Os caminhos da mística antiga encontro e tudo o que flui dele para a vida do indivíduo na comunidade
dos fiéis, também é místico, mesmo que em sentido secundário. A meta
Geraldo De Mori, SJ
Introdução
Podemos aproximar-nos da mística a partir de três perspectivas:
1) compreendê-la como parte ou elemento da religião; 2) como um
processo ou modo de vida; 3) como uma tentativa de expressar uma
consciência direta da presença de Deus.
Na primeira perspectiva é importante enfatizar que a mística é
apenas uma dimensão ou elemento de uma religião concreta e de
qualquer personalidade religiosa particular. De fato, nenhum místico
acreditava em ou praticava “mística”. Eles acreditavam em e praticavam
o cristianismo, o judaísmo, o hinduísmo ou o islã, ou seja, religiões que
continham elementos místicos como parte de um todo histórico mais
amplo. Esses elementos, que envolviam crenças e práticas, podem ser
mais ou menos importantes para um grupo de fiéis. Podem ainda estar
presentes em vários graus de intensidade e desenvolvimento. Quando são
plenamente explicitados e ganham uma importância grande para os
adeptos da religião, então se pode falar de mística propriamente dita. O
conteúdo que será explorado neste minicurso mostrará que há elementos
místicos presentes no cristianismo das origens, mas a primeira tradição
mística explícita só veio à luz quando a teoria mística, exposta pela
primeira vez por Orígenes, no séc. III, encontrou resposta institucional no
monamonaquismoquismo do séc. IV. Essa combinação caracteriza a
primeira perspectiva ou extrato na história da mística supracitada.
A segunda perspectiva nos mostra que a mística é sempre um
processo ou modo de vida. Embora a meta da mística seja o encontro
entre Deus e o ser humano, tudo o que conduz e prepara para esse
1
da mística tem sido vista por alguns como a experiência de união com
Deus, em particular a união de absorção ou identidade na qual a
personalidade humana se perde. Essa perspectiva restringe muito, por
isso é preciso ampliar a compreensão do que se entende por união com
Deus e mesmo substituir o termo união pelo de presença. Os modos
como essa forma especial de encontro com Deus têm sido captados são
diversos. Há, porém, um consenso no que diz respeito à conceptualização
e verbalização desta experiência. Além da linguagem da união, muitos
místicos recorrem às categorias da contemplação e da visão de Deus, da
deificação, do nascimento do Verbo na alma, do êxtase, da obediência
radical à vontade divina.
A terceira perspectiva é a que insiste na mística como experiência
de Deus. O termo experiência presta-se, porém, a vários equívocos. Por
isso, alguns recorrem a outros termos, como consciência de presença ou
de ausência de Deus. Os místicos catafáticos insistem mais na linguagem
da presença, embora esta não esgote a experiência. Os apofáticos falam
sempre da ausência divina, ausência que na verdade abre a uma crítica de
toda manipulação de Deus.
1. As raízes históricas da mística ocidental
Para uma boa compreensão das origens da mística cristã é
necessário, sem dúvida, debruçar-se sobre as influências das Sagradas
Escrituras e do pensamento grego. Boa parte do que entendemos como
mística cristã antiga é oriunda de comentários de textos bíblicos, nos
quais alguns personagens são tomados como modelos de encontro com
Deus. Outra parte é tributária dos influxos do platonismo e do
neoplatonismo sobre as distintas etapas da consciência do encontro com
Deus. No primeiro milênio, a experiência mística está associada ao
monaquismo. Nos primeiros séculos da era cristã foram, sobretudo, os
apocalipses e a tradição filosófico-religiosa começada por Platão
tornaram-se os componentes do fundamento da mística cristã. Eles foram
os modos de tornar Deus acessível a um mundo no qual o divino não
estava mais presente em suas formas tradicionais, tendo também tornado
o cristianismo e a mística cristã possíveis. A própria religião cristã é uma
das respostas da antiguidade helenística à questão de onde Deus deve ser
encontrado. Jesus de Nazaré era herdeiro da mentalidade apocalíptica.
Após sua morte seus discípulos tiveram grande habilidade na adaptação
da fé que tinham em Jesus como Cristo ressuscitado e ascendido. A
presença de Deus que os apocalípticos e primeiros místicos realizaram
em suas ascensões ao reino divino e que os plantonistas buscaram através
da fuga para a contemplação da realidade última, os cristãos insistiram
que poderia ser atingida apenas através da ascensão do Senhor, a
verdadeira theophania Theou. Como seus contemporâneos pagãos e
judeus, eles acreditavam que essa participação na vida divina envolvia
uma ascensão ao reino celestial. Mas, ao contrário deles, insistiam que
essa ascensão só poderia ser realizada em Cristo e na comunidade que
formava seu corpo. A presença divina vivenciada em Jesus era acessível
através da comunidade em seus rituais sacramentais, especialmente o
batismo e eucaristia. Ela devia ser consumada, se necessário, através do
testemunho público de Cristo como Deus no ato do martírio. O itinerário
que seguiremos será portanto o seguinte: 1) breve retomada das matrizes
místicas do judaísmo do segundo templo e da filosofia grega platônica e
neoplatônica; 2) leitura das origens da fé cristã tal como são apresentadas
no Novo Testamento e em textos primitivos dos anos 50-150 dC; 3) a
tradição grega clássica da teologia mística ou as fontes da mística no
cristianismo oriental; 4) elementos místicos da gnose do séc. II; 5) a
virada monástica e a mística.
2
2. A matriz judaica
A vitória de Alexandre sobre Dario, em 333 aC, abriu uma nova
época na história da humanidade e catalisou mudanças políticas e
culturais profundas na antiguidade. O helenismo, a difusão da língua
grega e dos valores culturais gregos para os novos povos dominados,
afetou profundamente as religiões tradicionais dos povos orientais que
estavam arraigados em suas dinastias nativas e velhos modos de vida. O
judaísmo também foi influenciado. Em 515 os judeus já haviam
reconstruído o templo destruído pelos babilônios em 587. As práticas
religiosas do Segundo Templo (515 aC-70 dC), sobretudo suas fases
tardias posteriores ao advento de Alexandre, formam a matriz judaica do
cristianismo e de judaísmo rabínico que se desenvolveu após sua
destruição pelos romanos.
O que caracteriza o judaísmo palestino nos períodos helenístico
(332-167 aC), hasmoneu (167-63 aC), romano (depois de 63 aC) é uma
variedade religiosa, evidenciada nos debates intensos sobre a natureza do
judaísmo. Alguns elementos produzidos nesse mundo religioso lançaram
os alicerces para o crescimento da mística tanto no judaísmo rabínico
quanto no cristianismo primitivo. O mais importante desses elementos foi
a nova relação com Deus e o mundo celeste proposta na literatura
apocalíptica, a mais importante criação literária judaica dos séculos
anteriores ao nascimento de Jesus. Tais escritos indicam uma mudança
nas crenças judaicas não apenas sobre o papel de Deus na história, mas
também sobre as relações entre Deus e o ser humano. A teologia da
história, tal como é apresentada no livro de Daniel e no Apocalipse de
João, difere da visão da história presente na tradição profética do
judaísmo e das tradições sapienciais. Sua visão determinista do controle
que Deus tem sobre a história está centrada na convicção de que os
eventos presentes, em geral julgamentos ou dificuldades de vários tipos,
devem ser compreendidos como o início de uma trama tripla do fim dos
tempos concebida de acordo com um padrão da crise presente,
julgamento divino iminente e subsequente recompensa para o justo.
Acreditava-se que o plano de Deus para a história universal, oculto até
então, tinha sido revelado por Deus através de seus intermediários
angélicos aos videntes de outrora e registrado por eles nos livros
apocalípticos. Os especialistas distinguem dois tipos de apocalipses: um
no qual o vidente é levado a uma jornada celeste e outro em que falta tal
jornada. No primeiro, a mensagem tende a se concentrar na revelação de
segredos celestes e cosmológicos, embora às vezes elementos
escatológicos e comunais estejam incluídos. O segundo tipo tende mais a
ver com o significado da história e seu fim iminente, incluindo revisões
da história mundial e profecias ex evento. Tanto o gênero quanto a
mensagem apocalíptica revelam importantes atitudes religiosas novas
encontradas no judaísmo tardio do Segundo Templo, atitudes que se
relacionam com Deus, com o mundo e com os meios através dos quais
Deus se comunica com a humanidade.
Para os antigos judeus, Deus se comunicava através de sua
palavra, falando através de agentes humanos, juízes, profetas. No séc. II
aC, embora o cânon ainda não estivesse estabelecido, percebe-se um
movimento que se afasta da palavra de Deus como encontrada na
proclamação oral para uma ênfase na palavra de Deus fixada por escrito.
Pouco a pouco a interpretação desses textos escritos torna-se uma
atividade religiosa central e fundamental. Dois fatores da cultura
exegética judaica do período do Segundo Tempo foram significativos
para as leituras cristãs subsequentes: 1) o sentimento do texto sagrado
tanto em termos de autoridade quanto formativo para a devoção e para a
prática dos devotos; 2) a crença de que o texto continha significados e
dimensões mais profundos do que os disponíveis a todos os leitores. Esse
sentimento encontrava-se também entre os gregos, que buscavam o
3
sentido mais profundo oculto nos textos míticos e poéticos de sua
tradição. Filo foi o mais importante e influente dentre os judeus que
tentaram unificar as leituras judaicas e gregas dos livros sagrados. No
séc. II dC os exegetas cristãos denominarão esse sentido mais profundo
dos textos do AT como “místicos”. Os apocalipses, apesar de repletos de
reminiscências dos textos do AT, nunca os interpretam, mas reivindicam
uma autoridade inspirada igual à dos livros canônicos. Eles reivindicam
ser tão inspirados quanto os textos anteriores. Para isso recorrem a
pseudônimos, ou seja, atribuem um texto a um vidente ou homem santo
do passado. Pretendem ser escritos e ocultados pelos sábios das eras
pretéritas: Adão, Enoque, Abraão, Moisés, Esdras, Baruc, Daniel e
outros. Segundo os especialistas, o mais antigo dos livros apocalípticos
não é Daniel mas o Livro dos Vigilantes, que corresponde ao 1Enoque
(séc. III aC). Em 1En 14,8.18-21.24-25 temos:
“E notem, eu vi as nuvens: e elas estavam me chamando numa visão; e o
nevoeiro estava me chamando; e o curso das estrelas e os relâmpagos
estavam me apressando e me fazendo desejar; e, numa visão, os ventos
faziam-me voar e me alçavam ao céu... E eu prestei atenção e vi dentro
dele [a segunda morada celeste] um trono elevado – sua aparência era
como cristal e suas rodas como o sol resplandecente; e eu ouvi a voz do
querubim; e por debaixo do trono saíam raios de fogo flamejante. Era
difícil olhar para ele. E a Grande Glória estava sentada sobre ele – quanto
a suas vestes, que brilhavam mais intensamente que o sol, eram mais
brancas do que a neve. Nenhum dos anjos foi capaz de entrar e ver a face
do excelente e Glorioso Um; e ninguém de carne e osso pode vê-lo... E o
Senhor me chamou com sua própria boca e me disse: “chega-te a mim,
Enoque, e à minha Palavra sagrada”. E ele me ergueu e me levou para
perto do portal, mas eu continuei a olhar para baixo ”.
Os apocalipses judaicos faziam parte de uma literatura
revelatória que proliferava no mundo helenístico numa época em que os
meios tradicionais de acesso à vontade de Deus pareciam ter se tornado
problemático para muitos. Alguns especialistas afirmam que as ascensões
podem ocorrer de quatro modos: em sonhos, em visões enquanto
acordado, da alma deixando o corpo, ou ascensões corporais quer nesta
vida ou na ressurreição. Os textos ascensionais foram compreendidos por
místicos posteriores, judaicos e cristãos, como fornecendo uma garantia e
um exemplo de suas próprias esperanças e práticas. Segundo alguns
especialistas, a origem da jornada celeste da alma encontra-se em fontes
persas, que postulavam a existência de um mito de redenção iraniano
sobre o descenso de um homem celestial para redimir a humanidade e
para mostrar o caminho de volta ao céu. Esse mito deve ter influenciado
Platão e, posteriormente, o judaísmo, o cristianismo e o gnosticismo.
Outros afirmam a existência de dois tipos básicos de ascensão da alma
aos céus: o grego, em que a alma ascende através das sete esferas
planetárias, e a do tipo judaico, em que a alma ascende através de sete ou
três céus. Não teria sido o mito persa, mas a ciência grega e a devoção
cósmica e a apocalíptica judaica os responsáveis pela incorporação do
motivo da ascensão às tradições religiosas ocidentais.
Os apocalipses judaicos incluem sonhos e visões simbólicas
vistas enquanto na terra, como em Dn 7-12, como também as jornadas
visionárias aos céus, onde mistérios cosmológicos, o tribunal celestial e o
trono divino e seu ocupante são contemplados, como aparece em 1En
14,8.18-21.24-25, em Testamento de Levi 5,1, 2En 22, Apocalipse de
Moisés 37-39, Apocalipse de Abraão 15-32, Baruc 6-9, 1En 32-38.
Tradicionalmente o lugar do encontro de Deus com seu povo era o
Templo (Dt 16,16; Sl 11,4-7). Antes era a Tenda de reunião (Ex 25-30;
35-40). Desse modo o israelita podia alinhar-se com seus antepassados,
como Abraão, que viu Deus na montanha do sacrifício (Gn 22,14), Jacó,
que o encontrou e lutou com ele no vau de Jaboc (Gn 32,23-32), Moisés,
que o tinha visto na sarça ardente (Ex 3,2-6), no Sinai (Ex 19; 33,11.18-
4
23), aos profetas: no monte Horeb (1Rs 19,918), no Templo (Is 6,1-4), na
carruagem de fogo (Ez 1,4-5).
O céu é o céu de Javé, e a terra ele a deu as filhos de Adão (Sl
115,16). Quando o vidente apocalíptico ascende ao céu ele recebe um
dom negado aos profetas. Essa penetração no reino celestial sublinha o
fato de que a visão de Deus a ser atingida no Templo já não era mais
suficiente para todos os judeus nos últimos séculos aC. As visões
apocalípticas testemunham certa relativização do templo como o único
lugar onde Deus deve ser encontrado e de possibilidades do encontro
humano-divino fora das estruturas religiosas tradicionais.
Como as narrativas visionárias dos apocalipses judaicos são
pseudônimas, alguns pensam que sejam pura criação literária, sem
relação com as técnicas meditacionais ou com as próprias experiências
religiosas de seus autores. Outros acreditam que tenham referências às
práticas e experiências de indivíduos e grupos no judaísmo da época. Daí
alguns especialistas recentes as denominarem de místicas.
A forma de redenção prometida nos apocalipses é diferente
daquela presente nos textos mais antigos do judaísmo. Ocorre uma
expansão em duas direções: espacialmente e temporalmente. As
perspectivas históricas concretas e nacionais encontradas no primeiro
judaísmo são expandidas de vários modos até que a redenção se torne
cósmica. Temporalmente, a transcendência da morte através da
imortalidade pessoal tem sido vista como a mensagem central da
escatologia apocalíptica, como o mostra a noção de ressurreição dos
mortos, cuja primeira aparição é do período apocalíptico (Dn 12,2; 1En
51,1-5).
A primeira era da mística judaica, conhecida como mística
Merkavah, por causa de seu fascínio com a exegese da visão da
carruagem em Ez 1, e às vezes como Hekhalot, ou mística do Palácio,
devido aos textos que descrevem os palácios divinos encontrados durante
a ascensão, é importante para a mística cristã primitiva, porque
compartilham uma herança comum, mas há pouca evidência de contato
direto. No séc. II cristianismo e judaísmo já eram adversários amargos.
Mesmo assim, uma analogia interessante entre estágio inicial de ambas as
místicas envolve o Cântico dos cânticos, um texto favorecido pelos
místicos das duas tradições. Sua primeira referência é do séc. II, nas Odes
de Salomão e em Melitão de Sardes. Um dos principais representantes da
mística Merkavah primitiva, o rabino Akiva, é também uma das fontes de
uma nova compreensão do Cântico, que é baseada em três elementos: 1)
o livro foi dado a Israel no monte Sinai; 2) ele é o mais sagrado de todos
os livros bíblicos; 3) seu autor não foi Salomão, mas o “o rei que possui a
paz, ou seja, o próprio Deus. Em outras palavras, o livro é uma
autodescrição divina. Nos comentários rabínicos primitivos sobre o
Cântico é bem claro que a Noiva deve ser identificada com o povo de
Israel. Essa leitura influenciou Orígenes, o primeiro comentador místico
cristão sobre esta obra, que sabia que os rabinos o colocaram entre os
quatro textos esotéricos reservados aos alunos avançados. Ele foi
influenciado em sua leitura do Cântico pela leitura rabínica, sobretudo a
leitura corporativa, embora a tivesse alterado para argumentar que a
verdadeira mensagem referia-se a Cristo e à Igreja.
3. O ideal contemplativo grego
Sem sombra de dúvida a filosofia grega, sobretudo a platônica e
a neoplatônica, influenciou sobremaneira a mística cristã dos primeiros
séculos. Para se medir esta influência é importante conhecer alguns dos
principais elementos dessas distintas correntes. Iniciaremos com Platão,
mostrando, em seguida, a leitura da tradição bíblica em diálogo com o
helenismo feita por Filo, para, num terceiro momento apresentar alguns
dos principais representantes e conceitos do neoplatonismo.
5
Platão
Platão viveu numa época em que a crise interna da cidade grega,
e da religião, tinha se tornado evidente. Decidiu abandonar a política e
dedicar-se à sabedoria necessária para construir uma sociedade mais
justa. Não faremos um resumo de seu pensamento, mas somente dos
aspectos que influenciaram a mística cristã tardia. Para ele o sujeito
humano, ou a alma, é um buscador inquieto incapaz de possuir
permanentemente o Bem Absoluto que beatifica. Tal posse só é
alcançada através da contemplação, que é fruto de uma purificação
ascendente (katharsis, askêsis) tanto do amor quanto do conhecimento, e
que atinge sua meta quando o Nous, o elemento divino na alma, é
assimilado a essa fonte divina. A fonte do Nous, o absoluto, era
identificado por ele como o Uno, o Bem e o Belo. Platão distingue ainda
entre o mundo das aparências e o mundo das Formas ou Ideias, entre a
Doxa (opinião) e a epistêmê (conhecimento real), entre a temporalidade e
a imortalidade imutável. A contemplação é o modo como o Nous, em
exílio divino no mundo da aparência, da opinião e do tempo, une os dois
reinos através de seu contato intuitivo com a presença do Absoluto. Para
Platão a contemplação fornecia um novo acesso ao divino em uma era
em que as divindades tradicionais da cidade grega tinham começado a
perder sua numisosidade. Segundo Festugière, Platão jaz à cabeça de
duas tradições na devoção reflexiva grega: o “desejo de união com o
Deus inefável”, e o “desejo de união com o Deus do mundo, o Deus
cósmico”.
A noção de amor de Platão, abordada no Banquete, não é
puramente egoísta. O verdadeiro eros é o amor pelo Bem que busca gerar
o bem, tanto o bem da procuração humana quanto o da virtude. A visão
de que trata a contemplação em Platão não é uma definição, mas é
baseada em uma união imediata de ordem mística, em que tanto o
conhecimento quanto o amor têm papeis complementares para atingir um
contato intuitivo com a presença do ser verdadeiro. Enquanto a beatitude
para ele é um estado cognitivo, porque o Bem que é apreendido em um
ato de contemplação é idêntico ao Belo, que é a meta do eros, a
contemplação também produz uma alegria amorosa na alma. Segundo
René Arnou, “a contemplação platônica aparece como uma visão súbita e
imediata do verdadeiro Ser, ou, se alguém ascende tanto quanto possível
na escala de valores, uma união com o Bem supremo, uma união que não
é apenas a visão de um objeto por um sujeito, mas a tomada de posse do
sujeito por uma realidade superior, de tal modo que o amor que responde
à atração do Belo e do Bem desfruta de um papel tão necessário quanto a
inteligência que contempla”1. Na obra Fedro, Platão fala de como a alma
humana pode, uma vez decaída, voltar à contemplação da divindade, a
saber, através da beleza. Na alegoria da caverna, presente na República,
ele mostra que enquanto está na caverna, o prisioneiro, acorrentado desde
o nascimento e condenado a ver meras sombras de imagens projetadas
pela luz, só com grande dificuldade é capaz de aprender a progredir,
através dos níveis de contemplação, a contemplar o próprio sol. A
explicação da alegoria dada por Platão sublinha a mensagem de que, na
ascensão da alma até a região inteligível, a Ideia do Bem é a mais elevada
e a derradeira. O filósofo que já teve essas “contemplações divinas”,
também descritas como “a contemplação da essência e a região mais
brilhante do ser”, por meio do “olho da alma”, deve sempre ter em mente
quão difícil é a passagem da ascensão ao descenso entre os dois mundos.
A alegoria da caverna é essencialmente uma descrição do caminho
espiritual que começa com o despertar e prossegue através da purificação
dolorosa e iluminação gradual para terminar na visão.
1
ARNOU, R. Contemplation. In DS 2, 1723.
6
Para Platão a senda da felicidade humana começa com o
despertar da alma através da manifestação do belo (em geral um belo
mancebo). O processo ascético ou catártico através do qual o sábio tanto
restringe suas paixões quanto cultiva a virtude em sua alma é outro
aspecto da tradição contemplativa grega começada com Platão, que
influenciará profundamente a tradição cristã posterior. O corpo é
frequentemente visto como cárcere da alma. A purificação gradual do
amor e do conhecimento alcançada através dos esforços morais e
intelectuais fornece a preparação para a manifestação da realidade última
da Forma das Formas, descrita como o Belo, o Bem e o Uno. Segundo
Platão, essa Realidade última não pode ser adequadamente posta em
palavras. A teologia negativa, ou apofática, retomará em grande medida
essa perspectiva. Deus, em geral, é visto como Primeiro Princípio,
incognoscível e inefável para nosso modo de percepção e expressão. No
diálogo Parmênides, Platão diz: “Então o Uno não tem nome, nem há
qualquer descrição ou conhecimento ou percepção ou opinião dele. [...] E
não é nomeável, nem descritível nem pensável, nem cognoscível, nem
qualquer coisa existente o percebe”. O ápice da contemplação em Platão
não é um meramente ver, mas uma consciência de identidade com o
Princípio Último presente. Só podemos aceder ao Uno, ao Bom e ao
Belo, segundo ele, porque a parte mais nobre de nossa alma, o nous, é
divina em sua origem e capaz de ser divinizada, ou seja, de reviver e
radicalizar sua divindade inata. A divinização é a meta da filosofia de
Platão. O filósofo ganha a imortalidade na medida em que é assimilado a
Deus. Essa compreensão estará também presente na mística cristã, mas
com a diferença de que em Platão somos divinos por natureza, enquanto
para o cristianismo o seremos por graça.
