UNIDADE 2 : FILOSOFIA GERAL DO

DIREITO

1 Filosofia medieval: padres

apostólicos
O traço principal que encontramos na filosofia medieval é a relação entre a
experiência humana e a existência do sagrado, por meio da busca de provas
racionais e lógicas de que o sagrado existe e rege a vida humana.
O poder político exercido pela religião nesse período histórico faz com que seja
impossível separar a influência da religiosidade na vida cotidiana de todas as
pessoas, incluídos aí os filósofos. Outra dificuldade é separar filosofia e
teologia no pensamento medieval, pois a fé e a divindade são o tema principal
tratado pela filosofia, que se torna teológica por consequência.
1.1 Idade das trevas
Existem adjetivações atribuídas à Idade Média como sendo uma idade das
trevas, ao passo que também é possível encontrar quem afirme exatamente o
contrário. Trata-se de um período de contradições, verdadeiramente, em que
determinados campos do conhecimento se desenvolveram mais e melhor que
outros, que acabaram se caracterizando por atraso e até retrocesso. Veremos
que na filosofia a contribuição medieval é bastante rica e que há importantes
contribuições e construções lógicas que fundamentaram o pensamento
moderno e o influenciaram de forma decisiva.
Em modo de síntese final e apenas esquemática, poderíamos dizer que a Idade Média
se fez com luzes e sombras, que fundamentam que, acerca dela, se tenham produzido
«lendas douradas» e «lendas negras». Luzes e sombras provêm de todos os três
factores que estiveram na sua génese e determinaram o seu rosto próprio. O
classicismo em ruínas foi responsável pela subsistência de um fundo de civilização
(positivo) que, embora medievalizado (negativo), serviu como mediação entre a
antiguidade clássica e a modernidade. Os bárbaros foram responsáveis pela
regressão cultural (negativo), mas, ao mesmo tempo, acolheram, a seu modo, valores
clássicos e valores cristãos (positivo). O cristianismo revolucionou positivamente a
visão e a prática da vida típicas do paganismo (positivo), ainda que se tenha deixado
levar por excessos de vária ordem (negativo) (COUTINHO, 2008, p.14).

2 Filosofia medieval: apologética

Jesus Cristo nasce durante o Império Romano, em que vigorava um politeísmo,
ou seja, muitos deuses eram simultaneamente cultuados, e todas as práticas
religiosas eram toleradas com certa tranquilidade. O cristianismo era, então,
apenas uma dentre várias manifestações religiosas que conviviam no Império
Romano. No entanto, seus seguidores sofreram algumas perseguições por se
recusarem a praticar os cultos tradicionais do império, pois o cristianismo os
obrigava ao monoteísmo.
2.1 Idade Média
O Império Romano do Ocidente caiu no ano de 476, após ataques constantes
de povos que os romanos denominavam de bárbaros, dando início ao que
chamamos de Idade Média, período em que a organização política se tornou
muito inferior se comparada à organização da instituição Igreja. A difusão do
cristianismo nos primeiros séculos fica a cargo de seus primeiros seguidores,
que vão angariando novos fieis e fazendo com que a comunidade cristã cresça.
Uma das grandes questões que surgem neste momento é sobre como conciliar
fé e razão. No plano político, é sobre como conciliar a doutrina cristã e a
cidadania romana no lado oriental do Império. Pela proximidade geográfica
com a região onde florescera a Antiguidade Clássica, a influência cultural grega
é forte, gerando um grande contraste entre a fé cristã e o pensamento
filosófico-científico.
Temos, então, dois diferentes grupos de pensadores cristãos:
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O período principal de efervescência apologética foi nos séculos III e IV
(COTRIM, 2001).
A Igreja cristã tem dois momentos muito diferentes no início de sua existência.

Antes do Édito de Milão, em 313, era uma instituição minoritária, perseguida e

quase clandestina. Após 313 se torna uma instituição oficial do Império. A
doutrina construída pelos chamados padres (ou pais) da igreja se constitui
progressivamente numa doutrina política, trazendo para o campo temporal as
posições teológicas fundamentais do cristianismo (NEMO, 2007).
Antes de sua oficialização pelo imperador Constantino em 313, a Igreja
constituía uma espécie de Estado dentro do Estado, uma vez que os cristãos
se recusavam a cumprir determinadas obrigações de cidadãos por
contrariarem a doutrina cristã. Quanto maior a seita cristã se tornava, maior a
ameaça que representava. Um anticristão chamado Celso afirmou, mesmo,
que eram como bárbaros no interior do império, ou seja, comparou a ameaça
cristã à ameaça que os povos bárbaros representavam no entorno das
fronteiras romanas (NEMO, 2007).
Enquanto Celso acusava os cristãos de criarem um Estado à parte e
recriminava esta conduta, um apologista de nome Tertuliano, um dos mais
famosos por seu rigor, reivindica exatamente o status de secessão. Afirma que
a República dos cristãos é o mundo e que o Imperador não tem nenhum valor
em si, é apenas um instrumento de Deus. Para Tertuliano uma lei injusta não
tem validade e a definição da justiça da legislação cabe à Igreja e não ao
Império. Como viveu no período anterior ao Édito de Milão, Tertuliano não
podia verbalizar sua crítica muito explicitamente (NEMO, 2007).

