luminosos; os pensamentos que constituem objeto
de sua ateno flutuam atravs do espao espiritual. Para ele, aquilo que
um homem pensa de outro no algo de imperceptvel, mas um processo
perfeitamente percebvel. O contedo de um pensamento s vive como
tal na alma humana de quem o concebe; mas esse contedo provoca efeitos
no mundo espiritual. E so estes que constituem os processos perceptveis
aos olhos espirituais. O pensamento, como realidade efetiva, flui de uma
entidade humana para outra. E a forma como esse pensamento age sobre
a outra pessoa experimentada no mundo espiritual como fenmeno
perceptvel.[...] Um pensamento humano, por exemplo, que habitualmente
s vive na compreenso mental de um ouvinte, aparece como fenmeno
luminoso perceptvel. Sua cor corresponde ao carter do pensamento. Um
pensamento que surge de um impulso sensual do homem apresenta uma
colorao diversa de um pensamento concebido a bem da pura cognio,
da nobreza de forma ou do bem eterno. Os matizes do vermelho
caracterizam os pensamentos que, oriundos da sensualidade, atravessam o
mundo anmico. Num belo e claro amarelo manifesta-se um pensamento
por meio do qual o pensante se eleva a uma cognio superior. Num
332
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
magnfico vermelho-rosa irradia-se um pensamento proveniente de um
amor dedicado. E no somente o contedo do pensamento, mas tambm
a maior ou menor nitidez do mesmo que expressa pela forma supra-
sensvel como aparece. O pensamento preciso do filsofo manifesta-se em
contornos bem definidos; uma representao confusa surge como uma
figura nebulosa e incerta. O ser anmico e espiritual do homem aparece
assim como uma parte supra-sensvel de toda a entidade humana. (Teosofia,
Rudolf Steiner, p. 76-8)
Cada personalidade, temperamento ou ndole humana reflete em sua
aura uma tonalidade de cor, assim como os diversos graus de evoluo espiritual.
STEINER relaciona a trplice entidade humana (corpo, alma e esprito)
trplice aura, em que cada uma das partes constituintes da mesma reflete as
emanaes do plano de origem. Frisando que as descries da aura so apenas
indicaes ou sugestes, diz que as mesmas so difceis de serem observadas
e descritas pelo clarividente. Devido a isto, adverte quanto ao erro de se
interpretar o carter e a personalidade de uma pessoa por sua aura.
No caso Krishnamurti, citado inicialmente, podemos ilustrar esta
dificuldade. Enquanto Annie Besant, C. W. Leadbeater e outros grandes
clarividentes afirmavam que ele era a reencarnao de Jesus Cristo, Rudolf
Steiner e outros negavam. A aura do jovem indiano, certamente, deveria emanar
uma luz enorme, mas o julgamento preciso da amplitude e significncia da
mesma dividiu-os.
4) RELAO ENTRE OS CORPOS SUTIS
Dentro da viso antropolgica de corpo, alma e Esprito, vimos que a
alma humana funciona como a ponte entre o corpo fsico e o Esprito,
influenciando e sendo influenciada por ambos os plos. Tanto a alma como o
Esprito tem no corpo fsico sua morada temporria. A inclinao da alma
humana para uma ou outra direo, indica o grau de evoluo humana: quanto
mais seja atrada pelos desejos do corpo, menos evoludo o homem est; por
outro lado, aproxima-se da perfeio, aquele que em sua alma demonstre
enorme simpatia com as manifestaes do esprito. Servindo de mediadora
entre o corpo fsico e o Esprito, a alma transmite a este as sensaes que as
impresses do mundo exterior lhe causaram; no sentido inverso, transforma
333
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
um pensamento emanado pelo Esprito em desejo de realizao, que se traduz,
posteriormente, numa ao engendrada pelo corpo fsico.
A alma o vnculo entre o esprito do homem e seu corpo. Suas foras de
simpatia e antipatia, que segundo suas propores recprocas ocasionam
as manifestaes anmicas, quais nsia, excitabilidade, desejo, prazer,
desprazer, etc., atuam no somente entre uma forma anmica e outra, mas
se manifestam tambm perante as entidades dos mundos fsico e espiritual.
Enquanto a alma tem por morada o corpo, participa em certo grau de
tudo quanto se processa nesse corpo. Quando as funes fsicas do corpo
agem com regularidade, surgem na alma o prazer e o bem-estar; se estas
funes so perturbadas, manifestam-se o desprazer e a dor. E tambm
nas atividades do esprito a alma tem sua participao; um pensamento a
enche de alegria, outro de horror; um conceito justo tem o beneplcito da
alma, um falso provoca-lhe desagrado. Enfim, o estgio de evoluo de
um homem traduz-se pela inclinao de sua alma em uma ou outra direo.
Um homem tanto mais perfeito quanto mais sua alma simpatiza com as
manifestaes do esprito; ele se acha tanto mais afastado da perfeio
quanto mais as suas inclinaes sejam satisfeitas pelas funes do corpo. O
esprito o centro do homem, seu corpo o intermedirio atravs do qual o
esprito observa e conhece o mundo fsico, e atua nele. Mas a alma serve
de mediadora entre o esprito e o corpo. ela que extrai impresso fsica
oriunda das vibraes do ar sobre o ouvido a sensao do som, ela que
experimenta prazer neste som. Tudo isso ela comunica ao esprito, que
obtm assim compreenso do mundo fsico. Um pensamento que surge no
esprito transformado pela alma em desejo de realizao, e s por esse
meio pode ele, com ajuda do instrumento corpreo, traduzir-se numa
ao. Ora bem, o homem s pode cumprir sua misso fazendo-se reger
pelo esprito em todas as suas aes. A alma, por si mesma, pode dirigir
suas inclinaes tanto para o fsico quanto para o espiritual. Pode, por
assim dizer, tanto baixar os seus tentculos ao mundo fsico quanto al-
los ao espiritual. Quando ela imerge no mundo fsico, impregnada e
tingida em seu prprio ser pela natureza do mundo fsico. Mas como o
esprito s pode atuar no mundo fsico por intermdio da alma, ele mesmo
fica, por isso, orientado em direo ao fsico. Suas formas so atradas
pelas foras da alma para o mundo fsico. Tomemos um homem pouco
desenvolvido. As inclinaes de sua alma dependem das funes do corpo.
Prazer, ele s o sente com as impresses que o mundo fsico produz sobre
seus sentidos. E em virtude desse fato, tambm a sua vida intelectual
inteiramente arrastada para essa esfera. Seus pensamentos servem apenas
satisfao de suas necessidades fsicas. Mas sua identidade espiritual, vivendo
de encarnao em encarnao, deve ter sua direo determinada, cada vez
334
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
mais, pelo mundo espiritual. Sua faculdade cognitiva deve ser dirigida
pelo esprito da verdade eterna e seu agir pela bondade eterna. (Teosofia,
Rudolf Steiner, p. 49-50)
Atravs da alma da sensao, responsvel pela faculdade do sentir, o
homem transforma as impresses exteriores em vivncias interiores (sensaes,
desejos, emoes, sentimentos, etc.), transmitindo ao Esprito o seu mundo
de relaes externas, incorporando os frutos resultantes destas experincias em
sua bagagem evolutiva. Pela alma do intelecto, transforma estas vivncias ntimas
em pensamentos distintos, que iro formar o substrato do pensar humano.
Como alma da conscincia, capta os ditames de verdade e bondade da
Personalidade Espiritual, transmitindo alma do intelecto os preceitos morais
e ticos a serem seguidos pela individualidade, moldando o pensar e o agir
humanos. Na alma da conscincia se trava a batalha
2
entre o mundo das
sensaes e o mundo das verdades espirituais, com a resultante moral que
melhor se adapte ao grau de evoluo do Esprito em questo.
Como conservadora do passado, a alma recolhe continuamente tesouros
para o esprito. O fato de eu saber distinguir o certo do errado depende de
meu ser pensante, que capaz de aprender a verdade no esprito: a verdade
eterna; e poder-me-ia estar sempre se revelando novamente nas coisas,
mesmo se eu estivesse continuamente esquecendo o passado, e toda e
qualquer impresso fosse nova para mim. Mas o esprito em mim no se
confina to-somente s impresses do presente: a alma estende seus
horizontes ao passado. E quanto mais a alma pode comunicar-lhe do
passado, mais o enriquece. Assim, a alma transmite ao esprito o que recebeu
do corpo. Assim sendo, o homem leva intrnsecas duas coisas em todos os
momentos de sua vida: primeiro, as leis eternas do Verdadeiro e do Bom,
e segundo, a recordao das experincias do passado. Tudo quanto faz,
realiza-o sob a influncia desses dois fatores. Para compreender o esprito
de um homem, devemos, pois, saber duas coisas a respeito dele: primeiro,
o quanto lhe foi revelado do eterno, e segundo, quantos tesouros do passado
se acumularam dentro dele. Esses tesouros, absolutamente, no ficam no
esprito em forma inalterada. As impresses que o homem obtm das
experincias vo-se esvanecendo da memria. No, porm, seus frutos.[...]
