Prof.

Anderson Pinho

medieval
 FILOSOFIA MEDIEVAL
A Idade Média abarca um período tão extenso
que é difícil caracterizá-la sem incorrer no risco da
simplificação. Afinal, são mil anos (de 416 a 1455), entre
a queda do Império Romano do Ocidente e a tomada
de Constantinopla pelos turcos.
A Alta Idade Média, período que se sucedeu à
queda do Império, é caracterizada por um estado de
desagregação da antiga ordem e pela divisão do Império
em diversos reinos bárbaros.
Mas, antes da queda, numa tentativa
desesperada de salvar o Império Romano, em 380 o
imperador Teodósio torna o cristianismo, que já era a
seita religiosa com o maior número de seguidores, a
religião oficial. Desse modo, estabelece-se a ligação
entre Estado e Igreja, pois esta legitima o poder do
Estado, atribuindo-lhe uma origem divina.
Não deu muito certo! O Império caiu, mas a
Igreja Católica (do grego καθολικος /katholikos =
universal) Apostólica, e agora, Romana, emergiu e se
tornou a maior instituição do mundo (até hoje). O
desejo de unidade de poder, de restauração da antiga
unidade perdida, se expressa na difusão do cristianismo
que representa, na Idade Média, o ideal de Estado
universal.
Nesse cenário de fragmentação, a Igreja surgia
como um elemento de união, crescendo no vácuo que
foi deixado pelo desaparecimento do império. Assim, a
religião surge lentamente como elemento agregador dos
inúmeros reinos bárbaros formados após sucessivas
invasões; seus chefes são pouco a pouco convertidos ao
cristianismo, e a Igreja se transforma em soberana
absoluta da vida espiritual do mundo ocidental.
Ponte entre o homem e Deus, ela teria a última
palavra (a única) sobre como deveria ser a vida de seu
rebanho e sobre o que era o bem e o mal, o certo e o
errado, o justo e o injusto. Seria, portanto, a dona da
mente e, por conseguinte, dos corpos das pessoas.
Poderosa não apenas do ponto de vista
espiritual, mas também político, ninguém melhor do
que ela para dizer como Deus queria que a sociedade
(agora baseada nas relações de suserania e vassalagem
estabelecida entre o senhor feudal e os seus servos)
fosse organizada, legitimando assim, uma sociedade
hierarquizada, desigual e sem mobilidade social.
Definida pelo critério de sangue, quem nascia nobre
morria nobre, quem nascia servo, morria servo.
Nesse contexto, a Igreja exerce enorme
influência, na medida em que mantém o monopólio do
saber, pois são os monges os únicos letrados em um
mundo onde nem os servos nem os nobres sabem ler.
Desde a invasão dos bárbaros, a cultura greco-
latina permanecera por muito tempo confinada aos
mosteiros, ressurgindo lentamente após o século VIII,
no período conhecido como renascimento carolíngio,
ocasião em que Carlos Magno mandou fundar inúmeras
escolas junto às igrejas e mosteiros.
Dessa forma, os intelectuais pertencem às
ordens religiosas e, consequentemente, as principais
questões filosóficas referem-se às relações entre fé e
razão, sendo que esta se encontra sempre subordinada
àquela.
Se a fé é o conhecimento mais elevado e o
critério mais adequado da verdade, a filosofia não é a
busca da verdade, pois esta já foi encontrada, mas a ela
cabe apenas o trabalho de demonstração racional dessa
verdade.
No entanto, não devemos considerar todo o
período medieval (sécs. V a XV, portanto mil anos)
como sendo de obscuridade. Em vários momentos, há
expressões diversas de produção cultural às vezes tão
heterogênea que se torna difícil reduzir o período àquilo
que se poderia chamar pensamento medieval.
Uma constante se faz notar no pano de fundo
desse pensamento: a tentativa de conciliar a razão e a fé.
A temática religiosa predomina a preocupação
apologética, isto é, na defesa da fé cristã e no trabalho
de conversão dos não-cristãos.
A máxima predominante é "Crer para
compreender, e compreender para crer". A filosofia,
embora se distinguindo da teologia, é instrumento
desta, é serva da teologia.
De início os religiosos têm receios quanto à
produção dos gregos, por serem eles pagãos, mas com
as devidas interpretações e adaptações segundo a fé
cristã, o pensamento medieval é fertilizado inicialmente
pelo pensamento de Platão (nas obras da patrística,
sobretudo de Santo Agostinho) e depois pelo de
Aristóteles (no pensamento de Santo Tomás).
Apesar do risco de simplificação, divide-se a
Idade Média em duas tendências fundamentais: a
filosofia patrística e a escolástica.
1. A PATRÍSTICA (Séc. II ao VII)
Na decadência do Império Romano, surge a
partir do século II a filosofia dos Padres da Igreja,
conhecida também como patrística, isto é, dos
primeiros dirigentes espirituais e políticos do
cristianismo, após a morte dos apóstolos.
A patrística resultou do esforço para conciliar a
nova religião com o pensamento filosófico dos gregos
e romanos, pois somente assim seria possível combater
as heresias e justificar a fé para convencer os pagãos da
nova verdade e convertê-los a ela.
A filosofia patrística liga-se, portanto, à
evangelização e à defesa da religião cristã contra os
ataques teóricos e morais que recebia dos antigos.
A patrística introduziu ideias desconhecidas
para os filósofos greco-romanos: a ideia de criação do
mundo a partir do nada, de pecado original do homem,
de Deus como trindade una, de encarnação e morte de
Deus, de juízo final ou de fim dos tempos e ressurreição
dos mortos, etc.
Precisou também explicar como o mal pode
existir no mundo, uma vez que tudo foi criado por
Deus, que é pura perfeição e bondade.
Introduziu, sobretudo com Santo Agostinho, a
ideia de “homem interior”, isto é, da consciência moral
e do livre-arbítrio da vontade, pelo qual o homem, por
ser dotado de liberdade para escolher entre o bem e o
mal, é o responsável pela existência do mal no mundo.
Para impor as ideias cristãs, os padres da Igreja
católica as transformaram em verdades reveladas por
Deus (por meio da Bíblia e dos santos) que, por serem
decretos divinos, seriam dogmas, isto é, verdades
irrefutáveis e inquestionáveis.
Com isso, criou-se uma distinção entre verdades
reveladas ou da fé e verdades da razão ou humanas, ou
seja, entre verdades sobrenaturais e verdades naturais,
as primeiras introduzindo a noção de conhecimento
recebido por uma graça divina, superior ao simples
conhecimento racional. Dessa forma, o grande tema da
filosofia patrística é o da possibilidade ou
impossibilidade de conciliar a razão com a fé.
A esse respeito, havia três posições principais:
1. os que julgavam fé e razão irreconciliáveis e a
fé superior à razão (diziam eles: “Creio porque
absurdo”);
2. os que julgavam fé e razão conciliáveis, mas
subordinavam a razão à fé (diziam: “Creio para
compreender”);
3. os que julgavam razão e fé irreconciliáveis,
mas afirmavam que cada uma delas tem seu campo
próprio de conhecimento e não devem se misturar (a
razão se refere a tudo o que concerne à vida temporal
dos homens no mundo; a fé, a tudo o que se refere à
salvação da alma e à vida eterna futura).
1.1 SANTO AGOSTINHO
Aurélio Agostinho (354 – 430), o primeiro
grande doutor da igreja foi um cidadão romano da
cidade de Tagaste, uma província romana no norte da
África. Conhecido popularmente como Santo
Agostinho de Hipona, fez parte da vertente filosófica
conhecida como “Patrística”. Durante parte da sua vida
foi tido como pagão.
Construindo sua
espiritualidade e seu
pensamento com base em
suas próprias vivências, teve
influência de sua mãe Mônica
(mulher de forte fé), mas não
somente dela, também o
bispo Ambrósio, Cícero
(convertendo-o à filosofia),
Plotino e Porfírio (o
pensamento neoplatônico), o Maniqueísmo e a Bíblia
(particularmente as Cartas de Paulo) são exemplos de
modelos culturais que influenciaram Agostinho.
Agostinho apropriou-se de muitos elementos
da filosofia platônica para fundamentar sua explicação
da doutrina cristã. Muitos autores afirmam que Santo
Agostinho cristianizou Platão.
Assim como Platão julgava o intelecto superior
à matéria, Santo Agostinho pregava a superioridade da
alma ante o corpo, e sendo a alma um presente de Deus,
devíamos nos voltar inteiramente à Ele.
Já no fim de sua vida, o filósofo lutou contra as
heresias. Dentre suas principais obras, podemos citar:
Os Solilóquios, A Trindade, A Cidade de Deus e Confissões.
O modo como Agostinho pensava o equilíbrio
entre fé e razão permitiu compreender que elas são
complementares: a fé não substitui tampouco elimina a
inteligência, mas a estimula; do mesmo modo também
ocorre com a relação entre a inteligência e a fé, onde a
primeira fortalece a segunda. Assim, não via como
antagônicas fé e razão, mas afirmava que para se
compreender era necessário crer, subordinando,
portanto, a razão à fé.
“Alma” e “Deus” são as bases da filosofia
agostiniana. Na relação alma-Deus, o ponto central é o
conceito de “verdade”, que pode ser ilustrado pela
seguinte passagem: “não busques fora de ti (...); entra
em ti mesmo. A verdade está no homem interior”.
Santo Agostinho acreditava que a Verdade
plena não poderia ser encontrada utilizando apenas a
razão, mas o pensamento humano deveria estar
“iluminado” – ele acreditava que “a fé precede a razão”.
A doutrina da Iluminação
A teoria (doutrina) de Santo Agostinho possui
determinada inspiração platônica, no entanto, ele
substitui a teoria da reminiscência (ou anamnese) de
Platão – que diz que as ideias já estariam em nossa alma
e, portanto, caberia aos indivíduos trazê-las à mente –
para elaborar a sua Teoria da Iluminação.