Orígenes foi um apologista de grande relevância e de características mais

moderadas que Tertuliano, pois aceita a importância da filosofia grega,
acreditando que os pagãos entreviram a verdade. Sua formação é platônica,
está na mesma geração de Plotino, fundador do neoplatonismo. Por se alinhar
com as teorias dualistas, defende que as escrituras sagradas possuem dois
sentidos, um mundano e um espiritual.

Orígenes antecipa, de certa forma, a teoria da existência de duas cidades, que

depois ganha notoriedade com Agostinho. As cidades de Orígenes não são
antagônicas, existem paralelamente, cada uma em direção a seus próprios
objetivos. Isso no plano político é interessante porque permite que o
governante temporal não seja ameaçado pela Igreja, pois seu reinado é próprio
de seus domínios terrenos. Orígenes acredita que o Império facilitou a difusão
da mensagem do Evangelho, o que não deixa de ser verdade, pois não fosse o
ambiente favorável ao florescimento e difusão do cristianismo, talvez sua
expansão não tivesse ocorrido da forma como ocorreu (NEMO, 2007).
Em Roma, a filosofia se apresenta como socorro metafísico, que oferece algo
que a religião não oferecia. O problema é que a filosofia só interessava
realmente a um pequeno grupo letrado. O restante do “povo parecia ansiar por
uma presença que se contrapusesse à ausência, ao vazio. Ansiava por um
Deus que fosse sensível ao coração” (FERRY; JEPHARGNON, 2011, p. 24-
29).
Em Atenas, o apóstolo Paulo observou essa lacuna metafísica: 
Paulo, em pé no meio do Areópago, disse: “Homens de Atenas, em tudo vos vejo
muitíssimo religiosos. Percorrendo a cidade e considerando os monumentos do vosso
culto, encontrei também um altar com esta inscrição: A um Deus desconhecido. O que
adorais sem o conhecer, eu vo-lo anuncio!” (At 17, p.22-23).

Entre os cristãos parecia haver uma presença só sentida por eles, que os
inspirava o melhor comportamento e os acompanhava todos os dias.
Os cristãos tinham um Deus que se importava com cada ser humano,
individualmente, e cada vida recebia um significado eterno num plano cósmico,
dando forma à ideia de liberdade e de um amor sem fronteiras. Não se tratava
mais de cumprir ritos ou sacrifícios, mas de fazer sacrifícios pessoais, como o
Cristo fez para salvar a humanidade: era preciso oferecer-se ao Deus. Surge
uma fascinante e inesperada valorização do ser humano e um inédito
pensamento do amor (FERRY; JEPHARGNON, 2011).
Um dos motivos que se pode apontar para o pensamento cristão se
estabelecer com sucesso é ter preenchido os vazios deixados pela insuficiência
da filosofia grega em responder à questão da salvação. “A promessa cristã de
salvação é muito superior à promessa da salvação filosófica, o que fez o
cristianismo prosperar, exercendo uma tentação sobre os corações e não sobre
as mentes” (FERRY; JEPHARGNON, 2011, p. 97).

Assista aí
2.2 Filosofia cristã
O desenvolvimento da chamada filosofia cristã acontece, portanto, num cenário
de desfacelamento do Império Romano. A ascensão da Igreja assume papel
religioso, econômico, social. A difusão do cristianismo ocorre na base da lógica
de que a fé é a fonte da verdade e que o importante é a salvação da alma, para
a vida eterna.

 
  

Alguns religiosos nem isso admitiam, pois a filosofia grega seria a porta para o
pecado e deveria ser evitada por completo, como os apologistas.
PreviousNext
A filosofia cristã trata, então, de questões eminentemente teológicas como a
trindade, a dualidade liberdade versus salvação, a relação entre fé e razão.

3 Filosofia medieval: patrística

Agostinho de Hipona viveu de 354 a 430, já nos últimos anos de sobrevivência
do Império Romano do Ocidente e seu pensamento se alinhava com a doutrina
do neoplatonismo. Converteu-se cristão aos 33 anos e acreditou ter encontrado
a verdade total, a libertação em Jesus Cristo. No entanto, não se desvinculou
de sua corrente de pensamento neoplatônico, o que resultou numa filosofia
cristã feita através do neoplatonismo. Sua obra tem como objeto central o
homem buscar a Deus dentro de si (GILSON, 1995).
Podemos considerar, no neoplatonismo, as seguintes características fundamentais: a)
Retomando a visão dualista do mundo, proveniente de Platão, procura superar esse
dualismo através da afirmação de um radical monismo: a dualidade do real é vista
como condição derivada de uma radical unidade originária, na qual tende a ser
reassumida. b) Inscreve-se no contexto cultural de angústia existencial, religiosidade e
misticismo generalizados, típico dos últimos tempos da era pré-cristã e primeiros da
cristã, tendo-se configurado como filosofia religiosa de tendência mística e mesmo de
cariz soteriológico ou salvacionista. c) Como tal, ao menos do ponto de vista cristão,
representa, ao mesmo tempo, o derradeiro grande esforço e a impotência da razão
pagã para encontrar, por si mesma, uma resposta satisfatória para os mais graves
problemas que se apresentam ao ser humano, quais são os problemas do mal e do
sofrimento, do pecado e da morte (COUTINHO, 2008, p. 28).