(2) Ilustrando esta luta interior, vivenciada cotidianamente por todos os seres em
evoluo, citemos a obra mxima da moral hindu, o Baghavad Ghita, na qual o
guerreiro Arjuna, representando o ser humano, ter de lutar contra as suas prprias
imperfeies, vistas como auxiliadoras do crescimento interior, na batalha ntima da
evoluo espiritual.
335
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Destarte, nenhuma experincia passa por ele sem ser utilizada: a alma a
conserva como lembrana, o esprito absorve-lhe o que pode enriquecer
suas prprias faculdades e o contedo de sua prpria vida. O esprito
humano cresce por meio das experincias assimiladas. Assim sendo, no
se podem encontrar as experincias passadas guardadas no esprito como
num depsito; encontram-se os efeitos dessas experincias nas capacidades
que o homem adquiriu. (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 29)
Durante a vida ou aps a morte fsica, o Esprito permanece ligado
alma, tendo no corpo material o vnculo para se ligar ao mundo fsico, e na
alma o instrumento para interagir com o mundo anmico. Aps a morte, a
alma se desliga do corpo fsico, e se mantm unida ao Esprito no mundo
anmico, pelo tempo em que suas foras possam satisfazer aos anseios do Esprito
(o mesmo ocorreu em relao ao corpo fsico durante a vida terrena); quando
isto cessa, a alma se desprende do Esprito, entregando-o ao mundo espiritual
superior. Este caminho de ascenso do esprito a planos superiores,
continuando seu aprendizado espiritual, com o retorno esfera fsica em
reencarnaes sucessivas, a fim de consolidar intimamente as experincias
vivenciadas no plano espiritual, faz parte do conhecimento dos mundos
superiores trazido pela Antroposofia, que em muito se assemelha a outros
sistemas filosfico-religiosos analisados nesta obra.
Uma vez separado do corpo, o esprito permanece vinculado alma. E
do mesmo modo que durante a vida fsica o corpo o ligava ao mundo
fsico, assim a alma o prende agora ao mundo anmico. Mas no nesse
mundo anmico que se encontra o seu verdadeiro e autntico ser. Ao mundo
anmico incumbe somente ligar o esprito com o seu campo de ao, o
mundo fsico. Para aparecer com uma forma mais perfeita numa nova
encarnao, deve ele extrair fora e incremento do mundo espiritual. Foi,
porm, vinculado pela alma ao mundo fsico. Est preso a um ser anmico
que repassado e colorido pela natureza do mundo fsico, e por isso ele
prprio recebeu sua orientao em tal sentido. Depois da morte, a alma
no se acha mais vinculada ao corpo, mas somente ao esprito. Passa agora
a viver num meio anmico. Assim sendo, s as foras do mundo anmico
podem ento influir sobre ela. E tambm o esprito se acha inicialmente
vinculado a essa vida da alma no mundo anmico. Encontra-se, pois, ligado
a ela como durante a encarnao fsica estava ligado ao corpo. O momento
da morte do corpo fsico determinado pelas leis deste ltimo. Mas, no
geral, cabe dizer que no so a alma e o esprito que abandonam o corpo,
mas este que dispensado por ambos quando suas foras no mais podem
operar em prol da organizao do homem. O mesmo se verifica na relao
336
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
entre alma e esprito. A alma entregar o esprito ao mundo espiritual
superior quando suas foras no mais puderem atuar no sentido da
organizao anmica do homem. O esprito ser liberto no momento em
que a alma tiver entregue dissoluo aquilo que ela s pode vivenciar no
interior do corpo, conservando apenas seu o que pode continuar vivendo
com o esprito. Esse resto que, alis, pode ser vivido no corpo, mas fica
impresso no esprito como fruto, liga a alma com o esprito no puro mundo
espiritual. Para conhecer o destino da alma aps a morte, preciso
considerar igualmente o seu processo de dissoluo. A alma tinha por misso
dar ao esprito a orientao para o fsico. No momento em que essa misso
se acha cumprida, ela toma a direo do mundo espiritual. Em virtude
dessa natureza de seu encargo, ela deveria passar a agir to-somente no
mundo espiritual, uma vez despojada do corpo, visto que no pode mais
constituir um elo vinculador. E o que ocorreria se ela no fosse influenciada
pelo corpo em sua vida com este e atrada para ele em suas inclinaes.
Sem essa tintura assumida em sua vinculao com o mundo corpreo,
passaria a reger-se pelo mundo anmico-espiritual logo aps a
desencarnao, deixando de desenvolver qualquer inclinao para com o
mundo sensvel. E assim seria se o homem perdesse completamente todo
interesse pelo mundo terreno, se estivessem satisfeitos todos os seus desejos
e cobias, etc., que o vinculavam existncia por ele abandonada. Enquanto
no esse o caso, tudo quanto permaneceu de tais impulsos continua
aderido sua alma. (Teosofia, Rudolf Steiner, p. 50-1)
Enquanto o corpo etreo humano atua sobre a entidade fsica com foras
formativas e de crescimento, o corpo astral e a organizao do Eu desgastam o
corpo humano com as atividades do sentir e do pensar, respectivamente.
Na ligao excessiva e desproporcional destas entidades com o corpo fsico,
teramos a causa das doenas humanas; o atuar teraputico da Medicina
Antroposfica, medicamentoso ou no, se prope a equilibrar a inter-relao
entre os veculos sutis, como citamos inicialmente.
Assim como podemos compreender o homem sadio s quando
reconhecemos como os membros superiores da entidade humana se
apoderam da substncia terrena, para for-la a seus servios, e como
tambm a substncia terrena se transforma, quando penetra no mbito da
atividade dos membros superiores da natureza humana, assim tambm s
podemos compreender o homem doente quando reconhecemos em que
situao chega o organismo global, ou um rgo, ou uma cadeia de rgos,
quando o modo de atuao dos membros superiores se torna irregular. E
s podemos pensar em medicamentos, quando desenvolvemos um
conhecimento de como uma substncia terrena, ou um processo terreno,
337
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
relaciona-se com o etrico, com o astral e com o Eu. Somente ento,
proporcionando uma substncia terrena ao organismo humano, ou um
tratamento com uma atividade terrena, podemos conseguir que os membros
superiores da entidade humana tenham um desenvolvimento desimpedido,
ou tambm que a substancialidade terrena encontre naquilo que foi
administrado o apoio necessrio para se aproximar do ponto em que ela se
transforma no fundamento para a atividade terrestre do esprito. O homem
o que ele atravs do corpo fsico, do corpo etrico, da alma (corpo
astral) e do Eu (esprito). Ele deve ser visto como homem sadio a partir
desses membros; ele deve ser percebido, quando doente, no equilbrio
perturbado deles; para sua sade devem ser encontrados medicamentos
que restabeleam o equilbrio perturbado. (Elementos fundamentais para
uma ampliao da arte de curar, Rudolf Steiner, p. 16)
De um modo semelhante a outras concepes anteriormente citadas, a
Antroposofia tambm relaciona as entidades imateriais aos setnios de
desenvolvimento humano. Simplificadamente, no primeiro setnio observa-se
uma grande atividade do corpo etrico atravs das foras do crescimento. Dos
sete aos quatorze anos ocorre a liberao do corpo etrico do ter universal
(nascimento do corpo etrico individualizado), permitindo que foras etricas
livres possam ser usadas nos processos do pensamento, da memria e das
idias; sob a influncia da atividade astral, a vida afetiva individual comea a se
desenvolver. Aos quatorze anos ocorre o nascimento do corpo astral como
entidade independente, permitindo ao adolescente utilizar as foras astrais
livres para a faculdade do raciocnio e para o desabrochar da sexualidade.
Aos vinte e um anos, ocorre o nascimento do Eu, que vinha reencarnando-se
gradativamente, permitindo que o indivduo assuma as responsabilidades com
total conscincia (maioridade); nesta poca, o pensamento torna-se realmente
objetivo. At os vinte e oito anos (quarto setnio) o indivduo progride com
os dons ou capacidades que trouxe de outras vidas, e qualquer progresso
posterior ser fruto do esforo pessoal; devido a isto, muitos indivduos no
ultrapassam esta idade mental.
Relacionando os veculos humanos aos rgos, aos planetas, aos metais,
aos elementos naturais, aos temperamentos, etc., a Medicina Antroposfica
tece inmeras consideraes que justificam sua conduta teraputica. Como
exemplo destas relaes, citemos:
Organizao do Eu / Corao / Elemento Fogo / Temperamento
Colrico
338
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Corpo Astral / Rim / Elemento Ar / Temperamento Sangneo
ou Nervoso
Corpo Etrico / Fgado / Elemento gua / Temperamento
Fleumtico ou Linftico
Corpo Fsico / Pulmo / Elemento Terra / Temperamento
Melanclico
5) CAUSAS E CURAS DAS ENFERMIDADES HUMANAS
No captulo II (Por que o homem adoece?) da obra Elementos fundamentais
para uma ampliao da arte de curar, STEINER sintetiza o processo do adoecer
humano, relacionando-o s entidades imateriais humanas.
