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A construo da religio como uma categoria antropolgica

TALAL ASAD traduo: BRUNO REINHARDT E EDUARDO DULLO

Em muito do pensamento evolucionrio do sculo XIX, a religio era considerada uma condio humana primeira a partir da qual o direito, a cincia e a poltica modernos emergiram e se separaram1. Neste sculo, a maioria dos antroplogos abandonou as ideias evolucionrias Vitorianas, e muitos desa aram a noo racionalista de que a religio simplesmente uma forma primitiva e, portanto, ultrapassada das instituies que hoje ns encontramos em sua forma verdadeira na vida moderna (direito, poltica, cincia). Para esses antroplogos do sculo XX, a religio no um modo arcaico do pensamento cientco, nem de qualquer outra empreitada secular que ns valorizamos atualmente: ela , ao contrrio, um espao distintivo da prtica e da crena humanas que no pode ser reduzido a nenhum outro. Disso parece seguir que a essncia da religio no deve ser confundida com, digamos, a essncia da poltica embora em muitas sociedades as duas possam se sobrepor e se entrelaar. Com a sutileza que lhe caracterstica, Louis Dumont nos conta que a cristandade medieval foi uma sociedade compsita desse tipo:
Eu tomo como dado que uma mudana nas relaes implica uma mudana naquilo que est relacionado. Se ao longo de nossa histria a religio impulsionou (em grande medida, havendo algumas outras in uncias em jogo) uma revoluo nos valores sociais e deu luz, como por cissiparidade, a um mundo autnomo de instituies e
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especulaes polticas, ento, certamente, a prpria religio ter se transformado nesse processo. Da existncia de algumas mudanas importantes e visveis, todos temos conscincia, mas acredito que no estejamos conscientes das mudanas que afetaram a prpria natureza da religio como ela vivida por um indivduo qualquer, digamos, por um catlico. Todos sabem que a religio era, anteriormente, uma questo coletiva e que se tornou uma questo individual (em princpio, e tambm na prtica, ao menos em vrios ambientes e situaes). Mas se concluirmos que esta mudana est correlacionada com o nascimento do Estado moderno, no estamos mais no lugar-comum da proposio anterior. Avancemos um pouco mais: a religio medieval foi um grande manto penso aqui no manto de Nossa Senhora das Mercs. Uma vez que ela se tornou uma questo individual, perdeu sua capacidade totalizante e se tornou apenas um dentre outros fatores em aparente p de igualdade, entre os quais o poltico foi o primeiro a nascer. Cada indivduo pode, claro, e talvez o faa, reconhecer na religio (ou na loso a) a mesma capacidade totalizante com que antes ela era dotada socialmente. No entanto, no nvel do consenso social ou da ideologia, a mesma pessoa migrar para uma con gurao de valores distinta, na qual valores autnomos (religiosos, polticos, etc.) so aparentemente justapostos, assim como os indivduos esto justapostos na sociedade. (Dumont, 1971, p. 32; nfase no original).

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De acordo com essa viso, a religio medieval, mesmo in ltrando ou englobando outras categorias, ainda seria identi cvel analiticamente. este fato que torna possvel dizer que a religio teria hoje a mesma essncia que tinha na Idade Mdia, apesar de que sua extenso e funo sociais fossem diferentes nas duas pocas. A insistncia na tese de que a religio teria uma essncia autnoma que no poderia ser confundida com a essncia da cincia, da poltica ou do senso comum convida-nos, contudo, a de nir a religio (assim como qualquer essncia) como um fenmeno trans-histrico e transcultural. Talvez seja uma feliz coincidncia que esse esforo de de nio da religio seja convergente com a exigncia liberal de nossa poca: que ela seja mantida bem separada da poltica, do direito e da cincia espaos nos quais diversos poderes e razes articulam nossa vida distintamente moderna. Essa de nio , ao mesmo tempo, parte de uma estratgia de con namento (para os liberais seculares), e de defesa (para os cristos liberais) da religio. No entanto, essa separao entre religio e poder uma norma Ocidental moderna, produto de uma singular histria ps-Reforma. A tentativa de compreender tradies muulmanas insistindo em que nelas religio e poltica (duas essncias que a sociedade moderna tenta manter conceitual e praticamente apartadas) esto conectadas induz, na minha viso, necessariamente ao erro. Em sua forma mais dbia, essas tentativas nos estimulam a assumir uma posio a priori na qual os discursos religiosos na arena poltica so vistos como um disfarce para o poder poltico. No que se segue, gostaria de examinar as maneiras como a busca terica por uma essncia da religio nos convida a separ-la conceitualmente do domnio do poder. Farei isto ao explorar a de nio universalista de religio oferecida por um eminente antroplogo: Religio como sistema cultural, de Cli ord Geertz2. Enfatizo que no se trata aqui primor-

dialmente de uma reviso crtica das ideias de Geertz acerca da religio se fosse este meu objetivo, teria me ocupado da totalidade de seus escritos sobre religio na Indonsia e no Marrocos. Minha inteno neste captulo tentar identi car algumas das alteraes histricas envolvidas no processo de produo de nosso conceito de religio como o conceito de uma essncia trans-histrica e o artigo de Geertz servir apenas como meu ponto de partida. Faz parte do meu argumento bsico que as formas, as pr-condies e os efeitos socialmente identi cveis daquilo que era considerado religio durante a poca crist medieval eram muito diferentes dos [efeitos, pr-condies e formas] que so considerados religio na sociedade moderna. Quero chegar a este fato largamente reconhecido sem incorrer em mero nominalismo. Aquilo a que chamamos de poder religioso era distribudo de outra forma e tinha um mpeto distinto. Eram diferentes as maneiras pelas quais esse poder criava e atravessava instituies jurdicas; eram diferentes as subjetividades [selves] que ele formava e s quais se reportava; eram diferentes as categorias de conhecimento que ele autorizava e tornava disponvel. Contudo, uma consequncia que aquilo com que o antroplogo se confronta no apenas uma coleo arbitrria de elementos e processos que por acaso chamamos de religio. Pois o fenmeno inteiro deve ser visto, em grande medida, no contexto das tentativas crists de alcanar uma coerncia em doutrinas e prticas, regras e regulamentos, mesmo que esta situao nunca tenha sido plenamente alcanada. O meu argumento que no pode haver uma de nio universal de religio, no apenas porque seus elementos constituintes e suas relaes so historicamente espec cos, mas porque esta de nio ela mesma o produto histrico de processos discursivos. Uma de nio universal (i.e., antropolgica) , no entanto, exatamente aquilo que Geertz pretende: uma religio, ele prope,

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A (1) um sistema de smbolos que atua para (2) estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da (3) formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e (4) vestindo essas concepes com tal aura de factualidade que (5) as disposies e motivaes parecem singularmente realistas (Geertz, 1989, p. 67).

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ciais , como a psicolgica, ela mesma abstravel a partir desses acontecimentos como totalidades empricas (Op. cit.). Em outras ocasies, entretanto, ele enfatiza a importncia de se manterem smbolos e objetos empricos bem separados: preciso dizer algo para no confundir nosso tr co com os smbolos com nosso tr co com objetos ou seres humanos, pois estes ltimos no so smbolos eles mesmos, embora muitas vezes funcionem como tal (Op. cit.). Com isso, smbolo , s vezes, um aspecto da realidade e, em outras, de sua representao3. Essas divergncias so sintomas da mistura presente nesta narrativa entre questes cognitivas e comunicativas; isso torna difcil investigar os modos com que discurso e compreenso so conectados nas prticas sociais. Para comear, podemos dizer, assim como vrios outros autores o zeram, que o smbolo no um objeto ou evento que serve como veculo para um signi cado, mas um conjunto de relaes entre objetos ou eventos agregados singularmente como complexos ou conceitos4, tendo ao mesmo tempo signi cncia intelectual, instrumental e emocional5. Se de nirmos smbolo nessa linha6, uma srie de questes podem ser sugeridas no que tange s condies que explicam como tais complexos e conceitos vieram a ser formados, e em particular como a sua formao se relaciona a uma variedade de prticas. Meio sculo atrs, Vygotsky j nos mostrara como o desenvolvimento do intelecto infantil depende da internalizao da fala social7. Isso signi ca que a formao daquilo que chamamos, aqui, de smbolos (complexos, conceitos) condicionada pelas relaes sociais com as quais a criana em crescimento se envolve pelas atividades sociais que a ele ou a ela so permitidas, encorajadas, ou obrigadas a realizar nas quais outros smbolos (fala e movimentos signi cativos) so cruciais. As condies (discursivas e no discursivas) que explicam como smbolos vm a ser construdos, e como alguns deles so estabele-

A seguir, examino esta de nio no apenas com a nalidade de testar suas proposies interconectadas, mas tambm para dar substncia alegao em contrrio de que uma denio trans-histrica de religio no vivel.