3.1 Fé em busca da inteligência

Sua filosofia busca usar a fé para levar mais longe a inteligência, ou seja,
aceitar pela fé as verdades que Deus revela, para delas adquirir inteligência (fé
em busca da inteligência). Valeu-se da máxima: “compreende para crer, crê
para compreender”. A obra Confissões narra sua luta pessoal e intelectual para
alcançar o que chama de caminho do verdadeiro conhecimento, ou seja, Deus.
Não acredita na possibilidade de o homem chegar a conhecer a verdade
absoluta, mas defende que a fé deve ser a solução para o ceticismo. Assim,
toda a verdade revelada deve ser aceita com base na fé, pois não é possível
ao homem investigar e descobrir nada nesse escopo. A verdadeira sabedoria
está, portanto, na verdade revelada (MORRISON, 2012).
As sensações são as ações que a alma exerce sobre o corpo e nos informam
sobre objetos instáveis, contingentes (fatos). O conhecimento nos mostra a
verdade, que é necessária, imutável e eterna (regras). Conhecer é apreender
pelo pensamento um objeto que não muda. A alma já contém em si mesma
conhecimentos desse gênero. Afirma que os objetos sensíveis não ensinam
verdades, porque são instáveis, contingentes, o que demonstra sua
desconfiança nos dados provenientes dos sentidos (BITTAR, 2010). 
A grande questão que coloca é “de onde vem o conhecimento?”, se os sentidos
não são confiáveis?
 A contingencialidade humana faz com que não possamos também ser a
fonte dos nossos conhecimentos verdadeiros. Há, no entanto, algo no
homem que o excede, que é a verdade, “uma realidade puramente
inteligível, necessária, imutável, eterna”: Deus.
 Deus é o mestre interior que responde de dentro à razão que o consulta,
é mais interior a nós que o nosso próprio interior, é algo íntimo e
transcendente ao pensamento. O caminho para Deus em Agostinho vai
sempre do exterior para o interior e do interior para o superior, pois Ele
é uma realidade íntima e transcendente ao pensamento (BITTAR,
2010).
 Se tudo que é contingente é uma mistura de ser e não-ser (não-ser é o
princípio de mutabilidade), Deus, então, é o ser por excelência,
essência pura, imutabilidade pura. E se há no homem algo mais
profundo que o homem, que é Deus, nosso pensamento é memória de
Deus.
Na relação alma e corpo, o cristão afirma que o homem é a unidade da alma e
do corpo, mas o filósofo recai na afirmação platônica de que o homem é uma
alma que se serve de um corpo. A alma é superior ao corpo e dele não sofre
influência e se une ao corpo pela ação que exerce para vivificá-lo.

Corpo

Alma
O corpo do homem não é a prisão da alma, mas tornou-se a prisão da alma através do
pecado original. Por isso o primeiro objeto da vida moral deve ser a libertação do pecado
original. Os atos morais são exclusividade das criaturas racionais, que são livres, pois
atos morais dependem da razão. Então, erros morais são o mau uso do livre arbítrio. O
livre arbítrio pode falhar, porque não é um bem absoluto; é a condição do maior dos
bens, a beatitude, a felicidade, o querer apreender o soberano Bem. O pecado é culpa
do homem, só do homem, pois ao pecar o homem preferiu em vez de usar a liberdade
para buscar o bem, desviar-se de Deus para a busca de coisas inferiores e para desfrutar
de si (BITTAR, 2010).

Tendo sido criado por Deus, o homem depende, em última instância, da graça de
Deus. O homem pode optar pela prátca do bem, mas não tem o poder espiritual de
fazer o bem que escolheu. Ele precisa do auxílio da graça divina. Enquanto o mal é
causado por um ato de livre-arbítrio, a virtude é produto não da vontade humana, mas
da graça de Deus. Enquanto a lei moral pode dar a impressão de dizer ao homem o
que ele deve fazer, ao fim e ao cabo ela realmente lhe diz o que é errado que faça.
Onde a lei impera, a fragilidade humana se vê mais exposta (MORRISON, 2012, p.71).