Vários autores se perguntam se o pensamento de Platão é
místico ou não. Segundo Festugière, ele une tanto uma tendência
racionalista quanto uma tendência mística em seu pensamento.
 Após Platão seu legado teve o seguinte percurso: Antiga
Academia, ou seja, a escola imediata a Platão (350-100 aC), médio
platonismo (100 aC a 250 dC), neoplatonismo (250 em diante). Além
dessas tendências, surgiram no período romano outras escolas, como a
aristotélica, a estoica, a neopitagórica, como movimentos religiosos
filosoficamente orientados, como o gnosticismo, o hermetismo, os Hinos
órficos e os Oráculos Caldaicos. Muitas dessas escolas e movimentos
tiveram alguma relação com o cristianismo primitivo e sua mística, mas é
impossível levar todas em consideração. Para o mundo cristão, porém,
foram decisivos, sobretudo, Filo (20 aC-50 dC), Plotino (205-270 dC) e
Proclo (410-485 dC).
Filo de Alexandria
Filo, judeu alexandrino e quase contemporâneo de Jesus e de
Paulo, foi o primeiro pensador na história do Ocidente a casar o ideal
contemplativo grego à fé monoteísta da Bíblia. Sua importância reside
em ter usado a melhor filosofia grega, sobretudo a platônica, tanto
apologeticamente, para provar que o judaísmo era uma religião
verdadeira, quanto especulativamente, para dela extrair o significado
interno das narrativas bíblicas e das práticas rituais do judaísmo. Seu
pensamento místico antecipa a mística cristã clássica, especialmente em
seu caráter exegético. O significado da vida para ele já tinha sido
revelado na Escritura, mas nem todos tinham olhos para lê-lo. Propõe
para isso uma ampla interpretação alegórica da escrituras. A objetivo da
exegese filônica é mostrar à alma seu caminho para Deus. Para isso ele
articula a contemplação da filosofia grega, com sua ênfase crescente na
transcendência do Primeiro Princípio divino, e sua fé judaica baseada na
Bíblia e nas práticas e leis de seu povo. Com isso ele consegue não
apenas dar um significado mais profundo e mais universal às Escrituras,
7
mas também transformar a contemplação platônica em um modo mais
personalista.
Sua influência sobre os primeiros teólogos cristãos deve-se à
importância que ele deu ao logos, ou Verbo Divino ou Razão, como um
intermediário entre o Deus transcendente e incognoscível e a alma
humana. Sua doutrina do logos tem raízes no judaísmo helênico e na
figura de Sofia ou Sabedoria, tendo contribuído para levar as Ideias para
dentro de Deus, identificando-as com a Mente Divina, que causa o
universo. Para ele, Deus está além de todos os predicados da linguagem
humana, ou seja, ele é subjetivamente apofático, Mas o Deus de Filo, o
Deus bíblico que dá seu nome em Ex 3,14, não está além do ser. Ele é o
“existente que verdadeiramente existe”. Embora nenhum nome possa lhe
ser dado, o fato de que ele é pode apreendido. A existência do Deus
inconcebível pode ser conhecida através da analogia, porque ele se revela
de dois modos: primeiro, através do universo inteligível, ou filho mais
velho, ou seja, seu logos; em segundo lugar, e por derivação, através do
universo sensível, como se através de seu filho mais novo. Par Filo, o
logos é a ideia das ideias, o primeiro filho gerado pelo Pai, um “segundo
Deus”. O logos aparece como um princípio mediado, o meio que une
dois extremos, a face de Deus voltada para a criação. Como manifestação
do Deus oculto, o logos revela os dois aspectos essenciais da relação de
Deus para com o mundo, o poder criativo e o poder regulador ou
conservador. Ele tem ainda um papel central no retorno da alma a Deus.
O logos está imanente em todas as coisas, mas de modo especial na
mente humana. Sua presença na alma, ou seja, na dimensão mais elevada
do Nous, torna possível tanto o conhecimento da existência de Deus
quanto o retorno da alma a Deus a partir de seu estado presente caído.
No Fedro, Platão construiu o mito da queda das almas. Filo
recorre ao mito adâmico. Para ele, a descrição do Gênesis não era uma
coleção de ficções míticas. Recorrendo à interpretação alegórica ele diz
que a serpente representa o prazer que tenta a mulher (a mulher
representando a percepção sensorial) com o intuito de desviar a mente
soberana do homem das realidades celestiais para baixo, para as coisas
deste mundo. A história da queda significa então a alma desordenada que
já se esqueceu de sua verdadeira natureza como imagem do logos. Para
ele a história dos Patriarcas e de Moisés é uma tipologia das almas que já
reconquistaram sua natureza verdadeira ao seguir a senda da
contemplação mística. Para Filo a beatitude final reside na visão de Deus,
ou no conhecimento daquele que verdadeiramente é, “pois o início e o
fim da felicidade é ser capaz de ver Deus”. O verdadeiro contemplativo é
descrito por ele a partir da linguagem dos mistérios. Assim, Moisés,
“entrando em uma nuvem escura, a região invisível, habita ali enquanto
sendo iniciado nos mais sagrados dos mistérios. Ele se torna, porém, não
apenas um iniciado, mas também um hierofante e instrutor de ritos
divinos, que ele comunicará àqueles cujos ouvidos estão desimpedidos”
(De Gigantibus, 54). Essa ascensão à região invisível para ser iniciado
nos mistérios começa com uma disciplina do corpo e um estilo de vida
ascético que Filo esboçou em seu tratado Sobre a vida contemplativa,
escrito como elogio aos Terapeutas, grupo judeu-essênico que vivia perto
de Alexandria, que são descritos como buscando a visão do Existente e
como tendo assegurado a amizade de Deus através da virtude. O poder
que motiva a vida contemplativa e leva à visão de Deus é o divino eros,
mas para Filo esse amor não é um dom inato da alma, mas uma
inspiração através da qual Deus nos chama a si. Filo dá um valor maior
ao ekstasis do que Platão. Segundo ele, trata-se de ficar fora de si no
caminho ascendente, “como as pessoas possuídas e tomadas pelo frenesi
báquico por alguma forma de inspiração profética. Pois é a mente que é
preenchida pela Deidade e não é mais dona de si, mas é agitada e
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ensandecida por uma paixão celestial, levada pelo verdadeiramente
Existente e atraída para o alto, para ele” (Her. 70).
A divinização para Filo não é ter consciência de que se é
naturalmente divino, mas mas ganhar consciência da absoluta nulidade
do ser criado, o que implica uma auto-anulação. Filo foi também o
primeiro a introduzir na literatura mística o oximoro da “embriaguez
sóbria”, para descrever o caminho através do qual a mente é arrancada
para fora de si mesma no caminho ascensional. Filo faz de Moisés o
místico ideal, o homem divinizado, marcando assim um importante
momento na história das tradições místicas, tanto para judeus quanto para
cristãos, ligando o apofatismo generalizado e abstrato da tradição
helênica a uma história de vida pessoal que poderia ser imitada.
Antigas religiões de mistério
Filo, mais do que Platão, levanta a questão da relação entre a
filosofia mística grega e as religiões de mistério antigas, que cultuavam
Elêusis, Dionísio, Orfeu, a Grande Mãe, Ísis e Mitra. Alguns estudiosos
dessas religiões sustentam que as imagens de união entre um deus e um
humano encontradas nos mistérios (comer, união sexual, filiação divina,
renascimento e jornada celestial), que encontram-se em toda mística,
foram herdadas pelo cristianismo católico, que foi o herdeiro universal da
mística antiga. Outros pensam que qualquer que tenha sido o papel dos
mistérios na mística cristã, ele foi em grande parte do tipo mediado pela
apropriação filosófica dos mitos dos cultos de mistérios. Segundo Kurt
Rudolph, a relação entre os mistérios e a filosofia grega é baseada na
convicção de que o conhecimento de deus é atingível apenas através de
um caminho como aquele seguido nos mistérios da esfera ritual e
religiosa. O uso ocasional da linguagem dos mistérios em Platão se
expandiu para incluir leituras totalmente alegóricas dos mitos e dos
rituais dos cultos, um processo que atingiu sua plenitude no
neoplatonismo. Para Pierre Hadot, embora os neoplatônicos usem o
adjetivo mystikos apenas raramente, a noção de visão experimental
intuitiva do mistério como o ápice da contemplação filosófica era algo
que os filósofos adotaram a partir do uso tradicional de mystikos
encontrado nos mistérios gregos.
A interação mútua entre a filosofia e o mistério na Antiguidade
tardia foi influente no gnosticismo. Os Oráculos Caldaicos, escritos no
final do séc. II, por magos sírios, tornaram-se escritura sagrada para
muitos neoplatônicos, sendo um bom exemplo da “mística sacramental”
da religião misteriosófica grega. Certo número de temas chave nesses
textos obscuros, especialmente a insistência de que é apenas através de
um nível secreto mais elevado da inteligência humana descrito como “A
flor do Nous” que o contato com o “Pai do Alto” é possível, viriam a ser
importantes na mística apofática tardia. Mais ainda importantes foram os
escritos herméticos (Hermética), atribuídos a um deus egípcio, Tot, que
foi identificado com o grego Hermes. Compostos sob influência egípcia,
judaica e grega entre os séc. I-III dC, a Hermética filosófica era bastante
conhecida na Antiguidade tardia e viria a exercer uma influência direta e
indireta sobre a história da mística cristã.
Embora os escritos do Corpus Hermeticum sejam variados
demais para se falar de uma única doutrina hermética, esses textos
revelatórios expressavam as preocupações básicas do helenismo
alexandrino quanto a duas questões centrais: a natureza de Deus,
especialmente a oposição entre o Deus Cósmico e o Deus Primeiro
desconhecido, e a história da queda da alma no reino terreno e sua
ascensão para fora dele. Uma oscilação entre visões otimistas e
pessimistas do universo, mesmo mais marcantes do que as de Platão, é
evidente. Algumas passagens revelam um caráter fortemente místico. No
Décimo tratado do Corpus, Hermes instrui seu discípulo sobre a visão do
9
bem ou de Deus, o Pai, afirmando que isso pode ser breve e
imperfeitamente desfrutado nesta vida, mas que a visão perfeita que
transforma toda a pessoa num ser divino e faz da alma um deus, deve
esperar até a morte. Também a influência do apofatismo da literatura
hermética marcou o Ocidente, com a insistência na transcendência e na
incognoscibilidade do Deus Altíssimo. Médio-platonistas,
neopitagóricos, gnósticos de várias vertentes, os autores dos Oráculos
Caldaicos e da Hermetica, como Clemente e Orígenes, insistiram na
incognoscibilidade de Deus.
Segundo Festugière, nos primeiros séculos da mística cristã,
pode-se notar dois tipos de mística: as teóricas, que enfatizavam a
habilidade do sábio de ascender até o Primeiro Princípio, o Pai além de
todo o entendimento, ou pelo menos o Deus astral deste mundo, e a
mística da salvação, baseada numa visão pessimista do mundo e na
ênfase na necessidade da intervenção divina para realizar o movimento
ascensional até a meta divina. O que ambas tinham em comum era
mostrar que a visão de Deus era o objetivo último e a meta suprema. Essa
herança foi absorvida e transformada em algo novo por Plotino, o mais
puro místico da Antiguidade pagã.
Plotino
Plotino nasceu no Egito, por volta de 205 e morreu em Roma,
em 270. Viveu num período de tumulto da história romana. Seus tratados
foram organizados e publicados por seu discípulo, Porfírio, no início do
séc. IV, em seis volumes de nove tratados denominados Enéadas. São
considerados como as maiores obras-primas da mística e da literatura
filosófica antiga. Segundo Porfírio, o fim ao qual almejava o mestre era
“se unir, se aproximar do Deus que está acima de todas as coisas. Quatro
vezes, enquanto estava com ele, ele atingiu essa meta” (Vida de Plotino,
23). O próprio Plotino fala de sua experiência: “várias vezes despertei
fora do corpo para mim mesmo e depois entrei no corpo novamente,
saindo de todas as outras coisas; eu já vi uma beleza maravilhosamente
bela e tive a certeza de que, então, como nunca, pertencia à parte melhor;
na verdade eu já vivi a melhor das vidas e já me identifiquei com o
divino; e, tendo me estabelecido firmemente nele, eu cheguei àquela
suprema realidade, estabelecendo-me acima de tudo mais no reino do
Intelecto. Depois, após esse descanso no divino, quando desci do
Intelecto para a razão discursiva, eu fiquei perplexo como pude descer”
(LC 4, 396-97). Segundo Plotino, a filosofia existe para elevar a alma
inferior ou o ser até a consciência de uma identidade mais elevada, o eu
transcendente que desfruta da identidade com o Intelecto puro e, através
deste, até mesmo com o incognoscível Um. Essa experiência deve
sempre ser curta e excepcional enquanto a alma permanece no corpo. Em
alguns de seus textos ele descreve a oscilação entre: 1) uma preparação
discursiva para o encontro místico, em que ainda há uma distinção entre
alguém que vê e o que é visto; 2) a unidade da consciência mística, que é
necessariamente seguida de 3) um retorno a uma nova, mas refinada,
discursividade.
Nenhum autor retratou a psicologia dos estados místicos com
suas passagens complexas entre a dualidade consciente e a unidade com
maior sutileza que Plotino: “Qualquer um que tenha tido essa experiência
saberá o que eu estou dizendo. Ele saberá que a alma vive outra vida
conforme ela avança na direção do Uno, alcança-o e compartilha com
ele. [...] Ela não precisa de mais nada. Pelo contrário, ela deve renunciar
a tudo mais e permanecer nele sozinha, tornar-se ele apenas, livre de toda
terrestrialidade, ansiosa por se libertar, impaciente com cada grilhão que
a amarra aqui embaixo, de modo a poder abraçar o objeto real de seu
amor com seu ser inteiro, de modo a que nenhuma parte dela não toque o
Uno”.
10
A teologia do Uno de Plotino tem raízes na teologia negativa
precedente, mas é muito mais rica do que ela. A interpenetração da
mística e da metafísica em seu pensamento demanda um esboço de seu
pensamento metafísico antes de analisar sua mística.
Plotino concebeu três níveis transcendentes da realidade, ou
hipóstases, além do universal visível, o Uno, o Intelecto e a Alma. Ele
distingue ainda a alma em dois níveis: a Alma Universal superior
(psiché) e a Natureza (physis), ou aquela Alma que está encarnada na
matéria. As três hipóstases já foram vistas de muitas maneiras, a maioria
delas como sendo uma estrutura hierárquica, um mapa de níveis
ontológicos da realidade no qual os estágios mais baixos fluem dos mais
elevados através de um processo necessariamente atemporal de processão
ou emanação e retorno através da conversão. Muitos também viram seu
pensamento como uma metapsicologia, ou seja, como uma apresentação
da realidade de todas as coisas através de uma análise da consciência.
Essas duas leituras devem assumir também a compreensão dialética, que
articula imanência e transcendência na perspectiva de levar a alma à sua
derradeira libertação. A liberdade vem através da constatação do que
significa dizer que o “Uno é todas as coisas e nenhuma delas em
particular” (Enéadas 5.2.1).
Cada um dos aspectos do pensamento de Plotino faz surgir
diferentes possibilidades místicas que juntas geram um complexo de
ideias que tiveram grande importância para a mística cristã posterior. O
esquema da emanação e retorno é o mais conhecido. Suas possibilidades
espirituais estão bem ilustradas no tratado sobre o Belo. As metáforas
utilizadas são as da jornada, ascensão, esforço apaixonado, retorno à
fonte e visão. Essa investigação sobre a natureza do belo e seu papel no
retorno da alma à sua fonte começa, como em Platão, com a beleza dos
corpos, e seguida pela contemplação dos modos de vida e tipos de
conhecimento e depois pela beleza da alma purificada pela virtude, de tal
modo que pertença totalmente ao divino, “até que, por fim, ultrapassando
na ascensão tudo o que é estranho a Deus, se veja com o seu eu
solitariamente n’Aquele solitário, simples, singular e puro, do qual tudo
depende e para o qual todos olham e são e vivem e pensam” (1.6.7). O
texto conclui com uma invocação sobre a necessidade da purificação e da
introversão de modo a alcançar o “reino do Pai do qual proviemos”
(1.6.8), assim como o lembrete de que esse processo é de deificação:
“você deve se tornar antes de tudo divino e todo belo, se tem a intenção
de ver Deus e a beleza” (1.6.9). Em Plotino, o amor erótico tem um
âmbito tanto mais cósmico quanto mais transcendental. “Ele é ao mesmo
tempo amoroso e o amor, e o amor de si mesmo”. O Uno ou Bem é
absolutamente autossuficiente, sem qualquer indício de desejo por
qualquer coisa fora de si. Mas, ao reconhecer que o eros não é definido
pela necessidade, Plotino realizou uma ruptura no pensamento de Platão
que lhe permitiu falar de uma Realidade Suprema em que o buscador e o
buscado se tornam verdadeiramente um. Embora esse eros transcendente
não tenha nenhuma preocupação com o que está abaixo dele (Plotino
nega que Deus ame o mundo), nós devemos nos lembrar que o Uno
erótico permanece a fonte de tudo o que é e de que todo o Universo é
essencialmente erótico, no sentido em que seu ser é marcado pela luta
apaixonada pelo retorno à Fonte.
O papel do eros no retorno da alma à sua fonte está entre os
temas mais constantes no pensamento de Plotino. Atraída para cima pelo
choque da beleza, a alma se torna o próprio amor. Quando ela já chegou
à união com o Nous, ela será capaz de exercitar os dois poderes inerentes
deste Princípio Intelectual supremo. O Nous eron é o que torna possível o
estágio final da união com o Uno.
11
Plotino se recusa a qualquer predicação ao Uno. Seu apofatismo
é objetivo e subjetivo. Ele o descreve como além do ser e além do
conhecido: “O Uno, como está além do Intelecto, está também além do
conhecimento, e como ele não precisa de modo algum de coisa alguma,
então ele não precisa do conhecimento. [...] Pois o conhecimento é uma
coisa; mas Aquilo é um sem o algo” (5.3.12). O Uno jamais poderá ser
objetificado, porque ele é um sujeito puro transcendente, e, portanto, será
através de uma série de apelos à atividade imanente da ação, do
conhecimento e da vontade que Plotino criará sua nova linguagem.
Plotino se mostra perplexo sobre a duração e a natureza da união
consumada no ápice da contemplação. A visão consumada nesta vida é
sempre de duração breve, por causa do modo pelo qual o corpo nos
prende às coisas aqui embaixo, mas a verdadeira união é uma identidade
do vidente e do visto, em que o homem que obtém a visão se torna, por
assim dizer, outro ser. Ele cessa de ser ele mesmo, não retém nada de si.
A união mística é tanto uma autotranscendência quanto uma penetração
na verdadeira identidade da alma; quando não é outra coisa, ela não é
nada senão ela mesma. Mas, quando ela é apenas ela mesma e não em
um ser, ela está n’Aquilo (isto é no Uno). Para Plotino a contemplação e
a visão não têm limites. Isso indica que a contemplação é a própria vida
da alma, tanto a feitura que a produziu quanto sua saudade redutiva para
retornar à sua Fonte. “Todas as coisas vêm da contemplação e são
contemplação” (3.8.7). No entanto, a contemplação vida de si mesma que
caracteriza o Nous ainda implica uma dualidade, e a contemplação do
Uno pelo Nous não é uma contemplação da fonte precisamente como um.
O Uno em si, está além da contemplação do desejo, mas porque
possuímos sua semelhança em nós mesmos, nós podemos consumá-la
por um tipo de intuição simples. A intuição encontrada no ápice da
contemplação é descrita por uma larga variedade de metáforas através do
corpus plotiniano: iluminação, influxo, fecundação, possessão etc. Como
em Platão, ela surge de repente, na forma de uma presença, ultrapassando
todas as formas de conhecimento. No momento supremo, a alma perde a
consciência de si, tomando o modo de conhecer atribuído ao Uno. Essa
experiência beatifica e diviniza a alma.
A visão de Plotino não é panteísta, como alguns sustentam. O
Uno tanto está quanto não está em todas as coisas. Alguns a chamam de
monista. Alguns afirmam que a alma se dissolve no Uno, mas outros
negam toda forma de aniquilamento da alma ou identidade absoluta com
o Supremo. É melhor qualificar sua visão como dialética, ou seja, o Uno
sempre é a alma transcendentalmente, mas uma vez que o Uno é sempre
mais do que a Alma, os dois jamais poderão ser absolutamente
identificados, mesmo quando a alma ascende de seu eu consciente para o
eu transcendente presente na Fonte.
Plotino foi frequentado por místicos cristãos, mas é clara sua
diferença com relação aos ideais da mística cristã, embora seu efeito
tenha sido poderoso sobre muitos cristãos do Oriente e do Ocidente
cristão. A diferença entre o esforço para se chegar ao Uno é muito
diferente do que os cristãos compreendem como graça. A diferença entre
a compreensão do ser humano de Plotino e a dos místicos cristãos é
também patente. Para ele o verdadeiro eu era a alma viva que não desceu
da união com o Nous, o Eu transcendente divino, não o eu inferior
consciente reflexivo. Onde a alma é naturalmente divina, ao invés de
espírito criado, o conceito cristão da graça não tem lugar. A diferença de
concepção de contemplação também é diferente. Para Plotino, “para
obter a visão basta o esforço daquele que deseja obtê-la” (6.9.4). Para ele,
nosso reconhecimento do Uno em nós, é a verdadeira libertação (6.4.14-
15), mas não é obra de um libertador ou salvador. Apesar do modelo
subjetivo que ele usa para compreender a natureza da realidade, e do tom
personalista de suas descrições sobre a união, o Uno e o Intelecto não são
12
pessoas, no sentido em que Jesus Cristo como Salvador é, nem a
contemplação plotiniana culmina na união com um Deus pessoal, como
na mística cristã. Ele conclui a Enéadas 6.9 com a frase “o voo do
solitário para o Solitário”, o que mostra a natureza privada e individual
de sua mística. Sua mística não supõe uma Igreja nem tem a ver com um
evento histórico: está eternamente presente e não necessita de nenhum
processo histórico para trazê-la à realização.