Dizendo que o organismo humano sadio parece ser compreensvel como
uma parte da natureza, enquanto que o organismo doente no, reitera as
afirmaes de HAHNEMANN quando afirma que a vis medicatrix naturae ou
fora vital capaz de manter o equilbrio orgnico, instintiva e irracionalmente,
enquanto o organismo se mantenha em sade, sendo incapaz do mesmo caso se
instale a doena. Nestas situaes, o esprito dotado de razo do homeopata
escolheria o medicamento correto, segundo o princpio da similitude, a fim de
direcionar a reao da fora vital orgnica rumo sade.
Para a Medicina Antroposfica, a principal causa do processo patolgico
encontra-se numa ligao intensa do corpo astral ou da organizao do Eu
com o organismo fsico, perturbando a atividade fisiolgico-metablica
normal (a vida volitiva bloqueada), que regulada pelo corpo etrico (vital).
Quando o sentir (corpo astral) e o pensar (organizao do Eu) sobrepujam
seus limites, impedem que ocorra a auto-cura orgnica, ou seja, desestruturam
o corpo vital (vis medicatrix naturae), que perde sua capacidade natural de
preservar a sade orgnica. Neste caso, no processo teraputico antroposfico,
administram-se substncias que atuam afrouxando a ligao excessiva do corpo
astral ou da organizao do Eu com o corpo fsico.
Observemos como a vida espiritual consciente se torna mais aguada
quando um rgo adoece. Aparece dor ou, pelo menos, um desagrado ou
mal estar. A vida sensitiva recebe um contedo que normalmente no
tem. E a vida volitiva bloqueada. A movimentao de um membro, que
exercida no estado de sade, evidentemente no pode ser realizada, porque
a dor ou o desgosto se opem como barreira.[...] No estado de sade
339
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
aparece, entre a representao e o movimento, um sentir que atua somente
animicamente. Este no se apoia nitidamente em algo orgnico, corpreo.
Mas no estado patolgico este o caso. O sentir, que no estado de sade
vivenciado como separado do organismo fsico, une-se a este na vivncia
patolgica. Assim, aparecem em seu parentesco os processos do sentir sadio
e da vivncia patolgica. Deve haver algo que no est ligado to
intensamente ao organismo sadio, como quando ele est doente. Este algo
revela-se vivncia espiritual como sendo o corpo astral. Ele uma
organizao supra-sensvel, dentro da organizao sensvel. Ou ele interfere
de maneira frouxa num rgo, levando a uma vivncia anmica que subsiste
por si e que no sentida em relao ao corpo, ou ele interfere intensamente
num rgo, levando vivncia do estar doente. Uma das formas de doena
deve ser imaginada como um se apoderar do organismo pelo corpo astral,
permitindo que o homem espiritual submerja mais profundamente em
seu corpo do que acontece no estado de sade. Mas tambm o pensar tem
sua base fsica no organismo. S que no estado de sade o pensar est
ainda mais desligado do organismo que o sentir. A vivncia espiritual
encontra ainda, alm do corpo astral, uma organizao do Eu, especial,
que se vivencia animicamente livre no pensar. Se o homem submerge
intensamente com essa organizao do Eu em sua corporalidade, origina-
se um estado em que a observao do prprio organismo assemelha-se
observao do mundo exterior.[...] Devemos ver na essncia do estado
patolgico uma ligao intensa do corpo astral ou da organizao do Eu
com o organismo fsico. Essa ligao, porm, apenas um reforo daquela
que est presente de modo mais frouxo no estado de sade. A interferncia
normal do corpo astral e da organizao do Eu no corpo humano tampouco
se aparenta com os processos vitais sadios, e sim com os patolgicos.
Quando o esprito e a alma esto atuando, eles anulam o ajuste habitual
do corpo e o transformam no oposto. Mas, dessa forma, eles levam o
organismo por um caminho no qual se quer iniciar o estado patolgico.
Na vida comum, o organismo regulado por uma auto-cura no momento
em que isso ocorre. Uma certa forma de doena pode surgir quando o
espiritual ou o anmico penetram demais no organismo, de modo que a
auto-cura ou no ocorre, ou ocorre apenas lentamente. Temos de procurar
as causas da doena na capacidade de ter esprito e de ter alma. E a cura
deve consistir num afrouxamento do anmico ou do espiritual na
organizao fsica. (Elementos fundamentais para uma ampliao da arte
de curar, Rudolf Steiner, p. 19-20)
Na deficincia do corpo etrico em si, teramos uma outra forma de
adoecer, impedindo a ligao correta do corpo astral e da organizao do Eu
340
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
ao corpo fsico. Nestes casos, administram-se substncias que fortaleam o
corpo vital: podemos reconhecer a sade como sendo um estado que tem sua
origem no organismo etrico.
Este um tipo de doena. Existe ainda um outro. A organizao do Eu e o
corpo astral podem estar impedidos de conseguir a ligao frouxa com a
corporalidade, a qual na existncia comum condiciona o sentir, o pensar e o
querer independentes. Conseqentemente, aparece uma continuao dos
processos de sade alm da medida adequada ao organismo, nos rgos ou
funes que no conseguem ser atingidos pelo esprito e pela alma. E, neste
caso, revela-se viso espiritual que o organismo fsico no executa apenas
os processos sem vida da natureza exterior. O organismo fsico est permeado
de um organismo etrico. O organismo fsico apenas, jamais poderia provocar
um processo de auto-cura. Este desencadeado pelo organismo etrico. Dessa
forma, podemos reconhecer a sade como sendo um estado que tem sua
origem no organismo etrico. (Elementos fundamentais para uma
ampliao da arte de curar, Rudolf Steiner, p. 20-1)
Em ambos os mecanismos patolgicos sutis citados anteriormente, vemos no
corpo etrico ou vital a estrutura fundamental para a manuteno da sade orgnica,
atuando como intermedirio entre os veculos superiores e o corpo fsico.
A ligao excessiva das entidades superiores ao corpo fsico, citada
anteriormente como causa das enfermidades segundo o modelo antroposfico,
conseqncia da tentativa de recuperao pelas mesmas de um processo
anormal que se instalou nas entidades inferiores.
O conhecimento dos efeitos dos medicamentos se baseia na compreenso
das foras existentes que se desenvolvem no mundo extra-humano. Pois,
para dar lugar a um processo curativo, tem-se de introduzir no organismo
substncias que se difundam nele, de tal maneira que o processo patolgico
se transforme gradualmente em um normal. E a essncia do processo
patolgico consiste em que dentro do organismo ocorre algo que no se
incorpora atividade global do mesmo. Isto aquilo que um processo tal
tem em comum com um da natureza exterior. Pode-se dizer: se no
organismo se apresenta um processo semelhante a um da natureza exterior,
ento ocorre a doena. Um processo desse tipo pode atingir o organismo
fsico ou etrico. Ento, o corpo astral ou o Eu tm de realizar uma tarefa
que normalmente no executam. Numa certa idade em que deveriam
desenvolver-se numa atividade anmica livre, eles tm de voltar atrs, a
uma idade anterior em muitos casos, at mesmo idade embrionria
para colaborar na formao de configuraes fsicas e etricas que j
deveriam ter passado ao organismo fsico e etrico; ou seja, aquelas
executadas na primeira fase da vida humana pelo corpo astral e pela
341
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
organizao do Eu, porm que mais tarde so assumidas s pelos organismos
fsico e etrico. Pois todo desenvolvimento do organismo humano se baseia
no fato de que, originariamente, a configurao geral dos corpos fsico e
etrico resulta da atividade do corpo astral e da organizao do Eu; porm,
com o progressivo aumento da idade, as atividades do astral e do Eu
continuam ocorrendo nas organizaes fsica e etrica. Se isto no ocorre, o
corpo astral e a organizao do Eu atuam em alguma fase de seu
desenvolvimento de uma maneira inapropriada a esta fase. (Elementos
fundamentais para uma ampliao da arte de curar, Rudolf Steiner, p. 63)
342
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
III) CONCLUSES
pP
Como pudemos observar, os conceitos antroposficos sobre a natureza
imaterial do homem apresentam inmeras semelhanas com os modelos
teosfico e rosacruz, pela influncia que estas filosofias exerceram na formao
de Rudolf Steiner. Ao substrato conceitual destas linhas filosficas, STEINER
acrescentou concepes prprias, muitas delas adquiridas atravs de sua
capacidade intuitiva e clarividente.
Em relao aos veculos sutis humanos, temos a seguinte denominao:
Corpo Etreo ou Vital; Corpo Anmico-Sensitivo e Alma da Sensao (Corpo Astral);
Alma do Intelecto (Organizao do Eu); Alma da Conscincia; Personalidade
Espiritual; Esprito Vital e Homem-Esprito.