Para fazer o bem é preciso a graça (dom de Deus) e o livre arbítrio. A liberdade
é o poder de utilizar corretamente o livre arbítrio. Assim, o homem que é mais
dominado pela graça de Deus, será o homem mais livre. A liberdade plena não
nos é acessível nessa vida, mas a busca, a aproximação da liberdade plena é
o meio de obtê-la após a morte (BITTAR, 2010).
A obra A Cidade de Deus se fez necessária para que Agostinho pudesse
justificar o cristianismo perante o povo romano, uma vez que surgiram
acusações de que a ruína de Roma teria sido causada pela recusa cristã de
manter as oferendas aos deuses da cidade, considerados pagãos, e que por
isso a cidade teria ficado desprotegida. Disso surge a indagação central: por
que o novo Deus cristão não salvou Roma? (MORRISON, 2012)
Os homens que amam a Deus são unidos a Ele pelo amor que tem por Ele e
entre si por esse amor em comum. Um povo é um conjunto de homens unidos
na busca pelo amor de um mesmo bem. Há povos temporais unidos na busca
por bens temporais e os cristãos vivem na terra no meio desses povos (Cidade
dos Homens). O povo formado pelos cristãos em busca da mesma beatitude,
sejam de que cidade temporal forem, é a Cidade de Deus. As duas cidades
estão misturadas na terra, mas serão separadas no juízo final.

A criação da Cidade de Deus iniciou-se progressivamente desde a criação do

mundo. O livro A Cidade de Deus é uma construção teológica dessa história
que vai desde a criação do mundo até o dia em que as cidades serão
separadas.
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Como Agostinho foi levado a pensar sobre o valor de uma sociedade terrena
em virtude da ruína do Império Romano, sua argumentação acaba por retirar o
valor em si da vida na terra, que pode ser vista como sendo apenas um meio
de se obter a liberdade após a morte (BITTAR, 2010).

Assista aí
 3.2 Jusnaturalismo
A definição de justiça de Agostinho é jusnaturalista: “disposição do espírito, que
respeitando a utilidade comum, que atribui a cada um seu valor” e que tem sua
origem na natureza. Direito natural é fruto de uma força inata. Lex temporalis é
a lei positiva; Lex aeterna é a eterna, da razão suprema; Lex naturalis é a
natural, racional (BITTAR, 2010, p. 215).

Agostinho aceita a fórmula da justiça como a virtude de dar a cada um o que

lhe é devido, o que implica uma dificuldade de definição a respeito do que é o
devido a alguém, pois poderia levar à conclusão de que o conteúdo e a
definição do que é justiça pode variar tanto quanto for o número de sociedades
existentes. Desse modo, o que é justo em uma cidade poderia ser, ao mesmo
tempo, injusto em outra. E assim justo e injusto existiriam simultaneamente,
violando a lógica da não-contradição (MORRISON, 2012).
Por isso a justiça em Agostinho é justiça humana ou justiça divina.
 Justiça humana
É a que se realiza entre os homens e é imperfeita, pois é feita pelos homens,
cuja natureza está corrompida.
 Justiça divina
É a que tudo governa e preexiste no céu; é absoluta, imutável, perfeita,
infalível, infinitamente boa e justa. Deus produz nos homens a lei através da
justiça divina, então, nessa medida, pode-se até afirmar que a lei dos homens
também é divina (naquilo em que não se corrompeu).
Justiça humana e justiça divina nem sempre coincidem e muitas vezes o que é
uma transgressão para uma, é indiferente para a outra. No entanto, não é
considerada lei a que não é justa, a lei só é lei se for justa. O direito não pode
se dissociar da justiça, ou será uma mera instituição humana e que não pode
ser chamado de direito. Justiça tem a ver com a ordem: da razão sobre as
paixões, das virtudes sobre os vícios, de Deus sobre o homem (BITTAR, 2010).
Se as leis do Estado não estiverem em harmonia com o direito e a justiça naturais, não
terão o caráter de verdadeiras leis nem haverá, no caso, um Estado verdadeiro. Uma
vez que ele definia uma comunidade como um Estado do povo, “não haverá povo se
este não estiver unido por um consenso do direito; tampouco haverá direito que não
esteja fundamentado na justiça. Segue-se daí que não onde não houver justiça, não
haverá comunidade.” Desse modo, Santo Agostinho parece ter encontrado sua
resposta para a questão de um conceito crítico e investigativo para investigar a ordem
jurídica convencional. A ordem jurídica deve ter uma base, e essa base não pode ser o
processo em si; a mera criação do direito através dos órgãos do Estado não pode
significar que eles sejam justos. Essa qualidade de justa deve vir de algum outro ato:
aqui, está em conformidade com a origem última da verdade, a vontade de Deus
(MORRISON, 2012, p.73).