Para Agostinho, as ideias são a verdadeira
realidade, são “pensamentos eternos de Deus”, são
imutáveis, e estão na mente do Deus criador, na
inteligência divina. Ele as entende como formas
fundamentais, como se fossem os modelos dos quais
são feitas todas as coisas. Assim, toda coisa foi criada
conforme uma razão ou ideia própria.
Mas, como o homem conhece as ideias? A alma
humana conhece as ideias através da inteligência, da
alma racional, que é a coisa mais próxima de Deus, e é
iluminada pela luz inteligível. Agostinho utiliza o sol
para exemplificar e nos diz que, assim como o sol existe,
resplandece e ilumina, também Deus existe, é inteligível
e torna inteligíveis todas as outras coisas.
Portanto, notamos que Deus, enquanto Suma
verdade, ilumina, e que a mente de Deus possui os
modelos (ou seja, as ideias) de todas as coisas. Deus,
no momento da criação, “participa às coisas a
capacidade de manifestar-se pela verdade, e às mentes a
capacidade de colhê-las”. Sendo assim, na doutrina
agostiniana, é Deus quem ilumina o intelecto do
homem, e que permite que o espírito humano seja capaz
de conhecer.
Deus
O filósofo tinha Deus como a fonte da verdade, ou
seja, entendia que a verdade se encontrava em Deus. Ao
afirmar que “Deus é Verdade”, Santo Agostinho
demonstra que a existência da Verdade condiz com a
demonstração da existência de Deus. Sendo assim,
podemos considerar que, ao procurar a verdade, o
homem está procurando Deus.
Agostinho forneceu algumas provas da existência
de Deus, dentre elas entender que a perfeição do
mundo estava ligada ao seu criador e que os seres
humanos admitem que Deus é o criador do mundo. Se
o criador do universo é Deus, então, se pode conhecê-
lo. O entendimento de Agostinho a respeito de Deus
não possuía um sentido aristotélico, ou seja, o sentido
de motor imóvel para explicar o cosmo, com intenções
intelectuais. O sentido é de “desfrutar” Deus, de amá-
lo, de ocupar o vazio interior (do espírito), de ser feliz e
acabar com as inquietudes.
Santo Agostinho pensou em atributos essenciais de
Deus, são eles: Ser, Verdade, Bem e Amor – no entanto,
esses atributos não devem ser pensados como
“propriedade”, mas possuem o sentido de coincidir
com a essência dele. Um Deus que, conforme a Bíblia,
é “Aquele que é”.
Trindade
Deus é essencialmente Trindade: é Pai, Filho e
Espírito Santo. Essas três Pessoas são inseparáveis, são
“o único verdadeiro Deus”. Agostinho distingue cada
uma delas segundo a relação. O Pai, o Filho e o Espírito
Santo são, cada um, Deus, e os três são um só Deus.
Isso pode ser entendido da seguinte forma: cada um
deles é substância e, os três juntos são uma só
substância. A relação entre as Pessoas é mútua, onde o
Pai “tem” o Filho, mas não é o Filho; do mesmo modo,
o Filho tem o Pai, mas não o é – e assim acontece com
o Espírito Santo. A doutrina trinitária de Agostinho
apresenta a Trindade segundo o qual tudo aquilo que
cada Pessoa é, é em relação a um ou a ambos.
O filósofo tentou compreender a Trindade, no
entanto, considerava que nossa mente é limitada e, por
isso, não seria possível compreendê-la. Sobre isso, há
uma lenda que diz que Agostinho passeava na praia
pensando no mistério da Trindade e encontrou um
menino, que era anjo, e havia cavado um buraco na
areia. O menino jogava água várias vezes nesse buraco,
a fim de colocar toda a água do mar ali. Agostinho então
lhe disse que aquilo era impossível, e ele lhe respondeu
que “seria mais fácil transferir toda a água do mar para
aquele buraco do que compreender o mistério da
Trindade”.
A criação das coisas, dizia o bispo de Hipona, se
dá “do nada” (ex nihilo), mas uma realidade pode derivar
de outra de três modos, a saber: por geração, onde se
origina da própria substância do gerador (por exemplo,
o pai que “gera” o filho), criando algo de idêntico ao
gerador; por fabricação, onde a coisa que é fabricada
deriva de algo, uma matéria, preexistente fora do
fabricante (por exemplo, as coisas/artefatos que o
homem produz); por criação a partir do nada. Em
outras palavras, o homem sabe gerar e produzir, mas
não sabe criar, pois é um ser finito – ao passo que Deus
“cria” o cosmo do nada e, ao fazer isso, cria o próprio
tempo juntamente com o mundo.
Tempo
Sobre o tempo, Agostinho se perguntava: “o que
fazia Deus antes de criar o céu e a terra?”. Com essa
indagação, ele começou a analisar o tempo, e pôde
afirmar que, antes de Deus criar o céu e a terra, não havia
tempo. O tempo é criação de Deus, e existe no espírito
humano, porque é nele que se encontram o passado, o
presente e o futuro. Os tempos são três: o presente do
passado (memória); o presente do presente (intuição); o
presente do futuro (espera). O tempo presente pode dirigir-se
ao passado por meio da memória/lembrança, e ao futuro através
da espera.
Portanto, a ideia de antes e depois, assim como a ideia de
medir os tempos se originaram com a consciência humana. O
tempo pertence ao homem, que é a criatura, e não ao Criador.
Tempo e eternidade são dimensões distintas. O tempo presente é
um contínuo “deixar de ser”, enquanto que a eternidade “existe
sempre”. Sendo assim, Deus é eterno, e não depende do tempo
para existir.
Já dissemos aqui que Deus criou o mundo do nada.
A fim de explicar a criação, Agostinho utilizou a teoria
das Ideias de Platão, que se transformam em “verbos de
Deus”: Deus criou o mundo segundo a razão,
elaborando um modelo como seu pensamento (as
Ideias são estes pensamentos, são eternas e imutáveis).
Ou seja, Deus criou todas as coisas através do Verbo,
que é o princípio de tudo. As razões seminais (entendidas
como germes, sementes, cópias das ideias) também são
utilizadas por Agostinho para explicar a criação. As a si mesmo é o mal, pois gera um desprezo por Deus;
sementes, ao longo do tempo, vão se desenvolvendo de já o amor a Deus constitui o bem. Santo Agostinho
diversos modos em diversas circunstâncias. Deus criou considerava que a essência do homem era o amor, e
a matéria, assim como todas as possibilidades de pensou em duas cidades: a “Cidade terrena”, que
concretização dela, incluindo suas razões seminais. pertence àqueles que vivem segundo o homem, e a
“Cidade celeste/divina”, que pertence àqueles que
O problema do mal vivem segundo Deus, destinados à salvação. O homem
Se Santo Agostinho entende que Deus é Bem, e se bom não tem os bens finitos como fins e objetos de
tudo provém de Deus, então de onde provém o mal? Se fruição, ele é aquele que ama do modo justo, que ama
todo bem, por mínimo que seja, vem de Deus, então conforme o juízo de Deus. O amor do homem é o que
quem é o autor do mal? O filósofo buscou analisar a determina seu destino terreno e ultraterreno.
problemática em três âmbitos: o do mal metafísico-
ontológico, que está ligado à nossa finitude,
contingência, desordem em tudo que existe, e à
imperfeição; o do mal moral, que se refere ao pecado
– que, por sua vez, depende da má vontade (aqui,
devemos saber que é da natureza da Vontade tender ao
Bem supremo, ocorre que, às vezes, a vontade pode
preferir bens inferiores, consistindo em uma escolha
incorreta. O homem recebeu de Deus a vontade livre, e
o mal consiste no mau uso dela, ou seja, é fruto das
ações humanas); por último, temos o mal físico, que se
refere às doenças, ao sofrimento, à morte e é
consequência do pecado original (portanto, do mal moral).
Cabe ressaltar que, para Agostinho, o pecado original
foi o primeiro desvio da vontade e que, após isso, o
homem passou a necessitar da graça divina.
O mal, assim sendo, é de responsabilidade do
homem, que é livre e pode responder pelas escolhas que
faz e pelas consequências delas. Agostinho não
pretendia deixar ser atribuído a Deus a responsabilidade
pelo mal e pelo pecado. Por isso, o pecado que o
homem comete é culpa totalmente dele. O bispo de
Hipona reafirma sempre a bondade de Deus.

Cidade de Deus
Contemporâneo do declínio do Império
Romano, Agostinho respondeu à acusação de que fora
o cristianismo o culpado pela queda, e pôs a culpa no
paganismo. Percebam que a boa vida não é mais aquela voltada
Sua resposta veio na obra Cidade de Deus, para o desenvolvimento da racionalidade humana
onde, segundo ele, há a cidade espiritual de Deus e a dentro de uma comunidade política, cujo Bem era
cidade material dos homens. Elas não coexistem encontrado por meio da razão e ensinado por meio de
separadamente, mas no plano de nossa existência a um processo educacional virtuoso, como teorizaram os
depender de nossa vontade de viver uma vida de gregos.
pecado na cidade terrena dos homens, ou se voltar para Agora, o conhecimento do bem não dependia
deus e viver em sua graça como um de seus servos. mais de uma instrução racional, mas apenas da vontade
Na obra “Cidade de Deus”, Santo Agostinho individual de cada um, por meio do livre-arbítrio, de
discursou contra os pagãos a favor da religião cristã, viver uma vida voltada para Deus. E a compreensão de
utilizando uma representação da sociedade humana como vivê-la é obra da graça divina que ilumina o
dividida em polos opostos: um bom (cidade celestial) e coração de quem estiver aberto para isso.
outro mau (cidade terrena). A cidade celestial é o oposto
da terrena, e ambas são movidas por amores também
opostos.
Agostinho descreve o mundo dividido da seguinte
forma: o dos homens (ou seja, o mundo terreno) e o
dos céus (ou seja, o mundo espiritual). Para ele, o amor
2. A ESCOLÁSTICA
No século VIII, o imperador franco Carlos
Magno começou a estimular e difundir o ensino ao
construir escolas que seriam dirigidas pela Igreja,
retirando dos mosteiros o monopólio do ensino.