O conceito de smbolo como uma pista para a essncia da religio


Geertz percebe como sua primeira tarefa a de nio do conceito de smbolo: qualquer objeto, ato, acontecimento, qualidade ou relao que serve como vnculo a uma concepo a concepo o signi cado do smbolo (Geertz, 1989, p. 67-68). Mas esta a rmao clara e simples na qual smbolo (qualquer objeto, etc.) diferenciado de, mas conectado concepo (seu signi cado) , posteriormente suplementada por outras que no so inteiramente consistentes com ela, pois o smbolo no um objeto que serve como veculo para uma concepo: ele a prpria concepo. Assim, na a rmao O nmero 6, escrito, imaginado, disposto numa leira de pedras ou indicado num programa de computador, um smbolo (Geertz, 1989, p. 68), o que constitui todas essas diversas representaes como verses do mesmo smbolo (o nmero 6) , claro, uma concepo. Ademais, Geertz parece sugerir em algumas ocasies que, mesmo como uma concepo, um smbolo tem uma conexo intrnseca com eventos empricos, dos quais ele separvel apenas teoricamente: a dimenso simblica dos acontecimentos so-

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cidos como naturais ou autoritativos8 em oposio a outros, tornam-se ento objeto importante da investigao antropolgica. Deve-se destacar que no se trata de defender o estudo da origem e funo dos smbolos em acrscimo ao de seus signi cados tal distino irrelevante aqui. O que se est argumentando que o status autoritativo das representaes/discursos dependente da produo adequada de outras representaes/ discursos; ambos esto intrinsecamente, e no apenas temporalmente conectados. Sistemas de smbolos, a rma Geertz, so tambm padres culturais, e constituem fontes extrnsecas de informaes (Op. cit.). Extrnsecas, porque esto fora dos limites do organismo do indivduo e, como tal, nesse mundo intersubjetivo de compreenses comuns no qual nascem todos os indivduos (Op. cit.). E fontes de informao no sentido de que eles fornecem um diagrama ou gabarito em termos do qual se pode dar forma de nida a processos externos a eles mesmos (Op. cit.). Portanto, nos dito que padres culturais podem ser pensados como modelos para a realidade assim como modelos de realidade9. Esta parte da discusso de fato abre possibilidades ao falar em modelamento, isto , permite a possibilidade de conceituar discursos no processo de sua elaborao, modi cao, teste, e assim por diante. Infelizmente, Geertz rapidamente regressa a sua posio anterior: padres culturais tm um aspecto duplo, intrnseco eles do signi cado, isto , uma forma conceptual objetiva, realidade social e psicolgica, modelando-se em conformidade a ela e ao mesmo tempo modelando-a a eles mesmos (Op. cit.). Essa tendncia supostamente dialtica em direo ao isomor smo acaba por tornar difcil o entendimento de como a mudana social pode vir a acontecer. O problema bsico, no entanto, no est na ideia das imagens espelhadas em si, mas na suposio de que existem dois nveis separados em interao: o cultural, de um lado (consistindo em smbolos), e o social e

psicolgico, do outro. Esse recurso teoria parsoniana cria um espao lgico para de nir a essncia da religio. Ao adotar essa teoria, Geertz se distancia de uma noo de smbolos que so intrnsecos s prticas de organizao e signi cao, e retorna a uma noo de smbolo como objetos que carregam signi cados, externos s condies sociais e aos estados subjetivos [self] (realidade social e psicolgica). Isso no implica dizer que Geertz no considera que os smbolos fazem algo. De um modo que lembra as abordagens antropolgicas mais antigas sobre rituais10, ele a rma que os smbolos religiosos agem induzindo o crente a um certo conjunto de disposies (tendncias, capacidades, propenses, habilidades, hbitos, compromissos, inclinaes) que emprestam um carter crnico ao uxo de sua atividade e qualidade da sua experincia (Geertz, 1989, p. 70). Aqui, uma vez mais, smbolos so separados de estados mentais. Mas quo plausveis so essas proposies? Podemos, por exemplo, prever qual seria o conjunto de disposies distintivas de um devoto cristo na sociedade industrial moderna? De modo alternativo, podemos dizer de algum dotado de um conjunto de disposies distintivas que ele ou no cristo?11 A resposta a ambas as interrogaes certamente deve ser no. A razo, sem dvida, que no apenas a devoo, mas as instituies sociais, polticas e econmicas em geral12, no interior das quais as biogra as individuais so vividas, que conferem estabilidade ao uxo de atividades de um cristo e qualidade de sua experincia. Smbolos religiosos, Geertz elabora, produzem dois tipos de atitudes, disposies e motivaes13: as motivaes so tornadas signi cativas no que se refere aos ns para os quais so concebidas e conduzidas, enquanto as disposies so tornadas signi cativas no que diz respeito s condies a partir das quais se concebe que elas surjam (Geertz, 1989, p. 72). Agora, um Cristo poderia dizer que esta no sua essncia, pois smbolos

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Agostinho convencera-se de que os homens precisavam desse manejo rme. Resumiu sua atitude numa palavra: disciplina. E no pensava nessa disciplina como muitos de seus contemporneos romanos mais tradicionais, como a preservao esttica de um estilo de vida romano. Para ele, tratava-se de um processo essencialmente ativo de punio corretiva, um processo de abrandamento, uma instruo pelas inconvenincias - per molestias eruditio. No Velho Testamento, Deus ensinara Seu obstinado povo eleito justamente por esse processo de disciplina, contendo e unindo suas tendncias malvolas com toda uma srie de desgraas ditadas pela Providncia. A perseguio aos donatistas era mais uma catstrofe controlada imposta por Deus, mediada, na ocasio, pelas leis dos imperadores cristos. (...) A viso agostiniana da Queda da humanidade determinou sua atitude perante a sociedade. Os homens decados tinham passado a necessitar de conteno. At as maiores realizaes do homem s tinham sido possibilitadas pela camisa-de-fora da severidade incessante. Agostinho tinha um grande intelecto e um respeito saudvel pelas conquistas da razo humana. No entanto, sentia-se obcecado com as di culdades do pensamento e com os longos processos coercitivos, rememorativos dos horrores de seus prprios tempos de escola que haviam possibilitado essa atividade intelectual, to propensa ao descanso era a mente humana decada. Ele dizia preferir a morte a voltar a ser criana. No obstante, os terrores daquela poca tinham sido rigorosamente necessrios, pois faziam parte da assombrosa disciplina divina desde a vergasta dos professores at as agonias dos mrtires - por intermdio da qual os seres humanos eram resgatados de suas inclinaes desastrosas pelo sofrimento (Brown, 2005, p. 294-296).

religiosos, mesmo quando falham em produzir disposies e motivaes, permanecem smbolos religiosos (i.e., verdadeiros) que smbolos religiosos possuem uma verdade independente de sua efetividade. Ainda assim, mesmo um cristo comprometido no pode deixar de se preocupar com a existncia de smbolos verdadeiros que parecem ser amplamente impotentes na sociedade moderna. Ele desejar, com razo, perguntar: Quais so as condies em que smbolos religiosos de fato podem produzir disposies religiosas? Ou, como diria algum que no cr: como o poder (religioso) cria a verdade (religiosa)? A relao entre poder e verdade um tema antigo, e ningum o abordou de forma mais impressionante no pensamento cristo do que Santo Agostinho. Agostinho desenvolveu sua viso sobre a funo religiosa criativa do poder aps sua experincia com a heresia donatista, insistindo que a coao seria uma condio para a realizao da verdade, assim como a disciplina seria essencial para a sua manuteno:
Para um donatista, a postura de Agostinho frente coao era uma negao agrante dos ensinamentos cristos tradicionais: Deus zera os homens livres para escolherem entre o bem e o mal; uma poltica que forasse essa escolha era claramente irreligiosa. Os autores donatistas citavam as mesmas passagens bblicas que mais tarde seriam citadas por Pelgio em favor do livre-arbtrio. Ao retrucar a eles, Agostinho j lhes deu a mesma resposta que daria aos pelagianos: o ato individual e nal de escolha devia ser espontneo, mas esse ato de escolha podia ser preparado por um longo processo, que os homens no necessariamente escolhiam por si, mas que amide lhes era imposto por Deus, contra a sua vontade. Esse era um processo corretivo de ensinamento, eruditio, e admoestao, admonitio, que podia at mesmo incluir o medo, a coero e a inconvenincia externa: Que se encontre a coero do lado de fora; dentro que nasce a vontade.