4 Filosofia medieval: escolástica

A escolástica é a produção filosófica que surge no ambiente cultural das
escolas e das primeiras universidades, a partir do século IX, no contexto
político do Império Carolíngio, em que o rei Carlos Magno promoveu uma
verdadeira renascença cultural estimulando as artes e a educação. Houve uma
retomada do período clássico e a educação romana foi usada como modelo na
adoção das matérias lecionadas. O trivium era composto de gramática, retórica
e dialética; o quadrivium era composto de geometria, aritmética, astronomia e
música. As traduções e comentários da obra de Aristóteles feitos pelos árabes,
especialmente Avicena e Averróis, permitiram que seu pensamento fosse
difundido na Europa, influenciando profundamente o pensamento escolástico
(COTRIM, 2001).
A busca de conciliação entre razão e fé persiste durante o período escolástico,
que pode ser dividido em três fases. Na primeira delas os pensadores
demonstram confiança na existência de uma harmonia perfeita entre fé e
razão, entre os séculos IX e XII; na segunda delas, temos a elaboração de
grandes sistemas filosóficos em que se postula a possibilidade de uma
harmonia parcial entre fé e razão, entre os séculos XIII e XIV; na terceira fase
encontramos a decadência da escolástica e a aceitação das diferenças
fundamentais entre fé e razão (COTRIM, 2001).
4.1 Tomás de Aquino
O principal expoente da escolástica é Tomás de Aquino, que viveu de 1225 a
1274 e tem uma obra que conjuga cristianismo e aristotelismo. Existem muitas
discussões a respeito da originalidade da obra de Tomás de Aquino frente à de
Aristóteles, alguns dizendo que se trata de mera repetição, outros defendendo
que, pelo contrário, existe continuidade e inovação. Étienne Gilson afirma que
se se trata de física, de fisiologia ou dos meteoros, santo Tomás é apenas aluno de
Aristóteles; mas se se trata de Deus, da gênese das coisas e de seu retorno ao
criador, santo Tomás é ele mesmo (GILSON, 1995, p.657).

Direito e justiça têm lugar especial em sua obra, sendo abordados como parte
do conjunto de interesses dos homens. A justiça em Tomás de Aquino deve ser
estudada sob o ponto de vista da ação humana, da práxis, da virtude de dar a
cada um o que é devido (BITTAR, 2010).

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Figura 1 - Tomás de Aquino é o principal expoente da escolásticaFonte: Adam Jan Figel,
Shutterstock, 2020.

#PraCegoVer: A imagem é uma pintura de Tomás de Aquino, feita

por Abraham Van Diepenbeek, pintor que viveu de 1596 a 1675.
O homem na concepção tomista é composto de corpo (que é corruptível,
material e mortal) e alma (que é incorruptível, imaterial e imortal). Esse homem
é dotado de faculdades, que ele classifica em vegetativas, sensitivas e
intelectuais. A faculdade vegetativa exerce as atividades das quais desconhece
forma e fim, são tarefas fisiológicas. A faculdade sensitiva executa e aprende a
forma do agir. Já a faculdade intelectual, sobrevive, executa atividades e ainda
apreende a forma e o fim de suas ações. É a faculdade intelectual que
diferencia o homem dos outros seres dotados de alma (BITTAR, 2010).
O conceito cristão tomista de indivíduo aparece, assim, como o de
um ser dividido de todos os outros seres e, por sua vez, não divisível em outros seres.
Portanto, ele é bem diferente sob esse aspecto, de uma espécie, por que, se é
verdade que a espécie é formalmente distinta de qualquer outra espécie, ela pode,
porém, ser dividida numa pluralidade de indivíduos distintos sem perder sua natureza.
A humanidade existe em cada homem, e é inclusive porque há homens que a espécie
humana existe. Um homem, ao contrário, é distinto de todo outro homem e não se
poderia dividi-lo em vários sem o destruir; é por isso que o chamamos de ‘indivíduo’
(GILSON, 2006, p.265).

Essa individuação contribui para a valorização do homem enquanto ser

original, para a construção de uma ideia de dignidade única e própria a cada
ser humano, que será completada apenas no século XVIII por Kant. O homem
é, portanto, ao mesmo tempo um animal racional, como na concepção clássica,
um ser composto por corpo e espírito, como na concepção neoplatônica e uma
criatura feita à imagem e semelhança de Deus, como na bíblia (SALGADO,
2011). A construção cristã de que o homem não é nem apenas alma, nem
apenas corpo, mas uma composição necessária e única dos dois será
fundamental para o conceito de dignidade humana.
O conhecimento se constrói a partir da experiência sensível com as coisas,
pois para a escolástica nada está no intelecto que primeiro não tenha passado
pelos sentidos. Assim, as sensações usam a razão como ponto de apoio para
construir o conhecimento e com o uso racional das experiências é possível ao
homem discernir entre fins desejáveis e não desejáveis e eleger os meios para
alcançá-los. O ato de conhecer consiste, para o homem, em depreender das
coisas aquilo que nelas existe de universal. O que o intelecto vai buscar dentre
os bens disponíveis para conhecer é o bem em si, de que os bens particulares
participam. Assim, a liberdade em perfeição aconteceria nesse mundo se o
intelecto humano fosse capaz de conhecer o Soberano Bem, que não nos é
alcançável.
Então, 
somos, pois, reduzidos a procurar determinar, por um esforço incessantemente
renovado do intelecto, entre os bens que se nos oferecem, os que se ligam ao
Soberano Bem por uma conexão necessária. E é nisso, pelo menos neste mundo, que
consiste nossa liberdade. Pois que a imutável adesão ao Soberano Bem nos é
recusada, nossa vontade só tem de optar entre os bens particulares; logo, ela sempre
pode querê-los ou não os querer, e querer este em vez daquele (GILSON, 1995,
p.669).