Neoplatonismo tardio
O neoplatonismo tardio, sobretudo através de Proclo, é o que
terá mais influência sobre a mística ocidental, notadamente através do
Pseudo-Dionísio. Antes dele, porém, é necessário retomar brevemente a
figura de Porfírio (232-304), discípulo de Plotino, que se tornou
conhecido como um dos inimigos dos cristãos, embora os tenha
influenciado, sobretudo no Ocidente, através de suas obras traduzidas
para o latim.
Com Proclo, a evolução do ideal da devoção contemplativa, que
começou com Platão, atinge seu ápice. Para ele, a teologia é uma ciência
exegética, uma forma de conhecer que também é um exercício espiritual
que consiste num entendimento adequado do pensamento de Platão,
particularmente no Parmênides. Sua principal obra é Teologia Platônica.
O que ele encontrou nas hipóteses do Parmênides e nos outros diálogos
platônicos foi um mundo hierárquico complexo de níveis de realidade
baseados nas três hipóstases de Plotino e evoluindo de acordo com a lei
dinâmica fundamental de permanecer na fonte, procedendo dela e
retornando a ela.
Ao contrário de Plotino, Proclo nunca diz que o Uno Supremo é
de algum modo eros, mas ele vai além de Plotino ao dar ao anelante eros
um papel cósmico consistente. Falando do mais elevado nível das
hênades ele diz que através dessas três hênades ou deuses inteligíveis (a
saber, Bondade, Sabedoria e Beleza), a tríade da fé, verdade e amor
“avança doravante para todas as ordens divinas e irradia para toda união
com o inteligível. Assim o eros universal dá harmonia ao cosmo. Do alto,
o amor abraça dos inteligíveis ao intramundano, fazendo tudo reverter à
beleza divina. O amor desce dos próprios deuses, de modo a tornar
possível um retorno amoroso: “Assim os deuses amam os deuses, o
superior seus inferiores providencialmente, e o inferior seus superiores
reflexivamente. O eros agora, mais claramente que antes, não é apenas
uma expressão da necessidade humana, mas é uma força universal unido
todos os níveis da realidade e elevando-os rumo ao Uno. Segundo ele, o
eros divino é uma atividade, o eros devasso uma passividade; um é
coordenado com o intelecto e a beleza divina, o outro, com os corpos.
O sistema de Proclo estabeleceu um apofatismo de tal pureza
intimidadora que é difícil ver como a alma poderia contemplar ou chegar
à união mística com uma fonte tão remota. Para ele, a tentativa de
nomear o Uno é a de nomear nosso desejo natural pelo Uno, ou seja,
ativar a imagem do Uno em nós. Essa impressão, caracterizada como
busca, ou eros, é o que torna possível a ascensão do místico. Proclo
insistiu, como Platão e Plotino, que era porque havia algo divino na alma
que o retorno era possível, embora, ao contrário de Plotino, ele pensasse
que a alma era totalmente caída e não habitava sequer parcialmente no
reino superior. Plotino havia localizado esse elemento divino no Nous,
embora às vezes falasse de algo além do Nous. Proclo identifica-o com o
anthous nou, ou a flor do Nous, um termo que encontrou nos Oráculos
Caldaicos.
3. Jesus: a presença de Deus na terra
Embora as conexões não sejam sempre diretas, as ascensões
apocalípticas ao reino celeste e a busca platônica da teoria ajudam a
explicar o porquê da mística cristã ter ganhado algumas das formas
13
particulares que a caracterizou. O evento Cristo, no início da nossa era,
introduz a perspectiva de que somente através da mediação do Cristo, do
Ungido ou Messias temos contato com o Deus transcendente até então
adorado pelos judeus. A questão principal que se pôs foi como o contato
com Jesus enquanto manifestação do divino seria conseguida e
fomentada para alcançar a salvação. Seus primeiros seguidores insistiam
que isso poderia ser alcançado apenas pela entrada na comunidade que
ele tinha fundado e que ele tinha deixado com sua presença no mundo. A
entrada na comunidade dos fieis (a eklesia) através da confissão de fé em
jesus como Senhor e um ritual de ablução ou batismo, que era entendido
como uma misteriosa participação em sua morte e ressurreição, eram o
ponto de partida necessário. A vida na comunidade era um modo novo de
vida, baseado no amor mútuo e na partilha dos bens e numa vida
ritualizada de prece centrada em uma refeição litúrgica a que Jesus tinha
dado início antes de sua morte e da qual se acreditava que ele estaria
presente na ingestão do pão e do vinho consagrados. Dada a animosidade
criada pelo novo grupo no seio do judaísmo, que não acreditava ser Jesus
o messias, e entre os gentios, que desconfiavam da nova religião, por não
reconhecer os deuses do Estado, alguns fieis podiam ser chamados à
identificação última com Jesus, testemunhado sua fé ao morrer por ele. O
ideal do martírio tornou-se então parte significativa da identidade da
nova religião. Jesus, que era versado nas Escrituras judaicas, embora não
fosse escriba, era um pregador, cuja mensagem estava centrada no Reino
de Deus. Ao morrer, ele mesmo se tornou objeto da pregação de seus
seguidores, que começaram a escrever o que ele havia dito e realizado. A
palavra escrita, que constituiu aos poucos os livros do NT, tornou-se
depois objeto da exegese. O cultivo da consciência imediata da presença
divina ocorreu dentro do exercício de leitura, meditação e ensinamento
do texto bíblico, frequentemente dentro de um contexto litúrgico ou
quase litúrgico.
 Os textos religiosos ganharam então importância significativa na
nova religião. As primeiras comunidades, habituadas à leitura e
interpretação da bíblia hebraica, continuaram a ler e a orar pelos textos
sagrados dos judeus, embora de modo novo, à luz da chave cristológica,
ou seja, como um testemunho, uma profecia ou preparação para a vinda
de Jesus. O princípio ao redor do qual a bíblia cristã foi criada foi
fundado cristologicamente. Começaram a chamar os livros anteriores a
Jesus de Antigo Testamento e, no final do séc. II, já tinham um cânon dos
livros do Novo Testamento. Esses livros não só apresentavam as normas
para a crença correta, mas também eram um meio através do qual Jesus
Cristo, identificado como a Palavra de Deus preexistente, tornava-se
presente à comunidade. Portanto, o cristianismo primitivo se
caracterizava pela crença de que Deus tinha se tornado presente em Jesus
Cristo, que desde seu retorno ao céu se tornara acessível através da
palavra e do rito em meio à comunidade de crentes. Esses elementos –
comunidade eclesial, escrituras e prática sacramental – constituem o
cerne do cristianismo primitivo e são parte integrante de toda a mística
cristã, especialmente de seus estágios formativos.
Não se pode, porém, dizer que o cristianismo tenha sido uma
religião mística desde sua origem. A formação da mística cristã em seu
sentido próprio foi o resultado de um processo histórico que levou vários
séculos para se completar. No mundo latino ela se tornou evidente
somente no final do séc. IV. Desde o início, porém, o cristianismo já
continha um elemento místico, ou pelo menos seus temas centrais já
eram capazes de uma interpretação mística. Muitos autores, porém,
defendem que alguns textos do NT e dos escritos subapostólicos já
contêm um sentido místico: seja um sentido implícito, como a nova vida
“oculta com Cristo em Deus” (Cl 3,3), seja explícito, como a experiência
consciente da presença de Deus na alma. Outros autores são mais
reticentes, preferindo ver a mística como um fenômeno mais grego,
14
centrado no ideal contemplativo que entrou no cristianismo no séc. II.
Alguns autores protestantes do século passado negaram qualquer
conexão entre origens cristãs e místicas, vendo a introdução da mística
grega no cristianismo como uma infecção infeliz. Outros, porém,
enfatizaram a importância das formas distintas de mística encontradas no
NT.
Se compreendermos a mística como alguma forma de união de
identidade com Deus através de uma prática puramente contemplativa,
especialmente do tipo que ultrapassa o papel mediador de Cristo e o lugar
da Escritura e da comunidade, é de fato difícil dizer que já alguma
mística no séc. I ou além do cristianismo. Mas se tomarmos a mística em
sentido mais amplo, o primeiro século dos escritos cristãos oferece
evidências consideráveis a favor da existência de um elemento místico.
Paulo e João não eram místicos no sentido em que podemos falar de
Orígenes e Agostinho, mas os escritos paulinos e joaninos, como os
demais escritos do NT, são suscetíveis de leituras místicas, e tais leituras
formam o fundamento histórico de toda a mística cristã tardia. A mística
cristã propriamente dita surgirá quando as comunidades começarem a
fazer uma leitura espiritual dos textos bíblicos.
Escritos do Novo Testamento
Os evangelhos sinópticos, escritos entra 70-90 dC, reúnem
materiais primitivos importantes, embora sejam posteriores às cartas
paulinas autênticas, escritas entre 50-58 dC. Nesses evangelhos Jesus é
apresentado não apenas como um mestre, mas também como modelo a
ser imitado. Essa visão de Jesus terá um papel prático significativo na
mística cristã. O seguimento e a imitação serão interpretados de diversas
maneiras, seja vendo em Jesus um modelo para suportar as dificuldades
internas e externas à vida cristã, seja como modelo de vida apostólica,
seja no sentido paulino de “ter a mente em Cristo” (1Cor 2,16), ou seja,
ser capaz de compreender e estar consciente das “profundezas de Deus”
(1Cor 2,10), porque a especial consciência de Deus que Jesus
demonstrou ter nos Sinópticos, especialmente em Mt 11,27 e Lc 10,22, se
tonou acessível a seus seguidores: “Ninguém conhece o Filho senão o
Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o
quiser revelar”. Místicos posteriores recorrerão a esse texto como
garantia de suas reivindicações de conhecimento imediato e especial de
Deus. O episódio da Transfiguração (Mt 17,1-9; Mc 9,2-10; Lc 9,28-36),
que fala da glorificação de Jesus, sugeriu também posteriormente a
possibilidade de contato extático com Deus através da mediação do Jesus
glorificado. As descrições sinópticas das visões da páscoa, especialmente
Maria Madalena (Mt 28,9-10; Mc 18,9) foram entendidas do modo
análogo. Porque o Senhor ressuscitado continua vivendo na Palavra e no
sacramento, experiências especiais dessa presença permaneceram como
possibilidade constante. Os Sinópticos usam ainda conceitos ou temas
que a mística cristã posterior usará para descrever a meta da vida mística.
Os mais importantes são as noções de perfeição e da visão de Deus,
como se encontram no sermão da montanha, em Mt 5,1-7,29 e no sermão
da planície, em Lc 6,17-49. Jesus fala aí que os discípulos são chamados
a serem perfeitos como o Pai é perfeito. A quinta bem aventurança, “a
pureza de coração”, que leva a “ver a Deus”, também terá uma
posteridade importante na mística, sendo lida pelos herdeiros do
platonismo à luz da contemplação (theoria). A leitura espiritual já
começou em vários públicos dos primeiros séculos, embora só seja
teorizada por Orígenes. Dois textos são exemplo dessa leitura: o da
parábola do semeador (Mt 13,4-23; Mc 4,1-20; Lc 8,11-15), que foi vista
como indicando os estágios de perfeição na vida cristã; o da visita de
Jesus à casa de Marta e Maria (Lc 10,28-42), onde Jesus diz que Maria
escolheu a melhor parte. A abundância de Marias fez de Maria Madalena
um poderoso paradigma para a mística cristã. Ao identificá-la com a
15
prostituta penitente em Lc 7,36-50, intérpretes espirituais criaram uma
das “biografias” místicas básicas que ajudaram a formar a espiritualidade
cristã posterior. Sua história de pecadora que, através de seu amor e
arrependimento profundos, se tornou uma amante especial de Jesus, foi
de grande importância na mística posterior. Sua posição privilegiada será
explorada nos textos gnósticos que lhe dão preferência sobre a figura de
Pedro. Orígenes é a primeira testemunha de um dos elementos chave no
uso místico da lenda de Maria Madalena, ao identifica a “melhor parte”
como a preeminência do amor contemplativo (Maria) sobre o ativo
(Marta).
Paulo, convertido no ano 40, participa da expectativa
apocalíptica do período intertestamentário. Como os primeiros cristãos,
ele compreende a ressurreição e espera a parusia em termos
apocalípticos, como aparece na 1Tes, Gl, 1 e 2Cor, Fl e Rm, quanto em
sua vida. O êxtase que ele descreve em 2Cor 12,1-6 terá sem dúvidas um
grande influxo na mística posterior. Junto com a história que o Êxodo
conta do encontro de Moisés com Deus no Sinai, ela serviu como
narrativa-modelo para a experiência mística da presença divina. A
descrição paulina salienta as mudanças pelas quais o apocalipticismo
passou no cristianismo primitivo. No judaísmo a apocalíptica é sempre
pseudônimo com suas descrições de ascensões visionárias sendo
atribuídas a figuras bíblicas. Paulo fala de suas próprias ascensões
apocalípticas, usando-as para fundamentar sua autoridade como
pregador, como João, no Apocalipse falará se suas visões. Como Moisés,
que encontrou Deus numa nuvem e na escuridão, o mistério não pode ser
revelado a qualquer pessoa que não tenha tido a experiência: ele é
apofático. Nos seus escritos há também temas chave que marcarão
profundamente a mística cristã posterior. Em 1Cor 13,12, no hino do
amor, Paulo contrasta a imperfeição do presente com a perfeição que está
por vir: “Agora vemos em espelho e de maneira confusa, mas, depois,
veremos face a face. Agora meu conhecimento é limitado, mas, depois,
conhecerei como sou conhecido”. A conexão da perfeição do ágape com
a visão face a face e uma gnôsis mais elevada foi interpretada em
conexão com 2Cor 3,12-18, que contrasta a visão nublada e plena em
termos de entendimento velado da era do AT (representado pelo
velamento de Moisés em Ex 34,34, e da remoção do véu por Cristo no
NT: “Pois o Senhor é o Espírito, e, onde se acha o Espírito do Senhor, aí
está a liberdade. E nós todos que, com a face descoberta, contemplamos
como num espelho a glória do Senhor, somos transfigurados nessa
mesma imagem cada vez mais resplandecente, pela ação do Senhor, que
é Espírito (2Cor 3,17-18). O termo “refletindo” foi entendido como
“fitar” ou “contemplar”, significando que é através da contemplação da
glória do Cristo ressuscitado que a imagem de Deus em nós (Gn 1,26) é
conformada à Palavra, a Imagem perfeita do Pai (Rm 8,29; 1Cor 15,49;
2Cor 4,4; Cl 1,15-20). A união da contemplação ao aperfeiçoamento da
imagem de Deus tornou essa passagem uma das mais importantes na
história da mística cristã. Combinadas com Mt 5,8 e o tema joanino de
ver Deus em Cristo, fornecerão ampla garantia para o papel importante
que a cristologizada theôria platônica terá na mística cristã.
Ágape e gnôsis, juntamente com a visão e a contemplação
(thêoria), estão, como veremos ao longo dos módulos desse minicurso,
entre os termos mais importantes na história da mística cristã. Esses
termos têm uma história complexa, nem sempre de criação cristã. Ágape,
por exemplo, foi uma palavra raramente usada até que os primeiros
cristãos de fala grega a adotassem como uma designação especial para o
amor que Deus nos dirige e que nós, através de sua graça, podemos, por
nossa vez, dirigir a ele. Ela aparece nos Sinópticos (Lc 11,42; Mt 24,12),
mas foram Paulo e João que deram-lhe a importância que ganhou no
cristianismo. A passagem de 1Cor 13 é a mais central em Paulo. O termo
encontra-se 116 vezes no NT, como ágape, e 141 como agapan. É
16
preferido a eros. Já o termo gnôsis tem uma história mais complexa que
ágape. O termo, que no uso cristão significa “conhecimento por
familiaridade pessoal”, era amplamente usado em grego e tinha
significado filosófico quanto religioso. Paulo o usa livremente. Embora o
termo seja usado para descrever o próprio conhecimento de Deus (Rm
11,33), é usado mais frequentemente para o conhecimento que temos de
Deus, especialmente nas cartas aos coríntios. Gnôsis aparece aí como um
dos dons do Espírito (1Cor 12,8). Em seu sentido mais profundo significa
o conhecimento pessoal dos mistérios ocultos de Deus que o Senhor
ressuscitado revela progressivamente a seu fiel (2Cor 2,14; 10,5; Fl 3,8).
Deus “reluziu em nossos corações para fazer brilhar o conhecimento da
glória de Deus, que resplandece na face de Cristo” (2Cor 4,6). Mas a
gnôsis tem seus limites. O hino a ágape diz que ela é inferior ao amor
(1Cor 13,8), e Paulo alerta os coríntios contra a gnôsis que infla, a menos
que seja acompanhada de ágape. Na Ef 3,16-19 temos um resumo da
relação dos dois termos: “segundo a riqueza de sua glória, que vós sejais
fortalecidos em poder pelo seu Espírito no homem interior, que Cristo
habite pela fé em vossos corações para compreender com todos os santos
qual é a largura e o comprimento, a altura e a profundidade, e conhecer o
amor de Cristo que excede todo conhecimento, para que sejais
plenificados com toda a plenitude de Deus”.
A relação íntima entre o fiel e Cristo está expressa em Paulo na
expressão “em Cristo”. Ela ocorre 164 vezes em todas as cartas
atribuídas ao Apóstolo. “Em cristo” sempre se refere à situação do crente
nesta vida e “com Cristo” é reservada para a vida vindoura (1Ts 4,17;
2Cor 5,8; Fl 1,23). Gálatas contém algumas das fórmulas mais notáveis,
como: “Fui crucificado com Cristo. Já não sou eu que vivo, é Cristo que
vive em mim” (Gl 2,19-20); “Pois todos vós, que fostes batizados em
Cristo. Vos revestistes de Cristo. Não há judeu nem grego, não há
escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos vós sois um só
em Cristo Jesus” (Gl 3,27). A formação em Cristo (Gl 4,19), que começa Quanto aos textos joaninos, há que afirmar de imediato que são
com a pregação e o batismo, incorpora todos os crentes em um corpo no muito posteriores aos paulinos. Nem todos os textos ditos joaninos são do
Senhor, de tal modo que eles possam continuar a crescer em sua mesmo autor. O Apocalipse foi provavelmente escrito por um profeta
identificação com ele. Essa solidariedade com o Senhor ressuscitado judeu-cristão ativo na Ásia Menor durante os anos 90. O Evangelho e as
permite ao apóstolo falar não apenas dos crentes vivendo em Cristo, mas Cartas possuem muita semelhança de pensamento e expressão, sendo
também de Cristo vivendo neles (Fl 1,21; Gl 2,20). considerados pelos estudiosos contemporâneos como procedentes da
escola joanina. Os escritores dessa escola conheciam o material dos
A relação entre Cristo e o Espírito (2Cor 3,17) facilita um
Sinópticos, mas decidiram escrever um tipo diferente de descrição da
conjunto de fórmulas adicionais concernentes ao Espírito e ao crente.
vida e ensinamento de Jesus. O Evangelho de João parece ter sido escrito
Segundo Rm 8, “a lei do Espírito da vida em Cristo Jesus te libertou da
em vários estágios e foi completado na década anterior ao ano 100. As
lei do pecado e da morte” (8,1), a tal ponto que “o Espírito de Deus
epístolas espelham os problemas e debates na comunidade joanina nos
habita em vós” (8,9). Assim “aquele que ressuscitou Cristo Jesus dentre
primeiros anos do séc. II. A diferença do Quarto evangelho com os
os mortos dará vida também a vossos corpos mortais, mediante o seu
Sinópticos sugere porque a tradição cristã sempre o tenha visto como
Espírito que habita em vós” (8,11). O poder desse tema é evidente em
Evangelho espiritual, um texto fundamental para as apropriações místicas
Rm 5,5: “o amor de Deus foi derramado em nossos corações pelo
da mensagem cristã. O texto não só quer mostrar como Jesus convida
Espírito Santo que nos foi dado” e Gl 4,6: “e porque sois filhos, enviou
seus seguidores à conversão e à participação na nova comunidade e na
Deus aos vossos corações o Espírito do seu Filho, que clama Abba, Pai”.
vida sacramental, mas também a uma compreensão mais profunda do
Apesar de não usar a linguagem da divinização, Paulo insiste em nossa
significado dessa vida através de uma iluminação cuja meta é uma
filiação compartilhada com Cristo, e na habitação do Espírito, temas que
experiência de união com Deus, através de Cristo, a ser começada nesta
os místicos posteriores utilizarão para sustentar a crença de que a vida
vida e completada na próxima. O Discípulo amado é visto como modelo
cristã implicava uma forma de divinização. Ela será vista como uma
do tipo de crente que já atingiu esse nível mais profundo de existência
união espiritual com Deus em Cristo. Em 1Cor 6,16-17, ao atacar a
cristã. Apesar de o termo gnostikos não ser encontrado no NT, o Quarto
fornicação, Paulo diz que nossos corpos são agora membros do corpo de
Evangelho retrata Joao como o perfeito gnóstico, sobre quem haveria de
Cristo, formando um só espírito com ele. Essa fórmula será citada como
haver tanto debate nos dois séculos seguintes, quando os gnósticos
garantia escriturística para entender a união mística que enfatiza a
passaram a ver em Paulo e, especialmente em João, as raízes de sua
comunicação de intercomunhão e evita qualquer forma de identidade ou
compreensão do cristianismo.
união indistinta.