A cultura greco-romana passa a ser divulgada
nos moldes romanos, ou seja, passa a ser ensinado
gramática, retórica, e dialética (trivium), além de
geometria, aritmética, astronomia e música (quadrivium),
todas elas, é claro, sob um viés teológico.
Essa nova fase do pensamento da Igreja é
chamado de escolástica e tem como principal
expoente Tomás de Aquino.
21. SEVERINO BOÉCIO
Boécio (480 – 524) nasceu em Roma e foi
considerado pelos estudiosos como “o último dos
romanos e o primeiro dos escolásticos”, sendo seu
pensamento fundamental durante o surgimento da
Idade Média. Ele tinha a pretensão de que os latinos
conhecessem a cultura grega, e
para isso, fez traduções e
comentários às obras de lógica
de Aristóteles (como as
Categorias, De interpretatione,
Organon), assim como das obras
de Platão, comentou também
os Tópicos de Cícero. Sua obra
mais famosa é o De consolatione
philosophiae. Boécio também
compôs tratados teológicos como: De Trinitate; Utrum
Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter
preadicentur; Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint;
Liber contra Eutychen et Nestorium.
Os universais
Ao comentar o Isagoge de Porfírio, Boécio
encontrou questões acerca dos universais, tais como: se
eles existem ou não, se eles são ou não corpóreos, e caso
sejam incorpóreos, se estão ou não unidos às coisas
sensíveis. Não foram encontradas soluções de Porfírio
sobre essas questões, mas Boécio propôs algumas que
tiveram um viés de realismo moderado. De acordo com ele,
o universal (homem, animal, etc.) só existe enquanto
universal no intelecto, sendo, portanto, incorpóreos.
Se abstrai dos homens singulares suas características
comuns para se obter os universais – pois não existe o
“homem universal” na realidade, apenas homens
singulares.
De consolatione philosophiae
Nessa obra, Boécio considerou que a filosofia
pode mostrar ao homem a verdadeira felicidade (que é
Deus ou o sumo Bem), bem como pode afastá-lo de
bens fictícios, que são os bens materiais. Ele afirmava
que não é nas coisas terrenas que se deve buscar a
felicidade, pois o bem não se encontra nas riquezas, nos
prazeres, no poder, nem nas honras ou glórias. Em
outro sentido, não se pode negar que a bem-
aventurança exista, pois os bens “imperfeitos”
participam, de certo modo, do perfeito. Seria preciso
reconhecer que a felicidade é Deus, e ambos são o sumo
Bem. Portanto, a filosofia nos ensina a crer na
providência divina, mesmo com a presença do mal, pois
mostra o caminho da realidade para o bem.
O problema do mal e a liberdade
Se o mundo é governado por Deus, como existe
o mal e por que os maus ficam impunes? Boécio
enfrenta esse problema nos dizendo que a Filosofia
observa que todos aqueles que se afastam da
honestidade são pessoas infelizes, mas ele também se
atenta para o fato de que as coisas andam ao contrário,
por exemplo, os bons sofrem enquanto os maus se
apropriam da recompensa que cabe à virtude – uma
confusão de valores. A Filosofia permite que Boécio
compreenda os princípios que regulam tais
acontecimentos. Tal princípio é a Providência, que se
trata da razão divina, que se encontra no supremo ser,
que governa a todos e é senhor de todas as coisas. Já a
realização dos acontecimentos no tempo e no espaço
diz respeito ao que foi chamado destino pelos antigos,
uma disposição própria das coisas mutáveis, onde a
providência mantém cada coisa associada à sua ordem.
Os homens, no entanto, acham que tudo está confuso,
mas não dão conta dessa ordem, que se dispõe
conforme uma norma apropriada, orientando-as para o
bem. Nada é feito visando o mal, mas este ocorre
devido a um desvio, um “erro de avaliação” ao se
procurar o bem.
Então, se a providência governa o mundo,
como isso se concilia com a liberdade humana? Boécio
responde que o conhecimento divino implica no
conhecimento simultâneo de todos os acontecimentos,
dos passados e dos futuros. Em outras palavras, em
Deus se encontram presentes os acontecimentos
futuros no modo como acontecem (pois dependem do livre-
arbítrio presentes em sua contingência). Deus conhece as
coisas futuras de acordo com a natureza que cada uma
delas terá: necessárias ou livres.
2.2 ANSELMO DE AOSTA
Anselmo nasceu em
Aosta (1033 – 1109). Era de
família nobre, entrou no
mosteiro beneditino de
Santa Maria de Bec, na
Normandia, onde se tornou
prior e abade. Suas obras
mais famosas eram o
Monologion (“Solilóquio”) e o
Proslogion (“Colóquio”), além
dessas, temos De veritate (“A
verdade”), o De libertate
arbitrii (“O livre-arbítrio”), dentre outras. Todo o
pensamento de santo Anselmo se refere e se baseia na
ideia de Deus. Para ele, uma coisa é falar da existência
de Deus e outra é falar de sua natureza – essa distinção
fica clara no Monologion, em que ele formula as provas a
posteriori da existência de Deus, e depois elabora o
argumento ontológico, no Proslogion. Santo Anselmo
demonstra a existência de Deus tanto a posteriori como
a priori.
As provas a posteriori da existência de Deus
Tais provas demonstram como, a partir do
mundo, se chega a Deus. A primeira se refere à
bondade, em que se afirma que a existência de coisas
boas remonta à Bondade absoluta; a segunda diz
respeito à variedade de grandezas, que exige uma suma
grandeza, da qual as outras participam; a terceira está
alicerçada no conceito de causa: tudo o que é existe por
causa de alguma coisa, assim, todas as coisas existem em
virtude de um Ser supremo; a quarta considera os graus
de perfeição, que devem remeter a uma perfeição
primeira, suma, absoluta. Santo Anselmo pretendia
difundir a verdade de Deus, necessitando de um
argumento mais simples para os leitores, algo que
gerasse uma certeira convicção da existência de Deus.
Vejamos agora qual foi esse argumento.
A prova a priori da existência de Deus ou
“argumento ontológico”
Como sabemos, uma prova a priori significa
dizer que ela não depende da natureza das coisas; tem
início, então, o argumento ontológico. Resumindo, Deus é
“aquilo do qual nada de maior se pode pensar”. Essa
prova pressupõe que a existência real é uma perfeição,
e se Deus possui todas as perfeições, também,
necessariamente, possui a existência. Desse modo, não
seria possível pensar Deus como existente no
pensamento, mas não na realidade, pois ele não seria o
maior. Esse argumento engloba até os ateus, que
afirmam que Deus não existe (ao afirmar isso, o ateu
quer dizer que Deus não existe fora do seu intelecto,
isto é, na realidade). Anselmo sustenta que, se o ateu
pensa Deus, então Deus está em seu intelecto – do
contrário, não poderia negar nem pensar sua existência.
Portanto, o argumento ontológico é assim chamado em
função da análise da ideia de Deus, que está presente na
mente, e que, por isso, se deduz sua existência também
fora da mente. Ou seja, a ideia de Deus se inclui,
simultaneamente, a existência.
Os argumentos de Anselmo sofreram críticas e
também consensos. Uma das críticas foi feita pelo
monge Gaunilon, que refutou a ideia da passagem do
mundo ideal para o mundo real, e um dos consensos foi
feito por Leibniz, que refez o argumento afirmando que
“o ser necessário, se é possível, existe; mas é possível,
logo existe”.
Deus e o homem
As reflexões de santo Anselmo giram em torno
de Deus e o homem, e um dos temas abordados nesse
contexto é a relação entre conhecimento e palavra. A
palavra (ou conceito) é mais ou menos verdadeira,
dependendo do grau de semelhança com a coisa. O
conhecimento humano é medido pelas coisas, se baseia
sobre o conceito. Já a palavra divina é medida das
coisas, porque é o seu modelo.
O pensamento reto exprime a realidade como
ela é. Além disso, há uma retidão da vontade e da
liberdade, onde a liberdade é a capacidade de agir
retamente identificando-se com a vontade do bem e
com a boa vontade. A liberdade humana possui o
objetivo de conservar a retidão que, por sua vez, deve
ser amada e buscada por si mesma. Retidão da vontade
e retidão do intelecto (em outros termos, justiça e
verdade) se encontram e se fundem. Mesmo nos casos
em que a vontade pode se corromper, perdendo a
retidão e se tornando serva de vícios, ela ainda conserva
sua liberdade, que é a capacidade de agir de acordo com
o bem e de não pecar.
Anselmo pensava em como conciliar a
liberdade humana com a onisciência divina. Responde
ele que Deus prevê as coisas no modo como
acontecerão, porque essa previsão se encontra na
eternidade (onde não há mutação) e a realização (ou
acontecimento livre) possui lugar no tempo. Sendo
assim, a liberdade humana não está em divergência com
a presciência divina. Anselmo entende que Deus pensa
na eternidade os eventos que se acontecerão no tempo
e no modo em que se desenvolverão: se forem
necessários e se forem livres. Diz Anselmo que “se um
acontecimento se cumprirá sem necessidade, Deus, que
prevê todo acontecimento futuro, deve prever também
isso. Mas o que Deus prevê será necessariamente assim
como Deus prevê. Portanto, é necessário que algo seja
sem necessidade”. O filósofo relembra que a liberdade
se identifica com a vontade e, dessa maneira, com a
retidão.
Razão e fé
No prólogo do Proslogion, Anselmo recorre a
Deus com as seguintes palavras, que se tornaram
emblemáticas: “Eu não tento, Senhor, mergulhar em
teus mistérios, porque minha inteligência não é
adequada; desejo, porém, entender um pouco da tua
verdade, que o meu coração já crê e ama. Não procuro
compreender-te para crer, mas creio para poder te
compreender”. Isso quer dizer que santo Anselmo
desejava esclarecer com a razão o que já se possui com
a fé.
Havia uma pretensão de que as coisas que
fossem reveladas não fossem meramente impostas por
meio da autoridade da Escritura, mas também
transparecesse com a utilização do raciocínio. Anselmo
confiava muito na razão humana, que ele acreditava que
era capaz de explicar os mistérios da fé cristã,
demonstrando coerência, conveniência e necessidade:
se esclarece com a razão o que se possui com a fé.