Ao conjunto Alma do Intelecto e Alma da Conscincia denominamos Eu,
que se assemelha ao Manas hindu.
Traando um paralelismo da concepo antroposfica com as demais
correntes filosficas (rosacruz, teosfica e hindu), teramos:
Corpo Etreo, Etrico ou Vital / Corpo Vital / Duplo Etrico / Linga
Sharira
Corpo Astral ou Alma da Sensao / Corpo dos Desejos / Corpo das
Emoes / Kama Rupa
Alma do Intelecto ou Organizao do Eu / Mente / Corpo Mental /
Manas Inferior
Alma da Conscincia / Esprito Humano / Corpo Causal / Manas
Superior
Personalidade Espiritual / Esprito de Vida / Corpo de Beatitude /
Buddhi
Homem-Esprito / Esprito Divino / Esprito / Atma
343
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
De forma anloga, encontramos semelhana de conceitos entre a Medicina
Antroposfica e a Medicina Homeoptica. Enquanto Hahnemann atribua ao
desequilbrio da fora vital a gnese das doenas orgnicas, administrando
medicamentos dinamizados, segundo o princpio da similitude, no intuito de
restaurar a integridade do princpio vital (corpo vital), Steiner considera como
fatores do adoecer orgnico a ligao excessiva dos corpos astral e/ou organizao
do Eu com a entidade fsica, que est direta ou indiretamente relacionada
deficincia intrnseca do corpo etrico (vital). Utilizando muitos dos
medicamentos homeopticos segundo uma orientao orgnica e complexista,
a Medicina Antroposfica acrescentou outras substncias medicinais ao seu
arsenal teraputico, baseando sua aplicao em concepes prprias.
344
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
IV) REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
pP
1) BOTT, Victor. Medicina Antroposfica uma ampliao da arte de curar. So
Paulo: Associao Beneficiente Tobias, 1980, vol. I. Traduo do Dr. Ivan
Stratievsky do original francs Mdecine Anthroposophique un elargissement
de lart de guerir.
2) __________. Medicina Antroposfica uma ampliao da arte de curar. So Paulo:
Associao Beneficiente Tobias, 1982, vol. II. Traduo do Dr. Ivan Stratievsky
dos originais franceses Mdecine Anthroposophique un elargissement de
lart de guerir, Plantes et mtaux.
3) STEINER, Rudolf, WEGMAN, Ita. Elementos fundamentais para uma ampliao
da arte de curar. So Paulo: Associao Beneficiente Tobias, 1979. Traduo
da Dra. Snia Setzer do original Grundlegendes fr eine Erweiterung der
Heilkunst nach geisteswissenschaftlichen Erkenntnissen.
4) STEINER, Rudolf. Teosofia. Introduo ao conhecimento supra-sensvel do mundo e
do destino humano. So Paulo: Editora Antroposfica, 1983. Traduzido do
original Theosophie pelo Dr. Daniel Brilhante de Brito.
5) __________.A Fisiologia Oculta. So Paulo: Editora Antroposfica, 1987.
Traduo da Dra. Sonia Setzer e do Dr. Bruno Callegaro do original Eine
okkulte Physiologie.
A NATUREZA
IMATERIAL
DO HOMEM
SEGUNDO A
CABALA
HEBRAICA
346
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
I) INTRODUO ................................................................................... 347
II) DESENVOLVIMENTO......................................................................... 352
1) Velho Testamento e Cabala Diferenas entre a
Religio e o Misticismo Hebreu............................................ 352
2) Planos ou Mundos de Existncia .......................................... 357
3) Emanaes da Divindade e as Dez Sephiroth
A rvore da Vida ................................................................. 359
4) Constituio Imaterial do Homem segundo a Cabala........... 365
5) Concepes Bblicas da Constituio Humana..................... 376
III) CONCLUSES ................................................................................ 380
IV) REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................... 381
SUMRIO
pP
347
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
I) INTRODUO
pP
O termo Cabala significa tradio (tradio esotrica dos judeus),
apresentando como principal caracterstica a transmisso oral do conhecimento,
de mestre a discpulo, de gerao a gerao. Este conhecimento de cunho
mstico, ocultista, unindo o espiritual ao material, o superior ao inferior, o
macrocosmo ao microcosmo. O esquema filosfico da Cabala, assim como
outros modelos relatados, visa explicar a Criao e a Constituio do Universo.
A antiga Cabala Hebraica considerada uma das fontes originais do
conhecimento mstico, da qual se originaram muitas outras Filosofias. Nas
Sociedades Teosficas, Rosacruzes e Manicas, dentre outras, o estudo do
Ocultismo Hebraico considerado um tema de interesse ao conhecimento
hermtico. BLAVATSKY considera a Cabala, na sua forma pura e original
(anterior ao Velho Testamento hebreu), como o produto ocidental da religio
da Sabedoria de tempos pr-histricos.
Neste captulo, traremos algumas noes bsicas sobre a concepo
imaterial do homem segundo a Cabala. Nosso intuito, em trazer noes
preliminares de um conhecimento to vasto, , fundamentalmente, tecer
comparaes iniciais a respeito do conhecimento da natureza imaterial do
homem, assim como fizemos nas demais partes desta obra. O aprofundamento
no assunto dever ser realizado pelo estudo pormenorizado das obras citadas e
outras fontes de referncia.
Para entendermos a origem do Esoterismo Hebraico ou Cabala, devemos
remontar aos fundamentos ocultistas preexistentes nas culturas dos povos por
onde passou o povo judeu que, associados aos conhecimentos prprios e
intuitivos de Espritos da estirpe de Abrao, Moiss e Daniel, entre outros,
tiveram importante papel na formao deste corpo doutrinrio.
348
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
Utilizando ainda a imagem da fonte-me, podemos dizer que a corrente
original do misticismo hebraico recebeu muitos afluentes. Um deles
encontramos nos nmades adoradores de estrelas da Caldia, onde Abrao,
em sua tenda, rodeado pelos rebanhos, ouvia a voz de Deus. De gerao a
gerao, os prncipes de Israel estreitaram seu relacionamento cultural com
os reis-sacerdotes do Egito. A histria registra a passagem de Abrao e Jac
pelas terras do Nilo; Jos e Moiss tambm estiveram ligados realeza e
corte dos adeptos reais. Quando estudamos a trajetria de Salomo, que se
dirigiu a Hiram, rei do Tiro, para solicitar homens e materiais para a
construo de seu Templo, no podemos negar que as conseqncias dessa
unio de interesses propiciou a influncia dos famosos mistrios de Tiro
sobre o esoterismo hebraico. Ao lermos que Daniel foi educado nos palcios
da Babilnia, podemos deduzir que a sabedoria de seus msticos devem ter
deixado marcas nos iluminados hebreus. Tais lugares e personagens,
aparentemente separados no espao e no tempo, esto unidos por uma espcie
de corrente contnua de saber que impregna os iluminados que o criador
envia de tempos em tempos para manter a Lmpada Perptua da Sabedoria
acesa. (O arqutipo sefirotal no R.E.A.A., Irmo Malkhut, p. 16)
Como veremos a seguir, muitos dos conhecimentos trazidos pela Cabala
encontram semelhana com ensinamentos divulgados por outras filosofias,
entendidos como emanaes da Sabedoria Divina distribudas, de tempos em
tempos, nas diversas civilizaes terrenas. Em todas as pocas surgiram
indivduos dotados de grande conhecimento e preparo, chamados de Guias,
Avatares, Iluminados ou Messias, que ensinaram mximas filosficas e religiosas
aos seus povos, trazendo conceitos universais que se perpetuaram ao longo dos
tempos. A prpria noo da imaterialidade humana, como citamos no Prefcio
desta obra, fez parte das vrias culturas, chegando aos nossos dias com algumas
diferenas conceituais.
Diversas correntes filosficas ocidentais atuais (Teosofia, Ordem Rosacruz,
Maonaria, Espiritismo, Antroposofia, etc.), originrias do conhecimento
oriental antigo, trazem em seu corpo doutrinrio teorias semelhantes sobre as
raas matrizes da Humanidade, as quais foram lideradas por Individualidades
(Mentes) que traziam em sua bagagem evolutiva o conhecimento adquirido
em outras pocas e planos de existncia. Num dos seus ensaios, WESTCOTT
discorre sobre este assunto, relacionando-o com o surgimento do conhecimento
hermtico.