Uma leitura do Evangelho de João e das cartas joaninas,
Essas passagens paulinas terão uma posteridade importante na
especialmente 1Jo, revela temas capazes de uma interpretação mística. A
mística cristã, sem contar a referência de Paulo como místico arquetípico,
visão de Deus, evidente em passagens paulinas indicadas acima, é central
pela alusão que ele faz de ter sido elevado ao terceiro céu e ao paraíso.
para a apresentação que João faz do papel de Jesus como salvador. Se em

17
Paulo o ágape tem um papel fundamental na iluminação ou no
conhecimento de Deus, João dirá explicitamente que Deus é ágape (1Jo
4,8). Enquanto Paulo fala da existência “em Cristo”, João fala
explicitamente da unidade com Cristo e com Deus. O tema da
invisibilidade e da visibilidade, da presença oculta e do mistério
revelado, aparece extensamente no Prólogo. Aí o autor mostra o papel do
logos na relação com Deus (Jo 1,1), na criação (1,2-5), na redenção (1,9-
14). João apela para a linguagem da visão: “Ninguém jamais viu a Deus:
o Filho unigênito, que está no seio do Pai, este o deu a conhecer” (1,18).
A invisibilidade de Deus é um tema comum nos primeiros escritos
cristãos, mas João insiste que, através do Verbo feito carne (1,12), nós
ganhamos a habilidade de ver de fato a Deus (1,14). Aquele que vê Cristo
vê ou conhece o Pai (8,19; 12,45; 14,9). Esse tema de ver a Deus emerge
também em 1Jo 3,2: “amados, desde já somos filhos de Deus, mas o que
nós seremos ainda não se manifestou. Sabemos que, por ocasião dessa
manifestação, seremos semelhantes a ele, porque o veremos tal como ele
é”.
O conhecimento e a visão de Deus, presente em textos da
mística pagã, como o da Hermética, é totalmente diferente, pois é
cristocêntrico. Jesus é apresentado pelo evangelista como um iluminador,
aquele que sozinho traz o conhecimento de Deus à humanidade (1,9;
3,11-12; 6,44-45; 7,16-18.26-28; 9,1-41; 10,14-15; 12,46.50; 13,31-
17,26). Apesar de não usar o termo gnôsis, ninguém no NT fala mais de
conhecer (gignoskein) Deus ou Cristo. Conhecer a Deus é saber que
Deus não apenas nos ama, mas ele próprio é amor. O amor, através do
qual o Pai ama o filho (5,20) e através dele nos ama, é comunicado aos
crentes como a forma interior de sua nova vida. No discurso da última
ceia (13,31-14,31; 15,1-17,26), o ponto alto do ensinamento está
centrado no amor mútuo como sendo o cimento da vida cristã. Esses
textos foram uma fonte poderosa para o ensinamento de místicos cristãos
18
posteriores, de que o verdadeiro amor jamais poderia ser um caso privado
entre Cristo e o indivíduo, mas que a medida exata de nosso amor por
Cristo é nosso amor pelos outros. Jo 17,21-23 (“como tu, Pai, estás em
mim e eu em ti, que eles estejam em nós, para que o mundo creia que tu
me enviaste. Eu lhes dei a glória que me deste para que sejam um, como
nós somos um: Eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na
unidade e para que o mundo reconheça que me enviaste e os amaste
como amaste a mim”), pode ser visto como um compartilhar da união
desfrutada pelo Pai e o Filho. A linguagem unitiva caracteriza os textos
joaninos como nenhum outro documento cristão primitivo. Essa união é
resolutivamente cristológica. A fórmula paulina “em Cristo”, é retomada
em João pela frase “em mim”, frequentemente usada em conjunto com o
verbo “permanecer, habitar”. A mutualidade de relações entre Pai e Filho
(“eu e o Pai somos um”: 10,20; “estou no Pai e o Pai está em mim”:
14,10), também é mutualidade que se estende à relação de Jesus com
seus discípulos (14,20; 17,23), ilustrado pela parábola da vinha e dos
ramos (15,1-8) Através de Jesus o fiel pode desfrutar da habitação mútua
com o Pai (14,23; 17,21; 1Jo 4,15-16). O Paráclito, ou Espírito da
Verdade, que Jesus promete enviar a seus discípulos para dar
continuidade a seu trabalho, é também anunciado como estando “com
vocês... em vocês” (14,17).
A linguagem joanina para falar de Deus: Verbo, Pai, Espírito,
apesar de não significar uma teologia trinitária explícita, dá aos místicos
cristãos um fundamento bíblico mais claro para tentativas de
compreender como Deus se faz presente ao fiel de modo interpessoal, no
qual nós nos tornamos coparticipantes da vida interior das três pessoas
divinas. Outro elemento importante que foi retomado é o da divinização.
Apesar de não falar abertamente desse tema, o Quarto Evangelho dá
suporte à noção paulina de filiação em e com Cristo, concebida como um
novo nascimento a partir do alto (1,12; 3,3-7; 1Jo 2,29; 3,9-10; 4-7; 5,18-
19). A reivindicação de que o Paráclito virá habitar nos discípulos
(14,17), já usada por Paulo quando falava que os corpos dos crentes são
templo do Espírito Santo (1Cor 6,19), servirá de base para que místicos
posteriores se apoiem nessas referências, mas, sobretudo em 2Pd 1,4, que
fala de compartilhar da natureza divina, para fundamentar uma mística da
divinização. Outro aspecto importante ainda a ser observado: o texto
joanino leva os fieis a um aprofundamento maior dos rituais sacramentais
do batismo e da eucaristia, levando-os a uma verdadeira apropriação dos
mesmos. Os demais textos de João, sobretudo o Apocalipse, só acolhido
no cânon em 200, também teve papel importante na mística, sobretudo
por fornecer base para as vivências extáticas visionárias. Foi uma fonte
permanente de formas visionárias de mística ao longo dos séculos.
Além dos textos canônicos do NT, houve outros escritos nesses
dois primeiros séculos que gozaram de grande importância no
cristianismo, apesar de não figurarem no cânon. É o caso de Pastor de
Hermas, já traduzido ao latim entre 100-140, um quase apocalipse
combinando visões, mandamentos e parábolas, a Didaqué, ou Instrução
dos doze apóstolos, que já teve algumas partes escritas no primeiro
século, mas sem grande importância para a mística. Outro grupo de
textos, as Sete cartas de Inácio de Antioquia, mártir em 110. Nessas
cartas ele recorre frequentemente à expressão estar “em Cristo” Cristo
estar “em nós”. Também usa a fórmula “em Deus”. Inácio não fala,
porém, da união com Deus, nem de qualquer papel para a visão de Deus,
aqui ou no outro mundo. A meta da vida cristã para ele é a imortalidade e
a vida eterna. Escrevendo na expectativa do martírio, o bispo de
Antioquia não conta nenhuma visão, mas suas cartas oferecem material
para a concepção do martírio como a perfeita imitação de Cristo. Para ele
toda a vida cristã é uma imitação de Cristo, mas essa vida alcança seu
cume na perfeita imitação do martírio. O martírio foi o ideal cristão de
perfeição no séc. II. Seria esse ideal místico? Certamente não se a mística
19
for vista como uma experiência específica da união com Deus, alcançada
em algum momento durante a vida. Mas se a mística for tomada em seu
sentido mais amplo, como um processo de transformação levado a cabo
pelo desejo por e consciência da presença imediata de Deus, então a
mística não precisa sempre usar a linguagem da união e a mística
realizada na morte poderá não ser mais estranha no cristianismo do que é
na cabala extática, tal como no Zohar, onde é apenas na hora da morte
que o místico experimenta o casamento da divina shekhinah, que
completa sua tarefa de uma vida inteira.
Vários autores se perguntam se a mística é uma importação do
cristianismo vinda de solo estrangeiro ou se ela lhe é constitutiva.
Festugière defendeu que havia dois filamentos na espiritualidade cristã
durante os primeiros séculos: um cristianismo ascético baseado no ágape
destituído de egoísmo, que se expressava no martírio e que alcançou sua
máxima expressão no monaquismo primitivo; e uma mística
contemplativa, que entrou no cristianismo no final do séc. II e que estava
baseada no eros, com a visão de Deus como chave da felicidade pessoal.
Ele identificou a distinção entre as vidas ativa e contemplativa como a
chave para esse tipos complementares. McGinn acha esta leitura simples
demais. Segundo ele, a devoção cristã de fato passou por mudanças e
desenvolvimentos cruciais na segunda metade do séc. II, e muitos deles
tiveram a ver com a importação de noções místico-religiosas do mundo
em que os cristãos viviam. Mas as questões que fizeram surgir a mística
cristã no sentido pleno foram mais resultado de debates internos sobre o
significado da vida de Jesus, o Senhor ressuscitado, do que de
importações de fora. O novo entendimento do cristianismo as validou
através de apelos àqueles elementos na tradição, especialmente nos textos
sagrados que então já estavam a ponto de se tornar o que chamamos
bíblia cristã, que expressavam a possibilidade de todos os crentes se
esforçarem por uma consciência mais profunda da presença do redentor.
Os escritores cristãos não concebiam isso fora da vida na ekklesia, nem
achavam que isso implicava a absorção do indivíduo no todo.
4. Elementos místicos no cristianismo grego primitivo
O período de 150-500 viu surgir a mística propriamente cristã,
que é o resultado do encontro da fé cristã com as formas religiosas
criadas pelos judeus da época do Segundo Templo e dos ideais
contemplativos dos filósofos gregos. Sua apropriação dessa dupla
herança foi, contudo, fundamentalmente afetada pela convicção deles de
que era em Jesus Cristo que o último surgimento do Deus salvacionista
tinha se realizado. A diversidade de formas como o período patrístico
entendeu a espiritualidade e a mística cristã deve ser levada em conta
quando se quer estudar essa época. Alguns estudiosos desse período se
concentraram na ideia da perfeição cristã; outros, na divinização ou nos
temas relacionados à contemplação, a gnose, ou a visão de Deus. Outras
ideias importantes não foram negligenciadas, como o nascimento divino,
a semelhança com Deus, o desfrute de Deus, a oração perfeita, o êxtase e
a união com Deus. A maioria desses temas pode ser encontrada na
tradição contemplativa grega, mas o cristianismo os pensou dentro do
contexto de uma comunidade de fé centrada na confissão de Jesus Cristo
como Deus e Redentor. Daí eles sempre envolverem uma relação com
ele, como o mostram os temas do seguimento e da imitação de Cristo.
No processo de formação da mística cristã primitiva foi muito
importante a passagem da oralidade à escritura. A pregação de Jesus foi
transmitida por ele de forma oral, mas logo passou a ser fixada por
escrito, uma mudança que ilustra a transição da comunicação para a
comunicação escrita sagrada, presente em todo o mundo antigo tardio. As
comunidades cristãs justificaram sua posse não apenas dos livros sobre
Jesus e das atividades de seus primeiros seguidores, mas também dos
livros sagrados dos judeus, de um modo essencialmente cristológico. As
20
Escrituras judaicas foram então vistas como promessa e os escritos
cristãos como cumprimento. A escritura, cristologicamente interpretada,
foi o fundamento de todo o pensamento cristão, incluindo a mística,
especialmente nos primeiros séculos. É importante ainda observar que a
comunidade cristã precedeu e foi a fonte das Escrituras cristãs. O
Ressuscitado fez-se primeiramente presente no corpo daqueles que
confessaram seu nome em prece, ritual e em sua vida comunitária, antes
que essa presença estivesse fixada em forma escrita nos textos sagrados
da comunidade. A linguagem e os temas que os Pais gregos usaram para
compreender a ação do verbo salvador e nossa relação para com ele,
embora adotados da tradição contemplativa grega, funcionaram dentro de
um contexto muito diferente daquele encontrado na religião e na filosofia
religiosa gregas. Nesse sentido, a mística cristã primitiva foi sempre
eclesiástica, ou seja, realizada apenas na e através da comunidade, como
também escritural, ou seja, unida ao significado espiritual, oculto ou
“místico” dos textos sagrados. Para os historiadores, o final do séc. II foi
crucial para a história da mística cristã. Os debates sobre o significado da
gnose como uma forma especial de conhecimento superior e os escritos
das grandes figuras da escola de Alexandria de ensinamento cristão,
especialmente Clemente e Orígines, dão a esse período uma importância
especial.
O séc. II e o início da mística cristã
O fim do séc. II foi também decisivo para a formação do
cristianismo como entidade religiosa organizada. Foi nos últimos dois
quartos deste século que os cristãos se confrontaram com questões
difíceis em relação ao ethos e à organização e chegaram às respostas que
levaram as comunidades dos crentes a se tornar uma entidade religiosa
mais organizada, cujas realizações intelectuais e institucionais tinham
muito a ver com seu consequente sucesso. A Igreja do ano 200 já possuía
um episcopado monárquico, ligas de comunhão entre Sés episcopais,
liturgias e sacramentos, listas oficiais de livros sagrados, fórmulas de
crença semelhantes e uma ideologia de uma tradição de crença comum
transmitida desde os apóstolos, que viria a se tornar a religião do império
no séc. IV. Os que viveram no século II tiveram que confrontar-se com
questões difíceis da autodefinição: o que significa ser cristão? Quem
decide quem é verdadeiramente cristão? Como a decisão é tomada?
A necessidade de autodefinição foi impelida de dentro e de fora,
ou seja, por aqueles a quem os crentes viam como inimigos externos
(judeus e pagãos) e por disputas internas sobre quem era um verdadeiro
cristão. Contra os judeus os apologistas cristãos reivindicaram que eles
apenas eram o verus Israel, os verdadeiros herdeiros de Abraão, Moisés e
os profetas, o que progressivamente levou à ruptura com as comunidades
judaicas oriundas do Segundo Templo. Com relação ao helenismo, a
relação foi mais complexa. É difícil saber o que a massa dos cristãos
pensavam sobre o Império romano. Alguns, como João, o autor do
Apocalipse, o viam como marcado para a destruição apocalíptica, mas a
grande maioria parece ter-se acomodado. Criticavam, porém, a
moralidade lassa e os ritos politeístas, embora buscassem convencer a
elite romana de que o cristianismo fomentava uma vida reta, a boa
cidadania, e a verdade filosófica, ou seja, que o cristianismo era não só o
cumprimento das promessas feitas aos judeus, mas também das verdades
sobre Deus que o Verbo tinha semeado em toda a humanidade e que era
patente nas vidas e ensinamentos dos melhores gregos amantes da
sabedoria, como Sócrates e Platão. Segundo muitos escritos dessa época,
a nova religião, apesar de suas origens suspeitas e crenças incomuns,
como a ressurreição dos mortos, era a suma de todas as verdades que os
sábios antigos tinham considerado como parcial. Essa atitude positiva,
especialmente com o platonismo, contribuiu para preparar o terreno para
a apropriação da theoria e temas correlatos por parte do cristianismo.
21
A querela mais importante do séc. II, tanto para a Igreja quanto
para a história da mística cristã, foi sobre a gnose, a natureza do
conhecimento salvador, ou irmandade com Deus, trazida por Cristo.
Segundo um grande historiador do dogma do séc. XIX, Adolph von
Harnack, os gnósticos foram os primeiros teólogos, e o gnosticismo uma
forma de helenização aguda do evangelho do cristianismo, tendo
provocado uma reação helenizadora moderada, dando nascimento ao
dogma, definido por ele como uma obra do espírito grego sobre o solo do
evangelho. A descoberta, em 1945, de documentos gnósticos perto de
Nag Hammadi, no Alto Egito, provocou, porém uma revolução nos
conhecimentos e na avaliação do gnosticismo, fazendo com que na
segunda metade do séc. XX, os gnósticos fossem vistos nos círculos
intelectuais como os verdadeiros heróis do cristianismo primitivo.
Segundo McGinn, as novas descobertas aumentaram nossos
conhecimentos, mas nem sempre trouxeram respostas conclusivas aos
debates sobre o gnosticismo. Ainda nos fazemos as mesmas perguntas
sobre esse fenômeno: onde? Quando? O que?, ou seja, onde foi seu meio
ou fonte? Quando se originou? Quais suas principais características?
Como avaliar seu significado para a história da mística cristã?
Parece que muitos gnósticos pensavam-se cristãos. O
gnosticismo pode ter surgido independentemente do cristianismo,
possivelmente em círculos judaicos, mas a maioria dos textos gnósticos
testemunha uma crença em Jesus como Salvador. O fato de a visão
gnóstica do universo expressar uma compreensão dualista da realidade,
vendo o mundo material como um erro de algum tipo (“o mundo passou
a existir através de uma transgressão”, segundo o Evangelho de Filipe),
levou alguns estudiosos a postular uma origem iraniana para o
gnosticismo. Outros o viram como um desenvolvimento lógico a partir
do dualismo escatológico da apocalíptica judaica, especialmente depois
do fracasso das esperanças apocalítpicas para a nova era. Não se pode,
porém, reduzir o estudo do gnosticismo a suas origens. Sem dúvida os
gnósticos eram ecléticos. Essa prática contribuiu para a dificuldade em
achar uma definição adequada para eles. As ideias gerais de várias
formas de gnosticismo giram ao redor do dualismo, a divindade inata da
alma (ou sua parte mais elevada) e a salvação através da gnose.
Irineu de Lyon, que mais do que qualquer outra figura formou a
reação ortodoxa contra o gnosticismo em sua obra Contra as heresias
(180), resume o ensinamento de um dos primeiros gnósticos, certo
Saturnino, realçando o que a tradição eclesiástica achava objetável na
gnose: “E ele postula que o Salvador não foi gerado, é incorpóreo e sem
forma, e apareceu como ser humano apenas na aparência. E, diz ele, o
Deus dos judeus é um dos anjos. E porque o pai desejava destruir todos
os reis, o ungido (Cristo) veio para destruir o Deus dos judeus e para a
salvação daqueles que talvez sejam persuadidos por ele, e estes são
aqueles que têm a centelha da vida neles. E há, de fato, diz ele, duas raças
humanas, que foram modeladas pelos anjos, uma má e outra boa... E ele
diz que o casamento e a geração de filhos é coisa de Satã. E a maioria de
seus discípulos se abstém de carne de seres vivos” (Contra as heresias,
1.24.1).
Todo o gnosticismo rejeitava a descrição do Gênesis da criação
do mundo material por um Deus altíssimo, devido ao seu desejo de
comunicar sua bondade. Para os gnósticos, este mundo era o produto de
um poder inferior, fraco e mau, ou o resultado de algum tipo de problema
ou ignorância no reino espiritual o pleroma. Em termos místicos a
produção do mundo material é parte de uma mitologia elaborada e
deliberadamente confusa sobre a produção e consequente retorno de
vários níveis de ser espiritual à Fonte Desconhecida, ou ao Mais Elevado
Um (Evangelho Apócrifo de João). A crítica ortodoxa à gnose estava
centrada em sua rejeição da descrição da criação da bíblia, a visão
22
docética de Cristo, a rejeição do casamento, o falso ascetismo. Todos
esses elementos implicam o dualismo.
Quanto do apelo dos gnósticos veio dos elementos místicos em
seus sistemas de pensamento e devoção e em que media estes
contribuíram para a mística cristã primitiva é difícil saber com certeza.
Positivamente, os textos gnósticos mostram afinidades importantes com
muitos dos temas-chave encontrados na mística helenista, como a descida
e ascensão da alma, a teologia negativa, a contemplação e visão de Deus,
a divinização e unificação com o divino. Nos textos místicos, porém,
esses elementos aparecem num padrão místico em que a salvação é
alcançada através da gnose, por meio da qual algumas pessoas (não
todas) passam a reconhecer a natureza oculta divina de suas almas caídas.
Esse parece ser a chave do elemento místico do gnosticismo. Podemos
distinguir vários tipos de mística gnóstica. Textos como Zostrianos, o
Allogenes e As três tábuas de Set retratam uma forma de mito dualista
gnóstico, expressam uma mística baseada na queda e ascensão da alma
que tem parte de sua ancestralidade nos estágios de ascensão à Fonte
descritos em textos como O Banquete, de Platão (210A-212A). Obras
que representam o gnosticismo de Valentim e de seus seguidores,
especialmente o Evangelho da Verdade, fornecem um retrato diferente da
meta gnóstica. Dão pouca ênfase à queda e ascensão da alma, mas
apresentam um tipo de mística da imanência na qual os temas principais
estão contidos e são despertados: “Quanto a ele, eles descobriram-no
dentro deles – o inconcebível incontido, o Pai; que é perfeito, que criou a
totalidade. Porque a totalidade estava dentro dele e a totalidade precisava
dele – uma vez que ele mantinha dentro de si sua completude, que ele
não tinha dado à totalidade -, o Pai não estava relutante...(18,31-39). Esse
texto é um pleito para escapar do esquecimento, para despertar para o
mistério da existência de tudo em Deus através da gnose que vem do Pai
na manifestação do Filho (30,23-36). Esse despertar é obra da fé que traz
a plenitude do amor (34,28-33). Ele leva a uma forma de união mística
descrita como um estado ou local de repouso, de que o autor garante ter
desfrutado (42,25-43,22). Segundo o historiador da mística Layton, há
duas formas de mística, a da queda e ascensão e a da imanência e
despertar. Boa parte dos textos gnósticos, como também o Evangelho de
Tomé, enfatizam o reconhecimento da identidade divina dentro da alma,
e falam do crente se tornar Jesus (Ev. Tomé, 108).
Essas características da mística gnóstica nos permitem perguntar
que efeito ela teve sobre a história das tradições místicas cristãs. A
rejeição ortodoxa do gnosticismo dos séc. II-III aponta numa direção
negativa. Os elementos da mística posterior que se assemelham aos
aspectos da mística gnóstica podem ser explicados ao se apelar para as
raízes comuns judaicas, gregas e do NT, em vez de postular algum
contato real com fontes gnósticas em si. O futuro da mística cristã foi
formado pela reação ao gnosticismo de modo permanente. A mística que
viria a florescer no cristianismo ortodoxo, mesmo aquela de Clemente e
Orígenes, que comungava com certos valores dos gnósticos, insistia na
distinção entre o reino divino e o reino criado. A alma talvez seja capaz
de divinização, mas não é naturalmente ou inatamente divina. Cristãos
ortodoxos e gnósticos podiam fazer uso de muitos temas semelhantes
para descrever a meta do processo que redime – divinização, visão,
perfeição, unificação -, mas esses temas tendiam a ganhar diferentes
significados em termos de como alguém via a origem da alma.
Um segundo aspecto onde aparece a diferença entre mística
cristã e mística gnóstica concerne à relação da fé e do amor com a gnose,
através da qual os gnósticos acreditavam que a salvação era comunicada.