Sendo assim, a expressão do pensamento de santo
Anselmo é credo ut intelligam, em que a fé é entendida
como a garantia da verdade da razão.
Anselmo fez duas afirmações que ficaram bem
conhecidas, a saber: fides quaerens intellectum (em que se
demonstra a necessidade de que a fé busque suas
confirmações no âmbito da razão) e credo ut intelligam
(em que se afirma a prioridade da fé em relação à razão).
Dito isso, é possível compreender a ideia de que a fé se
ilumina com a inteligência. A razão serve para iluminar
as verdades da fé através de argumentações dialéticas,
ou seja, por meio de normas e métodos coerentes.
Concepção realista dos universais
Em Anselmo há uma defesa da concepção
realista dos universais. O problema dos medievais
consiste em estabelecer qual seja o estatuto ontológico
dos universais: se eles são algo como ideias
transcendentes, ou pensamentos de Deus etc., ou se
eles são apenas conceitos mentais, se são palavras
insignificantes, ou se existe uma solução que se interpõe
entre as várias posições.
Explica Anselmo que as coisas boas, existentes,
grandes etc., não seriam possíveis se não existissem as
ideias correspondentes a tais coisas na mente divina,
como modelos da criação. Portanto, as coisas boas,
existentes etc., não seriam possíveis se não houvesse o
pressuposto da bondade, do ser etc., que significam
ideias universais e arquetípicas, situadas na mente divina e
sobre as quais se formou aquilo que foi criado.
O realismo teológico faz uma investigação racional
sobre os mistérios da fé cristã. Isso implica dizer que a
posse das verdades reveladas através da fé torna
possível que a razão seja frequentemente vinculada ao
seu conteúdo, e que sua investigação percorra o
movimento lógico que parte da fé para evidenciar seu
conteúdo e iluminar suas relações.
A fé auxilia o movimento lógico da razão e de
seus conceitos. Monge Gaunilon (assim como santo
Tomás) observava que, quando falamos o nome
“Deus”, não costumamos ir para além do som físico das
palavras, em especial no caso dos ateus. Por isso, não é
possível sustentar que se pode deduzir a existência de
Deus a partir do conceito de Deus. No fundo,
sucintamente, Gaunilon lançava a concepção realista
dos conceitos de Anselmo e o deixava em posição de
assumir que tinha a fé como fundamento.
2.3 ABELARDO
Pedro Abelardo (1079 –
1142) nasceu em Le Pallet, na
França, e foi considerado a
figura mais célebre do século
XII. Tinha bastante crítica em
relação aos seus mestres,
principalmente acerca da
natureza dos universais e ao
uso da dialética. Ministrou
aulas na escola de Notre-
Dame (primeiro núcleo de
uma universidade livre na França). Abelardo teve teses
condenadas e rejeitadas, sendo consideradas como
“desvios”, o que fez com que ele recorresse ao papa
para uma avaliação mais justa. Seus escritos tinham
caráter ético (podemos citar Ethica seu Scito te ipsum),
lógico (destacando-se Dialectica e Glosas literais),
teológico (Theologia christiana; Sic et non) e autobiográfico
(por exemplo, Historia calamitatum; Epistolarium; Poesias).
A dúvida
Abelardo elabora um princípio no qual afirma
que é sob o estímulo da dúvida que se empreende a
pesquisa, e que por meio da pesquisa podemos chegar
ao conhecimento da verdade. A dúvida constitui-se
como ponto de partida (trata-se da dúvida metódica), é
uma “fase inicial” e, para superá-la, seria preciso impor
regras, tais como: analisar o texto linguisticamente,
verificando as implicações histórico-linguísticas dos
termos; verificar a autenticidade daquilo que foi escrito, tanto
no que se refere ao autor como a possíveis alterações;
fazer exame crítico de textos duvidosos, baseando-se em
textos autênticos e em possíveis correções; não confundir
opinião citada no texto com opiniões pessoais do autor, nem
interpretar como solução aquilo que o autor demonstra como
problema. Com essas regras, Abelardo pretendia fornecer
caráter científico à investigação, mas também sabia que
nem sempre essas regras seriam suficientes para
entender o significado dos textos bíblicos.
“Intelligere” e “comprehendere”
Depois de conhecermos essas regras,
poderemos agora entender o papel que a ratio critica
(uma espécie de razão como pesquisa) tinha nas
questões que se referem a Deus. Com o conceito da
inatingibilidade da natureza divina, Abelardo propôs
que o objetivo fosse a verossimilhança, quer dizer, algo
que fosse acessível à razão humana e não contrária à
Sagrada Escritura. Isso significa que Abelardo tinha
consciência dos limites da razão, mas também desejava
que o discurso filosófico facilitasse e tornasse acessível
o discurso teológico. Portanto, a ideia era a de que a
razão corrobora a fé. Nesse contexto, ele faz a distinção
entre intelligere e comprehendere. Intelligere, afirma
ele, é obra conjunta da ratio e da fides (fé), enquanto que
o comprehendere é dom de Deus. A razão impede que a fé
seja reduzida a palavras vazias e mecânicas e a graça
divina possibilita que nós nos deixemos invadir pelas
verdades.
Ética
Sobre a vida moral, Abelardo elaborou um
tratado denominado Ethica seu Scito te ipsum (algo como
o “conhece-te a ti mesmo” socrático) e pensou na
consciência como centro de irradiação da vida moral,
ou “consensus animi” como fundamento da moral.
Abelardo diferencia o plano da instintividade, que é pré-
moral e se refere às inclinações, impulsos e desejos
naturais, do plano consciente e racional, que é moral e se
refere às intenções, propósitos e iniciativa do sujeito.
Assim, existem impulsos que são involuntários e
instintivos (pré-morais) e a moralidade se origina
quando a consciência dá seu consenso.
Os atos morais são qualificados de acordo com
a intenção de quem opera. O destaque para o elemento
intencional, que determina a vida moral, é feito em
função de três objetivos, a saber: 1) a necessidade de
interiorizar a vida moral, que reside na alma – Abelardo
entendia que no interior se cumpre o bem ou o mal
antes mesmo de se concretizarem em atos específicos;
2) há uma convicção de que nosso corpo não é mau
nem fonte do mal; 3) contestar a prática de julgar fácil
e de forma categórica a vida do próximo sem conhecer
seus fins e objetivos – somente Deus pode avaliar, com
base na verdade, nossas intenções e examinar a culpa
com juízo perfeito.
“Intelligo ut credam”
Intelligo ut credam é a expressão que resume o
pensamento de Abelardo e surge do entendimento de
que a ratio (dialética, lógica), que possui autonomia
própria e regras específicas, pode levar à fé. Por ser
autônoma, a dialética é uma filosofia racional, mas “o
fim do itinerário filosófico é Deus”. Abelardo considera
ainda que a razão não dá explicações conclusivas.
O problema dos universais
A relação entre linguagem e realidade é o
elemento essencial da questão dos universais. O
problema dos universais se refere à determinação do
fundamento e do valor dos conceitos e termos
universais que se aplicam a uma pluralidade de
indivíduos, em outras palavras, é o problema da relação
entre as palavras e as coisas, entre linguagem e realidade.
Os universais podem ser: ante rem (antes das coisas
sensíveis, pois existem em si e por si), post rem (na
mente como conceitos abstratos), in re (nas coisas
sensíveis, como conotações ontológicas), como puros
nomes (sem relação estrutural com as coisas).
As soluções oferecidas para o problema foram:
1) a solução do realismo exagerado (de Escoto
Eriúgena e Guilherme Champeaux), segundo o qual os
termos universais são res, ou seja, os universais existem
em si, são ante rem (antes das coisas), possuem função
de modelo em relação aos indivíduos concretos, o que
implica dizer que o conhecimento das ideias é o
conhecimento da realidade, de forma indireta;
2) a solução nominalista (de Roscelino de
Compiègne), em que o universal se trataria de um
nome, apenas, para designar uma multiplicidade de
indivíduos. Aqui, temos uma posição cética, pois anula
qualquer valor aos universais, afirmando que não existe
nenhuma ligação substancial entras as palavras e as
coisas;
3) a solução moderada de Abelardo, que é o
conceitualismo. Ele considera que os universais existem
em nossa mente (post rem) como conceitos, obtidos
por abstração. O intelecto separa dos entes semelhantes
um modo de ser comum, que será o conceito universal
para este grupo de indivíduos. A essência das coisas não
é captada, só seu status communis e, além disso, Abelardo
entende que não podemos conhecer a realidade em si
(uma vez que só é conhecida por Deus), mas nossos
próprios conceitos, que demonstram apenas parte da
realidade. O status communis indica um modo de ser, ou
condição de natureza comum aos indivíduos da mesma
espécie.
4) o realismo moderado de santo Tomás é uma
posição mediana entre o platonismo e o aristotelismo,
em que os universais possuem tríplice valor. A ideia era
a de que o universal existe ante rem na mente de Deus
(como modelo/arquétipo, tal como queria Platão), in re
como forma das coisas (presentes nos corpos
individuais, que configuram as formas aristotélicas) e
post rem como conceito mental (abstratos e
posteriores às coisas, como presumia Aristóteles).
Veremos que toda essa problemática acerca dos
universais influenciou os diversos estudos sobre a
linguagem e a lógica nos séculos seguintes.
2.4 A FILOSOFIA ÁRABE
O pensamento de Aristóteles foi difundido no
Ocidente pelos árabes, em particular Avicena e
Averróis. A seguir, veremos o aristotelismo presente no
pensamento de cada um deles.
AVICENA
Avicena (980 – 1037)
nasceu na Pérsia e escreveu
obras que iam da medicina à
lógica, bem como tratavam
sobre religião, física, música.
Dentre elas, sua principal obra
foi O livro da cura, que se tornou
referência para a cultura
ocidental. O neoplatonismo, os
elementos da religião islâmica e os traços aristotélicos
integravam sua filosofia, fazendo com que ela fosse
inserida facilmente no ambiente medieval.