No ano passado tive a honra de pronunciar uma conferncia nesta Loja a
respeito do profundo esquema do desenvolvimento do homem, com
especial relao s trs primeiras Raas-raiz da humanidade no Quarto
Ciclo, como nos ensina a Doutrina Secreta. Sugeri ento que, com o
349
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
descenso da Mente no homem material bem-desenvolvido do ponto mdio
entre a terceira e a quarta Raa, seguiu-se uma encarnao de algumas
Mentes verdadeiramente grandes, que dotaram a humanidade nascente
com a sabedoria dos seres mais espirituais, que possuam a compreenso
mental do conhecimento dos Mundos e da verdadeira histria da origem
e destino do homem. Os teosofistas supem que esse ensinamento formava
a base da Religio da Sabedoria, que tem sido preservada at agora atravs
dos tempos. Acreditamos que existiram adeptos em muitas terras ao longo
dos sculos de mudana, juventude e decadncia de raas e naes: no
duvidamos que muito da sabedoria primordial no foi assimilada pelos
sucessores desses sublimes professores; mas, por outro lado, pode ter havido
uma reorganizao coincidente de fatos e noes, por meio da qual uma
corrente cristalina da verdade a respeito da origem das religies e do
conhecimento humano chegou at nossa poca, e provvel que alguns
lampejos da Doutrina Secreta ainda existentes na sia Central nos sejam
oferecidos. De acordo com essa concepo, a existncia de outros sistemas
de filosofias religiosas que apresentam pontos de semelhana com a
Doutrina Secreta explicada pela sugesto de que vieram de algum antigo
ramo comum, de algum perodo da histria da humanidade que talvez
nos seja desconhecido; e esse lapso de tempo, e a antigidade dos guardies
dos sistemas similares, porm mais ou menos divergentes, explicariam tanto
as similaridades como as diferenas, especialmente se considerarmos que a
transmisso do sistema divergente foi prejudicada pelo fato de que, em
alguns perodos, seus possuidores no atingiram um estgio de pureza
moral, mental e espiritual, que lhes permitisse continuar se inspirando na
fonte original. Uma vez quebrada a conexo com a verdadeira fonte, a
decadncia gradual de uma filosofia facilmente concebvel. Se alguma
vez existiu tal nexo entre a Cabala primitiva e a Religio da Sabedoria,
talvez nunca se venha a saber, mas o estudo dos livros cabalsticos mostra
que uma lenta degradao veio ocorrendo com esta filosofia desde os tempos
medievais. Alguns escritos dos ltimos rabinos diferem tristemente dos
tratados mais puros e mais antigos. Qualquer que tenha sido a origem
dessa filosofia, inegvel que os mais antigos rabinos atribuam uma data
pr-histrica sua concepo; e sendo hebreus, os quais eram, sem dvida,
eminentes no estudo e na prtica da lei exotrica de Moiss, atribuam
sua filosofia uma origem to distante no tempo quanto a prpria origem
do homem. Eles afirmavam datar sua origem ao prprio Ado, o primeiro
ser humano de sua cosmogonia, e diziam-no instrudo por anjos enviados
pela Divindade, a quem exotericamente descreviam como Jehovah Elohim,
aquele que, segundo eles, colocou a Alma no Homem, tornando-o uma
criatura viva e pensante. Aqui, pois, temos um paralelo. A Doutrina Secreta
sugere que os primeiros pensadores foram ensinados por espritos solares
350
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
de ordem sublime; os rabis diziam que sua Cabala, sua doutrina esotrica
em contraste com o Pentateuco, sua religio exotrica foi dada aos
primeiros homens por seres angelicais vindos do Criador. (Maonaria e
Magia, W. Wynn Westcott, p. 63-4)
A tradio mstica dos hebreus composta por trs escrituras: O Velho
Testamento (Livros da Lei e dos Profetas), o Talmude e a Cabala. WESTCOTT
faz a distino entre a antiga Cabala hebraica, considerada uma doutrina
esotrica, com a teologia hebraica encontrada no Pentateuco e no Talmude,
seguida ao longo dos tempos pelo povo judeu, considerada por ele uma religio
exotrica. Compara o obstculo divulgao do conhecimento esotrico
hebraico da Cabala ao que ocorreu na ndia com o conhecimento esotrico
contido nos Upanishads.
Deve-se confessar que a origem da Cabala se perde na nvoa da antigidade;
ningum tenta nem mesmo demonstrar quem foi seu autor, ou quem eram
seus primeiros instrutores. Um nmero considervel de outras provas poderia
ser aduzido para mostrar que suas razes remontam aos rabinos hebreus da
poca do Segundo Templo. No conheo indcios de sua existncia antes
disso. Um de seus principais livros, o Sepher Yetzirah, tido como tendo
sido escrito por Abrao; mas a crtica moderna, que dificilmente se dispe a
admitir a existncia desse patriarca, certamente no aceita essa atribuio.
Sugeri que o cativeiro dos judeus na Babilnia levou formao dessa filosofia
graas influncia da tradio e do dogma dos caldeus sobre a tradio
judaica. No h dvida que em seus estgios iniciais o ensinamento foi
integralmente oral, e tornou-se variado segundo as mentes pelas quais foi
sendo infiltrado; no h provas de que qualquer de suas partes tenha sido
escrita sculos depois; e ele se manteve curiosamente distinto tanto da
doutrina exotrica mosaica do Pentateuco quanto dos comentrios sempre
mais e mais volumosos do Talmude. O Mishnah e o Gemara, que formam o
Talmude, parecem ter se desenvolvido na teologia hebraica sem se combinar
com essas recnditas doutrinas da Cabala. De maneira semelhante, vemos
na ndia que os Upanishads, uma srie de tratados esotricos, se desenvolveu
margem dos Brahmanas e Purnas instrues exotricas destinadas ao
uso das massas. (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 64-5)
A grande dificuldade de quem deseja se aprofundar na Cabala que grande
parte dos livros cabalsticos s podem ser estudados no hebreu rabnico e em
caldeu, lngua de origem deste conhecimento, pelo cativeiro do povo judeu ter
ocorrido na Babilnia. O livro cabalstico de maior importncia o Sepher
Yetzirah ou Livro da Formao, atribudo ao patriarca Abrao (as verses
351
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
mais antigas datam do ano 200 d.C.), que discorre sobre a origem do mundo,
os planetas, as divises do tempo, os signos zodiacais, os elementos, as estaes
do ano, os rgos humanos, etc., relacionando os nmeros aos diversos temas.
A seguir, temos o Zohar ou Livro do Esplendor, atribudo ao rabino Simeon
bem Jochai (160 d.C.), sendo constitudo por inmeros tratados que versam
sobre a Divindade, os Anjos, as Almas e a Cosmogonia. A estas obras bsicas
foram acrescentados inmeros outros tratados famosos, como O Comentrio
sobre as Dez Sephiroth e o Otz ha Chiim, ou rvore da Vida, relacionados
diretamente com nosso estudo atual.
Estas obras representam o ncleo da instruo oral, passada de rabino
a rabino ao longo dos tempos, encaradas pelos mesmos como o conhecimento
oculto e secreto que Moiss recebeu de Deus, para ser utilizado apenas pelos
sacerdotes judeus, ao contrrio dos cdigos morais e teolgicos encontrados
no Pentateuco, alicerce da religio hebraica, para serem divulgados s massas.
Inmeras escolas se propuseram a estudar o ocultismo rabnico ou
Cabala, dividindo-se em duas faces principais: uma que se dedicava ao estudo
do conhecimento doutrinrio e dogmtico, e a outra que valorizava os
aspectos prticos e as operaes de prodgios.
Comparada Doutrina Secreta, ensinada pela Teosofia e demais escolas
oriundas do Oriente, a Cabala apresenta concepes filosficas comuns em
relao Divindade, aos vrios Planos ou Mundos de existncia, aos Anjos e
entidades espirituais, constituio imaterial do homem e preexistncia da
alma e reencarnao. Por outro lado, existem outros pontos que no so citados
ou valorizados pela Cabala, como nos ensina WESTCOTT.
Muitos pontos dos ensinamentos da Doutrina Secreta no so sequer
tocados pelo sistema hebreu, ou so excludos por diferenas de natureza
fundamental: tais so a cosmogonia de outros mundos, ou do nosso prprio
em Perodos anteriores ao atual (a no ser que a expresso Mundos de
Fora Desequilibrada destrudos se refira a estes ltimos); a inviolabilidade
da lei, como Karma, no tem carter proeminente; e o nmero de
renascimentos em geral limitado a trs. Uma pequena parte da doutrina
cabalstica pode ser encontrada no Talmude, mas esses tratados apresentam
uma grosseria que no se encontra na verdadeira Cabala nem no sistema
esotrico oriental: como, por exemplo, as teorias do rebaixamento do corpo
humano para formas animais; homens renascidos como mulheres, como
punio de pecados cometidos na Terra em vida anterior (veja o rabino
Manasseh no Nishmath Chiim ou Sopro de Vidas). (Maonaria e Magia,
W. Wynn Westcott, p. 66-7)
352
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
II) DESENVOLVIMENTO
pP
1) VELHO TESTAMENTO E CABALA DIFERENAS
ENTRE A RELIGIO E O MISTICISMO HEBREU
Remontando a origem da Cabala a pocas anteriores ao surgimento do
povo judeu, BALAVTSKY fundamenta nas culturas caldia e egpcia os dogmas
cabalsticos, chegando a questionar a atribuio dada aos hebreus de serem os
autores originais do conhecimento e dos mistrios citados no Zohar, no
Pentateuco, no Talmude e no Sepher Jetzirah. Assim como em outros povos
da antigidade, coube aos judeus a divulgao e a recompilao de
conhecimentos iniciticos oriundos de culturas mais antigas. Para ela, a
verdadeira Cabala se acha no Livro dos Nmeros caldeu, que faz parte da
Doutrina Secreta deste povo: Todos os povos da antigidade tiveram suas
peculiares tradies baseadas na Doutrina Secreta dos rios, e todos supem
que um Sbio de sua Raa recebeu a primitiva revelao de um Ser Divino e,
por seu mandato, a exps em Escrituras Sagradas.