Apesar de não se ter ainda claro como os diferentes grupos de gnósticos
compreenderam os papéis que a fé e o amor desempenhavam, não pode
haver dúvida de que a reação ortodoxa, correta ou erroneamente,
23
censurou os gnósticos por negligenciarem a importância da fé e do amor
em relação ao mais elevado conhecimento da gnose. Como a gnose era
um termo presente no NT, os adversários mais especulativos dos
gnósticos, como Clemente e Orígenes, não estavam preparados para
abandoná-la ao inimigo. Eles insistiam em uma compreensão cuidadosa
de como a gnose nasce a partir da fé e do amor, e não os contradiz.
A gnose implica ainda uma compreensão nítida da revelação.
Aqui também a reação ortodoxa estabeleceu certas fronteiras para o
funcionamento da mística que viriam a ter uma longa história. Os
gnósticos reivindicavam múltiplas fontes de revelação: as Escrituras
reconhecidas, se lidas de modo adequado; novos textos reveladores
baseados em mensagens ocultas do Jesus ressuscitado a certas almas
escolhidas; as experiências visionárias e místicas dos professores
gnósticos. Para os gnósticos, portanto, havia um processo contínuo de
revelação, em geral unido à experiência visionária, em contraste radical
com a acentuação ortodoxa na revelação como restrita à mensagem dada
aos primeiros apóstolos e passada à comunidade através de uma
hierarquia estabelecida. A experiência visionária não estava totalmente
excluída pela ortodoxia cristã. As visões eram importantes para certo
número de mártires cristãos. Orígenes estava sempre querendo falar
sobre as épocas em que o logos o tinha visitado. O que distingue essas
visões da variedade gnóstica é seu caráter privativo, ou seja, elas eram
dirigidas para fortalecer e/ou iluminar o crente individual para alguma
tarefa. Mesmo quando ensinam ou iluminam, elas não o fazem ao
transmitir uma mensagem nova ou mais profunda, mas ao confirmar o
significado da tradição da igreja. A função das visões no cristianismo
posterior continuarão marcadas por essas normas.
Há, enfim, uma área na qual o gnosticismo exerceu uma
influência na mística cristã posterior, embora de modo negativo. Trata-se
do conteúdo da gnose e sua relação ao texto da Escritura. A questão
debatida no séc. II não foi tanto sobre o valor da gnose, mas sobre seu
conteúdo. O que ela transmite, e como isso é comunicado? Como é que o
crente chega à verdadeira gnose? Os gnósticos do séc. II fizeram uso da
exegese espiritual do AT e do NT para descobrir uma mensagem
esotérica reservada a poucos. Essa mensagem revelou que o verdadeiro
significado dos livros cristãos era na verdade aquele dos mitos gnósticos,
geralmente dualistas e sempre pessimistas sobre o mundo material. Os
Pais cristãos que se opuseram ao gnosticismo, mesmo os que estavam
muito próximos de alguns aspectos dele, insistiram que a interpretação
espiritual ou alegórica das Escrituras poderia ser válida apenas se ela não
conflitasse com a mensagem esotérica da salvação venerada na pregação
e ensinamento costumeiros da comunidade. Os mistérios cristãos
transmitiam, por definição, uma mensagem aberta a todos. Embora os
“verdadeiros gnósticos” pudessem entendê-los em um nível mais
profundo do que os crentes comuns, a exegese espiritual não revelou uma
mensagem diferente. No fundo o efeito mais importante do gnosticismo
sobre a história subsequente da mística cristã foi tornar o esoterismo de
qualquer tipo suspeito, especialmente um esoterismo baseado em modos
secretos de interpretação das Escrituras. A mística gnóstica, como boa
parte da mística judaica da época, era de natureza fundamentalmente
esotérica. A mística cristã ortodoxa não é.
Os principais porta-vozes ortodoxos da segunda metade do séc.
II foram Justino, Irineu, Clemente. Justino conhecia muito bem Platão e
os plantonistas, mas sua conversão marcou uma ruptura fundamental com
o platonismo devido à questão da preexistência da natureza divina da
alma. Apesar de utilizar Platão em suas duas Apologias, não faz nenhuma
referência à visão como meta da vida humana, embora de fato use outras
expressões platônicas contemporâneas, como quando fala da irmandade
da alma com Deus. Já para Irineu a visão de Deus é fundamental (“A
24
glória de Deus é o homem vivo; e a vida do homem é a visão de Deus”,
Contra Heresias 4.20.7). Embora alguns estudiosos chamem Irineu de
teólogo místico, McGinn sustenta que é mais exato ver sua teologia como
mística apenas no sentido mais amplo em que a tradição ortodoxa
oriental compreende toda a teologia da crença reta como mística, e não
mística num sentido estrito. A síntese teológica que ele propôs, que
esclarece como o Deus invisível passou a ser visto através da
manifestação de seu Filho encarnado, recapitulando toda a história, é
uma parte crucial da base dogmática para as teologias místicas futuras
tanto do Oriente quanto do Ocidente. Ele foi também o primeiro teólogo
da grande tradição a fazer uso do tema da deificação, embora tendesse a
fazê-lo em contextos atacando visões docéticas da encarnação, e não em
termos de análise do progresso dos cristãos rumo à perfeição.
Clemente é o primeiro escritor cristão a dar um tratamento pleno
de muitas ideias, como visão, divinização e união, que foram mais tarde
centrais para a mística ortodoxa. Ele foi por isso identificado como o
fundador da mística cristã. É não só o proponente da “verdadeira gnose”
como fundamental para a vida da Igreja, mas o primeiro a fazer a gnose
caber dentro do quadro geral da apropriação cristã da teologia apofática
do médio platonismo. O tema da visão de Deus fornece uma chave para
compreender como ele lançou as fundações para a teologia mística
posterior. Para os que pensam que a mística é uma invasão pagã do
cristianismo, e acreditam que a deificação não é uma noção bíblica, e que
têm a certeza de que a visão de deus prometida em Mt 5,8 não é
compatível com a theoria platônica, Clemente será sempre a figura
emblemática. Nascido em Atenas (150), convertido ao cristianismo,
professor em Alexandria, inovou ao tentar unir sua fé cristã com uma
forma avançada de educação filosófica e literária grega tradicional. Foi o
primeiro a introduzir o adjetivo “místico” e o advérbio “misticamente” na
literatura cristã. Encontrou os fundamentos para todas as suas principais
concepções em textos da Escritura. Convencido de que os platonistas
estavam errados sobre a natureza divina da alma, apropriou-se de vários
temas místicos do platonismo: incapacidade de se conhecer o divino, a
visão, a deificação. Fez isso na base de duas percepções claras: que a
alma não é naturalmente divina; que a gnose não é uma precondição para
a salvação. Embora a diferença entre o simples crente e o gnóstico seja
central em Clemente, sua visão do gnóstico não é aquela dos próprios
gnósticos, mesmo dos moderados, como Valentim. A crença, não a
gnose, é a chave da salvação. Embora o gnóstico venha a receber a
grande recompensa, o que ele adquire não é algo novo ou oculto. A vida
do gnóstico é nada além das obras e das palavras que correspondem à
tradição do Senhor. A gnose, então, não é algo inato em um cerne divino
da alma, mas é o dom de Cristo, o Redentor, do tipo que pode ser
adquirido mais plenamente através do treinamento.
Clemente busca relacionar gnose, fé e amor, mas sua reflexão
não é muito sistemática. O verdadeiro gnóstico para ele é aquele que já
atingiu a visão de Deus. Para ele, a meta da vida é a visão. A theoria é
para ele o fruto ou meta da gnose. Ela alcança aquela perfeição que é a
meta da vida humana, uma perfeição a que ele às vezes se refere como
uma união com Deus. Seu ensinamento sobre a união divina tampouco é
sistemático, mas nele não há união indistinta no seio da divindade. A
realização da theoria nesta vida é um processo gradual. Clemente fala de
estágios místicos que levam á visão de Deus. Esse processo de perfeição
é caracterizado também em outros dois modos intimamente relacionados,
como a passagem da alma a um estado de “apatia” (apatheia) e como o
dom da divinização (theopoiesis). Sua doutrina da apatheia, sem dúvida
herdada dos estoicos, não é, porém, ausência de sentimentos ou desejos,
mas busca de “ordená-los”. O gnóstico “apático”, como os ideais
posteriores da mística cristã, é tanto ativo quanto contemplativo. Para
Clemente, a theoria é primeiramente uma visão de Deus, mas não se
25
pode ignorar a ação/prática do amor ao próximo. Ele foi também o
primeiro autor cristão a fazer uso extenso da noção de divinização, ou se
tornar como Deus, como uma descrição da perfeição divina. No
Protrepticus ele pronuncia a famosa fórmula: “O logos de Deus se fez
homem para que você possa aprender do homem como o homem pode se
tornar Deus” (1,8; 1,9; 9-11). Ele introduz também o verbo grego para
divinização (theopoien) na literatura cristã, quando fala de Deus divinizar
o humano através de seu ensinamento. Ele não usa 1Pd 1,4 para
fundamentar seu ensinamento, mas os Sal 81,6 e Lc 20,36. Compartilhar
a natureza divina, tornar-se isangelos, ou igual aos anjos (Lc 20,36), não
é se tornar idêntico a Cristo ou ao Pai oculto. Trata-se de se tornar “como
deus”, ou seja, ser divinizado. A distinção de Clemente entre a divindade
do logos e a divinização que conquistamos através dele faz sentido
especial contra o fundamento de sua visão fortemente apofática da
natureza divina. Seu apofatismo, porém, tinha o propósito de enfatizar
Cristo como a única fonte que temos para adentrar o Abismo Divino.
Orígenes, o mestre do pensamento cristão primitivo
Nascido numa família cristã de Alexandria, em 185, foi educado
na paideia clássica helênica e nas Escrituras. Quando seu pai, Leônidas,
morreu mártir, em 202, o jovem Orígenes foi contido de se oferecer para
o martírio apenas porque sua mãe escondeu suas roupas. Pouco depois
foi nomeado catequista da comunidade cristã, posição que ocupou até sua
partida para Cesareia, em 233. Iniciou sua extensa produção literária
entre 215-220. Sua fama crescente de filósofo cristão levou-o a viagens a
Roma, Atenas, Arábia e Palestina, onde foi ordenado presbítero, o que o
levou à ruptura com o bispo de Alexandria, Demétrio, e à mudança para
Cesareia, onde passou os últimos vinte anos de sua vida numa intensa
atividade de pregação, ensino e escrita. Foi preso e torturado no período
de Décio, e morreu entre os anos 253-254. Um terço de sua obra (seis mil
volumes), ou seja, dois mil, sobreviveu após a destruição de muitos de
seus escritos, depois de sua condenação por heresia no séc. VI. Sua obra
foi, sobretudo, a de um exegeta: estabelecimento de textos, pregação e
comentários. Seus comentários sobre João e sobre o Cântico dos cânticos
são cruciais para compreender seu pensamento místico. Orígenes
combina em si as figuras de exegeta, teólogo e místico.
Dada a íntima relação entre exegese, teologia especulativa e
mística, não se pode apresentar um desses elementos ignorando os
demais. A filosofia antiga, especialmente a de Platão, tinha discernido o
verdadeiro objeto da sabedoria no estudo do significado do cosmos e sua
imagem-espelho, o ser humano visto como microcosmo. Orígenes não
negou a importância dessas fontes para a verdadeira sabedoria, mas,
como cristão, estava convencido de que a humanidade caída não poderia
mais encontrar a verdade através da contemplação dos céus ou pelo
estudo dos humanos na sociedade. Nossa condição presente não nos
permite conhecer a verdade a partir do primeiro mundo inteligível, mas
só através de um novo objeto noético, o mundo inteligível das Escrituras
reveladas.
Orígenes não está interessado em determinar diferentes sentidos
do texto, mas em usar o encontro com o texto como o paradigma para a
educação espiritual por meio do qual a meta da vida é atingida. Ele é o
primeiro grande teórico da exegese na antiguidade, ao estabelecer os
diferentes sentidos da Escritura. Ele começa com o sentido literal, que
tem uma dupla face: primeira, compreender o sentido gramatical das
palavras; segunda, descobrir a realidade histórica da passagem. Negar
que a passagem devia ser tomada literalmente era dizer que isso não
poderia ou não ocorreu historicamente, não para reivindicar que o
significado gramatical das palavras não continua uma mensagem mais
profunda para os crentes. A Escritura nada mais é do que o logos
26
ensinando cada crente em e através da Igreja. O logos, eternamente
gerado a partir do esvaziamento do Pai, que, por sua vez, se esvaziou ao
se fazer carne, agora torna-se presente e ativo em nós através da
mediação de sua presença nas palavras inspiradas da Escritura.
Orígenes também se interessou, como Paulo, em ir além da
“palavra que mata”, até o nível do significado espiritual (1Cor 10,1-11;
2Cor 3,4-18; Gl 4,21-31), ao fazer uso dos eventos e pessoas do AT
como “tipos” e “alegorias” de realidades presentes. Para descobrir o que
o logos está ensinando em qualquer passagem, é preciso fazer uso de uma
vasta variedade de ferramentas alegóricas e tipológicas. Ele herda a
exegese alegórica e tipológica do passado judaico e helenista. Sua
originalidade é que foi o primeiro cristão a descrever a apropriação
pessoal do ensinamento do logos como uma leitura “anagógica”, do tipo
designado para elevar a alma. A ascensão da alma de volta à sua fonte em
Deus implica um descenso anterior, introduzindo-nos no pensamento
especulativo de Orígenes, marcado por um platonismo alterado e
transformado. Trata-se de um platonismo cristão, pois distingue Deus
como um ser verdadeiro de tudo o mais, ou seja, tudo o que constitui o
mundo do porvir; e é essencialmente platônico ao descobrir na suprema
bondade de Deus o fundamento para sua conexão com o reino criado.
Preocupado em contrapor-se aos ataques dos gnósticos à bondade do
Deus criador, mas contra a visão religiosa do paganismo, que via Deus e
os deuses como participantes em um cosmos essencialmente bom, ele
estava ansioso em manter a transcendência do mundo.
A manifestação transcendental da bondade de Deus, o Pai, deve
ser encontrada na geração do Filho, que é o logos, a única verdadeira
imagem de Deus. Duas coisas são evidentes em sua doutrina do logos:
sua insistência de que o Filho é verdadeiramente divino e coeterno ao
Pai; seu uso da linguagem subordinacionista ao tentar expressar a
diferença entre o Pai e o Filho. Segundo Orígenes, o logos é tanto modelo
da criação quanto o agente inteligente através do qual o Pai a produz.
Mas, se Deus é bom e todo poderoso, como explicar a divisão, a
hierarquia e, especialmente, o mal no mundo? O teólogo alexandrino
propõe uma teoria questionável para responder a essas questões: a de
uma criação anterior e perfeita, cuja queda tornou necessário o mundo
em que habitamos. A criação espiritual original era composta de
intelectos (noi), todos criados iguais, segundo um padrão da única
imagem verdadeira, o logos. Essa é a criação descrita no primeiro
capítulo do Gênesis. Esses intelectos, cada qual guiado por um pneuma,
ou participação no Espírito Santo, foram reunidos a corpos físicos e
viviam uma vida feliz de contemplação de Deus, uma pura e perfeita
recepção de Deus em si mesmos. Juntos eles constituem a suprema
unidade da Igreja preexistente sob a liderança de um intelecto que estava
perfeitamente unido em amor ao logos, ou seja, o intelecto do Cristo
preexistente. A característica fundamental desses intelectos, porém, era a
liberdade dada a eles por Deus. Foi essa liberdade que tornou possível a
queda original da perfeita contemplação. Os anjos são intelectos que
permanecem dentro da “distância impressionante” da harmonia original.
Os humanos são intelectos que caíram mais e foi-lhes concedida uma
segunda criação, material, como escola para elaborar seus destinos. Os
demônios são fixados em oposição inalterável a Deus. A criação material
não foi tanto uma punição, mas uma oportunidade educacional. Isso
explica o papel ambíguo da matéria no pensamento de Orígenes. Ela não
é má, é um belo dom de um bom Criador, mas é um bem limitado, cujo
propósito real é ensinar os intelectos a ascender acima dela em suas
sendas de volta à visão desimpedida de Deus. Os intelectos caídos
constituem o cerne da pessoa humana, a quem Orígenes acha como
constituídos de três níveis: 1) pneuma, ou espírito, a participação criada
no Espírito Santo, que já se tornou inerte na humanidade caída; 2)
27
psyché, ou alma, que é o estado arrefecido do intelecto em sua condição
caída, capaz ora de ser redirecionada para cima, para a contemplação de
Deus através da instrução do espírito, ou então arrastada para baixo pelo
sensus carnalis; 3) soma, corpo, o componente material da humanidade.
Mas o corpo não é um mal, ao contrário, é uma bênção concedida pelo
criador para desafiar o potencialmente poderoso espírito de cada um a ir
além de si mesmo. Porque cada intelecto foi criado “segundo a imagem”,
como uma participação no Logos, ele permanece capaz de retomar seu
estado original de semelhança contemplativa com Deus, através da
atividade pedagógica do Logos. Orígenes adverte: “Que nós sempre
possamos, portanto, contemplar aquela Imagem de Deus de tal modo que
possamos ser transformados à sua semelhança” (Hom. Sobre Gen. 1.13).
Se o processo de restauração ou retorno pode ser levado a efeito
apenas através da atividade do logos, podemos então nos perguntar como
o logos na verdade restaura o dano feito pela queda e restaura todas as
coisas para o Pai. Segundo Orígenes, como logos puro, ele serve como
modelo e artífice, e, como logos-sarx, ele se faz um meio necessário para
o retorno. Através do amor infalível de Jesus e da inquebrantável
contemplação de Deus, sua alma se torna modelo e mestre para todas as
almas, conforme acordam o Pneuma dentro de si e começam seu retorno
a Deus. “Nós cremos que a bondade de Deus através do Cristo restaurará
toda a sua criação rumo a um fim; mesmo seus inimigos serão
conquistados e subjugados” (De prin. 1.6.1). Essa tese será fundamental à
mística do teólogo alexandrino, embora envolva problema sérios do
ponto de vista dogmático, pois leva à teoria da apokatastasis. A metáfora
principal que ele utiliza para esse processo de retorno é a de uma jornada
para cima, uma ascensão. A jornada difícil através da qual a alma retorna
a Deus começa a partir do claro “pão” da linguagem escritural direta, mas
só pode ir além através da ingestão do “vinho” da Escritura, sua fala
obscura e poética, que inebria e eleva. A alegoria é a busca contínua de 27.12). Esse êxtase não é um arrebatamento dos sentidos, mas um novo
Deus através de sucessivos reconhecimentos da verdade. insight súbito sobre os mistérios divinos revelados na Escritura. Ao
desenvolver o tema do retorno da alma a Deus, Orígenes faz uso de uma
Orígenes apresenta a ascensão exegético-mística da alma de
variedade de símbolos e imagens tirados da bíblia. É na interpretação da
acordo com um padrão pedagógico triplo básico, que ele assumiu a partir
linguagem erótica do Cântico que se dá a mais profunda inscrição de sua
da filosofia grega. Ele achou o padrão nos três livros atribuídos a
mensagem mística. O uso do simbolismo erótico, tal como a ferida do
Salomão: os Provérbios, que ensinam o que os gregos a sabedoria moral,
amor (Ct 2,5), o beijo dos amantes (Ct 1,1) o abraço (Ct 2,6), nos
o modo apropriado de vida virtuosa que corresponde à vida do patriarca
introduz num dos mais complexos e controvertidos aspectos da história
Abraão e àquilo que os cristãos chamariam de via purgativa; o
da mística cristã. Ele reconhecia que o amor erótico e o sexual não eram
Eclesiastes, que apresenta a ciência natural, ou seja, o conhecimento
os mesmos, como um herdeiro da tradição grega do eros ele deu à busca
iluminado da natureza das coisas e de como elas devem ser usadas como
e ao desfrute da pessoa amada o status de paradigma para todos os modos
Deus tencionou, que corresponde a Isaac e à via iluminativa; o Cântico
de eros. Ele também concordou com Platão que, embora o eros seja
dos cânticos, disciplina inspectiva, que instila amor e desejo pelas coisas
vivenciado na relação com um amante humano, ele é na verdade uma
celestiais e divinas, sob a imagem da Noiva e do Noivo, ensinando como
força celestial, “o poder do amor nada mais é do que aquilo que leva a
chegamos à irmandade com Deus através das sendas do amor e da
alma da terra às alturas sublimes do céu, e [...] a mais elevada beatitude
caridade. Quando a alma alcançou os dois primeiros estágios está pronta
só pode ser alcançada sob o estímulo do desejo do amor (Com. Cântico,
para estudar as questões dogmáticas e místicas e para ascender à
63.9-11). Platão ensinou isso porque concebia eros como um semideus,
contemplação da divindade com amor espiritual puro. Essa é a ciência de
mas Orígenes, ao adaptar o eros platônico à fé cristã, realiza uma ruptura:
Jacó, que se tornou Israel, que significa “aquele que vê Deus”,
o próprio Deus deve ser Eros se o eros implantado em nós é o que nos
correspondendo à via unitiva ou mística. Esses estágios não são simples e
leva de volta a ele. A crença cristã em um Deus transcendente que
Orígenes propõe outras formas de entender o caminho da ascensão, como
“escolhe” “sair de si” na criação implica algo como o desejo ardente de
o dos 42 estágios ou campos da errância de Israel pelo deserto depois da
eros, daí Orígines dizer “Eu não acho que alguém deveria ser censurado
saída do Egito. A conversão nesta vida e a partida da alma do corpo na
se chamasse Deus de Amor Apaixonado (eros/amor), assim como João o
morte iniciam um itinerário complexo, marcado por guerras constantes
chama de Caridade” (ágape/caritas) (Com. Ao Cântico, 71,22-25).
contra a tentação domoníaca. A meta não é a escuridão encontrada nas
Portanto, “vocês devem tomar tudo aquilo que a Escritura diz sobre a
alturas do Sinai, mas a luz e a abundância da terra prometida.
caridade (caritas) como se isso tivesse sido dito em referência ao amor
Orígenes fala também do “discernimento dos espíritos” (Hom. apaixonado (amor), não prestando nenhuma atenção à diferença nos
Números 27.11) e menciona o êxtase místico, visto por ele como termos; pois o mesmo significado é transmitido por ambos (Id. 70.32-
“contemplação de espanto [...] quando a mente é tomada de espanto pelo 71.1).
conhecimento das coisas grandes e maravilhosas” (Hom. Números,

28
 Orígenes tomou a noção de Deus como Eros com grande
seriedade. Poucos pensadores antigos expressaram com maior clareza a
tensão entre a realização do anseio de deus pelo mundo e o poder na
noção parmenidiana da imutabilidade absoluta do Derradeiro. Se, como
Orígenes acreditava, eros tem sua fonte acima e foi implantado em nós
pelo Deus-Eros, a força-motivo movendo a ascensão da alma dever ser a
transformação do eros tornado impróprio em nós de volta ao lugar de
origem transcendental. Essa transformação é governada pela
especificação teleológica dos objetos de desejo. Orígenes insiste que o
eros humano só pode ser transformado ao ser desviado do material
inferior e de objetos humanos para o que já se tornou dirigido em seu
estado caído. Por isso, qualquer forma de prática erótica, mesmo o amor
sexual, é irrelevante para o processo transformador. A ênfase de Orígenes
no papel privilegiado da virgindade como a manifestação da pureza
preexistente da alma e da liberdade dirigida a Deus marca a mais antiga
defesa teórica da divisão estrita entre a prática sexual e a empreitada
mística. A única meta verdadeira do eros é o bem espiritual da primeira
criação, a manifestação de Eros, Deus e a alma. Assim, para aquele que
pensa apenas no nível do amor carnalis, o Cântico dos cânticos nem
deveria ser lido, mas aquele que possui o amor caelestis, ou seja, a alma
que foi atingida pelo dardo ou a ferida do amor pelo próprio Verbo,
encontra no Cântico a mensagem central da bíblia.