A frmula de Geertz no demasiadamente simples para acomodar a fora deste simbolismo religioso? Note-se que aqui no so apenas

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os smbolos que implantam disposies verdadeiramente crists, mas o poder que vai das leis (imperial e eclesistica) e outras sanes (o fogo do inferno, a morte, a salvao, a boa reputao, a paz) s atividades disciplinares das instituies sociais (famlia, escola, cidade, igreja) e dos corpos humanos (jejum, prece, obedincia, penitncia). Para Agostinho era bastante claro que o poder, efeito de toda uma rede de prticas motivadas, assume uma forma religiosa em razo do m a que se dirige, pois os eventos humanos so instrumentos de Deus. No foi a mente que se moveu espontaneamente em direo verdade religiosa; foi o poder que criou as condies para que esta verdade fosse experimentada14. Os discursos e prticas particulares deveriam ser sistematicamente excludos, proibidos, denunciados tornados, tanto quanto possvel, impensveis; outros deveriam ser includos, permitidos, celebrados e inseridos na narrativa da verdade sagrada. Nesse sentido, as con guraes de poder tm certamente variado profundamente na cristandade de um perodo para o outro dos tempos de Agostinho, passando pela Idade Mdia, at o atual Ocidente capitalista industrial. Os padres religiosos de disposies e motivaes, bem como as possibilidades de conhecimento e verdade religiosa, tm variado e sido condicionados por esses fatores. At Agostinho sustentara que, apesar de a verdade religiosa ser eterna, os meios para se assegurar o acesso humano a ela no o so.

as disposies que estabelecemos como religiosas e aqueles que colocam essas disposies num arcabouo csmico so, na verdade, os mesmos smbolos (Geertz, 1989, p. 72). Mas de fato isto surpreende! Vamos assumir que disposies religiosas dependam crucialmente de certos smbolos religiosos, que tais smbolos operam de modo integral nas motivaes e disposies religiosas. Mesmo assim, o processo simblico atravs do qual os conceitos de motivaes religiosas e disposies religiosas so inseridos em um arcabouo csmico certamente uma operao bastante distinta, e portanto, os signos envolvidos so bastante distintos. Colocado de outro modo, o discurso teolgico no idntico nem a atitudes morais, nem a discursos litrgicos a respeito dos quais, entre outras coisas, a teologia se pronuncia15. Cristos cuidadosos admitiriam que, apesar da teologia ter uma funo essencial, o discurso teolgico no necessariamente induz disposies religiosas, e que, inversamente, ter disposies religiosas no necessariamente depende de uma concepo cristalina do arcabouo csmico por parte do ator religioso. Discurso envolvido em prtica no se confunde com discurso envolvido em falar sobre a prtica. uma ideia moderna a de que um praticante no sabe como viver religiosamente sem ser capaz de articular esse saber. A razo pela qual Geertz mistura os dois tipos de processo discursivo parece resultar de um desejo de distinguir entre disposies seculares e religiosas. A a rmao citada acima elaborada do seguinte modo:
Do contrrio, o que poderia signi car dizermos que uma disposio particular de temor religiosa e no secular, a no ser que ela surge de uma concepo totalmente impregnada de vitalidade, como a do mana, e no de uma visita ao Grand Canyon? Ou que um caso particular de ascetismo exemplo de motivao religiosa, a no ser que ele se prope a realizar um m incondicional como o nirvana, e no um m condicio-

Da leitura de smbolos anlise de prticas


Uma consequncia de supor que existe um sistema simblico separado das prticas que distines importantes so obscurecidas ou, at mesmo, explicitamente negadas. No deve causar qualquer surpresa o fato de que os smbolos ou sistemas de smbolos que induzem e de nem

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A nado como a reduo do peso? Se os smbolos sagrados no induzissem a disposies nos seres humanos e ao mesmo tempo no formulassem idias gerais de ordem, (...) ento no existiria a diferenciao emprica da atividade religiosa ou da experincia religiosa (Op. cit.).

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uma fonte autntica e nica que pudesse distinguir a verdade da falsidade. Foram os antigos Pais da Igreja que estabeleceram o princpio de que apenas uma Igreja uni cada poderia se tornar a fonte do discurso autenticador22. Eles sabiam que os smbolos incorporados na prtica dos cristos autoconfessados nem sempre coincidem com a teoria da Igreja nica e verdadeira, que a religio exige uma prtica autorizada e uma doutrina autoritativa, e que sempre h uma tenso entre elas s vezes irrompendo em heresia, a subverso da Verdade o que tende a sublinhar o papel criativo do poder institucional23. A Igreja medieval sempre foi clara sobre o motivo da necessidade contnua de distinguir o conhecimento da falsidade (a religio daquilo que procurava subvert-la), assim como o sagrado do profano (a religio daquilo que estava fora dela), distines cuja prova derradeira eram os discursos autoritativos, os ensinamentos e prticas da Igreja, e no as convices do praticante24. Inmeras vezes antes da Reforma, a fronteira entre o religioso e o secular foi redesenhada; mas a autoridade formal da Igreja permaneceu sempre preeminente. Nos sculos seguintes, com o surgimento triunfal da cincia moderna, do modo moderno de produo e do Estado moderno, as igrejas elas mesmas assumem uma posio clara acerca da necessidade de se distinguir o religioso do secular, transferindo, como de fato o zeram, o peso da religio cada vez mais na direo das disposies e motivaes do indivduo crente. A disciplina (intelectual e social) iria, nesse perodo, gradualmente abandonar o espao religioso, cedendo seu lugar crena, conscincia e sensibilidade25. Mas a teoria ainda seria necessria para de nir a religio.

O argumento de que uma disposio particular religiosa em parte porque ela ocupa um lugar conceitual no interior de um arcabouo csmico parece plausvel, mas apenas porque ela pressupe uma questo que deve ser explicitada: como os processos autoritativos representam prticas, enunciados ou disposies de modo a poderem ser relacionados discursivamente a ideias gerais (csmicas) sobre a ordem? Em suma, a questo pertence ao processo autoritativo atravs do qual a religio criada. Os modos como os discursos autoritativos, ao pressupor e expor uma cosmologia, sistematicamente rede niram os espaos religiosos foram de profunda importncia na histria da sociedade Ocidental. Na Idade Mdia, tais discursos abarcavam um amplo domnio, de nindo e criando a religio: ao rejeitar prticas pags ou aceit-las16; ao autenticar milagres e relquias particulares (os primeiros con rmando as segundas e vice-versa)17; ao certi car santurios18; ao compilar a vida dos santos de modo a fornecer um modelo de e para a Verdade19; ao exigir a con sso dos pensamentos, palavras e feitos pecaminosos a um padre confessor e conceder absolvio a um penitente20; ao regulamentar os movimentos sociais populares em termos de Ordens regidas por certas Regras (por exemplo, os franciscanos), ou ao denunci-los por heresia ou por resvalarem o hertico (por exemplo, as beguinas)21. A Igreja medieval no procurou estabelecer a uniformidade absoluta das prticas; pelo contrrio, seu discurso autoritativo sempre se preocupou em especi car diferenas, gradaes, excees. O que ela buscava era a sujeio de toda prtica a uma autoridade uni cada, a

A construo da religio no incio da Modernidade europeia


As primeiras tentativas sistemticas de produzir uma de nio universal da religio foram

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feitas no sculo XVII, aps a fragmentao da unidade e da autoridade da Igreja de Roma e as consequentes guerras religiosas que dividiram os principados europeus. Um passo signi cativo na histria dessa de nio foi o De veritate de Herbert. Lord Herbert, segundo Willey,
difere de outros homens como Baxter, Cromwell ou Jeremy Taylor principalmente porque, no satisfeito com a reduo do credo a um nmero mnimo possvel de fundamentos, ele regressa em relao ao Cristianismo ele mesmo, indo busca de uma crena que deveria reger o consentimento universal de todos os homens enquanto homens. Deve ser lembrado que aquela antiga situao, simples, na qual a cristandade se autorepresentava como o mundo, apenas com os abominveis pagos do lado de fora e os judeus nos portes, j havia acabado para sempre. A explorao e o comrcio haviam ampliado o horizonte e em muitos autores do sculo pode-se perceber que as religies do Oriente, ainda que imperfeitamente conhecidas, comeavam a pressionar as conscincias. Foi o interesse pioneiro nessas religies, juntamente com a costumeira preocupao dos eruditos da Renascena com a mitologia clssica, que levou Lord Herbert a buscar um denominador comum para todas as religies e, assim, promover (ou assim ele esperava) a muito necessria eirenicon para as disputas do sculo XVII (1934, p. 114).