O filósofo fez a distinção entre ente e essência,
afirmando que os entes existem de fato, podendo ser
entendidos como a realidade concreta, e a essência é
abstrata e universal, é o “o que é” de um ente. Para
exemplificar, podemos utilizar o “homem”, que
corresponderia ao ente, e a “humanidade”, que
corresponderia à essência. Enquanto é fato que o
homem existe, a ideia de humanidade não implica a
manifestação da existência.
Assim, Avicena ainda diferencia o ente em
possível e necessário. Possível é o que existe, mas
poderia não existir, pois não tem em si sua razão de ser,
apenas uma causa que o fez ser; necessário é o que não
pode deixar de ser, porque tem em si sua razão de ser.
Essa diferença é fundamental para compreender a
separação entre mundo e Deus: o mundo é possível e
provém de Deus, mas Deus é necessário, e ser
necessário também significa ter a capacidade de gerar a
primeira Inteligência (que produz a segunda, e assim em
diante, até a décima). Sobre a relação entre mundo e
Deus, Avicena considera que o mundo é contingente e
necessário, ao mesmo tempo.
O mundo não tem a sua possibilidade de forma
absoluta, pois essa possibilidade está acompanhada de
certa necessidade. Por derivar de Deus, o mundo não
possui em si a existência, logo, é possível, mas também é
necessário na medida em que Deus (que lhe dá existência)
age conforme sua natureza (ou seja, Deus não pode
deixar de criar o mundo).
Deus também produz necessariamente a
primeira Inteligência (motriz do primeiro céu), e cada
Inteligência vai produzindo as outras, criando também
os céus dos quais são forças motrizes. A décima
inteligência realiza a passagem da potência ao ato do
intelecto possível; ela não gera outra realidade, atua de
forma direta sobre o mundo terreno. No âmbito
gnosiológico, ela atualiza o intelecto possível (humano
e individual), e isso se dá através da irradiação dos
princípios primeiros (assim, temos o intelecto habitual) e
dos conceitos universais que aprendemos por abstração
(temos, então, o intelecto em ato) e também pela elevação
do intelecto individual ao supremo intelecto agente
(intelecto santo).
AVERRÓIS
Averróis (1126 – 1198)
nasceu em Córdoba
(Espanha). Foi médico,
jurista, comentador de
Aristóteles e metafísico, e
dentre seus escritos, teve
grande destaque o Tratado
decisivo sobre a concordância
entre filosofia e religião, o
Grande comentário, A conjunção entre intelecto material e
intelecto separado e A eternidade do mundo. Seus comentários
sobre Aristóteles foram feitos segundo os dogmas do
Islã – Averróis chegou a afirmar que a doutrina
aristotélica coincidia com a suprema verdade, e que a
verdadeira filosofia era a de Aristóteles.
As divergências entre teólogos e filósofos eram
compreendidas por ele mais como diferenças de
interpretação do que como oposição, como se alguns
princípios fossem negados por uns e defendidos por
outros. Ele também entendia que, se ambas ensinam a
verdade, não tem como haver incompatibilidade
substancial entre elas e, caso haja algum desacordo,
deve-se interpretar o texto religioso com base na razão.
Averróis também destaca que os “motores dos
céus” e o “motor supremo”, enquanto inteligências,
movem como causas finais (como bem ou perfeição)
cada céu. Contrariando Avicena, a relação entre o
motor supremo e os motores intermediários não era de
eficiência, mas de finalidade. Ele defendia que a
eternidade do mundo se originava da eternidade do Motor
Imóvel como causa final do mundo, e isso condiz com
a concepção aristotélica de Deus como atividade
necessária e eterna.
O intelecto humano
A tese da unicidade do intelecto possível desenvolvida
por Averróis pressupõe que o intelecto é único para
toda a humanidade, e não é misturado com a matéria.
Por conhecer os universais, o intelecto possível não pode
ser individual (não pode ser forma do corpo,
individualizado pela matéria), mas uno (universal) para
toda a humanidade. Se diz que a inteligência humana é
potencial porque necessita da inteligência divina (que é
denominada agente) para passar da potência ao ato
(portanto, para conhecer). A inteligência agente é a de
Deus.
O saber não tem fim com o indivíduo, ele faz
parte de toda a humanidade. O intelecto possível é
independente, podendo ser considerado como uma
“bagagem” de conhecimentos, de ideias, que estão para
além do indivíduo e que vão crescendo, até se
concretizarem completamente – quando acontecer isso,
ou seja, quando o intelecto possível for atualizado pelo
intelecto divino, os dois se fundirão e esse processo se
tratará da união mística das religiões.
 Essa tese agitou bastante os medievais em face
do contraste com a fé na imortalidade pessoal. Ora, se
o intelecto possível não faz parte da alma humana, mas
se liga temporariamente a ela, então Averróis nega a
imortalidade pessoal. Esse pensamento foi tido como
difícil de conciliar com a religião cristã.
2.5 A FILOSOFIA HEBRAICA DE
MAIMÔNIDES
Moisés Maimônides
(1135 – 1204) nasceu em
Córdoba, mas se estabeleceu
no Cairo, onde fez parte do
comércio de pedras preciosas
e ministrou aulas públicas, o
que lhe proporcionou a fama
de filósofo, teólogo e
médico. Ao se tornar médico
da corte, deixou a prática do
comércio e se dedicou aos estudos. Maimônides
também foi influenciado pelas doutrinas de Aristóteles,
e sua obra mais conhecida foi Guia dos perplexos – nesta
obra, ele tinha a pretensão de demonstrar que a Bíblia
(fé) e a filosofia (razão) são conciliáveis.
Maimônides entendia que era possível tanto
demonstrar a existência de Deus como compreender
que Deus é uno e incorpóreo. Para ele, o mundo não é
eterno, pois, caso fosse, também seria necessário, e Deus
não teria a liberdade para criá-lo. Então, se o mundo
não é eterno, é contingente (isso se explica porque as
coisas existentes não possuem, em si mesmas, as razões
de sua própria existência). Deus era entendido como a
causa final e eficiente de todo o universo.
Ao falar sobre o intelecto agente, Maimônides
aproxima-se de Averróis, pois afirma que esse intelecto
é único e separado para todos os homens, que possuem
singularmente o intelecto passivo, e conhecem pela
ação do intelecto ativo. Isso resultaria no entendimento
de que a imortalidade não cabe ao homem em
particular, uma vez que a diferença dos indivíduos
desaparece com a “corrupção do corpo”, restando
somente o puro intelecto. Assim, Maimônides nega a
imortalidade do homem como indivíduo, mas afirma
que ele seria imortal enquanto parte do intelecto ativo.
2.6 ALBERTO MAGNO
Não se sabe exatamente se Alberto nasceu em
1193 ou 1206, mas sua morte ocorreu no ano de 1280.
Exerceu a docência em Paris, demonstrou interesse
tanto pelas ciências naturais quanto pela teologia, e
pertenceu à ordem dominicana. O termo “Magno” foi
concedido a ele devido seu pensamento científico,
filosófico e teológico obter grande destaque enquanto
vivia. Ao estudar o pensamento de Aristóteles, Alberto
Magno procurou se distanciar dos árabes, que
incorporaram ideias próprias no pensamento de
Aristóteles. Dentre seus escritos, destacam-se: Sobre os
Vegetais e as Plantas, Sobre os Minerais e Sobre os Animais
(os científicos); a Metafísica, e as paráfrases da Ética, da
Física e da Política de Aristóteles (os filosóficos);
Comentários às Sentenças, de Pedro Lombardo, a Summa de
creaturis e o De Unitate intellectus (contra os averroistas).
Nota-se que
Alberto era um
admirador da filosofia e
da ciência aristotélica, o
que fez com que ele
incluísse o aristotelismo
no pensamento cristão, e
que se tornasse contra
quem, na opinião dele,
“blasfemava” o
pensamento de Aristóteles. Não só Aristóteles, mas
também Agostinho era considerado por ele outro
grande mestre. Ambos foram fundamentais para que
Alberto elaborasse a distinção entre filosofia e teologia,
visto que são diferentes os princípios, o sujeito, o objeto
e o fim de que elas tratam. Assim, ao analisar a
existência de Deus, as perspectivas, os resultados e as
finalidades serão diferentes.
Distinção entre filosofia e teologia
De acordo com Alberto, existem, pelo menos,
cinco diferenças entre o conhecimento filosófico e o
conhecimento teológico, a saber: 1) enquanto que na filosofia
se utiliza somente a razão, na teologia (com a fé) se vai
além da razão; 2) na filosofia, as premissas devem ser
evidentes, na teologia há uma “inspiração divina” que
permite a existência de perspectivas que, antes, seriam
impensáveis; 3) a filosofia parte dos dados, da
experiência do que foi criado, e a teologia/fé parte da
revelação, do Deus que revela; 4) a razão não nos diz o
que é Deus, enquanto que a fé, dentro de alguns limites,
pode nos dizer; e 5) a filosofia é puramente teorética, e
a fé acarreta certo envolvimento afetivo, uma vez que a
existência do homem estaria relacionada ao amor de
Deus.
Tais diferenças se devem ao fato de que o
teólogo se serve da ratio superior (da qual Agostinho é o
mestre), capaz de alcançar as causas eternas das coisas, e o
filósofo se serve da ratio inferior (da qual Aristóteles é o
mestre), que se detém das coisas. Em outras palavras, a
teologia está alicerçada na Revelação (que “desperta”
problemas desconhecidos), na sabedoria, enquanto que
a filosofia tem suas bases no raciocínio, na razão, na
ciência. Alberto considera possível desenvolver tanto
uma como outra, a sapientia, fundamentada na ratio
superior iluminada pela fé, e a scientia, que considera as
coisas delimitadas em si, de acordo com suas causas
imediatas.
2.7 SANTO TOMÁS DE AQUINO
Nascido em
Roccasecca, Tomás de
Aquino (1225 – 1274),
também conhecido como
“doutor angélico” ou
“doutor universal” pela
Igreja Católica, fez parte da
ordem dos dominicanos,
estudou na universidade de
sua cidade natal, na de
Bolonha e foi discípulo de
Alberto Magno que o
indicou para ensinar em Paris, maior universidade
europeia daquela época.