Orígenes desenvolve uma reflexão importante sobre os sentidos
internos ou espirituais, tomando como referência os sentidos do gosto,
tato, audição, olfato e visão, através dos quais, segundo ele, a pessoa
externa se relaciona com o mundo material. Buscar a compreensão da
linguagem erótica do Cântico é o exercício exemplar através do qual
esses “sentidos” mais elevados e refinados do intelecto caído e
adormecido são despertos e ressensibilizados pelo espírito para poderem
ser tornados capazes de receber a experiência transcendental da presença
29
do Verbo. Através desses “órgãos do conhecimento místico”, que o
alexandrino chama de “uma sensualidade que não tem nada de sensual”,
a “agudeza de experiência sensual é levada de volta à sua intensidade
primordial”. Baseado nisso, a linguagem do Cântico se torna o melhor
modo de ler o texto interno da alma. Três imagens eróticas dos sentidos
se destacam no comentário: o beijo na boca, o gosto dos seios e a ferida
do amor. O primeiro versículo do Cântico, “Que ele me beije com os
beijos de sua boca”, é interpretado por Orígenes na perspectiva eclesial e
pessoal, mostrando que a sensação de receber beijos deve ser lida como a
recepção do ensinamento do Verbo pela mente, transmitido tanto à igreja
quanto à alma individual: “quando sua mente está preenchida pela
percepção e entendimento divinos sem a agência do ministério humano e
angélico, então ela pode crer que recebeu os beijos do próprio Verbo de
Deus” (Comentário ao Cântico, livro 1, ed. 91.12-17). Leitura similar é
dada das imagens de degustar os seios que se intrometem em todo o
Cântico: “Teus seios são melhores do que o vinho” (Ct 1,2b), é
interpretado como se referindo ao principale cordis, o fundamento
interno do coração de Cristo sobre o qual João, o discípulo amado,
repousou. Os tesouros de sabedoria e conhecimento (Cl 2,3) que a alma
perfeita bebe do seio de Cristo são ainda melhores do que o vinho que ela
recebeu da Lei e dos Profetas (Comentário ao Cântico, livro 1, ed. 91-
101). A imagem da ferida de amor, a que o alexandrino se referiu no
prólogo do comentário é mais complexa. Orígenes junta Is 49,2 (“Ele fez
de mim seta afiada”) e Ct 2,5 (“Eu estou doente de ágape”) para criar um
ensinamento rico e original sobre o Verbo como sendo a flecha ou dardo
do Pai, cujo amor atinge ou fere a alma: “Se há alguém em algum lugar
que tenha ao mesmo tempo ardido de amor fiel pelo verbo de Deus; se há
alguém que já tenha recebido algum dia a doce ferida daquele que é o
dardo escolhido, como diz o profeta; se há alguém que já foi penetrado
pela lança amada de seu conhecimento, de tal modo que anseie por ele
noite e dia, não pode falar de nada senão dele, não consegue ouvir mais
nada senão a respeito dele, não consegue pensar em mais nada, e não está
disposto a nenhum desejo ou anseio nem sequer espera, exceto por ele
mesmo – se houver, aquela alma, então, diz a verdade: “eu fui ferido pela
caridade” (Comentário ao Cântico, livro 3, ed. 194.6-13).
Nessas passagens o sentido do toque traz para o primeiro plano a
dimensão da urgência pessoal, nem sempre encontrada na relação com os
outros sentidos espirituais. Embora use toda a gama de imagens eróticas
do Cântico para descrever como os sentidos espirituais contatam o
Amante Divino, o “toque” espiritual e a “visão” espiritual têm certa
prioridade e parecem comunicar uma conexão mais íntima. Orígenes
sempre concebeu como meta da jornada da alma, em termos de
conhecimento, o mais elevado conhecimento (gnosis) e a visão mística
(mystike theoria) do mistério de Cristo. O cristão espiritual
(pneumatikos) ou perfeito possuía um conhecimento de Cristo que era
tanto “táctil” (indicava um verdadeiro encontro) quanto “visual”
(denotava posse mútua). Embora admitisse duas classes de crentes na
Igreja, como Clemente, o alexandrino estava também consciente do
perigo de criar alguma forma de divisão no corpo dos crentes. Não faz
apelo a nenhum conhecimento secreto. O conteúdo desse conhecimento
mais elevado é descrito através de uma série de imagens, algumas mais
afetivas, outras mais intelectuais. É o caso da imagem dominante do
Noivo e da Noiva, ou do símbolo procriativo do dar à luz.: “E cada alma,
virgem e não corrompida, que concebe elo Espírito Santo, de modo a dar
à luz a Vontade do Pai, é a Mãe de Jesus” (Comentário a Mateus, frg.
281). A gnose mística de Orígenes é, portanto, espiritual, mas também
afetiva, uma posse da verdade que satisfaz tanto a dinâmica noética
quanto a dinâmica erótica da alma.
30
A linguagem da contemplação (theoria) domina as descrições
que Orígenes dá da meta do itinerário místico. Ele enfatiza que o Pai,
como o Primeiro Princípio completamente imaterial de todos, não pode
ser visto. Mas o Verbo, como a perfeita Imagem do Pai, tanto o conhece
como é conhecido por ele. Daí o Verbo feito carne tornar-se a “fenda da
rocha” da visão de Moisés, em que nós podemos vir a conhecer, ou seja,
“ver” Deus com o coração, ou com o sentido da visão interior, como
promete a beatitude ‘felizes os puros de coração, porque verão a Deus”
(Mt 5,8). Cristo é o único caminho através do qual nós podemos ter
acesso a essa visão, ele é o nosso guia para os deleites da “contemplação
mística e inefável” (Com. A João 13.24). A visão começa nesta vida, mas
só será completada na restauração universal, quando o intelecto “pensará
Deus e verá Deus, e terá Deus e Deus será a medida de seu próprio
movimento” (De princ.. 3.6.3) O prenúncio da visão derradeira, que
começa nesta vida através do despertar dos sentidos interiores,
espirituais, são insights a respeito dos mistérios divinos, modos mais
profundos de compreender Deus. Apesar de falar deles como envolvendo
ekstasis, enthysiasmos ou sóbria ebritas, não devemos pensar nesses
termos como implicando êxtases ou estados de transe como aqueles
encontrados nos visionários apocalípticos ou montanistas.
Orígenes também recorria à linguagem da deificação, como
resultado da contemplação de Deus. Tornar-se como Deus era central na
mística grega, desde Platão, mas ao argumentar com Celso, Orígenes
sublinha o caráter distinto da divinização: “Pois os cristãos veem que,
com Jesus, a natureza humana e a divina começam a ficar costuradas, de
tal modo que, por irmandade com a divindade, a natureza humana possa
se tornar divina, não apenas em Jesus, mas também em todos aqueles que
creem e passam a viver a vida que Jesus pregou, a vida que leva todo
mundo que vive de acordo com os mandamentos de Jesus sobre a
amizade com Deus e irmandade com Jesus” (Contra Celso 3.28). A
participação na vida divina não se deve ao fato de a alma ser de origem
divina, como sustentavam platonistas e gnósticos. A participação em
Deus pode avançar no nível da semelhança até aquele se tornar uma
coisa, a consumação em que Deus será “tudo em todos” (De princ..
3.6.1).
A linguagem da união é relativamente frequente nos escritos de
Orígenes. Ocasionalmente ele usa o mesmo termo para expressar a união
com Deus que foi mais tarde usada pelos neoplatonistas pagãos e por
Dionísio (henosis). Orígenes, no entanto, não tinha o mesmo em mente.
Seu entendimento da visão, baseada em sua visão da distinção entre
Criador e criatura, é sempre modelado naquele dos amantes no Cântico
dos cânticos. Daí ele invocar a passagem de 1Cor 6,17, que ser tornaria o
texto-prova clássico para a união amorosa dos corações e mentes para a
exclusão de qualquer união de identidade. A natureza da união é uma
ascensão sem fim até Deus, um prenúncio da doutrina da epektasis que
Gregório de Nissa viria a desenvolver plenamente.
5. A virada monástica e a mística
O mais decisivo dos fatores na formação greco-cristã da mística
ocidental não foram as contendas do séc. II, nem a teologia mística de
Orígenes no séc. III, mas a criação e o triunfo do monaquismo no séc. IV.
A virada monástica foi a grande inovação religiosa da antiguidade tardia,
e as instituições e valores monásticos continuam a afetar a história do
cristianismo até hoje. Segundo MacGinn, são três as camadas ou
tradições que se sobrepõem na história da mística cristã ocidental. A
primeira foi o monarquismo. Sem ele, as ideias místicas oriundas do
judaísmo, do helenismo e do cristianismo primitivo não teriam resultado.
Foi através dele que as teorias místicas encontradas em Orígenes e,
posteriormente em Agostinho e outros místicos latinos, alcançaram os
séculos vindouros. A segunda camada, começando em 1200, com uma
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nova vaga de devoção, evidente nos movimentos mendicantes e nas
beguinarias, alimentou-se desse primeiro componente monástico, mas o
desafiou, não apenas através da variedade de suas instituições, mas
especialmente através de seu acento na possibilidade de atingir a
perfeição mística em todas as esferas da vida, como o mostrou Mestre
Eckhart, um de seus grandes expoentes. Esse segundo estágio conheceu
um desenvolvimento considerável até o fim do séc. XVI. Uma terceira
tradição começou no séc. XVII e pode ser tida como aquela que deu
continuidade a vários modos até o presente.
O papel decisivo do monaquismo na camada mais primitiva da
mística ocidental deve-se em grande parte ao modo como ele serviu
como fator precipitante para a transição das tendências ascéticas e
místicas do cristianismo primitivo para os estilos de vida e tradições de
ensino adequados à transmissão da mística em sentido mais estreito e
mais técnico. Num período de dissolução do mundo antigo o
monaquismo forneceu o contexto dentro do qual alguns cristãos deveriam
cultivar o conhecimento da escritura e a vida de penitência e prece que
preparavam o crente para formas mais especiais de contato imediato com
Deus nesta vida. Monges e monjas passaram a ser vistos como os cristãos
ideais, os virtuosi religiosos que combinavam o autodomínio ascético e o
conhecimento necessário para chegar a Deus. Os monges foram, porém,
vítimas de seu próprio sucesso, considerando-se ou sendo considerados
como os únicos cristãos verdadeiros. Diante desse perigo, os primeiros
monges tomaram precauções, como a oposição ao esoterismo e a
insistência no acesso universal e público à mensagem da salvação
pregada nas igrejas.
Origens monásticas
As raízes do monaquismo estão fincadas na história do
cristianismo. O novo modo de vida evoluiu dos estilos de vida ascéticos
encontrados no cristianismo primitivo através da adaptação a
circunstâncias históricas que estavam mudando. No último quarto do séc.
III, alguns ascetas deram início à pratica da anachoresis, ou afastamento
da sociedade rumo ao deserto, uma separação que envolvia tanto uma
mudança geográfica de natureza significativa quanto um novo tipo de
exploração da geografia interna da alma. Embora o ascetismo severo e
uma vida de abstenção sexual estivessem difundidos na antiguidade
tardia, sendo encontrados entre filósofos pagãos e entre cristãos, os
monges foram muito além dos filósofos. Não apenas no grau de
ascetismo, como também no modo em que eles voltaram as costas à
sociedade para alcançar a perfeição através do embate solitário contra o
demônio e o encontro com Deus. O mártir, ideal cristão dos três
primeiros séculos, testemunhou a natureza demoníaca da sociedade pela
dramática confissão de Cristo no contexto público do tribunal e da arena.
O monge, que se tornou o sucessor do mártir no novo império cristão do
séc. IV, se sobrepôs ao mártir, rompendo com a sociedade humana para
chegar à perfeição autárquica e ao controle completo sobre os demônios
através de um rito de dissociação bastante elaborado e solene, de se
tornar um estranho total. O protótipo desta nova criação foi Antão, o pai
dos monges (250-356).
O Antão histórico possui um sem número de problemas, mas a
história de sua vida, escrita por Atanásio, em 357, foi o canal através do
qual sua fama ganhou força na espiritualidade cristã. Essa descrição
apresenta um itinerário espiritual de conversão, reconhecimento, embate
purgativo e transformação. A personalização da via mística iniciada na
em Filo, alcança aqui um novo estágio, o do monachos como místico
ideal.
A Vida está dividida em duas partes desiguais: os primeiros 14
capítulos detalham o itinerário místico; a segunda parte, mais longa
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(caps. 15-94), apresenta lendas da sabedoria de Antão e seus poderes
miraculosos. Antão, jovem órfão camponês com certos recursos,
vivenciou uma conversão ao ouvir uma mensagem do evangelho sobre a
pobreza voluntária (Mt 19,21). Colocou-se então sob a tutela de um
anacoreta mais velho perto de sua cidade. Não havia ainda muitos
monastérios no Egito e nenhum monge tinha se aventurado no grande
deserto, mas cada qual que desejava dar atenção à sua vida se
disciplinava no isolamento. Sua vida de disciplina foi uma batalha contra
os demônios dentro e fora. Uma série de três tentações crescentemente
penosas são apresentadas (cap. 5-10), nas quais Antão vence as forças do
mal através de sua fé em Cristo, que lhe aparece e o fortalece no fim da
agon. Antão dá então o passo decisivo de deixar a sociedade para trás e
se retira para o deserto, onde continuou sua guerra contra o inimigo
durante vinte anos.
Em 305 seus amigos vieram arrombar a porta do forte e revelar
um Antão transformado: Antão apareceu como de um santuário, tendo
sido levado a conhecer os mistérios divinos e inspirado por Deus. Essa
foi a primeira vez que ele apareceu no forte para aqueles que vieram vê-
lo. E quando o viram, eles ficaram espantados ao ver que seu corpo tinha
mantido sua condição anterior, nem gordo por falta de exercício, nem
magro pelo jejum e combate com os demônios. [...] O estado de sua alma
era de pureza, pois não estava compungido pelo pesar, nem relaxado pelo
prazer, nem afetado quer pela alegria quer pela tristeza. [...] Ele mantinha
um equilíbrio extremo, como se guiado pela razão e firme naquilo que se
conforma à natureza” (Vida, 14). A linguagem da iniciação mística
recebe aqui relevos cristãos, através da invocação da apatheia e da
apresentação de Antão como um novo Adão, o ser humano renovado que,
através do poder de Cristo, recuperou tudo o que Adão perdeu. Antão
alcançou domínio sobre si mesmo, sobre o mundo e, especialmente,
sobre os demônios, cujos poderes eram tão atemorizadores para as
mentes da antiguidade tardia: “Através dele o Senhor curou muitos dos
presentes que sofriam de males físicos, outros ele purgou de demônios, e
a Antão ele deu o dom da fala. Assim, ele consolou muitos que
pranteavam, e outros, hostis uns aos outros, ele reconciliou na amizade,
estimulando todos a não preferir nada no mundo ao amor de Cristo. [...]
Ele persuadiu muitos a se entregar à vida solitária. E assim, a partir de
então, havia monastérios nas montanhas, e o deserto tornou-se cidade
graças aos monges, que deixaram sua própria gente e se registraram para
cidadania nos céus (Vida, 14). Embora o maior dom de Antão seja o
valor típico do deserto, o do discernimento dos espíritos, ele é retratado
como um visionário em contato fácil e familiar com o mundo celestial e
com a habilidade de prever o futuro.
O modo de vida eremítico do qual Antão foi pioneiro encontrou
muitos sucessores, tanto históricos quanto lendários. Logo certas áreas do
deserto egípcio, ao sul de Alexandria, se tornaram famosas como locais
frequentados pelos anacoretas do deserto. A principal fonte histórica para
esse modo de mística primitivo foram os Apophthegmata Patrum,
coleções de materiais originalmente orais venerando frases e histórias
exemplares cujas origens remontam ao séc. IV, mas cuja formação
literária foi um processo longo. Duas grandes coleções foram formadas
na primeira metade do séc. VI: 1) a Coleção Anônima, ou sistemática,
traduzida para o latim a partir de um original grego, composta de vinte e
dois livros organizados por subtópicos chave espirituais (arrependimento,
paciência, discrição, prece, caridade etc.); 2) a Coleção Alfabética, que
organiza seus ditos e histórias de acordo com uma lista de homens e
mulheres famosos do deserto. Esse material testemunha um estilo de vida
que, quando fundido com a teologia origeneana, criou a tradição mística
monástica. O padrão básico do recolhimento – purgação – transformação
foi a estrutura que deu forma e propósito aos outros valores e práticas dos
primeiros monges. Fuga do mundo para a vida solitária e silenciosa do
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deserto inóspito permaneceu a fundação: “Quando Abba Arsênio ainda
estava no palácio, ele rezava ao Senhor dizendo: “Senhor, mostra-me o
caminho da salvação”. E a voz veio até ele: “Arsênio, foge dos homens e
serás salvo”. Ele tornou-se monge e, novamente, rezou com as mesmas
palavras. E ele ouviu uma voz dizendo: “Arsênio, torna-te solitário,
silencia, aquieta-te. Essas são as raízes de uma vida sem pecado”
(Apotegmas, 2.1).
O deserto, identificado como lar dos demônios e não dos
humanos, era o lugar onde o encontro com os espíritos do mal –
demônios da luxúria, da gula, da posse e similares – poderia ser mais
prontamente encontrado e dominado através da paciente penitência na
cela. Esses poderes demoníacos, sempre presentes dentro da alma,
tornavam-se numinosamente reais no calor intenso e na atmosfera
introspectiva do deserto. O ascetismo, de grande valor, não é retratado,
porém, como um valor em si mesmo, mas como um meio para a meta da
transformação. Obediência ao Abba – ou pai espiritual -, discrição,
discernimento, humildade, paciência e caridade recebem grande atenção
no processo purgativo. A meta final, como no caso de Antão, é mais bem
descrita como uma transformação através da qual o asceta torna-se um
epigeios theos, um “deus sobre a terra”, como Abba Macário, o Grande,
foi descrito. Nos apotegmas e literatura correlata, essa divinização é
simbolizada através da língua ou da chama de fogo. Embora o processo
de divinização seja longo e lento, alguns textos acentuam que a intenção
adequada é tudo.
A essas duas formas de monaquismo, a livre, conectada às
cidades cristãs, e a dos eremitas solitários ou anacoretas do deserto, se
acrescentou uma terceira, as sociedades organizadas, ou seja koinonia ou
coenobia, o cenobitismo. Pacômio, nascido em 290, no Alto Egito, era
um camponês egípcio pagão que se alistou no exército imperial. Depois
de ser desmobilizado em 313, foi batizado e começou a viver a vida de
anacoreta sob Abba Palamon. Numa de suas viagens teve uma visão de
que deveria construir um monastério, o que ele realizou em 320, impondo
uma regra de vida à comunidade. Tornou-se assim o primeiro legislador
monástico. Quando morreu, em 346, nove casas de homens e duas de
mulheres seguiam sua regra. Essas comunidades cresceram e se tornaram
grandes e poderosas, sobretudo no Alto Egito, onde construíram um elo
de vilas monásticas contendo milhares de monges e freiras. O fenômeno
do monaquismo vivia em tensão criativa com a instituição, entre a crítica
e o apoio tanto da sociedade quanto da igreja. Ele difundiu-se não só no
Egito. As tendências ascéticas estiveram presentes em toda a cristandade,
especialmente na Palestina e Síria, mas também na Ásia Menor, no Norte
da África, na Itália, Espanha e Gália. Havia tensões entre as várias
formas de ascetismo monástico. No final do séc. IV, as duas formas
principais, a eremítica e a cenobítica, que viviam de acordo com uma
regra, se voltaram contra os pequenos grupos mal organizados dos
monásticos “apotáticos”, que já estavam sendo condenados como falsos
ascetas e hipócritas.
O modo de vida monástico provou-se um poderoso estímulo
para a criação de novos tipos de literatura religiosa. Para os textos e
histórias hagiográficos sobre homens e mulheres do deserto, foram
adicionados explícitos escritos teológicos que representam alguns
clássicos da mística cristã. Nas últimas décadas do séc. IV, três grandes
escritores místicos com ligações com o monaquismo apareceram:
Gregório de Nissa, um autor misterioso cujos escritos foram difundidos
sob o nome de Macarius, e Evagrius Ponticus.
Gregório de Nissa
Irmão mais novo de Basílio, o grande legislador monástico e
bispo antiariano da Capadócia, Gregório nasceu em 335 e morreu em
34
395. Segundo Daniélou, Gregório foi um dos teóricos místicos mais
importantes da igreja antiga. Recebeu boa educação, tanto nos clássicos
da cultura grega, como Platão e Plotino, e nos Pais gregos, especialmente
Orígenes. Foi um escritor prolífico, responsável por grandes obras
dogmáticas, como a Grade oração catequética e os doze volumes do
Contra Eunômio, importantes obras exegéticas, como o tratado Sobre a
feitura do homem, e uma variedade de comentários ascéticos e místicos,
entre os quais se sobressaem: Sobre a vida de Moisés, as 15 homilias
sobre o Cântico dos cânticos, as oito homilias Sobre as beatitudes. Seus
escritos influenciaram o Pseudo-Dionísio, mas, como não foram
traduzidos para o latim, influenciaram o Ocidente somente na idade
média.