Deus deu ao homem a liberdade de ser, agir, decidir: a vontade existe no

homem para que ele possa escolher o caminho para realizar o bem. A
liberdade consiste justamente em poder escolher dentre os inúmeros valores
que se apresentam como caminhos. A atividade ética é exatamente a de
discernir mal e bem e buscar o bem. Na ética do coletivo, Tomás de Aquino
segue o aristotelismo: a ética deve presidir o convívio social, a autoridade
dirigente da sociedade deve ser prudente na busca do bem comum.
A ética incide sobre o agir, sobre a razão prática, o que Tomás de Aquino
denomina sinderese: conjunto de conhecimentos conquistados a partir da
experiência habitual, com base nos quais se podem construir conceitos sobre o
que é bom e mau, justo e injusto. No dicionário comum sinderese significa
estado de contrição; remorso; discrição; bom senso; faculdade de julgar
corretamente. No sentido tomista, a sinderese atua para que o homem
encontre o caminho do bem (o bem é o que a todos agrada). A grande
dificuldade é identificar o bem e distingui-lo do bem aparente, pois o mal tem
aparência de bem, embora seja a privação do bem, um estado de ignorância
do bem. As experiências sinderéticas vão formar um conjunto de princípios e
conceitos que permitem a tomada de decisões de acordo com hábitos, ou seja,
os hábitos não são inatos e sim conquistados pela experiência (BITTAR, 2010).
4.2 A virtude da justiça
O princípio da razão prática de fazer o bem e evitar o mal será o pano de fundo
da teoria tomista da justiça. O homem, guiando-se pelos princípios que extrai
da experiência, forma sua lei natural, seu hábito interior. Essa lei natural é
racional (vem da razão prática e sinderética); rudimentar (não corresponde à
totalidade do direito); insuficiente e incompleta (necessita de uma lei humana
positiva para efetivar-se). A justiça na sociedade precisa surgir porque essa lei
natural do homem, ética, não basta para regular o comportamento em
sociedade. A justiça é uma virtude (meio termo entre um excesso e uma
carência) que traduz o dever de dar a cada um o que é seu, numa relação de
igualdade entre pessoas (BITTAR, 2010).
Porém, é necessário explicar o que é próprio de cada um: cada um possui uma
medida e nem todos são materialmente iguais. A justiça é um hábito, uma
prática, não tem a ver com paixões interiores e sim com a exteriorização de um
comportamento de dar a cada um o que é seu. A justiça cuida da conduta
exterior do homem enquanto as outras virtudes cuidam da conduta interior
(alteridade).
 A justiça é a maior das virtudes e o direito é a busca da sua realização.
A justiça é uma virtude que supõe uma relação com outrem, ao
contrário das outras virtudes, que aperfeiçoam o homem em seu
interior.
 A justiça implica igualdade, pois “o que se iguala se ajusta”. A virtude da
justiça é praticada em relação ao outro, enquanto todas as outras
virtudes afetam diretamente apenas ao próprio agente.
 O estudo da justiça vem do estudo da Lex, termo que tem 3 acepções:
divina, natural e humana.
 A lei eterna é aquela que tudo ordena, rege a ordem universal, está em
tudo.
 A lei natural é a que é comum a homens e animais, uma participação
racional na lei eterna, a natureza retrata em parte leis divinas, na
natureza residem princípios de justiça natural.
 A lei humana é uma convenção dos homens, relativa e contingente, que
deve procurar refletir o conteúdo das leis eterna e natural, é a
concretização da lei natural (BITTAR, 2010).
As criaturas participam da lei eterna segundo sua intelectualidade, segundo a
perfeição de sua natureza e pela dignidade de seu fim. A lei eterna age nas
criaturas de acordo com a finalidade de cada espécie, de maneira que os seres
irracionais apenas servem aos seres racionais. O jusnaturalismo tomista prega
uma justiça variável e contingente como a razão humana. A positivação do que
é contrário à lei natural é um direito injusto e ilegítimo. Os conceitos de justiça
podem ser vários, existem várias justiças, porque o que é devido a cada um é
muito específico.
Temos, assim, a justiça comutativa, para as relações entre indivíduos
particulares, em condição de igualdade; e a justiça distributiva, para relações
entre Estado e indivíduos, ou seja, a relação da parte com o todo, atribuindo a
cada parte o que lhe é devido a partir da participação, capacidade ou mérito em
sua atuação na sociedade. (BITTAR, 2010:259)
Na Suma Teológica, a justiça é definida como “o hábitus, pelo qual, com
vontade constante e perpétua, se dá a cada um o seu direito” (II, q. 58, a. 1,
rep.) ou, ainda, “o ato de justiça consiste precisamente em dar a cada um o que
é seu” (II, q. 58, a. 11, rep.).
A alteridade é necessária no ato de justiça porque a justiça existe para retificar
atos humanos, então, em seu conceito mesmo a justiça implica a relação com
outrem, “pois nada é igual a si mesmo, mas a um outro”.