O Zohar, o Livro do Esplendor, deriva do Rabino Simeo bem Iochai (seu
filho Eleazar, tambm rabino, recompilou, com a ajuda de seu secretrio
Abbas, os ensinamentos de seu defunto pai num livro chamado Zohar).
Suas doutrinas no so originais do rabino Simeo, segundo demonstra a
Gupta Vidya oriental, mas so to antigas como o povo judeu e, talvez,
mais antigas ainda. Em resumo, o Zohar est adulterado como as tbuas
sincrnicas do Egito, depois de terem sido copiadas por Eusbio. Tanto o
Pentateuco como o Talmude foram escritos em linguagem misteriosa,
constituindo na realidade uma srie de memrias simblicas que os judeus
tinham copiado dos santurios caldeus e egpcios, adaptando-as sua
histria nacional. A Sabedoria cabalstica se transmitiu, durante muitssimos
353
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
sculos, oralmente, at os Tanaim pr-cristos; ainda que Davi e Salomo
fossem muito versados nela, ningum se atreveu a escrever texto algum at
os dias de Simeo bem Iochai, no sculo primeiro da cristandade. O Zohar
tambm se chama Midrash, e foi publicado pela primeira vez nos anos 70
a 110 d.C.; depois se perdeu, ficando espalhado seu texto em manuscritos
soltos at o sculo XIII. O Sepher Jetzirah ou Livro da Criao, atribudo a
Abrao, e de texto muito arcaico, aparece mencionado pela primeira vez
no sculo XI, por Jehuda Ho-Levi. Essas duas obras so o arsenal de todas
as demais obras cabalsticas conhecidas. A palavra Cabala procede de uma
raiz que significa receber por tradio, ou seja, o sistema de ensinos orais
transmitidos de uma gerao de sacerdotes a outra. Os judeus aprenderam
dos caldeus os dogmas cabalsticos, e se Moiss conheceu o idioma dos
Iniciados, como o conheciam todos os sacerdotes egpcios, estando assim,
inteirado do sistema numrico em que se baseava, pde escrever o Gnese
e outros pergaminhos. Mas os cinco livros do Pentateuco no so as originais
memrias mosaicas como se diz.[...] Tudo isso evidencia que a Cabala dos
judeus apenas um eco infiel da Doutrina Secreta dos caldeus, e que a
verdadeira Cabala se acha no Livro dos Nmeros caldeu, que atualmente
possuem alguns sufis persas. Todos os povos da antigidade tiveram suas
peculiares tradies baseadas na Doutrina Secreta dos rios, e todos supem
que um Sbio de sua Raa recebeu a primitiva revelao de um Ser Divino
e, por seu mandato, a exps em Escrituras Sagradas.[...] Apoiando-se nas
confisses dos hebrastas mais eminentes, afirmamos que a Bblia se baseia,
essencialmente, em antigos documentos que sofreram interpolaes a
acrscimos, e que o Pentateuco deriva de documentos primitivos por
mediao de outros documentos suplementares. (Sntese da Doutrina
Secreta, Helena P. Blavatsky, cap. V, p. 332-6)
Indo um pouco mais alm, BLAVATSKY afirma que a origem dos
mistrios remonta Quarta Raa-Raiz (Atlntida), que transmitiu Quinta
Raa-Raiz, os rios, os Mistrios da Iniciao: baseados na Doutrina Secreta
dos rios, os demais povos da antigidade fundamentaram suas peculiares
tradies. Relacionando degradao moral humana a necessidade de
implantao do processo de Iniciao nos mistrios ocultistas, BLAVATSKY
atribui s culturas hindu, caldia e egpcia, respectivamente, a base do
conhecimento esotrico posterior.
A origem dos mistrios remonta Quarta Raa-Raiz. Foram comunicados
aos eleitos desta Raa, quando a generalidade dos atlantes comeou a
mergulhar no pecado, e resultava perigoso confiar-lhes os segredos da
Natureza.[...] No princpio no havia Mistrios; o conhecimento era
propriedade comum, e predominou universalmente durante a Idade de
Ouro ou Satya Yuga, porque ento a natureza do homem era mais divina
354
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
que humana. Ao multiplicar-se rapidamente o gnero humano,
multiplicaram-se tambm as idiossincrasias de corpo e mente, e ento o
encarnado esprito manifestou a sua debilidade. O egosmo nasceu dos
desejos e paixes at ento desconhecidos, pelo que os homens abusaram
de seu poder e sabedoria at que foi preciso limitar o nmero dos que
sabiam. Assim comeou a Iniciao.[...] A necessidade de encobrir as
verdades para resguard-las de possveis profanaes se fez sentir mais e
mais em cada gerao e, assim, o vu tnue, a princpio, foi gradualmente
se fazendo espesso e conduzindo aos Mistrios. Estes se estabeleceram
em todos os pases e povos, e procurou-se, ao mesmo tempo para evitar
contendas, que na mente das massas profanas se aprofundassem crenas
exotricas inofensivamente adaptadas s inteligncias vulgares, como uma
histria para crianas, sem temer que a f popular prejudicasse as
filosficas e abstrusas verdades ensinadas nos Santurios.[...] Os Mistrios
da Iniciao foram trazidos da Atlntida pelos rios, e serviram de base
a todas as leis civis, polticas e religiosas.[...] A filosofia hindu isenta de
Mistrios penetrou na Caldia e na Prsia, dando origem doutrina dos
Mistrios egpcios. Estes foram anteriores aos hierglifos, que deles
dimanaram como permanentes arquivos necessrios para preservar e
comemorar seus segredos. A palavra hierglifo deriva das gregas Hieros
(sagrado) e Glyfo (gravar). Os caracteres egpcios estavam consagrados
aos deuses como na ndia o Devanagari era a lngua sagrada. Constituram
a primeira filosofia que serviu de pedra angular moderna. Porm a
prognie, ao perpetuar as formas do corpo externo, perdeu no caminho
a alma e o esprito do progenitor. (Sntese da Doutrina Secreta, Helena
P. Blavatsky, cap. V, p. 353-7)
Como citamos anteriormente, grande diferena existe entre as concepes
religiosa e esotrica da cultura de um povo, que no so divulgadas de maneira
uniforme, denotando interesses no obscurantismo espiritual das massas pelas
classes religiosas, que sempre ocuparam posies de liderana poltica e
econmica em todas as raas e pocas da humanidade. Enquanto os rgidos
cdigos morais e religiosos tem o intuito de manter os homens submissos ao
poder vigente, o conhecimento profundo da espiritualidade e das
potencialidades humanas permite ao ser transcender os dogmas e preconceitos
impostos, libertando sua mente da ignorncia e permitindo desenvolver o
potencial que apresenta. Na ndia e no Egito o sistema de castas propiciava
estas diferenas, enquanto que no Ocidente a Idade Mdia foi o exemplo tpico
da manuteno do obscurantismo intelectual pela Igreja, provocando o
movimento renascentista europeu de libertao cultural.
355
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
Direcionando o foco cultura judaica, WESTCOTT analisa algumas
diferenas encontradas no conhecimento divulgado pelo Velho Testamento ao
povo hebreu e pela Cabala aos rabinos judeus. Entre elas, poderamos citar a
teoria da vida aps a morte ou sobrevivncia da alma humana. Enquanto
negada pelo Velho Testamento, faz parte do conhecimento cabalstico. Por
estarmos tratando da concepo imaterial do homem, este assunto apresenta
real importncia no contexto geral.