portanto, ser julgada e comparada, como uma dentre as diferentes religies e em contraposio s cincias naturais (Harrison, 1990). A ideia de Escritura (um texto divinamente produzido/interpretado) no era essencial a esse denominador comum das religies, parcialmente porque os cristos j haviam se familiarizado mais com sociedades sem escrita atravs das redes comerciais e da colonizao. Mas uma razo ainda mais importante se encontra na mudana de ateno, que ocorreu ao longo do sculo XVII, das palavras de Deus aos trabalhos de Deus. A Natureza tornou-se o verdadeiro espao da escrita divina e, em algum momento, a autoridade inconteste qual deve ser submeter a verdade de todos os textos sagrados, escritos com linguagem meramente humana (Velho e Novo Testamentos). Assim:
O texto de Locke A Razoabilidade [Reasonableness] do Cristianismo popularizou uma nova verso do cristianismo ao reduzir sua doutrina ao menor denominador comum: a crena em Jesus como Messias, cujo advento havia sido narrado pelas profecias do Velho Testamento. Mesmo esse credo reduzido deveria ser medido em contraposio Religio Natural e Religio da Cincia Natural, de modo que a Revelao, alm de ter de se justi car com base no padro de Locke, tambm teria de se apresentar como uma reiterao da Religio Natural. Por algum tempo, de fato, a Palavra de Deus assumiu uma posio secundria em relao s suas obras, iniciadas no momento da criao do universo. Pois, enquanto o testemunho das ltimas era universal e ubquo, a evidncia da Revelao se limitava a livros sagrados escritos em lnguas mortas, cuja interpretao no gerava consenso nem mesmo entre os cristos confessos, alm de estar relacionada a eventos distantes, que haviam ocorrido em tempos remotos, apartados dos centros de conhecimento e civilizao (Sykes, 1975, p. 195-96).

Assim, Herbert produziu uma de nio substantiva do que depois veio a ser formulado como Religio Natural em termos de crenas (em um poder supremo), prticas (sua devoo organizada) e tica (um cdigo de conduta baseado em recompensas e punies aps esta vida) , sobre a qual se dizia existir em todas as sociedades26. Essa nfase na crena queria dizer que, dali em diante, a religio poderia ser concebida como um conjunto de proposies para as quais os is davam seu consentimento e que poderia,

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de suas formas histricas ou culturais particulares, de fato uma viso que tem uma histria crist espec ca. De um conjunto concreto de regras prticas ancoradas em processos espec cos de poder e conhecimento, a religio se tornou abstrada e universalizada28. Neste movimento, no h um mero aumento da tolerncia religiosa, nem, certamente, apenas uma nova descoberta cient ca, mas a modi cao de um conceito e uma srie de prticas sociais que , ela mesma, parte de uma mudana mais ampla na paisagem moderna do poder e do conhecimento. Essa alterao incluiu um novo tipo de Estado, um novo tipo de cincia e um novo tipo de sujeito jurdico e moral. Para compreender essa modi cao essencial manter claramente distinto aquilo que a teologia tende a obscurecer: a ocorrncia de eventos (enunciados, prticas, disposies) e os processos autoritativos que do sentido a esses eventos e incorporam esse sentido em instituies concretas.

Desse modo, a Religio Natural no s se tornou um fenmeno universal, como comeou a ser diferenciada do domnio emergente da cincia natural e a corrobor-lo. Gostaria de enfatizar que a ideia de Religio Natural foi um passo crucial na formao do conceito moderno de crena, experincia e prtica religiosas, e que foi uma ideia desenvolvida em resposta a problemas espec cos da teologia crist numa conjuno histrica particular. Em 1795, Kant foi capaz de produzir uma ideia de religio plenamente essencializada, que poderia ser contraposta a suas formas fenomnicas: Pode, sem dvida, haver diferentes tipos de f
que no radicam na religio, mas na histria dos meios utilizados para o seu fomento, pertencentes ao campo da erudio; e pode igualmente haver diferentes livros religiosos (Zendavesta, Veda, Coro, etc.); mas s pode existir uma nica religio vlida para todos os homens e em todos os tempos. Por conseguinte, as crenas apenas contm o veculo da religio, que acidental e pode variar segundo os tempos e os lugares. (Kant, 2009).

Religio enquanto signi cado e os signi cados religiosos


A equao entre dois nveis de discurso (smbolos que induzem disposies e outros que inserem tais disposies discursivamente em um arcabouo csmico) no o nico aspecto problemtico dessa parte do argumento de Geertz. Ele tambm parece assumir, inadvertidamente, o ponto de vista da teologia. Isto acontece quando Geertz insiste na primazia do signi cado em detrimento dos processos atravs dos quais os signi cados so construdos.
O que qualquer religio particular a rma a respeito da natureza fundamental da realidade pode ser obscuro, super cial ou, o que acontece muitas vezes, perverso; mas ela precisa a rmar alguma coisa, se no quiser consistir apenas em uma coletnea de prticas estabelecidas e sentimentos

Deste ponto em diante, a classi cao das con sses histricas em termos de religies mais ou menos elevadas tornou-se uma opo cada vez mais popular para lsofos, telogos, missionrios e antroplogos nos sculos XIX e XX. A existncia de tribos particulares que no tivessem desenvolvido nenhuma forma de religio era frequentemente sugerida, mas como uma questo reconhecidamente emprica27, que no afetava a essncia da religio ela mesma. Assim, o que aparece aos antroplogos de hoje como auto-evidente, isto , que a religio essencialmente uma questo de signi cados simblicos ligados a ideias de ordem geral (expressos atravs de ritos e/ou doutrinas), que ela tem funes/caractersticas genricas, e que ela no deve ser confundida com nenhuma outra

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convencionais aos quais habitualmente nos referimos como moralismo (Geertz, 1989, p. 73).

As linhas mestras da a rmao anterior so aparentemente inocentes e lgicas. No entanto, atravs delas todo o campo da atividade evangelizadora foi historicamente aberto, em particular a ao dos missionrios europeus na sia, frica e Amrica Latina. A exigncia de que prticas reconhecidas devam a rmar algo sobre a natureza fundamental da realidade, e que portanto, seja possvel atribuir a elas signi cados que no sejam absurdos, a primeira condio para determinar se estas pertencem religio. O no evangelizado vem a ser visto habitualmente como algum que tem prticas mas que no a rma nada, permitindo que signi cados possam ser atribudos s suas prticas (portanto, fazendo-os vulnerveis), ou, como aquele que de fato a rma algo (provavelmente obscuro, super cial ou perverso), uma a rmao que em ltima instncia pode ser dispensada. No primeiro caso, uma teoria da religio torna-se necessria para a leitura correta dos hierglifos rituais mudos dos outros, para reduzir suas prticas a textos; noutro caso, ela se torna essencial para julgar a validade de suas enunciaes cosmolgicas. Mas sempre deve haver algo que existe para alm das prticas observveis, das enunciaes ouvidas, das palavras escritas, e funo das teorias da religio alcanar e explicitar este pano de fundo ao dot-lo de signi cado29. Geertz est correto, portanto, ao fazer conexes entre a teoria religiosa e a prtica da religio, mas est errado ao v-la como essencialmente cognitiva, como um meio atravs do qual uma mente sem corpo torna-se apta a identi car a religio a partir de um ponto de vista arquimediano. A relao entre a teoria religiosa e a prtica da religio fundamentalmente um problema de interveno de construir a religio no mundo (e no na mente) atravs de discursos de nidores, interpretando sentidos verdadeiros, excluindo algumas enunciaes e prticas e incluindo outras.