Se Santo Agostinho cristianizou Platão, Tomaz
de Aquino cristianizou Aristóteles ao usar sua teoria
filosófica para explicar a fé e até mesmo a existência de
Deus, que era o principal objeto de suas reflexões. Ele
acreditava que a teologia não extinguia o saber
filosófico, nem que a fé substituía a razão.
A influência de seu pensamento penetrou toda
a Europa a ponto dele ser considerado o conselheiro
dos conselheiros dos reis. Ou seja, o mestre dos
mestres.
Suas principais obras são a Suma contra os Gentios,
Comentários sobre Aristóteles e a Suma Teológica (com várias
indagações teológicas e artigos, bem como rigor
filosófico, a Suma Teológica tornou-se a obra mais
influente de São Tomás de Aquino).
Se em Santo Agostinho o lema era “crer para
entender”, aqui é “entender para crer”. Mas apesar de
dar uma valorizada na razão, ele também a entendia
como a serviço da fé.
“Filosofar na fé”
Há, em Tomás de Aquino, duas teses aceitas por
fé, são elas: Deus é o ser verdadeiro, é supremo e
perfeito; todo o resto é resultado da sua criação, livre e
consciente. Para ele, Deus é a fonte de todo o ser, ele é
o criador das formas do ser e do “ser dos seres” (logo,
nada foge à sua ação). Assim, as provas da existência de
Deus, que já descrevemos anteriormente, são físico-
metafísicas, em função da relação com o ato criador. As
criaturas não são o ser, mas têm o ser por meio do ato causal.
Deus é o ser por essência, enquanto que as criaturas são
por participação. Deus expõe seu ser fora de si através do
amor, da liberdade e da consciência (ele criou as
criaturas por amor, é o Deus do amor). Havendo
questionamentos sobre a origem do mal (físico e
moral), Tomás de Aquino se diferencia da filosofia
antiga, que afirmava que o mal é o não-ser. Para ele, o
mal está mais para uma desobediência a Deus, do não
reconhecimento de que se depende de Deus, em virtude
da liberdade da criatura racional.
A metafísica
O filósofo distinguiu ente e essência. O ente é
qualquer coisa que exista, e pode ser lógico (isso significa
que nem tudo o que é pensado existe no modo como é
pensado – quer dizer, os conceitos não devem ser
considerados como “concretos” na realidade) e real
(tudo o que existe é ente, mas de modo analógico, por
exemplo: Deus é o ser, mas o mundo tem o ser). Tomás
de Aquino faz uma distinção entre essência e existência:
toda a realidade (ou seja, Deus e o mundo) é ente (pois
tanto Deus como o mundo existem). Afirmar que Deus
é o ser, mas o mundo tem o ser implica dizer que em
Deus o ser se identifica com sua essência, enquanto
que na criatura se distingue. A essência indica “o que
é” uma coisa, ou seja, os dados que tornam os entes
(Deus, os animais, os homens, etc.) distintos entre si.
Diferente de Deus, que se identifica com o ser, as coisas
possuem aptidão para ser (potência de ser), o que
permite compreender que o mundo (e seus
componentes) é contingente. O mundo não existe por
sua própria virtude, mas em virtude de outro, que é
Deus. A metafísica de Tomás de Aquino apresenta a
problemática do que é o ser, ou por que existe o ser e
não o nada, e considera que essa questão se encontra no
âmbito do mistério.
Uno, verdadeiro e bom são as conotações do
ser, são chamados também de “transcendentais” (isto é,
propriedades que competem a todo ser), sendo assim, o
ser é uno, verdadeiro e bom. É uno porque é indivisível, não
contraditório e é participável; é bom porque a bondade
de Deus permite que ele crie amando (já o homem ama
as coisas porque são boas), e indica também o grau de
perfeição do ser – Tomás de Aquino diferencia ainda o
bem honesto (desejado por si mesmo), o bem útil (no
sentido de ser um meio para conseguir algo) e o bem
deleitável (desejado pelo prazer que oferece); é
verdadeiro porque todo ente é inteligível, racional, e é
expressão de Deus, que o pensou para criá-lo.
Diferente de Aristóteles, que aponta para uma
horizontalidade dos seres entre si e para uma analogia
em relação à substância e aos acidentes, Tomás de
Aquino possuía interesse pela relação entre Deus e o
mundo. Para o filósofo, não há identidade entre Deus e
as criaturas, mas também não há uma diferença
absoluta. Pois bem, ele entendia que existia uma relação
de analogia, onde aquilo que se atribui das criaturas
pode-se predicar de Deus (o que sugere uma
semelhança), mas a diferença se dá no modo e na
intensidade. Ocorre que, para alguns, essa analogia se
aproxima mais da diferença do que da identidade, quer
dizer, afirmam que há mais diferenças entre Deus e as
criaturas do que algo que possa os aproximar na
identidade.
As cinco vias para provar a existência de Deus
Tomás de Aquino pensou em cinco provas (ou
vias) para demonstrar a existência de Deus. Antes de
falarmos quais são elas, é preciso ressaltar que, para ele,
Deus é o fundamento de tudo, e é alcançado a partir do
mundo. Deus é o primeiro na ordem ontológica, mas
não na ordem gnosiológica – o que significa dizer que
ele vem depois das criaturas, sendo alcançado através
do mundo, que se reporta ao seu autor. Dito isso,
saberemos agora quais são as cinco vias de Tomás de
Aquino.
A primeira via é a via do movimento. Essa via
parte da ideia de que tudo o que se move deve ser
movido por outro (como uma passagem da potência ao ato),
pois algo não se move por si mesmo. Para não cair em
um regresso ao infinito que não explicaria nada, apenas
deslocaria o problema, sem encontrar uma razão última
do movimento, seria preciso admitir um primeiro
Motor, um imutável, que é Deus.
A segunda via é a via da causa eficiente. Aqui,
a relação de causa e efeito possibilita a compreensão de
que não há efeito sem causa, ou seja, se reconhece que
nenhuma coisa pode ser causa de si mesma. e que
deveria existir uma causa eficiente primeira, a causa de
todas as causas, que não é causada, que é Deus.
A terceira via é a via da contingência. Se as
coisas são contingentes (no sentido de que as coisas
podem não ser), em algum momento não existia nada
na realidade. Existem coisas que podem ser e não ser,
pois se geram e se corrompem. Nascer, crescer e morrer
tornam as criaturas contingentes (possíveis). No
entanto, se tudo fosse possível, em dado momento no
tempo nada teria existido e, portanto, agora nada
existiria. Tomás de Aquino afirmava que era preciso que
existisse na realidade algo necessário, uma causa que não
é contingente, pois está sempre em ato. Para ele, essa
causa era Deus.
A quarta via é a via dos graus de perfeição.
Segundo essa prova, existem vários graus de perfeição,
do menor ao maior, por exemplo: o fogo é máximo no
calor, e é causa de todas as coisas quentes. Desse modo
também deveria haver algo que fosse a causa de ser de
todos os entes, que fosse verdadeiro, nobre e bom em
grau máximo. Tomás de Aquino entendia que era Deus.
A quinta via é a via do finalismo. Entende-se
aqui que algumas coisas atuam como se tendessem para
um fim, com regularidade e ordem. A causa disso não
poderia ser os próprios entes, os corpos físicos, que
carecem de conhecimento, e seria necessário o
conhecimento do fim. Estas coisas são ordenadas para
um fim porque estão dirigidas por um ser inteligente.
Aquele que é dotado de conhecimento (inteligente) e
que também é causa finalizante é Deus.
Ética
O primeiro motor de Aristóteles, que era a
causa de tudo, o puro ato, São Tomás o transforma em
Deus, que tudo criou (a causa de tudo). Assim como
Aristóteles entendia que a felicidade poderia ser
alcançada e vivida na pólis, São Tomás também entende
que ela pode ser vivida ainda nesse mundo, mas a
felicidade que ele defende é uma felicidade mais alta, o
conhecimento de como Deus é em si mesmo.
Política
Na época dele os reinos já estavam fortalecidos,
pois as cruzadas haviam deixados os nobres senhores
feudais empobrecidos e dependentes de um poder mais
centralizado. Com isso, ele pôde desenvolver teorias
sobres as leis internacionais, aquelas que regulam as
relações entre os reinos, e sobre a melhor forma de
governo. Não preciso nem dizer que era a monarquia,
não é mesmo?!!!
Ele entendia que os reinos, orientados pela
Igreja, guiavam seus súditos até certo pondo, quando
então a Igreja os orientavam para a felicidade eterna.
O pensamento de São Tomás de Aquino, por
ser o que de melhor a Igreja produziu na idade média,
influenciou suas ações durante séculos. Foi o que os
jesuítas, responsáveis pela educação dos jovens,
ensinaram nos mosteiros, escolas e universidades. E foi
sobre o seu aporte teórico que caíram as críticas de
cientistas renascentistas como Galileu, e filósofos como
Descartes e Thomas Hobbes.
A Teoria do Direito
Inicialmente, Tomás de Aquino afirma que o
homem é natureza racional, entendido como um ser
capaz de conhecer, que conhece o fim das coisas, mas
não o fim último de todas as coisas: Deus. Além de ser
dotado de razão, também possui livre-arbítrio, e uma
disposição natural que permite compreender os
princípios das boas ações, assim como ele pode também
rejeitá-los, resultando no pecado. O homem peca
quando viola as leis universais e a lei de Deus. Agora
saberemos de quais leis Tomás de Aquino estava
falando.
O filósofo apresenta quatro tipos de leis que
governam o mundo: lei eterna, lei natural, lei humana e lei
divina (essa está acima das demais). A lei eterna
representa o plano racional de Deus, a ordem de todo
o universo, e é por meio dela que a inteligência divina
rege todas as coisas para seu fim. O homem participa
dessa lei eterna apenas em parte, como natureza
racional – e essa participação é denominada por Tomás
de Aquino como lei natural. Por serem racionais, os
homens conhecem a ideia principal da lei natural, que é
a de que se deve fazer o bem e evitar o mal. O bem
implica em seguir os ensinamentos universais da
natureza (por exemplo, a união de homens e mulheres),
assim como implica viver em sociedade.