A Lei Mosaica, eminentemente valiosa para uma pequena nao h 3.000
anos e que contm muitas regras que mostram uma grande ateno para com
os problemas sanitrios, marcada pela aplicao de penas grosseiramente
cruis e um rude tratamento dos falveis mortais, que muito dificilmente sero
compatveis com as vises do que poderia ter emanado do Arquiteto do
Universo com seus seis milhes de mundos; e a ausncia quase total de
referncias vida depois da morte mostra um materialismo to grosseiro que
de fato exigia um Doutrina Secreta, ou um novo Apocalipse de um certo
Jesus, cuja vida lhe valeu o ttulo de Cristo.[...] Mas o comentrio verdadeiro,
e o Velho Testamento ensina que o homem no mais imortal que os animais,
como mostra o Eclesiastes, III, 19: Pois o que acontece aos filhos dos homens,
isso tambm acontece aos animais; como morre um, assim morre o outro;
todos tm o mesmo alento; assim, o homem no tem proeminncia sobre os
animais, tudo vaidade. Todos vo para um mesmo lugar; todos so p e ao
p retornaro.[...] Voltemos, no entanto, narrativa da criao, e encontraremos
a mesma histria; os animais so feitos do p, o homem feito do p, Eva
feita de Ado, e cada um deles recebeu o sopro, o Nephesh Chiah o Flego
de Vida; mas nada sugere que Ado tivesse recebido um raio da Mente Suprema
que nele deveria habitar por algum tempo, para ganhar experincia, receber a
retribuio e ento passar a outro estgio de progresso, e depois empreender
um retorno final sua origem divina. E, no entanto, os autores desses volumes,
fossem quem fossem, dificilmente poderiam deixar de ter uma concepo de
uma parte mais elevada do homem, de sua alma espiritual. Penso que o Velho
Testamento est emasculado, e que foi privado de sua filosofia religiosa por
homens que tinham por objetivo design-la para uma casta privilegiada,
enquanto a rigidez estrita da lei e da tradio foi divulgada para aceitao
popular. O mago da filosofia espiritual, que falta ao Velho Testamento como
livro religioso , suponho, o ncleo essencial da Cabala; pois os dogmas
cabalsticos so hebreus, espirituais e sublimes em sua grandeza; e o Velho
Testamento lido luz desses dogmas torna-se merecedor da aceitao de uma
nao. Falo da Cabala, daquilo que considero o antigo substrato da Cabala; de
imediato, posso garantir que em todos os tratados ainda existentes estas verdades
primevas foram obscurecidas por geraes de revisores, atravs de edies
visionrias e freqentemente rudes, e pelas fantasias da imaginao oriental;
356
MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
mas as notas-chave de um grande poder espiritual divino oculto, de suas
emanaes manifestas, ou de sua energizao da vida humana, da existncia
prolongada das almas humanas e do estado temporal da existncia corprea,
so doutrinas fundamentais ali amplamente ilustradas; e estes so os pontos
de contato entre a Cabala dos judeus e o chamado esoterismo dos ensinamentos
de Buda e do hindusmo. (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 76-7)
Neste enfoque, BLAVATSKY cita que as escrituras hebraicas se originaram
de duas escolas, a Elostica e a Jeovstica, a primeira ensinando a Doutrina
Esotrica (seus propagadores eram videntes) e a segunda a Doutrina Exotrica
ou Teolgica (seus propagadores eram os profetas ou rabinos).
Certamente floresceu em passadas idades uma poderosa civilizao de
enorme caudal de sabedoria, com um s idioma sobre a Terra, cuja essncia
possvel inferir dos fragmentos que ainda restam. As escrituras hebraicas
admitem duas escolas: a Elostica e a Jeovstica, porm as passagens
correspondentes a uma e outra se confundiram e misturaram de tal modo,
posteriormente, que no possvel apreciar os seus caracteres externos. No
obstante, se sabe que ambas eram antagnicas, pois uma ensinava a doutrina
esotrica e a outra a exotrica ou teolgica. Os Elostas eram videntes e os
Jeovistas eram profetas, os que depois se chamaram rabinos.[...] (Sntese da
Doutrina Secreta, Helena P. Blavatsky, cap. V, p. 334)
Ambos os autores criticam as inmeras interpretaes da Bblia, envolta
em verdades parciais pelos seguidores das diversas religies, que demonstram
o orgulho pessoal e o interesse em ratificarem nas mesmas as condutas viciosas
pregadas pelas suas seitas.
A idia sobre a Divindade tambm analisada segundo esta dualidade de
concepes: numa (Jeovstica), um Deus com caractersticas humanas,
privilegiando o povo escolhido de Israel em detrimento de outras naes e
utilizando o poder para se impor; na outra (Elostica), a representao de um
conjunto de potencialidades espirituais, que atinge os seres de igual modo,
estimulando o esforo individual para que ocorra o desenvolvimento das mesmas.
Jeov do Velho Testamento como um Deus tribal, com caractersticas
pessoais, demonstrando seu poder e glria a um povo escolhido, oprimindo
outras naes e escolhendo como seus enviados especiais e representantes
homens que nossa civilizao condenaria como no sendo dotados de
suficiente elevao para deterem o poder Espiritual no representado
na Doutrina Secreta hebraica. A Cabala est, de fato, repleta de Jeov, do
divino nome de quatro letras, mas o nome de um grupo de concepes
divinas, de emanaes de uma luz espiritual central cuja presena
unicamente postulada; de um Absoluto, que tem uma infinidade de
357
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
intervalos descendentes at atingir o prprio Jeov o Elohim o grupo
de atributos especiais sagrados que s o intelecto humano pode reconhecer.
Segundo outro modo de ver, Jeov o grupo de emanaes da fonte defica
chamada as Dez Sephiroth, as Vozes do Cu. Estas Dez Sephiroth das
quais a primeira uma condensao da Glria Suprema do Ain Suph
Aour, a Luz Infinita aparecem como um arco-ris do Divino num Primeiro
Mundo, ou sobre o mais elevado plano acima da concepo humana, o do
Atzeluth; por reflexes sucessivas, diminuindo de brilho, atingido um
plano concebvel pelo homem, como o da pureza de sua mais elevada
misso espiritual. O agrupamento das dez qualidades divinas, neste plano,
numa Ttrada Divina, simbolizado por Yod Hh Vau Hh, o Tetragrama,
o Jeov cabalstico, ou o Iahveh dos crticos exotricos, o original daquele
Deus, cuja reflexo tosca como protetor de uma nao formulada no
Velho Testamento. (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 78)
[...] Os Elostas davam palavra Elohim o significado de Foras, e, de
acordo com a Doutrina Secreta, identificavam a Divindade com a Natureza.
Enquanto isto, os Jeovistas tinham a Jeov como um Deus pessoal e externo.
O Zohar pressupe, como a Doutrina Secreta, uma Essncia Universal,
eterna, absoluta e, portanto, passiva em tudo quanto os homens chamam
atributos. A Trada anticsmica pura abstrao metafsica. (Sntese da
Doutrina Secreta, Helena P. Blavatsky, cap. V, p. 334)
2) PLANOS OU MUNDOS DE EXISTNCIA
Como vimos anteriormente, a concepo esotrica da Divindade segundo a
Cabala difere totalmente da idia de Deus pregada pelo Velho Testamento. Na
Cabala, o Ser Supremo considerado como um Poder Eterno Inconcebvel que,
atravs de sucessivas emanaes, chega a uma existncia mais e mais concebvel,
emanando seus atributos (Sabedoria, Inteligncia, Graa, Fora, Beleza, Vitria,
Glria, Fundamento e Reino) atravs dos diversos planos de existncia. Embasando
a teoria de uma fonte-me ao conhecimento esotrico das diversas civilizaes, a
analogia com as doutrinas analisadas anteriormente enorme.
Do Plano da Existncia Inconcebvel ou Mundo de Atziluth (Mundo
Arquetpico ou Mundo da Emanao) esses atributos fluem para o Plano dos
Espritos Puros ou Mundo de Briah (Mundo da Criao), para o Plano dos
Poderes Angelicais ou Mundo Yetzirtico (Mundo da Formao) e para o
Mundo de Assiah (Mundo da Ao ou Mundo Material), estando as
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MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
abstraes Divinas das Dez Sephirot Sagradas concebveis pelo intelecto
humano apenas no quarto plano deste Mundo.
Devo dizer, preliminarmente, que embora esses cabalistas fossem hebreus
instrutores que ensinavam ao povo as leis e os dogmas do Pentateuco como
religio exotrica sua concepo esotrica de Deus no tem nada, ou quase
nada, em comum com o Deus do Gnesis ou de parte do Velho Testamento.
O ser supremo da Cabala demonstrado de duas maneiras; de um lado, o
Poder Eterno Inconcebvel que, atravs de sucessivas emanaes, chega a uma
existncia mais e mais concebvel; formulando seus atributos em concepes
de Sabedoria, Beleza, Poder, Misericrdia e Governo; exibindo esses atributos
primeiramente numa universalidade suprema, para alm do alcance dos
espritos, de anjos e de homens, o Mundo de Atziluth; depois formulando um
reflexo das mesmas essncias exaltadas no plano dos Espritos Puros, tambm
inconcebvel aos homens, o Mundo de Briah; novamente o reflexo repetido,
e a Essncia Divina, atravs de seu grupo de atributos exaltados, reconhecvel
pelos Poderes Angelicais, o Mundo Yetzirtico; e depois, finalmente, as
abstraes Divinas das Dez Sephirot Sagradas so uma emanao ainda mais
restrita e condensada, e so concebveis pelo intelecto humano; pois o homem
existe no Quarto Mundo de Assiah, na sombra da Dcima Sephira o Malkuth
ou Reino do Mundo dos Invlucros. No de espantar, portanto, a pequenez
do ideal que o homem pode formar do Divino. Outras vezes, encontramos a
abstrao metafsica deixada de lado, e toda a riqueza das imagens orientais
amplamente utilizada na descrio de seu Deus; imagens agrupadas e
concentradas em torno do emblema de uma humanidade exaltada, to inflada,
to extravagantemente aumentada, que se perde de vista o homem terreno,
dentro da grandeza e rarefao da palavra, ao pintar verbalmente o retrato
divino. Pode ser isso um antropomorfismo divino, mas um antropomorfismo
to obscurecido por sua inatingvel grandeza, que os elementos humanos em
que se baseia a analogia desaparecem completamente no Homem Celestial de
suas fantasias divinas. (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 67-8)
Em cada um destes Quatro Mundos, habitam seres com diferentes graus
de desenvolvimento (arcanjos, anjos, espritos planetrios e guardies do
homem), que somados ao prprio homem (alma humana, ego), habitante do
plano terrestre, mostram a escalada evolutiva dos seres em direo ao Criador,
cada qual apresentando uma constituio imaterial que corresponde ao grau
de desenvolvimento espiritual e sutileza do plano em que habita.