Logo, minha recorrente interrogao: como o discurso terico de ne, de fato, a religio? Quais so as condies histricas que lhe permitem agir efetivamente enquanto uma demanda pela imitao, a proibio ou a autenticao de enunciaes e prticas? Como o poder cria a religio? Quais tipos de a rmao, de signi cado, devem ser identi cados a uma prtica de modo que ela seja quali cada como religio? De acordo com Geertz, porque todo ser humano tem profunda necessidade de uma ordem geral de existncia que os smbolos religiosos funcionam para satisfazer essa necessidade. Conclui-se que os seres humanos tm um pavor profundo da desordem.
H pelo menos trs pontos nos quais o caos um tumulto de acontecimentos ao qual faltam no apenas interpretaes, mas interpretabilidade ameaa o homem: nos limites de sua capacidade analtica, nos limites de seu poder de suportar e nos limites de sua introspeco moral (Geertz, 1989, p. 73).

funo dos smbolos religiosos lidar com ameaas ordem percebidas em cada uma dessas dimenses (intelectual, fsica e moral):
O Problema do Signi cado em cada um dos seus aspectos de transio (...) matria para a rmar, ou pelo menos reconhecer, a inescapabilidade da ignorncia, da dor e da injustia no plano humano enquanto nega, simultaneamente, que essas irracionalidades sejam caractersticas do mundo como um todo. E justamente em termos de um simbolismo religioso, um simbolismo que relaciona a esfera da existncia do homem a uma esfera mais ampla dentro da qual se concebe que ele repouse, que tanto a a rmao como a negao so feitas (Geertz, 1989, p. 80).

Notem como o raciocnio agora parece ter mudado suas bases de uma defesa de que a religio

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envolve uma aceitao prvia da autoridade que transforma a experincia:
A existncia da perplexidade, da dor e do paradoxo moral do Problema do Signi cado uma das coisas que impulsionam os homens para a crena em deuses, demnios, espritos, princpios totmicos ou a e ccia espiritual do canibalismo (...), mas essa no a base onde repousam tais crenas, e sim seu campo de aplicao mais importante (Op. cit.).

deve a rmar algo espec co acerca da natureza da realidade (ainda que obscuro, raso, ou perverso) para uma sugesto inspida que a religio , em ltima instncia, uma questo de como cultivar uma atitude positiva em relao ao problema da desordem, de a rmar simplesmente que, em um ou em outro sentido, o mundo como um todo explicvel, justi cvel, suportvel30. Essa viso modesta da religio (que teria horrorizado os Pais Apostlicos ou os homens da igreja medieval)31 produto do nico espao legtimo permitido ao cristianismo pela sociedade ps-iluminista, o direito crena individual. A condio humana cheia de ignorncia, dor e injustia, e os smbolos religiosos so um meio para encarar essa condio de forma positiva. Uma consequncia que esta viso, a princpio, tomaria qualquer losoa que realizasse tal funo como religio (para o incmodo dos racionalistas do sculo XIX), ou alternativamente, tornar possvel pensar a religio como algo mais primitivo, um esforo pouco adulto de se vir a termos com a condio humana (para incmodo do cristo moderno). Em ambos os casos, a sugesto de que a religio tem uma funo universal na crena uma indicao de quo marginal a religio teria se tornado na sociedade moderna industrial enquanto espao para a produo de conhecimento disciplinado e disciplina pessoal. Por si s, ela comea a se parecer com a concepo que Marx tinha da religio como ideologia ou seja, um modo de conscincia que outro que no a conscincia da realidade, que externo s relaes de produo, que no produz conhecimento, mas que expressa simultaneamente as angstias dos oprimidos e seu esprio consolo. No entanto, Geertz tem muito mais a dizer acerca da fugidia questo do signi cado religioso: os smbolos religiosos no apenas formulam concepes sobre uma ordem geral da existncia; eles tambm investem essas concepes de uma aura de factualidade. Este, nos dizem, o problema da crena. A crena religiosa sempre

Esta posio parece assumir que crenas religiosas existem de modo independente das condies mundanas que produzem perplexidade, dor e paradoxo moral, mesmo que a crena seja primariamente um modo de vir a termos com elas. Mas isto certamente um erro, tanto a partir da lgica quanto da histria, j que as mudanas no objeto da crena mudam essa crena; e enquanto o mundo muda, assim o fazem os objetos da crena e as formas espec cas de perplexidade e paradoxo moral pertencentes a este mundo. Aquilo em que o cristo acredita hoje sobre Deus, vida aps a morte e o universo, no aquilo em que ele acreditava h um milnio tampouco igual a maneira como ele responde ignorncia, dor e injustia hoje e naquele tempo. A valorizao medieval da dor como modo de participao no sofrimento de Cristo contrasta radicalmente com a percepo catlica moderna da dor como um mal a ser combatido e superado, assim como Cristo, aquele que Cura, o fez. A diferena est claramente conectada secularizao ps-iluminista da sociedade Ocidental e linguagem moral que esta sociedade agora autoriza32. O tratamento de Geertz da crena religiosa, que se encontra no mago de sua concepo de religio, um modo cristo privatizado e moderno, na medida em que ele enfatiza a prioridade da crena enquanto um estado mental ao invs de uma atividade constitutiva no mundo: O

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axioma bsico subjacente naquilo que poderamos talvez chamar de perspectiva religiosa o mesmo em todo lugar: aquele que tiver de saber precisa primeiro acreditar (Geertz, 1989, p. 81). Na sociedade moderna, na qual o conhecimento est enraizado ou em uma vida cotidiana no crist, ou em uma cincia no-religiosa, o apologista cristo tende a conceber a crena no como a concluso de um processo cognitivo, mas como sua pr-condio. No entanto, o conhecimento que ele promete nunca passar (nem ele a rma, com sinceridade, que um dia passar) por conhecimento da vida social, e menos ainda por conhecimento sistemtico dos objetos que a cincia natural fornece. Sua reivindicao refere-se a um estado mental particular, um senso de convico, e no a um corpo de saberes prticos. Mas a reverso da crena e do conhecimento que ela exige no era um axioma bsico para, digamos, um cristo piedoso e cultivado do sculo XII, para quem conhecimento e crena no estavam to claramente em con ito. Ao contrrio, a crena crist teria, ento, de ser construda com base no conhecimento conhecimento da doutrina teolgica, da lei cannica e das cortes da Igreja, dos detalhes das liberdades clericais, dos poderes dos cargos eclesisticos (sobre as almas, os corpos, as propriedades), das precondies e efeitos da consso, das regras das ordens religiosas, das localizaes e virtudes dos santurios, das vidas dos santos, e assim por diante. A familiaridade com estes conhecimentos (religiosos) foi uma precondio para uma vida social normal, e a crena (incorporada na prtica e no discurso) uma orientao para a atividade efetiva nela seja da parte do clero religioso, do clero secular ou do laicato. Por causa disso, a forma, textura e funo dessas crenas seriam diferentes das formas, texturas e funes da crena contempornea o mesmo se estendendo s formas contemporneas de dvida e descrena. A suposio de que a crena um estado mental distinto presente em todas as religies

tem sido tema de discusso acadmica contempornea. Needham (1972) argumentou de modo interessante que a crena no , sob nenhuma condio, um modo distinto de conscincia, nem uma instituio necessria para a conduo da vida social. Southwold (1979) assume uma postura quase diametralmente oposta, a rmando que questes relativas crena de fato se referem a estados mentais distintos e so relevantes em toda e qualquer sociedade, j que acreditar sempre designa uma relao entre o crente e uma proposio e, atravs desta, uma realidade. Harr (1981, p. 82), em uma crtica a Needham, faz uma defesa mais persuasiva da tese de que a crena um estado mental, uma disposio enraizada, mas que se con na a povos com certas instituies e prticas sociais. A todo custo, penso que no imprudente argumentar que o axioma bsico subjacente ao que Geertz chama de a perspectiva religiosa no o mesmo em toda parte. A igreja crist que tem primordialmente se ocupado em identicar, cultivar e testar a crena enquanto uma condio interna verbalizvel da religio verdadeira33.