A controvérsia ariana havia obrigado os teólogos a examinarem
a doutrina de Deus com mais cuidado e em maior profundidade do que
havia feito até então. Gregório, o mais sutil dos Pais capadócios, não teve
apenas um papel importante no desenvolvimento da teologia trinitária,
mas também na visão cristã da natureza divina como ilimitada e,
portanto, incompreensível. Como vimos, Orígenes não deu muito espaço
para o apofatismo. Gregório rompeu com Orígenes nessa questão,
insistindo que Deus era indeterminado, ilimitado e, portanto,
incompreensível: “Ele (Moisés) aprendendo do que foi dito (Ex 33,20)
que o Divino é por sua própria natureza infinito, não é determinado por
qualquer fronteira. [...] Uma vez que o que é compreendido é certamente
menos do que aquilo que compreende, seguir-se-ia que o mais forte
prevalece. Portanto, aquele que compreende o Divino por qualquer
fronteira faz com que o bem seja governado por seu oposto. [...] Não está
na natureza do que é incompreendido ser compreendido. Mas cada desejo
pelo Bem que é atraído àquela ascensão se expande constantemente
conforme se progride na busca do Bem. Nunca se saciar de desejar é
verdadeiramente ver Deus” (Vida de Moisés, 2.236-39). Gregório foi o
primeiro a criar uma teologia negativa sistemática na história do
cristianismo, do tipo que viria a ter um efeito profundo um século mais
tarde sobre o Pseudo-Dionísio. A característica mais profunda desse
apofatismo para seu pensamento místico foi a doutrina da epektasis, seu
ensinamento de que a meta da vida cristã, tanto aqui quando no céu, é a
busca sem fim da inexaurível natureza divina. Esse tema aparece na Vida
de Moisés, e é o modo como ele interpreta o caráter inquieto e não
realizado dos encontros com o Amante Divino contados no Cântico dos
cânticos: “Quando ele esperava, como Moisés, que a face do rei
aparecesse a ela (Ex 33,1322), aquele a quem ela desejava escapou de
sua compreensão. Ela diz “meu amado se foi” (Ct 5,6), mas ele não fez
isso para abandonar o desejo de sua alma, mas para aproximá-la dele. [...]
A noiva nunca cessa de sair nem de entrar, mas ela repousa apenas ao
avançar na direção daquilo que jaz ante ela e ao sempre abandonar aquilo
que ela já compreendeu” (12ª Homilia sobre o Cântico dos cânticos).
A epektasis dá à leitura que Gregório faz do Cântico um sabor
não encontrado em Orígenes – tanto uma tensão erótica maior no nível da
linguagem quanto um tratamento mais sistemático do caráter paradoxal
de cada percepção da presença divina como uma experiência de uma
presença que também é uma ausência. “Ela se dá conta de que o amor
que ela persegue é conhecido apenas em sua impossibilidade de
compreender sua essência, e cada sinal se torna um impedimento para
aqueles que o buscam” (Hom. 6). Seu pensamento teve um papel
importante na história da mística posterior.
Macário, o Grande
As 50 Homilias espirituais atribuídas a Macário (390)
exerceram considerável influência no Ocidente, especialmente depois de
sua tradução no séc. XVI. Esses textos tinham uma influência do
messalianismo, uma heresia mística do cristianismo oriental. Os
35
messalianos eram chamados de euquitas, ou seja, aqueles que rezam.
Eram também chamados de entusiastas, porque consideram as influências
perturbadoras de um demônio sobre os que são possuídos como sendo a
presença do Espírito Santo. Segundo McGinn, toda a bibliografia sobre
os messalianos é proveniente dos que os combateram, só apontando os
erros. Os ataques a eles indicam que eram monges que acentuavam o
papel da prece constante para superar o pecado, a tal ponto que
desvalorizavam o papel do batismo e dos outros sacramentos e toda a
instituição eclesiástica. Outro elemento perturbador no messalianismo
parece ter sido uma ênfase na fisicalidade do bem e do mal na vida
ascética. Os verdadeiros espirituais eram conhecidos por sua habilidade
de ver a Trindade com seus olhos físicos. As acusações sobre ócio fazem
eco ao que as novas formas de ascetismo monástico diziam sobre as
formas apofáticas sobreviventes do monaquismo primitivo. O
messalianismo tornou-se um para-raios para as suspeitas dos líderes da
igreja do fim do séc. IV e início do séc. V sobre os perigos envolvidos no
movimento monástico.
Alguns estudiosos pensam que Macário seria messaliano ou
ligado a tais grupos. Alguns temas de suas homilias o aproximam de
aspectos do messalismo, como a necessidade da prece pura contínua e a
contínua coabitação do pecado e da graça no coração do crente. Mas ele
também se opõe a um número de ensinamentos do messalianismo
condenado, tais como a difamação do batismo e das boas obras. Suas
Homilias, com ênfase sobre Deus como fogo e luz, suas hábeis
investigações no embate contínuo entre o bem e o mal no coração
humano, e seus ensinamentos sobre o papel de Cristo e do Espírito santo
no progresso da vida de pura prece que leva a Deus, formam um dos
componentes mais característicos da mística oriental. Sua insistência na
necessidade de se chegar a Deus “em experiência e plenitude,
especialmente na percepção da luz divina, antecipa o que viria na
tradição oriental, especialmente em místicos como Simeão, o Novo
Teólogo, e Gregório Palamas. Certo tipo de “visão ou contato físico com
Deus” está insinuado em certo número de seus textos. Ele parece ter sido
o primeiro a adotar o termo mystikos para descrever o tipo de união de
uma pessoa pode desfrutar com Deus nesta vida, falando tanto de
syNousia mystike e koinonia mystike.
Evágrio Pôntico
Trata-se de um místico com uma linhagem direta entre a
experiência do deserto e a sistemática origenista, e de um escritor que
teve uma influência considerável sobre a mística cristã ocidental,
sobretudo a partir de seu discípulo João Cassiano. Seu pensamento forma
o primeiro sistema completo de espiritualidade cristã. Nascido no Ponto,
em 345, Evágrio foi treinado pelos Pais capadócios, sendo ordenado lente
por Basílio e diácono por Gregório Nazianzeno. Sua carreira como
oponente dos arianos encerrou-se com sua conversão à vida ascética,
após uma crise pessoal por seu envolvimento com uma mulher casada.
Fugiu para Jerusalém, onde encontrou-se com Rufino e Melânia, e depois
para o deserto egípcio, onde viveu de 383 até sua morte, em 399.
Influenciado por Macário de Alexandria e Macário, o Grande, Evágrio se
tornou uma figura de proa entre os heróis ascetas do deserto. Sua
proximidade com o origenismo e a condenação deste no séc. VI, no
segundo Concílio de Constantinopla, tornou seu pensamento suspeito, e
muitos de seus escritos foram destruídos, só sobrevivendo em siríaco e
armênio. Sua obra mais importante é a grande trilogia chamada de
Monachikos, que espelha a estrutura básica de seus pontos de vista sobre
a vida mística. Esta consiste do Praktikos, cem capítulos sobre a vida
ascética, que sobrevivem no original grego, juntamente com o Gnostikos,
cinquenta capítulos sobre como o Gnóstico ou verdadeiro contemplativo
transmite o conhecimento espiritual (em siríaco e armênio e alguns
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fragmentos em grego). A parte mais longa da trilogia é a grande
Kaphalaia Gnostica, com seus seiscentos capítulos de noventa axiomas,
cada qual sobrevivendo em duas versões siríacas, que fornecem o cerne
da mística especulativa de Evágrio. Além disso há a importante obra
sobre a prece, que sobreviveu em grego, a De Oratione, constituída de
153 capítulos, e um bom número de obras ascéticas dirigidas aos
monásticos, tais como a Antirrhetikos (tratado sobre as oito principais
tendências pecaminosas) e o Espelho de monges e monjas. Seus
comentários sobre a bíblia só agora estão sendo recuperados e estudados.
Há ainda cerca de 60 cartas, a maioria em siríaco. Duas são importantes
para entender seu pensamento místico, a Carta a Melânia e a Carta de fé.
Rufino e Genádio de Marselha traduziram boa parte de Evágrio para o
latim, embora nem todas as versões tenham sobrevivido.
A maior parte das obras de Evágrio aparece na forma de
capítulo, ou centúria, ou seja, coleções de aforismos enigmáticos,
organizados em grupos de centenas. Ele foi o primeiro a usar esse
gênero, influenciado pela forma do ensinamento monástico primitivo, em
que o Abba dá uma “palavra” de conselho ao monge neófito. Esse gênero
contribui para nossa dificuldade em compreender o ensinamento de
Evágrio. Seu pensamento místico é visto por muitos como não sendo
totalmente cristão. Balthasar, por exemplo, pensa que o ensinamento
místico de Evágrio está mais próximo do budismo do que do
cristianismo. Ele o julga como um místico puro, do tipo em que a
experiência transcendental do sujeito do conhecimento foi plenamente
realizada, mas ele nega que Evágrio possa ser considerado um místico
cristão por causa do modo como ele esvaziou a maioria das crenças
cristãs de seu significado específico. Rahner, John Eudes Bamberger,
Antoine Guillaumont e Gabriel Bunge já pensam diferentemente. Evágrio
seria uma das maiores figuras da história da mística cristã.
 A teologia de Evágrio é fundamentalmente origenista, embora
difira do teólogo alexandrino em vários pontos. O ponto de vista básico
da realidade de Evágrio, como o de Orígenes, é alcançado em três
estágios: criação, queda e segunda criação, e o eventual retorno. A
presença de movimento, desigualdade e do mal no mundo torna
necessário postular uma criação prévia harmoniosa de seres espirituais
iguais, assim como um futuro retorno de todos os seres espirituais a Deus
e a eventual destruição do mal. Entre as criaturas, “algumas foram
produzidas antes do juízo e algumas após o juízo”. Com relação às
primeiras, ninguém forneceu informação alguma; mas com respeito às
segundas, aquele que esteve no Horeb (Moisés) deu uma descrição. A
primeira criação, que desfrutou da absoluta unidade com a Trindade, caiu
de sua perfeição contemplativa devido à negligência. A negligência da
primeira criação acarretou no julgamento imediato por parte de Deus dos
logikoi e na produção da segunda criação, que é caracterizada por
movimento, multiplicidade e matéria. Essa criação é renovada em e
através de Cristo, o único logikos não caído. Como o ser espiritual criado
que está perfeitamente unido ao logos, a segunda pessoa da Trindade, ele
apenas conhece o princípio essencial de cada coisa que pertence à
segunda criação. Aos logikoi são designados lugares ou condições na
segunda criação em proporção ao grau de sua negligência, acabando
como anjos, humanos ou demônios. O logikos ou Nous, a identidade
racional de cada ser espiritual, desce ou adensa-se para dentro da psyché
ou alma, que é composta de três elementos: Nous, tomado em um
segundo sentido como o elemento racional da alma; epithymia, desejo ou
sensualidade; thymos, rejeição ou irascibilidade. Os anjos são os seres em
quem o Nous predomina; epithymia é mais forte nos humanos, e o
thymos controla os demônios. Os três tipos de seres têm corpos
adaptados às suas constituições espirituais. Esses corpos dados por Deus
são tanto indicadores do estado do Nous dentro de nós quanto meios no
37
processo de retorno. A completa antropologia de Evágrio pode ser
compreendida como tripartite: Nous, psyché e soma, ou bipartite: psyché
e soma, dependendo da perspectiva adotada.
O retorno da criação racional decaída à sua fonte é realizado em
três estágios. “O cristianismo é o dogma de Cristo nosso Salvador. Ele é
composto de praktiké (isto é, vida ascética), da contemplação do mundo
físico (isto é, physiké), e da contemplação de Deus (isto é, theologiké)”
(Praktikos 1). Os dois estágios contemplativos são subdivisões do que
Evágrio chama gnostiké, ou seja, a vida gnóstica, de modo que aqui
também emerge um padrão binário alternado, que está na origem da
distinção entre ascética e mística, ou entre vida prática e vida
contemplativa. Os três estágios (praktiké, physiké, theologiké) marcam os
níveis através dos quais o Nous é restaurado a seu lugar anterior.
Segundo Evágrio, “a meta da praktiké é purificar o intelecto e torná-lo
impassível; a da physiké é revelar a verdade oculta em todas as coisas; a
da theologiké e voltá-la para a Primeira Causa” (Gnostikos 49). No
Ocidente a influência mais evidente de Evágrio é encontrada na área da
teoria ascética, o conhecimento da praktiké. Confiando nas tradições da
introspecção dos Pais do deserto, o mestre pôntico criou ferramentas de
valor permanente para a espiritualidade cristã posterior, especialmente
em seu ensinamento sobre os oito principais logismoi, os ancestrais
diretos dos “sete pecados capitais” Os logismoi são concebidos como
sendo pensamentos ou tendências maus ou apaixonados presentes na
alma através da atração da epithymia e do thymos e das decepções do
Nous 2. Eles tornam a verdadeira contemplação impossível e são os
meios que os demônios usam para evitar que a psyché possa se tornar o
Nous1, seu verdadeiro eu. O ascetismo exterior da privação do sono, do
alimento e sexo é necessário, mas não condição suficiente para realizar o
verdadeiro embate, a ascese para controlar a decaída gravidade da gula
(gastrimargia), lascívia (porneia), avareza (philargyria), desânimo (lypé),
raiva (orgé), impaciência ou insatisfação (akédia), vaidade (xonodoxia) e Evágrio distingue as várias mudanças ou transformações que
soberba (hyperphania). A exposição sutil da natureza dos logismoi fez de marcam os estágios do movimento da praktiké, passando pela gnostiké,
Evágrio um dos mestres do que viria a ser o “discernimento dos até chegar à meta da união. Segundo ele, não podemos dar nenhum passo
espíritos”. na vida da theoria até que a alma tenha sido purificada através do
ascetismo do bios praktikos: “O temor a Deus fortalece a fé, e a
Como em Orígenes, o processo do retorno só pode ocorrer
continência, por sua vez, fortalece esse temor. Paciência e esperança
através do ato do preexistente Cristo ter se feito carne. “Cristo é o único
tornam essa última virtude sólida além de todo abalo e também dão
que possui Unidade em si e que recebeu o juízo dos logikoi” (KG 3,2).
nascimento à apatheia. Pois bem, essa apatheia tem um filho chamado
Ele traça sua sabedoria na natureza corpórea dos logikoi do mesmo modo
ágape, que cuida do portal para o conhecimento profundo do universo
que um pedagogo traça as letras para uma criança (KG 3,57). Seu
criado. Por fim, a esse conhecimento sucede a teologia e a suprema
descenso torna possível nossa ascensão e consequente divinização. O
beatitude” (Prak., pref.). O ensinamento de Evágrio sobre a apatheia é
ensinamento de Evágrio sobre a ascensão do Nous através do poder do
descrito minuciosamente. Ele distingue entre a apatheia imperfeita,
Cristo encarnado está centrado em três termos intimamente relacionados:
conquistada enquanto o embate com os demônios continua, e uma
theoria, gnosis e proseuché, ou seja, a prece. Theoria é usado para
apatheia perfeita, conquistada quando eles são superados. A apatheia
caracterizar como o Nous passa a entender a realidade criada. Gnosis é
verdadeira, a saúde da alma, “é ganha quando o espírito começa a ver sua
tomado como o conhecimento de algo, é usado do mesmo modo. Mas
própria luz, quando ele permanece em um estado de tranquilidade na
gnosis compreendido como gnose essencial descreve a meta de todo o
presença das imagens que ele contempla durante o sono e quando
processo, não o conhecimento de algo, mas o conhecimento que é a
mantém a calma ante ao assuntos da vida” (Prk. 64). Ela gera o ágape
Santíssima Trindade. A prece é usada para todas as atividades através das
como seu filho e é a precondição para a prece pura (Prece 52-55). A
quais o Nous ascende e para o conhecimento unitivo, que é a meta. Os
aquisição da apatheia torna possível a transição do nível da praktiké para
três termos são intercambiáveis. Enquanto alguns níveis de prece podem
aquele da gnostiké, especialmente para o estágio mais baixo no qual a
ser considerados prelúdios à mais elevada gnosis, a prece em seu sentido
mente ganha conhecimento da natureza interor das coisas criadas, através
mais verdadeiro é coextensiva à gnosis da Trindade, como reza a
da theoria physiké, estágio que é identificado com o reino dos céus. A
máxima: “Se você é um teólogo, você reza verdadeiramente. Se você
theoria theologiké, o reino de Deus, onde o Nous alcança o
reza verdadeiramente, você é um teólogo” (Prece 60). A prece verdadeira
“conhecimento” essencial da Santíssima Trindade”. Quando alcançou
ou pura é a gradual eliminação de todas as imagens e formas, de modo a
esse nível, o Nous pode até ser considerado divino, pelo menos por
alcançar um contato direto sem forma e sem conceito com a Trindade
participação.
sem número e sem forma. A prece é a relação contínua do espírito com
Deus. Evágrio foi o primeiro a fazer da prece contemplativa a essência da Segundo McGinn, a mística de Evágrio tende à união indistinta
vida monástica e, assim, uniu as forças do monaquismo e da mística de entre Deus e o Nous restaurado. Isso lança três importantes
modo poderoso. características de sua mística: o apofatismo, o intelectualismo e o

38
esoterismo modificado. Como todos os teóricos da mística cristãos,
Evágrio insistia que Deus ultrapassa todo o pensamento humano,
lembrando a seus leitores: “não teologizem inconsideravelmente e nunca
definam o divino. Definições são próprias para as coisas criadas e seres
compostos” (Gnot. 27). Sua insistência de que o inefável deve ser
adorado em silêncio (Gnost. 41) ecoa um tema encontrado nos
neoplatonistas e em Gregório Nazianzeno. Mas Evágrio também
desenvolve uma forma distinta de apofatismo, através de seu
ensinamento sobre a ignorância infinita. Sua theoria theologiké é ao
mesmo tempo gnosis infinita e ignorância infinita, uma “gnosis
agnóstica” que tem uma afinidade com a epektasis de Gregório de Nissa,
o movimento inexaurível da alma para dentro de Deus. Na Kephalaia
Gnostica 1.65 ele descreve a unidade última assim: “há uma paz
indescritível e não há nada a não ser o Nous desnudo, que está sempre
satisfeito em sua insaciabilidade”. Evagrio é acusado de aderir a uma
mística intelectualista. De fato, sua mística exalta o intelecto sobre o
amor e a vontade. Apesar de admitir que há a necessidade de se
educarem todas as forças físicas e emocionais no caminho para se chegar
à apatheia, assim como a ênfase que ele coloca no ágape como
precondição para se chegar aos estágios mais elevados da contemplação,
sua meta sempre foi a libertação do Nous de seu estado caído e sua
absorção no mar inteligível da divindade. Por isso nele não há lugar para
nenhuma forma de êxtase. Ele acreditava que, no nível da theoria
theologiké, através da prece pura, poderíamos vir a conhecer de um modo
novo. Isso não significa, porém, perder o Nous, mas permitir que ele
pudesse vir a conhecer seu verdadeiro eu, o logikos como imagem
perfeita e semelhança da Santíssima Trindade. Evagrio também se opôs
aos falsos gnósticos, como mostram sua afirmação aos que sustentam que
o corpo é um mal em si, sua insistência na necessidade da graça na
39
ascensão à contemplação, sua rejeição da visão do Nous como
naturalmente divino.
Anagogia e apofatismo: a mística de Dionísio
Por volta de 500, provavelmente na Síria, viveu um escritor
monástico cuja influência sobre o Ocidente viria a ser mais poderosa do
que a de qualquer outro místico oriental. Essa figura, ainda não
identificada, criou a expressão “teologia mística”, mas também deu
sistematicidade a uma visão dialética da relação de Deus com o mundo
que foi a fonte dos sistemas especulativos místicos durante pelo menos
mil anos. Esse autor adotou o nome de Dionísio, o Areopagita, o
convertido ateniense de At 17,34. Não se sabe quem ele é, e seus escritos
possuem um estilo idiossincrático, encantatório, cheio de neologismos,
difíceis de se compreender e controvertidos. Durante séculos esse corpus
dionisiano foi tratado como uma autoridade apostólica, mas os
humanistas e Erasmo começaram a duvidar de sua autoridade antes de
1520, quando Lutero o atacou, acusando Dionísio de platonizar mais que
cristianizar. Muitos estudiosos o consideram mais como um filósofo
neoplatônico do que como um teólogo cristão, mas outros o veem como
um teólogo cristão disfarçado de neoplatônico. O esoterismo de Dionísio
também levanta problemas, pois ele parece pressupor que nem todos os
crentes são ou se tornarão os “amantes da santidade”, pelo menos nesta
vida, embora todos compartilhem da vida da Igreja, dentro da qual esse
amor pode ser verdadeiramente alcançado.
Os escritos sobreviventes que constituem o corpus dionisiano
são quatro tratados e dez cartas, mas pelo menos sete outras obras são
mencionadas por ele. Os Nomes divinos, a obra central e mais longa entre
as que sobreviveram, cormpeende treze capítulos que lidam com a
teologia positiva ou catafática que atribui nomes ou termos conceituais a
Deus como Criador, embora a obra também introduza elementos
importantes de teologia negativa ou apofática. Subsequente a esta obra
Dionísio escreveu um tratado sobre Teologia simbólica, hoje perdido,
mas a que ele faz referência em obras tardias. Depois escreveu a obra que
o tornou mais conhecido: A teologia mística. Os últimos tratados são: A
hierarquia eclesiástica, que trata de como a liturgia e os ofícios da Igreja
funcionam no processo anagógico. A hierarquia celeste investiga como
as descrições escriturais dos nove coros angélicos devem ser
compreendidas de tal modo que eles possam representar sua parte na
nossa ascensão a Deus.