De forma paralela doutrina teosfica, constatamos que a Cabala contempla
um perodo em que existiu a Pralaya, perodo de repouso e ausncia de
manifestao, quando o Negativo reinava supremo. Da passividade procedeu a
emanao e surgiu a Divindade manifesta. De Ain repouso, o Negativo
359
A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
procedeu Ain Suph, o Sem-fronteiras, Ilimitado, a onipresena do Incognoscvel;
ainda condensando-se na manifestao atravs da emanao, aparece o Ain Suph
Aur Luz Ilimitada, que, coagulada num ponto, aparece como Kether, a Coroa
da Manifestao. Seguem-se ento as Dez Sephiroth, as Vozes Sagradas, em
mundos sucessivos, e concentrando-nos em quatro concepes divinas atingimos
um estgio de existncia espiritual que o homem tenta compreender e atravs de
definio, limitar, restringir e descrever, criando assim para sua adorao uma
personalidade divina. Por estgios graduais de desenvolvimento, cada qual mais
distante da fonte, surgem os poderes e foras que receberam os nomes de arcanjos,
anjos, espritos planetrios e guardies do homem; mais longe ainda de Deus,
temos as almas humanas, que so como centelhas de luz sadas da insuportvel
Luz da Divindade, em forma de ego, para passar por uma longa srie de
transformaes e experincias com as quais percorrem o circuito de um Universo,
em todos os estgios da existncia de separao da fonte divina, para ser finalmente
reincorporadas em Deus, o Pai, de onde emergiram numa peregrinao, seguindo
uma sucesso regular de evoluo e involuo, assim como at mesmo o Divino
passa por perodos sucessivos de inspirao e expirao, de manifestao e
repouso. (Maonaria e Magia, W. Wynn Westcott, p. 78-9)
Analogamente s demais concepes filosficas, temos na Cabala a
descrio dos quatro Mundos ou Planos Superiores, com a seguinte
correspondncia na Teosofia e na Rosacruz:
1) Plano Nirvnico / Mundo do Esprito Divino / Mundo de Atziluth
ou Divino
2) Plano Bdico / Mundo do Esprito de Vida / Mundo de Briah
ou Moral
3) Plano Mental / Mundo do Pensamento / Mundo Yetzirtico
ou Mental
4) Plano Astral / Mundo do Desejo / Mundo de Assiah ou Emocional
3) EMANAES DA DIVINDADE E AS DEZ SEPHIROTH
A RVORE DA VIDA
Como vimos anteriormente, as dez emanaes da Divindade so
representadas por dez Sephiras (Sefiras ou Sefirotes), constituindo este o
arqutipo humano da rvore da Vida, principal herana do misticismo de
Israel (descrito nos tratados cabalsticos O Comentrio sobre as Dez Sephiroth
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MARCUS ZULIAN TEIXEIRA
e o Otz ha Chiim, ou rvore da Vida). Neste modelo espiritual, liga-se o ser
humano ao Criador atravs da figura do Ado Celeste, que por ter sido
criado segundo a imagem e semelhana de Deus, possui todas as
potencialidades divinas em si mesmo, estando no desenvolvimento das mesmas
a meta de evoluo interior a ser atingida.
Ao contrrio da concepo teolgica encontrada no Velho Testamento, em
que a Expulso de Ado do Paraso representa a perda das potencialidades
divinas, adquiridas no momento de sua criao e plenamente desenvolvidas, a
Cabala nos mostra o entendimento profundo desta passagem bblica, em que
Ado Kadmon ou homem arquetpico deve trabalhar pelo desenvolvimento
dos atributos divinos que possui em forma latente, por ser a imagem e semelhana
de Deus, a partir do momento em que adquire condies para isto.
[...] Resumidamente, conquanto essa palavra seja perigosa de se usar em
se falando de Cabala, podemos dizer que a rvore da Vida a tentativa de
uma definio ou demonstrao diagramtica da Criao e da criatura.
Partindo de uma idia central que postula a existncia de um saber admico,
a Cabala o instrumento que permite, atravs do estudo e da meditao
na rvore da Vida, que o agente possa chegar a um retorno ao paraso,
termo simblico para definir a re-unio criatura-Criador, para o qual recorre
s letras e nmeros que registram a prpria histria do rompimento original.
Por isso, a Cabala considera Deus sob a forma de Ado-Kadmon ou Ado
Celeste, o Grande Ancio do Zohar, semelhana do qual foi criado o
homem: Criei o homem minha imagem e semelhana. As sefirotes que
compem a rvore da Vida esto localizadas em cada uma das partes do
corpo do Ado-Kadmon, aplicando-lhes a lei dos contrrios e a lei sexual.
(O arqutipo sefirotal no R.E.A.A., Irmo Malkhut, p. 16)
[...] A separao entre o Criador e sua criao aparente. Deus o Homem
e o homem Deus. Somos as partes e somos o todo. Como j vimos, o
sentimento de separao grafado no inconsciente coletivo da humanidade
resulta do mito do pecado original, e a grande razo da vida o impulso
interior que o homem possui para se re-ligar ao Criador. A Cabala ensina
que nosso corpo o Templo do Esprito Sagrado e que se faz necessrio aprender
as lies de Malkhut (da Terra) para poder percorrer os caminhos que levam
a Kether. Antes de invocar a Luz Divina, a pessoa precisa estar ligada Terra,
operando no nvel material e aprendendo com os padres cotidianos e provas
que escolhemos para nossa encarnao. preciso ter a capacidade de sentir
a importncia das coisas comuns para se ter discernimento e atuar eficazmente
num plano mais aprimorado espiritualmente.[...] (O arqutipo sefirotal no
R.E.A.A., Irmo Malkhut, p. 16)
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A NATUREZA IMATERIAL DO HOMEM
A rvore da Vida, arqutipo do Criador e da criatura, inicia sua formao
com o despertar do Deus consciente no homem, ou seja, com o advento da
Conscincia. Os raios desta manifestao divina concentram-se na cabea,
numa Coroa refulgente chamada Kether (Primeira Sefira). Aps o
estabelecimento da Conscincia Divina, duas outras potencialidades atingem
a criatura: a Sabedoria ou Chokmah (Segunda Sefira) e a Inteligncia-
Compreenso ou Binah (Terceira Sefira). Estes trs sefirotes formam uma
trade superior de ordem metafsica [analogamente Trplice Entidade
Superior da Teosofia (Atma, Buddhi, Manas Superior) e ao Trplice Esprito
Humano da Rosacruz (Esprito Divino, Esprito de Vida, Esprito Humano)].
Habitam o Mundo de Atziluth.
Em continuidade, seguem-se mais trs emanaes divinas: a Graa-Amor-
Misericrdia ou Chesed (Quarta Sefira), a Fora-Justia-Severidade ou Geburah
(Quinta Sefira) e a Beleza ou Tiphereth (Sexta Sefira). Estes trs sefirotes formam
a trade mdia, de ordem moral. Habitam o Mundo de Briah.
Constituindo a trade inferior, de ordem sensria e fsica, temos os
atributos divinos da Vitria-Triunfo ou Netzach (Stima Sefira), da Glria-
Esplendor ou Hod (Oitava Sefira) e do Fundamento-Base ou Jesod (Nona
Sefira). Habitam o Mundo de Yetzirah.
Finalmente, no polo oposto da Primeira Sefira, temos a Dcima Sefira,
emanao do Reino-Realeza ou Malkuth. Habita o Mundo de Assiah.
Analogamente ao esquema de chakras ou centros de fora hindu (ou aos
meridianos de energia da Acupuntura), estas dez sephiras so consideradas
como centros objetivos de energia, atravs dos quais circula um constante
fluxo de energia. De forma semelhante s tcnicas hindus (yoga), que se
utiliza de exerccios respiratrios e meditativos para despertar os chakras
(Kundalini ou Fogo Serpentino) e atingir