A religio como perspectiva


O vocabulrio fenomenolgico que Geertz emprega levanta duas questes interessantes: uma se refere a sua coerncia e outra, a sua adequao moderna noo cognitivista de religio. Gostaria de sugerir que apesar de este vocabulrio ser teoricamente incoerente, socialmente ele seria bastante compatvel com a ideia privatizada de religio na sociedade moderna. Assim, dizem-nos que a perspectiva religiosa uma entre muitas outras a cient ca, a esttica e a do senso comum e difere destas do seguinte modo. Difere da perspectiva do senso comum porque se move alm das realidades da vida cotidiana em direo a outras mais amplas, que as corrigem e completam, e

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as concepes religiosas so verdicas e de que as diretivas religiosas so corretas (Op. cit.). A longa passagem de onde esta citao foi retirada oscila entre especulaes arbitrrias sobre o que acontece na conscincia daqueles que conduzem cerimnias religiosas e a rmaes infundadas sobre o ritual enquanto inscrio. primeira vista, esta parece ser uma curiosa combinao de psicologia introspeccionista e behaviorista mas como Vigotsky (1978, p. 58-59) argumentou h muito tempo, as duas no so, de maneira alguma, incompatveis, na medida em que ambas supem que os fenmenos psicolgicos consistem essencialmente na consequncia de vrios ambientes estimulantes. Geertz postula a funo ocupada pelos rituais na gerao de convico religiosa ( nesses dramas plsticos que os homens atingem sua f, na medida em que a retratam (Geertz, 1989, p. 83), mas como ou por que isso acontece no explicado em lugar algum. De fato, ele admite que tal estado religioso no sempre alcanado no ritual religioso: claro que nem todas as realizaes culturais so realizaes religiosas e a linha entre as que o so e as realizaes artsticas, ou at mesmo polticas, no muito fcil de demarcar na prtica, pois, como as formas sociais, as formas simblicas podem servir a mltiplos propsitos (Op. cit.). Mas a questo permanece: o que que garante que os participantes tomem as formas simblicas de um modo que os conduza f se a linha que separa o religioso e o no religioso no facilmente traada? A habilidade e a vontade de se adotar uma perspectiva religiosa no deveria estar presente antes da performance do ritual? precisamente este o motivo do no funcionamento do modelo estmulo-resposta de analise de rituais. E se este for o caso, o ritual, no sentido da performance sagrada, no pode ser o lugar onde a f religiosa alcanada, mas a maneira como ela (literalmente) atuada. Se quisermos compreender como isso ocorre, devemos examinar no apenas a performance sagrada em si, mas tambm toda

sua preocupao de nidora no a ao sobre essas realidades mais amplas, mas sua aceitao, a f nelas (Geertz, 1989. p. 82). diferente da perspectiva cient ca porque questiona as realidades da vida cotidiana no a partir de um ceticismo institucionalizado que dissolve o dado do mundo numa espiral de hipteses probabilsticas, mas em termos do que necessrio para torn-las verdades mais amplas, no-hipotticas (Op. cit.). E ela se distingue da perspectiva esttica porque em vez de afastar-se de toda a questo da fatualidade, manufaturando deliberadamente um ar de parecena e de iluso, ela aprofunda a preocupao com o fato e procura criar uma aura de atualidade real (Op. cit.). Em outras palavras, apesar de a perspectiva religiosa no ser exatamente racional, ela tambm no irracional. No seria difcil expressar uma discordncia com esse resumo sobre os assuntos de que tratam o senso comum, a cincia e a esttica34. Mas meu argumento aqui que o sabor opcional exprimido pelo termo perspectiva certamente enganador quando aplicado igualmente cincia e religio na sociedade moderna: a religio , de fato, hoje, opcional de um modo que a cincia no . Prticas cient cas, tcnicas, conhecimentos, permeiam e criam as bras da vida social de um modo que a religio no mais pode igualar35. Nesse sentido, a religio hoje uma perspectiva (ou uma atitude, como Geertz a chama s vezes), mas a cincia no o . E nesse mesmo sentido, a cincia no encontrada em qualquer sociedade, passada e presente. Veremos em breve as di culdades em que o perspectivismo de Geertz o coloca, mas antes disso eu preciso examinar sua anlise da mecnica de manuteno da realidade em funcionamento na religio. coerente com os argumentos anteriores sobre as funes dos smbolos religiosos o comentrio de Geertz de que no ritual isto , no comportamento consagrado que se origina, de alguma forma, essa convico de que

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a gama de atividades disciplinares disponveis, de formas institucionais de conhecimento e prtica, em cujo mbito as disposies so formadas e mantidas e atravs das quais as possibilidades de alcanar a verdade so demarcadas como Agostinho claramente observou. Notei mais de uma vez a preocupao de Geertz em de nir os smbolos religiosos de acordo com critrios cognitivos e universais, para distinguir claramente a perspectiva religiosa das no religiosas. A separao entre religio e cincia, senso comum, esttica, poltica, e assim por diante, permite-lhe defend-la das acusaes de irracionalidade. Se a religio tem uma perspectiva espec ca (sua prpria verdade, como Durkheim teria dito) e realiza uma funo indispensvel, ela no compete, em essncia, com outras esferas e no pode, portanto, ser acusada de gerar falsa conscincia. No entanto, de certo modo esta defesa equivocada. Geertz observa que os smbolos religiosos criam disposies que parecem singularmente realistas. Este o ponto de vista do agente relativamente con ante (que deve operar sempre no interior da densidade das probabilidades historicamente dadas) ou de um observador ctico (que pode ver, atravs das representaes da realidade, a prpria realidade)? Isto nunca ca claro. E nunca ca claro porque esse tipo de abordagem fenomenolgica no permite examinar se, e em caso positivo, em que medida e de que modo, a experincia religiosa se relaciona a algo localizado no mundo real habitado pelos indivduos que crem. Isso acontece, em parte, porque os smbolos religiosos so tratados, de modo circular, como precondio para a experincia religiosa (que como qualquer experincia deve, por de nio, ser genuna), ao invs de uma condio para se engajar com a vida. Perto do m de seu ensaio, Geertz tenta conectar, ao invs de separar, a perspectiva religiosa com a do senso comum, e o resultado revela a ambiguidade bsica de toda sua abordagem. Primeiramente, invocando Schutz, Geertz declara que o

mundo quotidiano dos objetos do senso comum e dos atos prticos compartilhado por todos os seres humanos, pois sua sobrevivncia depende disso: Um homem, at mesmo grandes grupos de homens, pode ser esteticamente insensvel, no preocupado religiosamente e no equipado para perseguir a anlise cient ca formal, mas no pode ter uma falta total de senso comum, e assim mesmo sobreviver (Geertz, 1989, p. 87). A seguir, ele nos informa que os indivduos se encontram em um movimento de ida e volta entre a perspectiva religiosa e a perspectiva do senso comum (Op. cit.). Tais perspectivas so to obviamente diferentes, ele declara, que apenas saltos kierkegaardianos (Geertz, 1989, p. 88) poderiam preencher as lacunas culturais que os separam. Logo, a seguinte concluso fenomenolgica:
Tendo pulado ritualmente (...) para o arcabouo de signi cados que as concepes religiosas de nem e, quando termina o ritual, voltado novamente para o mundo do senso comum, um homem se modi ca a menos que, como acontece algumas vezes, a experincia deixe de ter in uncia. medida que o homem muda, muda tambm o mundo do senso comum, pois ele visto agora como uma forma parcial de uma realidade mais ampla que o corrige e o completa (Geertz, 1989, p. 89, nfase adicionada).

Este curioso relato acerca de perspectivas alternantes e mundos em mudana gera confuso como de fato no trabalho de Schutz. No ca claro, por exemplo, se o arcabouo religioso e o mundo do senso comum, entre os quais o indivduo se move, so independentes do indivduo ou no. Muito do que Geertz havia dito no incio de seu ensaio implicaria assumir que religio e senso comum so independentes (Geertz, 1989, p. 68), e seu comentrio sobre o senso comum como sendo uma instncia vital para a sobrevivncia de qualquer homem tambm refora essa leitura. No entanto, tambm sugerido que

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O estudo antropolgico da religio , portanto, uma operao em dois estgios: no primeiro, uma anlise do sistema de signi cados incorporado nos smbolos que formam a religio propriamente dita e, no segundo o relacionamento desses sistemas aos processos scio-estruturais e psicolgicos (Geertz, 1989, p. 91, nfase adicionada).

quando o indivduo crente muda de perspectiva, ele muda a si mesmo; e, ao mudar, seu mundo do senso comum tambm muda e corrigido. Neste caso, a ltima mudana no independente, de maneira alguma, dos movimentos do indivduo. Mas, a partir desse relato, pareceria que o mundo religioso independente, j que ele a fonte de uma experincia espec ca para aquele que cr e, atravs dessa experincia, uma fonte de mudana no mundo do senso comum: no h nenhuma sugesto de que o mundo (ou a perspectiva) religioso(a) de algum modo afetado(a) pela experincia no mundo do senso comum. Este ltimo aspecto coerente com a abordagem fenomenolgica, na qual os smbolos religiosos so sui generis, demarcando um domnio religioso independente. Mas no contexto corrente ele apresenta ao leitor um paradoxo: o mundo do senso comum sempre comum a todos os seres humanos e bastante distinto do mundo religioso, que por sua vez difere de um grupo para outro, assim como as culturas diferem entre si; mas a experincia do mundo religioso afeta o mundo do senso comum e, ento, a especi cidade de cada um desses dois mundos modi cada, e o mundo do senso comum vem a ser diferente de um grupo para outro, assim como uma cultura difere de outra. Esse paradoxo o resultado de uma fenomenologia ambgua, na qual a realidade ao mesmo tempo a distncia entre a perspectiva de um agente social e a verdade (mensurvel apenas por um observador privilegiado) e tambm o conhecimento substancial de um mundo socialmente construdo disponvel tanto para o agente quanto para o observador, mas que para o ltimo o apenas atravs do primeiro36.