5 Filosofia medieval: mística e a

questão teológica
O traço que marca a produção filosófica medieval é a permanente discussão a
respeito da relação entre razão e fé. Isso faz com que os contornos do
pensamento medieval sejam, naturalmente, permeados pela teologia. O estudo
dos pensadores do período nos faz perceber que existe uma forte conexão
entre teologia e filosofia, existindo, de certo modo, até mesmo uma submissão
da filosofia à teologia. Essa submissão terá fim com a Modernidade, que
separa definitivamente os dois campos de estudos, proporcionando autonomia
a ambos. Paralelamente a isso, como reação ao caráter racionalista que a
escolástica começou a assumir, encontramos o fortalecimento de
manifestações de pensadores que podem ser agrupados dentro do que
chamamos de mística cristã, movimento que se inicia na Idade Média e cujo
período de ouro dura até o século XVII, embora não tenhamos espaço aqui
para abordá-lo em sua totalidade. 
5.1 Mística cristã
A palavra “mística” sofreu certa banalização e assumiu significados vulgares,
muitas vezes sendo empregada apenas como sinônimo de religião ou de
interesse por religiosidades, mas aqui se faz necessário dedicar espaço para
nos debruçarmos sobre seu sentido original, para o que nos valemos das
palavras de Lima Vaz:
Diz respeito a uma forma superior de experiência, de natureza religiosa, ou religioso-
filosófica, (Plotino), que se desenrola normalmente num plano trans racional - não
aquém, mas além da razão -, mas, por outro lado, mobiliza as mais poderosas
energias psíquicas do indivíduo. Orientadas pela intencionalidade própria dessa
original experiência que aponta para uma realidade transcendente, essas energias
elevam o ser humano às mais altas formas de conhecimento e de amor que lhe é dado
alcançar nesta vida. A utilização moderna do termo “mística” para designar
convicções, comportamentos ou atitudes, cujo objeto está circunscrito aos limites do
nosso ser-no-mundo e envolvido por uma nuvem passional que obscurece o olhar
claro da razão, deve ser interpretada como indício de uma inversão radical na ordem
de nossas prioridades espirituais, que inflete para o domínio da imanência o termo
último da intencionalidade constitutiva do espírito (VAZ, 2015, p.10).

As três grandes formas de experiência mística na cultura ocidental são:

 a mística especulativa;
 a mística mistérica; e
 a mística profética, sendo esta última essencialmente cristológica. 
5.2 Mística especulativa
A tradição mística especulativa se desdobra em duas grandes fases, a
primeira de caráter neoplatônico e a segunda de caráter cristão. No medievo, o
encontro dessas duas fases proporciona a caracterização da mística cristã
como um todo em torno do problema da contemplação. A mística cristã como
um todo se caracteriza, de fato, como um único tronco cujas raízes estão no
texto do Novo Testamento, apresentando versões das três formas da mística:
especulativa, mistérica e profética (VAZ, 2015).
Podemos, pois, considerar como patronos da mística especulativa cristã alguns
dos representantes mais ilustres da Patrística grega: os alexandrinos Clemente
e Orígenes (séc. III), o capadócio São Gregório de Nissa (séc. IV), denominado
o “pai da mística cristã”. Evágrio Pôntico (séc. IV), os escritos chamados
pseudodionisianos (provavelmente inícios do séc. VI), Máximo Confessor (séc.
VII). A obra de Pseudo-Dionísio, cuja influência foi enorme no Oriente e, a partir
do século IX (primeiras traduções), no Ocidente, acabou por fixar
definitivamente a estrutura conceptual e a terminologia da mística
contemplativa cristã. Por sua vez, a mística ocidental latina reconhece como
seu mestre indiscutível Santo Agostinho (sécs. IV-V), que deu uma expressão
latina e genuinamente crista à terminologia e à estrutura conceptual da
contemplação neoplatônica. A obra de Santo Agostinho, juntamente com a de
São Gregório Magno (séc. VI), constituem a fonte principal da doutrina da
contemplação na mística especulativa cristã no Ocidente, fonte que, a partir do
século IX, misturará suas águas com a corrente provinda dos escritos
pseudodionisianos (VAZ, 2015, p.43).
No século XIII, encontramos um desenvolvimento importante da mística
especulativa, também conhecido como o século das grandes construções
teológicas. Os destaques desse período são:
 Alberto Magno, que iniciou a corrente renana da mística;
 Tomás de Aquino, que se aprofundou numa teologia da mística (não
confundir com teologia mística); e
 São Boaventura, que escreveu inspirando-se no paradigma da vida mística
vivida por São Francisco de Assis (VAZ, 2015).
5.3 Mística mistérica
A designação da mística mistérica é exemplo de um caso de pleonasmo, já que
mistério e mística tem a mesma origem. No entanto, essa denominação se
presta a delimitar o espaço em que atua a mística, bem como colocar em
destaque o mistério do rito ou do culto como espaço privilegiado da experiência
do sagrado. O mistério se revela, mas não se racionaliza (VAZ, 2015).
5.4 Mística profética
A mística profética é a forma original da mística cristã, sobre a qual devem
apoiar-se as formas cristãs da mística especulativa e da mística mistérica.
Suas origens são o Novo Testamento, o livro sagrado cristão por excelência,
embora elementos possam ser encontrados no Antigo Testamento também. A
vida contemplativa é a estrutura a ser colocada em prática para se buscar
alcançar a plenitude, por meio da correspondência entre Palavra e Fé (VAZ,
2015).
Sendo, pois, uma herança da tradição grega, o problema da relação entre
contemplação e ação sofre, ao ser transposto para a teologia cristã, uma profunda e
mesmo radical mudança em seus dados e em suas perspectivas, vindo a tornar-se
uma marca original da contemplação cristã. Essa originalidade manifesta-se em duas
características fundamentais: a) primeiramente, a ação flui, por necessidade
intrínseca, da própria natureza da contemplação; b) em segundo lugar, contemplação
e ação unem-se na identidade do fim, vem a ser, a vida eterna na visão beatificante de
Deus (VAZ, 2015, p.91-92).