Ligada à lei natural, temos a lei humana: esta
lei se refere ao direito positivo; é a lei feita pelo próprio
homem (a lei jurídica). As leis jurídicas são feitas para
afastarem os homens do mal, são decretadas pela
coletividade ou por quem for responsável pela
comunidade, a fim de manter a sociedade em ordem. A
lei humana deriva da lei natural em dois sentidos: por
dedução e por especificação das normas gerais. Para
exemplificar, temos o caso da proibição do homicídio
(dedução) e a aplicação de determinada pena aos
homicidas (especificação). Esse tipo de situação ocorre
porque existem pessoas propensas aos vícios e que são
difíceis de serem convencidas de algo. Assim, se faz
necessário obrigá-las (coagir), através da força e do
temor, a evitar o mal para que, então, exista uma
convivência pacífica entre os homens. Isso faria com
que elas desenvolvessem o hábito de evitar o mal por
vontade própria. Para São Tomás, caso a lei positiva
esteja em desacordo com a lei natural, não se trataria
mais de uma lei, mas da corrupção da lei, pois “não
parece que possa haver lei se ela não for justa”. Na
opinião do filósofo e teólogo Tomás de Aquino, a
melhor forma de governo é a monarquia, pois garante
a ordem e a unidade do Estado, e a pior forma de
governo é a tirania, pois atua para o mal, sendo mais
danosa.
Por fim, ele considera que a lei natural e as leis
positivas servem aos fins terrenos do homem. No
entanto, o homem possui um “fim sobrenatural”, que é
a bem-aventurança eterna. Para atingir esse fim, tem-se
a necessidade de uma lei também sobrenatural: a lei
divina. Essa lei se encontra no Evangelho, uma espécie
de guia para alcançar a bem-aventurança que todo
homem deseja, e que complementa os espaços e
imperfeições das leis humanas.
2.8 JOÃO DUNS ESCOTO
João Duns Escoto
(1266 – 1308) nasceu no
povoado de Duns, na
Escócia. Ficou popularmente
conhecido como “Doutor
Sutil”, devido a fineza e
profundidade do seu
pensamento. Se formou e
trabalhou em Oxford e Paris,
foi aluno do convento
franciscano de Haddington, e também estudou teologia
em Northampton, na Inglaterra.
Seus escritos são divididos em obra da
juventude (Comentários feitos a obras da filosofia antiga)
e obras da maturidade (Comentários às Sentenças de Pedro
Lombardo). Além dos comentários, temos a Reportatio
que é um escrito redigido por discípulos com a
aprovação de Escoto, que reportavam o que ele
ensinava; a Ordinatio recebeu esse nome porque foi
ditada pessoalmente por Escoto (sendo considerada sua
maior obra); a Lectura que se refere às anotações do
mestre; e De primo principio, um opúsculo de Duns
Escoto.
Filosofia e teologia
Escoto distingue as duas áreas afirmando que as
duas possuem metodologias e objetos que não se
assimilam. Ele pensava que deveria ser feita uma
delimitação rigorosa dos âmbitos de pesquisa,
estabelecendo orientações específicas da filosofia e da
teologia. A filosofia se ocupa do ente enquanto tal e de
tudo o que a ele é redutível ou dele dedutível. Já a
teologia trata dos objetos de fé. A filosofia tem um
procedimento demonstrativo, o da teologia é
persuasivo. A filosofia dedica-se à “lógica do natural”,
e a teologia à “lógica do sobrenatural”. A filosofia se
ocupa do geral ou universal, enquanto a teologia ocupa-
se de tudo o que Deus nos revelou sobre sua natureza
pessoal e nosso destino. A filosofia é especulativa, pois
pretende conhecer por conhecer, já a teologia é prática,
pois nos diz certas verdades com o objetivo de nos
induzir a agir corretamente.
A metafísica
Para evitar confusões entre elementos
filosóficos e elementos teológicos, Escoto considera
analisar criticamente conceitos complexos, reduzindo-os a
conceitos simples e, para isso, ele pensa em uma doutrina
da distinção. Existem três tipos de distinção: real (por
exemplo, Sócrates é diferente de Platão), formal
(distinção entre inteligência e vontade) e modal (de
acordo com os graus de intensidade). Além destas, há a
distinção da razão, que se dá quando compreendemos
melhor o conteúdo de um conceito, sem se referir ao
âmbito da realidade.
A univocidade diz respeito à essa simplicidade
em que os conceitos complexos devem ser
reconduzidos: o conceito mais simples, logo, é unívoco, é
o ente enquanto pode ser predicável de tudo que existe
de algum modo, por exemplo, Deus e o homem (que
existem, mas se diferem porque Deus existe no modo
infinito e o homem de modo finito). Excluindo-se os
modos de ser, o conceito de ente se aplica a ambos da
mesma forma. Assim, notamos que o ente unívoco
possui universalidade, mas também mínima
especificidade.
O objeto primeiro do intelecto é o ente
unívoco. Escoto se questiona para quê o intelecto foi
feito, e responde que o intelecto foi feito para conhecer
tudo o que existe, seja material como espiritual, seja
particular ou universal; o homem é capaz de
compreender o universo com o seu pensamento. O
intelecto humano segue o processo de abstração, para
alcançar o inteligível. O conhecimento filosófico
necessita do complemento das ciências singulares e,
sobretudo, da teologia.
Deus
Os modos essenciais do ente unívoco são os do
finito e do infinito. Mas, enquanto o ente finito é evidente, o
ser infinito necessita de uma demonstração convincente, pois ele
não possui evidência imediata. Duns Escoto lança o
questionamento para saber se, entre os entes existentes,
há algum verdadeiramente infinito, e se propõe a
produzir uma demonstração da existência do ente
infinito que seja a mais correta possível, com premissas
certas e necessárias. Inicialmente, ele rejeita as
demonstrações que derivam da experiência pois,
embora sejam certas, não são necessárias. Assim, ele
parte da possibilidade das coisas e entende que enquanto
a existência das coisas é contingente, a possibilidade é
necessária: se as coisas existem ou existiram são
necessariamente possíveis.
Escoto demonstra, então, a necessidade da
possibilidade e se pergunta qual o fundamento disso.
A razão da possibilidade não se encontra no ser
produzido, mas que existe e age por si mesmo, e que
produz: Deus, o ente que explica a possibilidade ou a
produtividade do mundo sem que sua existência
necessite de alguma explicação. Temos a noção de um
ente primeiro, que existe em ato e é infinito (supremo e
ilimitado).
O conceito de ente infinito, ao qual o intelecto
humano pode chegar, é insuficiente em si mesmo, pois
a essência divina não é algo que se possa ser
compreendido de forma natural pelo homem, e é por
meio disso que Escoto afirma que a filosofia apreende
esse assunto de modo genérico e formal (com limites),
e defende a necessidade da teologia.
Haecceitas e o conceito de pessoa
Escoto elabora uma teoria da individuação, que
considera a individualidade (haecceitas) como uma
perfeição do ente. Diz ele que “essa entidade (a
individualidade) não é nem matéria, nem forma, nem
composto, no sentido que cada um deles é natureza,
mas é a realidade última do ente que é matéria, que é
forma, que é composto”. O termo haecceitas indica a
formalidade ou perfeição pela qual cada ente é o que é e se
distingue de todo outro ente. Escoto reafirma o primado do
indivíduo, e considera que é a realidade última que
explica a individualidade.
Essa teoria valoriza o conceito de pessoa
humana, em que a individualidade é personificada ou
subjetivada (sua unicidade não é parte de um todo, mas
um “todo no tudo”; o ente pessoal é universal e
concreto). A pessoa pode comunicar, condicionar e ser
condicionada, mas não pode perder sua identidade. No
conceito de “pessoa”, particular e universal coincidem.
Cada homem não é determinação do universal, pois,
enquanto realidade singular no tempo e que não se repete na
história, ele é original, porque, graças à mediação de
Cristo, dialoga com o Deus uno e trino da Escritura.
O direito
Segundo Duns Escoto, o bem é aquilo que
Deus quer e impõe. Na esfera da moralidade, a ideia de
bem como um guia operativo é dedutível do Deus
infinito – a noção de bem é reconduzida a Deus. O
direito natural reflete âmbitos mais pagãos do que
propriamente cristãos. Ao contrário do que pensavam
os filósofos gregos, o mal não é erro, mas pecado,
deriva da vontade do homem e se difere do intelecto.
Escoto nos diz, na Ordinatio, que “muitas coisas
que são proibidas como ilícitas poderiam se tornar
lícitas se o legislador as ordenasse ou, pelo menos, as
permitisse, como, por exemplo, o furto, o homicídio, o
adultério e outras coisas do gênero, que não implicam
maldade inconciliável com o fim último, do mesmo
modo que seus opostos não incluem uma bondade que
necessariamente conduza ao fim último”. Os preceitos
necessários são a unicidade de Deus e a obrigação de adorar
somente a ele.
Aquilo que vale para Deus vale,
proporcionalmente, também para o homem. Duns
Escoto destaca o “papel-guia da vontade”, que orienta
o intelecto para certa direção e afasta-o de outra. Se o
intelecto atua com necessidade natural, tendo como
ponto de partida a natureza do objeto, a vontade é a única
expressão verdadeira da transcendência do homem sobre o mundo
das coisas. Escoto compreende que a luz do intelecto é
necessária, mas não determinante, e justifica dizendo
que existem duas atividades diferentes (intelectiva e
volitiva) na direção de um único objetivo. Isso quer dizer
que o ato da vontade (perfeito em si mesmo), mesmo
que seja iluminado pelo intelecto, resulta sempre da
vontade (causa principal), assim como o ato do
intelecto, mesmo sendo guiado pela vontade, procede
sempre do intelecto.