Concluso
Talvez possamos aprender algo com este paradoxo, que nos ajudar a avaliar a concluso con ante de Geertz:,

Quo sensata soa esta declarao e, no entanto, quo equivocada ela certamente . Se os smbolos religiosos so entendidos, a partir da analogia com as palavras, como veculos para o signi cado, podem tais signi cados ser estabelecidos independentemente das formas de vida nas quais eles so usados? Se os smbolos religiosos devem ser tomados como assinaturas de um texto sagrado, podemos saber o que signicam sem considerar as disciplinas sociais atravs das quais sua leitura correta assegurada? Se os smbolos religiosos devem ser pensados enquanto conceitos atravs dos quais as experincias so organizadas, podemos dizer algo sobre eles sem considerar o modo pelo qual vm a ser autorizados? Mesmo se defendermos que o que experienciado atravs dos smbolos religiosos no , em essncia, o mundo social, mas o espiritual37, possvel a rmar que as condies no mundo social no tm relao alguma com a produo da acessibilidade desse tipo de experincia? o conceito de treinamento religioso inteiramente vazio? Os dois estgios propostos por Geertz so, eu sugeriria, um. Os smbolos religiosos sejam eles pensados em termos de comunicao ou cognio, como guias para a ao ou para expressar emoo no podem ser compreendidos independentemente de suas relaes histricas com os smbolos no religiosos ou de suas articulaes no interior e sobre a vida social, na qual trabalho e poder so sempre cruciais. O meu argumento, devo enfatizar, no apenas que smbolos religiosos esto intimamente ligados vida social (e portanto mudam

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com ela), ou que eles frequentemente apiam o poder poltico dominante (e, ocasionalmente, se opem a ele). que diferentes tipos de prtica e discurso so intrnsecos ao campo em que as representaes religiosas (como qualquer representao) adquirem sua identidade e sua veracidade. Desta a rmao no se conclui que os signi cados das prticas e enunciaes religiosas devam ser procuradas em fenmenos sociais, mas que sua possibilidade e seu status autoritativo devem ser explicados enquanto produtos de foras e disciplinas historicamente espec cas. O interessado em religies particulares, de um ponto de vista antropolgico, deveria, portanto, partir deste ponto: abrir o conceito abrangente com o qual ele ou ela traduz religio em elementos heterogneos de acordo com suas caractersticas histricas. Uma ltima palavra de advertncia. Os leitores apressados podem concluir que minha discusso sobre a religio crist tem um vis autoritrio, centralizador e elitista, e que consequentemente falha em levar em conta as religies de is heterodoxos, de camponeses resistentes, de todos aqueles que no puderam ser completamente controlados pela ortodoxia da igreja. Ou, ainda pior, que minha discusso no tem nenhuma relevncia para os cultos no disciplinares e voluntaristas e localizados de religies no centralizadas como o hindusmo. Mas essa concluso seria uma compreenso equivocada deste texto, considerando-o uma tentativa de defender uma de nio antropolgica de religio melhor do que a fornecida por Geertz. Nada estaria mais distante de minha inteno. Se meus esforos se dirigem, em grande medida, a um breve esboo das transmutaes do cristianismo da Idade Mdia at hoje, isso no se deve ao fato de eu ter con nado meus exemplos etnogr cos, de forma arbitrria, a uma religio. O meu objetivo foi problematizar a ideia de uma de nio antropolgica da religio ao remeter este esforo a uma histria

particular do conhecimento e do poder (e isso inclui uma compreenso particular acerca de nosso passado e futuro legtimos) a partir da qual o mundo moderno foi construdo38.

Notas
1. Veja-se Fustel de Coulanges (2003). Publicada originalmente em francs em 1864, a obra exerceu in uncia, historicamente, sobre vrias disciplinas que se sobrepunham antropologia, estudos bblicos e clssicos. 2. Originalmente publicado em 1966, foi reimpresso em seu aplaudido A interpretao das culturas (1989). 3. Compare com a apresentao mais rigorosa de Peirce de representaes: Uma representao um objeto que substitui outro, de modo que uma experincia do primeiro nos fornece um conhecimento do segundo. H trs condies essenciais a que toda representao deve obedecer. Em primeiro lugar, ela deve, como qualquer outro objeto, ter qualidades que independem de seu signi cado. (...) Em segundo lugar, uma representao deve ter um nexo causal real com seu objeto. (...) Em terceiro lugar, toda representao se encaminha para uma mente. somente ao fazer isso que ela uma representao (Peirce, 1986, p. 62). 4. Vigotsky (1962) estabelece distines analticas cruciais no desenvolvimento do pensamento conceitual: sincretismos, complexos, pseudoconceitos, e conceitos. Embora segundo Vygotsky estes representem estgios no desenvolvimento do uso da linguagem pelas crianas, os primeiros estgios permanecem atuantes na vida adulta. 5. Cf. Collingwood (1938, livro 2) para uma discusso da conexo integral entre pensamento e emoo, onde se argumenta que no existe nada que se assemelhe a uma funo emocional universal que acompanha toda conceituao/comunicao: cada atividade cognitiva/comunicativa distintiva elenca uma emoo espec ca. Caso esta viso seja vlida, poder-se- questionar a noo de uma emoo (ou temperamento) religiosa generalizada. 6. O argumento de que os smbolos organizam a prtica e, consequentemente, a estrutura da cognio, central para a psicologia gentica de Vigotsky. Ver, especialmente, Tool and Symbol in Child Development (Vigotsky, 1978). Uma concepo cognitiva dos smbolos foi retomada recentemente por Sperber (1975). Uma posio semelhante foi adotada muito antes por Lienhardt (1961).

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7. A histria do processo de internalizao da fala social , tambm, a histria da socializao do intelecto prtico das crianas (Vigotsky, 1978, p. 27). Ver tambm Luria e Yudovich (1971). 8. N.T.: Em certas passagens do texto, preferimos utilizar o neologismo autoritativo para traduzir o adjetivo authoritative ou authorizing. Diferentemente de autorizado, a expresso de Asad tem a virtude de referir-se tanto autoridade atribuda a smbolos e prticas considerados legtimos, quanto autoridade incorporada por estas agncias atribuidoras elas mesmas. Nesse sentido, smbolos e prticas autorizados so os produtos de processos autoritativos, apesar de nunca os resumirem ou esgotarem. Um interessante debate sobre a oposio de Asad antropologia simblica atravs da noo de discurso autoritativo encontra-se em Canton (2006) assim como na rplica do prprio autor (Asad, 2006). 9. Ou, como Kroeber e Kluckhohn (1952, p. 181) colocaram anteriormente: A cultura consiste em padres, explcitos ou implcitos, de e para comportamentos adquiridos e transmitidos por smbolos. 10. Se colocarmos de lado a preocupao bem conhecida de Radcli e-Brown com a coeso social, poderemos nos lembrar que ele tambm estava interessado em especi car certos tipos de estados psicolgicos sobre os quais se diz que so induzidos por smbolos religiosos: Os ritos podem ser vistos como as expresses simblicas moderadas de certos sentimentos. Podem mostrar, portanto, terem funo social espec ca quando, e na medida em que, tenham por efeito refrear, manter e transmitir de uma gerao a outra sentimentos dos quais a constituio da sociedade depende (1973, p. 196). 11. Alguns caminhos pelos quais a simbolizao (discurso) pode disfarar sua falta de distintividade so bem explicitados pela crtica mordaz de MacIntyre aos escritores cristos contemporneos, na qual ele argumenta que os cristos agem como todos os demais, mas fazem uso de um vocabulrio diferenciado para caracterizar seu prprio comportamento, e tambm para ocultar sua falta de distintividade (1971, p. 24). 12. O fenmeno da diminuio da frequncia s igrejas na sociedade industrial moderna e sua progressiva marginalizao (ao menos na Europa) dentre os setores da populao no envolvidos diretamente no processo de trabalho industrial ilustra o argumento de que se formos procurar explicaes causais nesta rea, as condies socioeconmicas em geral aparecero como a varivel independente, sendo a devoo formal a dependente. Veja a interessante discusso a esse respeito em Luckman (1967, cap 2).