A mística, de modo geral, pode ser delineada com três características

principais, que são, a abertura ao mistério, a necessidade do despojamento
como caminho para o encontro e a ênfase na intimidade (MARIANI, 2009). A
experiência da mística, do ponto de vista do sujeito, é trans racional, ou seja,
se dá num plano onde cessa o discurso da razão. Isso a torna absolutamente
singular e não partilhável (VAZ, 2015).
A contribuição da mística para a teologia é muito importante, pois sua oferta de
elementos para uma melhor compreensão da revelação capaz de dar suporte
para se lidar com a tensão entre absolutez e relatividade existente nas religiões
em diálogo contra os riscos de diante da diferença, se sucumbir no
fundamentalismo ou no relativismo que promovem a violência. E para concluir
podemos dizer que a atenção à mística certamente tem trazido e se bem
compreendida, continuará trazendo condições de se realizar, através da
religião e para além dela, a almejada promessa de frutuosa convivência
(MARIANI, 2009).

Assista aí

É ISSO AÍ!
Nesta unidade, você teve a oportunidade de:
 conhecer o período dos padres apostólicos, bem no início do cristianismo,
nos séculos I e II;
 aprender sobre os padres apologistas, nos séculos III e IV, quando é
iniciado o trabalho de apologia do cristianismo contra a filosofia grega,
considerada pagã a partir da perspectiva cristã; 
 estudar sobre o momento da patrística, indo de meados do século IV ao
século VIII, momento em que se faz importante buscar uma conciliação
entre razão em fé; 
 compreender a escolástica, entre os séculos IX a XVI, que fica com a tarefa
de sistematizar a filosofia cristã;

REFERÊNCIAS
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Bíblia Sagrada. Edição Claretiana. Tradução Mediante a versão dos Monges de
Maredsous (Bégica) pelo Centro Bíblico Católico. 119º ed. Revisada pelo Frei
João Pereira de Castro, O. F. M. e pela equipe auxiliar da editora. São Paulo:
Editora Ave Maria Ltda, 1998.
BITTAR, E.; ALMEIDA, G. Curso de Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas,
2010. 
COTRIM, G. Fundamentos da Filosofia. São Paulo: Saraiva, 2001.
COUTINHO, J. Elementos de História da Filosofia Medieval. Braga:
Universidade Católica Portuguesa, 2008.
FERRY, L.; JEPHARGNON, L. A tentação do cristianismo. Tradução: Vera
Lúcia dos Reis. Rio de Janeiro: Objetiva, 2011.
GILSON, É. A filosofia na Idade Média. Tradução: Eduardo Brandão. São
Paulo: Martins Fontes, 1995.
GILSON, É. O espírito da filosofia medieval. Tradução: Eduardo Brandão. São
Paulo: Martins Fontes, 2006.
MARIANI, C. B. Mística e Teologia: Desafios contemporâneos e
contribuições. In: Atualidade Teológica. Ano XIII nº 33, 2009, pp. 360-380.
MORRISON, W. Filosofia do Direito. São Paulo: Martins Fontes, 2012.
NEMO, P. Histoire des idées politiques dans l’Antiquité et au Moyen Âge. Paris:
PUF, 2007.
SALGADO, K. A Filosofia da Dignidade Humana - Porque a essência não
chegou ao conceito? Belo Horizonte: Mandamentos, 2011.
VAZ, H. C. L. Experiência mística e filosófica na tradição ocidental. São Paulo:
Loyola, 2015.