Essa argumentação de Escoto leva à distinção
entre intelecto e vontade, que se reflete também na
natureza humana: a liberdade humana (entendida pelo
filósofo como a perfeição do homem) não depende do
intelecto, mas da vontade. “Conhecer para amar em
liberdade”: tal é a mensagem de Duns Escoto.
2.9 GUILHERME DE OCKHAM
Guilherme de Ockham
nasceu na vila de Ockham,
nos arredores de Londres,
na Inglaterra, em 1285, e
morreu em 9 de abril de
1347. Tido como “o
príncipe dos nominalistas”,
ele enveredou pelas
correntes do saber lógico,
cientifico, filosófico e
teológico.
Contribuiu com a lógica e com teorias físicas
defendendo a concepção do conhecimento físico de
natureza especificamente empírica. Além disso,
defendeu a ruptura entre a filosofia e a teologia.
Na esfera político-religiosa, defendeu a
autonomia do aspecto temporal em relação ao
espiritual. Ockham introduz o espirito “laico”, uma vez
que ele defendeu os ideais de dignidade, da criatividade
e da cultura em expansão, livre de censuras, ideias que
serão desenvolvidas no Renascimento.
Envolvido no conflito entre o papado e o
império, Ockham elaborou um projeto que atingiu os
fundamentos da cultura medieval, pois pretendia
redimensionar o poder do pontífice e demitizar o que
era sagrado no império (Ockham chegou a ter sua
leitura proibida em 25 de setembro de 1339, em Paris);
sua ideia defendia a noção de "indivíduo" como única
realidade concreta, assim como possuía uma tendência
de basear o valor do conhecimento na experiência, além
disso, há a separação entre a experiência religiosa e o
saber racional (fé e razão), que conduziam a defesa da
autonomia do poder civil em relação ao poder
espiritual. Esse pensamento exigia uma grande
transformação da estrutura e do espírito da Igreja.
Fé e razão
Sobre a autonomia de fé e razão, Ockham
considerava que o plano do saber racional (com clareza
e lógica) e o plano da teologia (guiado pela moral e a
certeza da fé) são assimétricos, ou seja, são planos
separados. Ockham demonstra que as verdades de fé
não são evidentes por si mesmas, nem demonstráveis e
nem prováveis, isto implica dizer que as “verdades
reveladas” se situam num âmbito estranho ao dos
conhecimentos racionais. A filosofia vincula-se à
teologia não por coerência racional, mas pela força de
coesão da fé.
Diante disso, Ockham transforma o princípio
da suprema onipotência de Deus (que é uma verdade
cristã) e o coloca no lugar dos vínculos impostos pela
metafísica. Se a onipotência de Deus é ilimitada e o
mundo é sua obra contingente, não há vinculação entre
Deus onipotente e os indivíduos finitos. A ligação entre
os entes individuais singulares surge da vontade divina,
sem necessitar de quaisquer forças metafísicas. Esse
pensamento induziu Ockham a conceber o mundo
como conjunto de elementos individuais, sem laço
verdadeiro entre si e não ordenáveis em se tratando de
essência. Ockham chega a negar a distinção interna
entre matéria e forma no indivíduo pois, caso fosse real,
haveria um comprometimento da unidade e da
existência do indivíduo. Assim, há um primado do
indivíduo, que tem como consequência o entendimento
de que o objeto próprio da ciência é formado pelo
objeto individual, e também que há um universo
fragmentado em indivíduos isolados e contingentes,
pois dependem da livre escolha divina.
Conhecimento intuitivo e conhecimento abstrato
O conhecimento está baseado no primado da
experiência (que foi originado com o primado do
indivíduo) e se distingue em: complexo (que se refere
às proposições resultantes e compostas de termos) e
não-complexo (que se refere aos termos singulares e
aos objetos que eles designam). O conhecimento não-
complexo pode ainda ser dividido em: intuitivo (capta a
existência ou não dos objetos, dividindo-se em sensível,
que pode ser exemplificado como “conhecer esta
mesa”, e intelectual, pois o intelecto conhece seus
próprios atos e movimentos da alma) e abstrativo
(baseado no intuitivo, pode ser conhecimento do que é
abstrato ou conhecimento que abstrai algo de muitos
singulares). Há também o conhecimento intuitivo perfeito
(que se refere à realidade presente) e o imperfeito (se
refere à realidade do passado). Podemos notar que o
empirismo de Ockham é radical.
O universal
Ockham afirmou diversas vezes que o universal
não é real – essa realidade é contraditória, é
essencialmente individual. Suas ideias fazem parte do
nominalismo. Os universais são nomes, não são uma
realidade nem algo com fundamento na realidade.
Desse modo, compreendemos que os universais são
termos (formas verbais) por meio das quais a mente
humana estabelece relações de dimensão lógica, ou seja,
o alcance é apenas lógico. Os universais são “sinais
abreviativos”, que indicam a repetição de múltiplos
conhecimentos semelhantes, produzidos por objetos
semelhantes. Um exemplo: o nome “Sócrates” se refere
a determinada pessoa, e o nome “homem” é mais
genérico e abstrato, uma vez que se refere a todos os
indivíduos que podem ser indicados por esse conceito
(por isso, é chamado de universal). No que se refere ao
conhecimento (ao saber, à ciência), para ele bastava um
conhecimento provável que, através de repetidas
experiências, permitisse presumir que aquilo que
aconteceu no passado teria grandes chances de
acontecer também no futuro.
A Navalha de Ockham
Com esta metáfora, Ockham pretendia criticar
o platonismo das essências, os pilares da metafísica e a
gnosiologia tradicional. Com a “lâmina da navalha”,
vários princípios caem por terra, como o de substância,
de causa eficiente, de intelecto possível. Para ele, por
exemplo, o conceito de substância representa apenas
uma realidade desconhecida. Nós só conhecemos das
coisas as qualidades ou os acidentes que a experiência
revela. Ockham desejava elaborar um princípio
segundo o qual não fosse necessário multiplicar os entes
e construir um mundo ideal de essências. A navalha de
Ockham permite excluir conceitos e entes supérfluos
(como os metafísicos), bem como acredita que não é
necessário admitir nada fora dos indivíduos, e que o
conhecimento fundamental é o conhecimento
empírico.
Com esse pensamento crítico sobre a metafísica
tradicional, a lógica assume outro lugar, que é mais
autônomo e rigoroso, e é constituída por puros
símbolos. Aqui, há uma separação entre plano
conceitual e plano real. Ockham elabora uma nova
lógica, separada da realidade, com clareza na definição
dos termos, na linguagem, em relação à realidade
designada, e que exige um realismo no saber.
O problema da existência de Deus
Sobre o conhecimento de Deus, Ockham
afirma que não é possível que o homem conheça a Deus
intuitivamente, de forma natural. Segundo ele, seria
preciso se basear em causas conservantes: causas que
mantém as coisas em seu ser, as quais possibilitam
inferir, da existência em ato do mundo, a existência de
Deus, como primeira e suprema causa conservante.
Ockham deixa claro que a razão humana está
em um campo restrito acerca de Deus e possui um
“papel irrelevante”, enquanto que a fé está num âmbito
mais amplo, que é o das verdades conhecidas por meio
da Revelação. A função do teólogo seria, da altura
daquelas verdades, demonstrar a insuficiência da razão,
não de demonstrar pela razão as verdades aceitas por
fé. Ockham pensa em um conceito de razão mais
rigoroso, estabelecendo seus limites, ao mesmo tempo
em que preserva a especificidade e a alteridade das
verdades de fé. A síntese do pensamento de Ockham
será credo et intelligo.
da física aristotélica relacionados à teoria dos projéteis
(corpos atirados no espaço), ou fez formular hipóteses
sobre a rotação da terra (por conta de João Buridan e
Nicolau de Oresme).
O universo aristotélico era um sistema de causas
necessárias e ordenadas que compunham a estrutura do
universo, mas Ockham fez jus à metáfora da sua
navalha e “eliminou” isso, superando também a
hipostatização de entidades como tempo, espaço,
movimento, lugar natural etc., que fundava parte
significativa da reflexão medieval. Com Ockham, se
fecha um período e se abre outro, ou uma nova física.
Os ockhamistas pensaram em um novo paradigma
científico que ultrapassasse o aristotelismo. Em se
tratando do método, os discípulos de Ockham opõem
a concepção aristotélica do conhecimento científico,
caracterizada pela universalidade e pela necessidade
(podemos notar isso com o termo episteme utilizado por
Aristóteles), o conhecimento científico do particular e
o probabilismo.
Assim, vimos que a concepção ockhamista da
ciência demonstra um aspecto empírico, operacional e
eficaz à pesquisa que, de certo modo, antevê
características que serão fortemente desenroladas com
a Revolução Científica.

Ockham e os ockhamistas
Ockham e os ockhamistas (seus discípulos)
propuseram uma nova forma de pesquisa científica, que
tinha por base o conhecimento experimental. Para eles,
nós podemos conhecer cientificamente apenas o que se
dá por meio da experiência – fato que motiva também
a lógica, que nos permite relacionar as afirmações com
a efetiva realidade dos indivíduos (Ockham rejeita a
ideia de que entidades metafísicas sejam tidas como
concretas, como o movimento, o espaço, o tempo, etc.).
Além disso, o método de Ockham avalia que a
preocupação deveria estar voltada em como as coisas
(os fenômenos) se verificam, não que coisa são, ou
seja, não sua natureza, mas sua função.
Um outro método consiste na multiplicidade
das hipóteses explicativas. Ele não considerava possível
promover a pesquisa científica com princípios definidos
ou com estruturas necessárias. Se estamos em um
contexto de um mundo criado pela liberdade de Deus,
seria então possível examinar todas as hipóteses
explicativas, mas controlando essas hipóteses com os
dados experimentais oferecidos pelo conhecimento
intuitivo sensível. Em outras palavras, isso consistiria
em tomar em exame outras hipóteses além das que a
evidência solicita.
Ockham pensava em uma concepção do
universo como homogêneo em seus elementos
estruturais. A aceitação da pluralidade de hipóteses
possibilitou a refutação por parte dos ockhamistas a
necessidade da não-existência do vazio, ou os princípios