O centro teológico do pensamento de Dionísio é a exploração de
como Deus, que é totalmente incognoscível, se manifesta na criação, de
modo que todas as coisas possam alcançar a união na qual o Eros divino
se refrata em uma multiplicidade de teofanias do universo, que, por sua
vez, eroticamente lutam para ir além de sua multiplicidade e possam
voltar à unidade simples. Embora considere o papel do sujeito humano
inteligente crucial no retorno, Dionísio é muito mais cosmológico e
objetivo do que Orígenes e Evágrio. Predomina mais em sua reflexão o
ser, a bondade e a beleza do universo. Segundo Balthasar, “Dionísio pode
ser considerado o mais estético de todos os teólogos cristãos, porque a
transcendência estética que conhecemos neste mundo (do sensível como
manifestação até o espiritual como o que é manifesto) fornece o esquema
formal para se compreender a transcendência teológica e mística (do
mundo de Deus)” (A glória e a cruz, 2,168). Além de ausência de
referência à antropologia, também se pode perceber a ausência de teoria
moral, uma vez que o lado prático do processo de retorno está
preocupado com o uso teúrgico da liturgia e ofício da Igreja, não com a
realização da apatheia através do exercício das virtudes, como em
Evagrio. Sua referência às Escrituras também difere da dos Pais que o
precederam.
40
É indubitável sua relação com o platonismo e o neoplatonismo,
sobretudo Proclo. Entre os princípios que ele invoca como centrais em
seu pensamento se sobressaem os da tríade procleana: moné
(permanência), proodos (processão) e epistrophé (retorno). O Deus
incognoscível sempre permanece supereminentemente idêntico a si
mesmo (moné), enquanto transborda em diferenciação em seus efeitos
(proods), de modo eventualmente a retomar a identidade através do
retorno (epistrophé). A “Luz além de toda divindade”, que é idêntica à
“Coisa em si inominável, “está em uma total remoção de cada condição,
movimento, vida, imaginação, conjectura, nome, discurso, pensamento,
concepção, ser, descanso, habitação, unidade, limite, infinitude, a
totalidade da existência”, ou seja, sempre permanece em si mesma
(moné). “E, no entanto, uma vez que é a escora da bondade, e por
simplesmente estar lá é a causa de tudo; para elogiar essa Providência
divinamente beneficente, você deve voltar-se para toda a criação”, isto é,
através de proodos, o modo da teologia catafática. Portanto, “todas as
coisas anseiam por isso. A saudade inteligente e racional, através do
conhecimento (gnostikos); a camada mais baixa, através da percepção; o
que sobra, por meio de estremecimentos do estar vivo, ou seja, epistrophé
apofaticamente retorna todas as coisas à fonte.
Para Dionísio, as diversas teologias não são disciplinas
separadas, mas diferentes modos de falar sobre Deus. A teologia
simbólica depende do conhecimento sensorial; a teologia catafática opera
no nível da razão, ao passo que os modos de apreensão que ultrapassam a
razão são usados na teologia apofática e mística. A tearquia é o novo
termo de Dionísio para o Deus trino, que se comunica na criação. A
tearquia é um dos muitos nomes catafáticos para Deus, mas, ao cunhá-lo,
Dionísio parece ter expressado sua necessidade de um termo que
significasse a transformação que sua compreensão cristã da criação
efetuou no neoplatonismo tradicional. Tearquia e sua correlata hierarquia
são distintamente dionisianas e eminentemente criacionistas: Deus como
a Tearquia triuna é o princípio do universo concebido principalmente
como hierarquia, ou seja, uma manifestação multiplamente ordenada do
divino. Os poderes de purificação, iluminação e perfeição que tornam
possível o retorno a Deus estão presentes nas hierarquias do universo
criado apenas porque eles são partícipes da Tearquia. Uma vez que a
divina Tearquia é uma triunidade, a Trindade cristã, cada hierarquia de
ser é tanto uma quanto trina, de modo a preencher suas funções como
dando o poder à manifestação trinitária. Cada hierarquia compreende um
nível que aperfeiçoa, ilumina e purifica. E cada hierarquia também
conterá aqueles que agem, aqueles que mediam e aqueles sobre quem se
age. A hierarquia eclesiástica é o reino humano no qual a interpretação
em si dos rituais sacramentais realizada pelos liturgistas permite às várias
classes de crentes serem divinizadas. Três ordens de agentes sagrados
usam três rituais para divinizar três grupos de cristãos, pois “a meta de
uma hierarquia é capacitar os seres a ser o mais semelhantes possíveis a
Deus e a estar unos com ele” (HC 3.2). Os sacramentos do batismo, da
eucaristia e das unções são realizados por diáconos, que purificam,
sacerdotes, que iluminam, e bispos, que aperfeiçoam. Isso é feito para
benefício dos catecúmenos, que estão sendo purificados, dos batizados,
que estão sendo iluminados, e dos monásticos, que estão sendo
aperfeiçoados (EC 6). A hierarquia celeste funciona de modo similar.
Três grupos de anjos, cada qual subdividido em três, foram revelados na
linguagem simbólica das escrituras. O primeiro grupo ou hierarquia está
perfeitamente unido a Deus e consiste de Serafins como fonte de luz, de
Querubins, que a transmitem, e dos Tronos, que a recebem (HC 7). Na
hierarquia mediana, a hierarquia que transmite para baixo o que recebe
do alto são os Domínios, Virtudes e Poderes realizando funções
semelhantes dentro de suas posições respectivas (HC 8). A hierarquia
mais baixa é constituída pelos Principados, Arcanjos e Anjos, que
41
operam de acordo com a mesma lei (HC 9). Dionísio é herdeiro de Proclo
na forma como entende a hierarquia e sua conexão com a Tearquia, mas
um estudo dos Nomes divinos revela as mudanças internas que ele
realizou ao adaptar o neoplatonismo à compreensão cristã da criação.
Suas mudanças aparecem em duas áreas: o modo como ele apresenta a
Bondade divina com o Eros universal, e como ele usa a tríade Ser-Vida-
Intelecto como um nome verdadeiramente para o Criador.
Orígenes, como vimos, ao adotar a linguagem erótica do Cântico
dos cânticos para descrever o encontro da alma com Cristo, passou a
afirmar que Deus em si é Eros. Dionísio, construindo sobre Orígenes e
sobre Plotino e Proclo, para elevar o eros além de seu papel em Platão
como uma força puramente intermediária, criou uma teoria do eros tanto
cósmica quanto divina, que viria a ser uma de suas mais profundas
contribuições para a teologia cristã. Platão sustentava que eros era anseio
aquisitivo, quer sexual, quer espiritual, por algo que não possuímos. Não
pode ser atribuído aos deuses, mas nos faz desejar ser como eles. Os
neoplatônicos passaram a ver o eros não apenas como uma força
permeando todo o cosmos, mas também como aplicável aos deuses e até
mesmo ao Primeiro Princípio. Plotino dizia que o bem em si é ao mesmo
tempo objeto amado, amor e amor de si (En. 6.8.15), mas não
desenvolveu as implicações dessa visão do Uno, nem apresentou uma
análise completa do eros como força cósmica. Proclo apresentou tal
análise cósmica ao distinguir entre eros pronoetikos, o amor providencial
através do qual os superiores amam os inferiores em todos os níveis, e
eros epitreptikos, o amor retornante através do qual os inferiores tentam
se unir aos seus superiores. Ele não identificou, porém, o Primeiro
Princípio com eros. Dionísio, nos quatro primeiros capítulos dos Nomes
Divinos, ao analisar o Bem que manifesta todas as processões de Deus
afirma que a autodifusiva natureza da bondade para a qual a luz é o
melhor símbolo, e o poder da Bondade para mover todas as coisas como
causa final identifica o Bem e o Belo, afirmando em seguida que o Eros é
idêntico ao Bem-Belo e como o poder dinâmico através do qual a
Tearquia se expressa na hierarquia. Todo movimento na hierarquia, que é
o universo, vem de cima, e é fundamentalmente erótico. “Todas as coisas
devem desejar, devem anelar por, devem amar o Belo e o Bem. Por isso e
pelo amor disso, o subordinado é retornado ao superior, o semelhante faz
companhia ao semelhante, o superior volta-se providencialmente para o
subordinado” (ND 4.10). Isso encontra-se em Proclo, diz McGinn, mas
prossegue Dionísio, “podemos ser corajosos, a ponto de reivindicar que a
causa de todas as coisas ama todas as coisas na superabundância de sua
bondade, isso por causa de sua bondade, ela faz todas as coisas, leva
todas as coisas à perfeição, sustenta todas as coisas, devolve todas as
coisas” (ND 4.10). E Dionísio conclui: “O Eros Divino é o Bem do Bem
pelo amor do Bem” (ND 4.10). Para Dionísio, como para Orígenes, há
equivalência entre o termo eros e ágape, embora ele prefira o termo eros.
No universo hierárquico, eros é qualquer capacidade de efetuar uma
unidade, uma aliança e uma amálgama específica do Belo e do Bem.
Essa capacidade preexiste na Tearquia e dela é comunicada à criação no
batimento cósmico do processo e retorno. Indo além em suas afirmações,
Dionísio insistirá que o Eros divino deve ser extático, produzindo uma
situação na qual “o amante não pertence ao eu, mas ao amado” (ND
4.13). Mas como pode Deus se tornar extático? Como pode sair de si e
pertencer ao que ele ama? Deus é “seduzido para fora de sua habitação e
vem residir dentro de todas as coisas, e ele o faz por virtude de sua
capacidade supernatural e extática de permanecer, não obstante, dentro
de si” (ND 4.13). Deus, portanto, pode sair de si em completo êxtase de
autodoação porque ele apenas tem a habilidade de permanecer
absolutamente dentre de si, totalmente transcendente a todas as coisas.
Ele se ama em todas as coisas a partir do mesmo fundo e pela mesma
razão que ele ama a si mesmo à parte de todas as coisas. Eros em
42
Dionísio não é apenas transcendente, mas também plenamente cósmico.
Porque a Tearquia é total e perfeitamente erótica, a hierarquia deve ser o
mesmo. Deus é tanto o objeto do anelo de todas as coisas para retornar a
ele quanto esse mesmo anelo em si de que participam todos os níveis das
hierarquias individuais. No círculo do amor que forma o universo
dionisiano, temos um Deus que se torna extático na processão, um
universo cujo êxtase é realizado no retorno.
A essa transformação do eros platônico como um modo de
compreender a relação entre Deus e o universo pode ser acrescentada
uma segunda mudança, a da transformação da tríade neoplatônica Ser-
Vida-Intelecto em Ser-Vida-Sabedoria. Diferente dos neoplatônicos que
viam essa tríade como uma série de deuses que exerciam uma atividade
providencial sobre os níveis mais baixos da realidade, Dionísio sustenta
que “há um só Deus para todas essas boas processões e que ele é
possuidor dos nomes divinos dos quais ele, Dionísio, fala” (ND 5.2). O
significado dessa mudança deve ser visto em termos da doutrina da
criação. Dionísio vê Deus como causa direta e imediata de todas as coisas
como individuais e em todas as suas qualidades particulares. Deus não
age através de intermediários. Todas as coisas são boas manifestações do
divino Eros extático, cuja precessão rumo a seus efeitos constitui o
esquema ordenado das hierarquias. Cada coisa individual é um reflexo
criado da mente divina. Ao se conhecer a si mesmo, Deus sabe tudo:
“coisas materiais imaterialmente, coisas divisíveis indivisivelmente,
pluralidade em um único ato” (ND 7.2).
A mística de Dionísio não pode ser vista fora de sua reflexão
teológica. É preciso enfatizar a natureza eclesial e litúrgica de sua teoria
mística. A anagogé ou processo que nos leva de volta à união com Deus
não é uma jornada solitária do “solitário para o Solitário”, como em
Plotino, mas um processo que é alcançado através da interação de três
principais aspectos da vida da Igreja: 1) o entendimento adequado dos
oráculos sagrados; 2) nos rituais sagrados; 3) realizados de acordo com o
lugar que se ocupa na hierarquia eclesiástica. Dionísio reforça o caráter
metafórico do motivo do retorno. Dada sua concepção de toda a
hierarquia criada como uma manifestação ordenada da Tearquia, uma
pessoa não ascende de fato a Deus ao passar através de vários tipos de
realidade, mas se apropria do significado dos níveis como um meio de
atingir a união interior em sua fonte, o Deus oculto. A ascensão é para ele
“se tencionar internamente”. Dionísio é conhecido por ter criado o
conceito “teologia mística”, que significa não um tipo específico de
experiência, mas o conhecimento que lida com o mistério de Deus em si,
o moné.
No primeiro capítulo de sua Teologia mística, Moisés aparece
como um místico ideal, aquele que se submete à primeira purificação
(katharsis), depois alcança a contemplação do lugar de Deus (theoria) e,
por fim, alcança a união (kenosis). Esse padrão triplo, presente em
Orígenes e em Evágrio, é recorrente em Dionísio. No decorrer dos
séculos ele veio a permanecer um dos modos mais comuns de
compreender o itinerário místico. O uso que Dionísio faz desse padrão
comum triplo de purificação, iluminação e perfeição ou união deve ser
visto com seu entendimento da operação dos diversos modos de teologia
na vida do crente.
A originalidade da contribuição de Dionísio para a mística
encontra-se no seu método da afirmação e da negação. Ao insistir na
superioridade da negação sobre a afirmação em toda predicação em
relação a Deus, ele toma cuidado para distinguir entre negação por meio
da insuficiência e negação por meio da transcendência, que apenas é
cabível para o divino. Os dois modos de conhecer permanecem
indispensáveis: “Deus e´, portanto, conhecido em todas as coisas e como
43
distinto de todas elas. Ele é conhecido através do conhecimento (gnosis)
e através do desconhecimento (agnosia)” (ND 7.3). Esse conhecer através
do desconhecer é o cerne da teologia negativa de Dionício. Para Evágrio,
como vimos, a “gnose essência da Trindade” era a meta. Dionísio, mais
resolutamente apofático, deseja negar todo o saber. O que é esse não
saber que ele elogia tanto? Não é um “quê” de modo algum, não algum
conceito ou conteúdo que possa ser descrito ou definido. É mai um
estado mental, o correlativo subjetivo da incognoscibilidade objetiva de
Deus. Só se pode falar dele através de asserções paradoxais de contrários:
agnosia é a única verdadeira gnosis de Deus. “Esse não saber quase que
completamente positivo é conhecimento daquele que está acima de tudo
que é conhecido” (Ep. 1). Dionísio tem duas maneiras de falar sobre o
não saber. A teologia mística, em sentido próprio, jaz além de todas as
imagens e nomes e, portanto, dela nada se pode dizer ou escrever. A
teologia mística como escrita é construída com a ajuda da teologia
simbólica e da teologia racional, que emprestam ao teólogo místico
termos do mundo simbólico e do discurso conceitual que são usados em
sentidos transferidos de modo a sugerir o que jaz além de toda fala. Do
mundo do discurso simbólico, Dionísio toma a linguagem da escuridão,
nuvem e silêncio, tomada da descrição da ascensão de Moisés para
encontrar Deus no Sinai (Ex 19-20) para fornecer descrições metafóricas
da realização do Deus oculto. Moisés é modelo daquele que, livrando-se
de todo ver, “mergulha na verdadeira escuridão mística do não saber”. O
segundo modo de usar a linguagem para sugerir o que está além dela é
mais complexo. Dionísio não só afirma que Deus é incognoscível, mas
que ele é “mais do que incognoscível” (TM 1.1). Segundo ele, enquanto a
negação é superior à afirmação no processo anagógico, ambas, negação e
afirmação, precisam ser ultrapassadas para se alcançar a união com Deus.
As questões relacionadas com o significado de agnosia não devem
impedir-nos de ver que não se trata de não-saber como tal, mas de união
(henosis) que é a meta da anagogia dionisiana. Apesar de utilizar henosis
e outros termos relacionados à união, Dionísio não se estende sobre a
natureza da união, nem a relaciona, como muitos autores posteriores, a
textos-prova do NT, que ajudariam a colocá-la dentro de certas tradições
mais amplas. Uma coisa está clara, no entanto. A união com Deus deve
ser pensada em termos de divinização, que “consiste em estar, tanto
quanto possível, em união com Deus” (HE 1.3). A divinização é o dom
que Deus concede aos seres dotados de inteligência e razão (HE 1.4)
através de sua participação nas hierarquias. Apesar de o tema da
divinização já ter sido tratado em outros autores cristãos anteriores a ele,
em Dionísio a alma é divina e capaz de alcançar uma forma de união
indistinta com Deus, mas ela é divina apenas como uma manifestação e é
unificada e divinizada apenas pelo eros elevante de Deus. A divinização
é um dom, não um direito de nascença.
A união divinizante tem importantes relações com outros dois
termos-chave: theoria, uma questão central em toda a mística patrística
grega; e ekstasis, um conceito menos tradicional, mas ainda assim
importante. Para Dionísio, theoria, ou contemplação, estava enraizada no
próprio Deus, à medida que o nome positivo theos era tido como
derivando de theasthai (contemplar). Theoria é a habilidade de
contemplar a Tearquia em e através da hierarquia da criação. No nível
simbólico, ela é insight dos símbolos das Escrituras e ações litúrgicas por
meio dos quais passamos das meras representações materiais para os
significantes internos. Num plano mais elevado, dentro das hierarquias
eclesiásticas e celestial, cada ponto de vista tem uma theoria que lhe é
pertinente, e cada um deles está direcionado a um nível ainda mais
elevado da theoria, onde os esclarecimentos concernentes aos nomes
divinos descem do alto. O termo ekstasis e seus correspondentes
aparecem raramente no corpus, mas são importantes. São marcos que
significam a transição para o lugar onde todos os valores são
44
transmutados quanto transcendentalizados ao se ir além tanto da
afirmação quanto da negação. O êxtase realiza essa ruptura radical
através do poder do amor, o eros divino implantado no mundo através do
êxtase de Deus. Através do êxtase vamos além da condição humana e
somos divinizados. A concepção de união de Dionísio é baseada em um
transcender do conhecimento rumo a um não-saber e um eros anelante
rumo a uma posse extática. Tanto o amor quanto o conhecimento têm
papeis essenciais, embora o do amor seja mais elevado.
Qual o papel de Cristo na mística de Dionísio? Alguns
estudiosos pensam que há pouco espaço para Cristo no pensamento de
Dionísio, enquanto outros insistem que há um papel central. Segundo
McGinn, nem a processão do logos do Pai nem a sua Encarnação na
natureza humana têm o mesmo papel estrutural em Dionísio como têm
em seus sucessores dialéticos posteriores, como Máximo, João Escoto e
Mestre Eckhart. Em geral, predomina a linguagem mais objetiva de como
Jesus funciona no retorno a Deus. A importância do Areopagita reside no
fato de que com ele a teologia, primeiro, se tornou explicitamente
mística, ou seja, ele criou as categorias que capacitaram os místicos
cristãos posteriores a relatar sua consciência da presença de Deus e o
mistério de sua ausência para a tradição do ensinamento apostólico
representado por Dionísio.
Conclusão
O cristianismo começou entre os judeus, mas em um meio já
fortemente colorido pelo helenismo. Quase desde suas origens expressou-
se em grego, falando também cada vez mais no grego da intelligentsia.
Esse processo fica evidente na história dos elementos místicos do
pensamento patrístico grego. Termos como theoria, apatheia e henosis
ganharam cada vez mais importância, embora não estivessem presentes
no NT (com exceção de uma única vez, em sentido não místico para
theoria), assim como os debates sobre a interpretação de termos como existência de vários níveis de compromisso cristão sempre apresentou.
gnosis e ágape. Mas reduzir a história da mística cristã primitiva à Como os videntes gnósticos e muitos filósofos platônicos, os místicos
história do impacto grego sobre um cristianismo original seria cristãos deram atenção a como a alma podia reconquistar o reino celeste
compreender mal a história da mística cristã. Os Pais gregos do qual ela tinha caído, mas, em contraste com eles, os cristãos insistiram
permaneceram conscientes de terem que medir e frequentemente que a divindade da alma não pertencia a ela por natureza, mas era um
modificar o que receberam na base da crença da comunidade cristã como dom do Bom Criador, que é o Pai Redentor. Ao descrever o retorno da
cultuado em suas Escrituras autênticas, professores estabelecidos e rituais alma, os místicos deram maior ênfase à necessidade da intervenção, dom
salvadores. Os cristãos encontram Deus não na especulação filosófica ou e graça divina, do que era costume com os autores pagãos. Os mais
na prática teúrgica, mas em sua vida e através dela na estrutura da importantes místicos cristãos, como Orígenes e Dionísio, colocaram o
ekklesia. amor (concebido como ágape-eros) no centro de seu pensamento de um
jeito diferente do abordado pelos plantonistas.
O que emerge da história apresentada acima é que a mística,
quando aparece de um modo identificável e explícito, como em Orígenes,
não é uma inovação do cristianismo, mas que os grandes místicos Bibliografia consultada
cristãos dos séc. III-V podiam apelar para um número de elementos
presentes em uma nova religião desde seu início para justificarem seus McGinn, B. As fundações da mística. Das origens ao séc. V.
pontos de vista. O primeiro desses elementos era a crença em uma nova e Tomo I. A presença de Deus: uma história da mística ocidental. São
derradeira presença de Deus realizada em Jesus, o logos encarnado. A Paulo: Paulus, 2012.
resposta a essa presença era descrita de vários modos: imitação e Clémen, O. Fontes. Os místicos cristãos dos primeiros séculos.
seguimento, busca amorosa e casamento, iluminação e contemplação, Textos e comentários. Juiz de Fora: Subiaco, 2003.
divinização e união. Embora vista de modo diferente nos vários autores, a
ênfase cristológica da mística cristã é o ponto comum. A nova presença
de Deus em Cristo encontrou o fiel na e através da Igreja. O místico era
sempre eclesiástico. Os primeiros autores místicos cristãos raramente
falavam de suas próprias experiências da presença de Deus. O que lhes
importava era a realidade mística de Cristo na Igreja. Apesar da
referência exegética, a mística cristã distinguiu-se da judaica ao rejeitar
uma leitura exotérica dos textos básicos. O debate do séc. II sobre a
gnose salvadora levou a tradição principal a reafirmar o chamado
universal à salvação, a rejeitar o esoterismo estrito e a deixar às futuras
gerações a luta com o esoterismo modificado e o elitismo que a

45