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13. N. T.: Os conceitos de Geertz citados por Talal Asad so moods e motivations, o que no deveria ser traduzido por disposies (que outro conceito, citado anteriormente) e motivaes, como ocorre no texto, mas sim por estados de esprito e motivaes. No entanto, na traduo j existente em portugus (e bastante divulgada nacionalmente), ocorre este equvoco. Considerando o carter didtico de uma traduo cujo objetivo primordial ampliar o acesso ao texto para os no leitores da lngua em que foi originalmente escrito , optamos por manter o equvoco, assinalando-o, de maneira que os estudantes possam encontrar com maior facilidade as frases de Geertz na traduo brasileira (Geertz, 1989) e veri car se h ou no remoo de contexto ou desvirtuamento de sentido. 14. por isso que Agostinho acabou por adotar a viso de que a falta de sinceridade na converso no era um problema (Chadwick, 1967, p. 222-240). 15. Nas palavras de um telogo moderno: A diferena entre o modo de falar que professa, proclama e orienta, por um lado, e a fala descritiva, por outro, s vezes formulada como a diferena entre falar sobre e falar para. To logo esses dois modos de fala so confundidos, diz-se que o carter nico e original do discurso religioso corrompido, de modo que a realidade-como-ela--para-o-crente no mais pode aparecer para ele do mesmo modo que aparece na fala que professa (Luijpen, 1973, p. 90-91). 16. A srie de livretos conhecida como Manuais de Penitncia, com a ajuda dos quais a disciplina crist foi imposta na Europa Ocidental aproximadamente do sculo V ao X, contm vasto material sobre as prticas pags penalizadas por no serem crists. Assim, por exemplo, So ofensas condenadas a realizao ou anulao de votos prximos a fontes, rvores ou gelosias, ou em qualquer lugar que no numa igreja, assim como compartilhar bebida ou comida nesses espaos consagrados a deidades pags (apud McNeill, 1933, p. 456). (Para mais detalhes, ver McNeill e Gammer, 1938). Nesta mesma poca, o papa Gregrio, o Grande (540-604 d.C.) exortava a igreja a ocupar os velhos templos e festivais pagos de modo a dot-los de sentido cristo (Chadwick, 1967, p. 254). A aparente incoerncia entre essas duas atitudes (rejeio ou incorporao de prticas pags) menos importante do que o exerccio sistemtico de autoridade da Igreja atravs do qual o sentido era atribudo. 17. Por um lado, os bispos se queixavam de crenas que eles viam como rudes e por demais vidas por maravilhas e milagres no autorizados e no devidamente

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damente a seu padre com toda delidade no mnimo uma vez ao ano: e dever tentar cumprir a penitncia a ele imposta no mximo possvel das suas capacidades, recebendo com reverncia o sacramento da Eucaristia pelo menos na Pscoa: a menos que a conselho de seu prprio padre e por alguma causa razovel, seja decidido que ele deva se abster da recepo deste sacramento temporariamente: caso contrrio, que ele seja proibido, durante sua vida, de adentrar uma igreja e, quando morto, que sinta a falta de um enterro cristo. Por conseguinte, que este estatuto salutar seja frequentemente publicado nas igrejas, de modo que ningum encontre o vu da iseno na cegueira da ignorncia (apud Watkins, 1920, p. 748-49). Para uma breve introduo s vrias reaes das autoridades eclesisticas aos franciscanos e beguinas, veja-se Southern, 1970, caps. 6 e 7. Beguinas era o nome dado aos grupos de mulheres celibatrias, dedicadas vida religiosas, mas que no deviam obedincia autoridade eclesistica. Floresceram nos povoados da Alemanha ocidental e nos Pases Baixos, mas foram criticadas, denunciadas e nalmente suprimidas no incio do sculo XV. Assim, Cipriano: Se um homem no se atm a esta unidade da Igreja, pode ele crer que se atm f? Se um homem recusa e resiste Igreja, pode ele con ar que est na Igreja? Pois o abenoado apstolo Paulo prega o mesmo ensinamento, e estabelece o sacramento da unidade, ao a rmar: H apenas um corpo, um Esprito, uma esperana em nosso chamado, um Mestre, uma f, um batismo, um Deus. Esta unidade ns devemos rmemente defender, e a ela nos atermos, especialmente ns, que presidimos a Igreja enquanto bispos, cujo dever promover um episcopado que em si tambm uno e indiviso. Que ningum engane nossos irmos atravs da falsidade, que ningum corrompa a verdade de nossa f atravs de transgresses in is (apud Bettenson, 1956, p. 264). A Igreja sempre exerceu a autoridade de ler a prtica crist de acordo com sua verdade religiosa. Nesse contexto, interessante notar que a palavra heresia inicialmente designava todo tipo de erro, inclusive erros inconscientemente envolvidos em alguma atividade (simoniaca haersis), tendo adquirido seu sentido especi camente moderno (a formulao verbal da negao ou dvida acerca de qualquer doutrina de nida da igreja catlica) apenas no decurso das controvrsias metodolgicas do sculo XVI (Chenu, 1968, p. 276). Na Baixa Idade Mdia, a disciplina monstica foi a principal base da religiosidade. Knowles (1963, p. 3) observa que aproximadamente do sculo VI ao XII a

examinados, enquanto, por outro lado, os telogos (possivelmente estes mesmos bispos) tentavam se haver com a questo. Apesar de tentarem de nir milagres recorrendo lei natural universal, tais de nies nunca eram inteiramente bem-sucedidas, e em casos espec cos, individuais, o senso comum tendia a ser um guia melhor do que a cosmologia medieval. Quando os comissrios papais se sentaram para ouvir testemunhos sobre os milagres de omas Cantilupe em Londres e Hereford em 1307, depararam-se com uma srie de questes a serem colocadas para dar conta desses eventos extraordinrios: eles queriam saber, por exemplo, como a testemunha veio a saber do milagre, quais foram as palavras usadas por aqueles que rezaram pelo milagre, se quaisquer ervas, pedras, outros preparados naturais ou medicinais ou encantamentos haviam acompanhado o desenrolar do milagre; da testemunha se esperava que dissesse algo sobre a idade e a situao social da pessoa que experienciou o milagre, de onde ela veio e de qual famlia; se a testemunha conhecia o sujeito tanto antes quanto depois do milagre, qual era a doena envolvida, quantos dias antes da cura ela havia visto a pessoa doente; se a cura foi completa e quanto tempo levou para que fosse plenamente realizada. claro que as testemunhas tambm eram interrogadas sobre o ano, ms, dia, lugar e na presena de quem o evento extraordinrio teria ocorrido (Finucane, 1977, p. 53). 18. Ao serem autorizados, os santurios, por sua vez, serviam para con rmar a autoridade eclesistica: Os bispos da Europa ocidental vieram a orquestrar o culto dos santos de forma a fundamentar o seu poder dentro das antigas cidades romanas nessas cidades fora da cidade. No entanto, foi atravs de um relacionamento cuidadosamente articulado com os grandes santurios que cavam a alguma distncia da cidade - So Pedro, na montanha do Vaticano, fora de Roma, So Martinho, um pouco depois alm dos muros de Tours - que os bispos das primeiras cidades do Imprio Romano alcanaram proeminncia na Alta Idade Mdia europia (Brown, 1981, p. 8). 19. A vida de Santo Antnio, por Athanasius, foi o modelo das hagiogra as medievais, e a sequncia antonina de vida prvia, crise e converso, provao e tentao, privao e renncia, poder miraculoso, somados ao conhecimento e autoridade, foi reproduzida insistentemente por essa literatura (Baker, 1972, p. 41). 20. O Conclio Laterano de 1215 declarou a con sso privada anual obrigatria para todos os cristos: Cada delis de qualquer um dos sexos, aps atingir alguns anos de discernimento, dever confessar seus pecados priva-

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vida monstica baseada na Regra de So Bento era por toda a parte a norma e exercia de tempos em tempos uma grandiosa in uncia na vida espiritual, intelectual, litrgica e apostlica da Igreja Ocidental. (...) o nico tipo de vida religiosa disponvel nos pases em questo era a vida monstica, e o nico cdigo monstico era a Regra de So Bento. Durante este perodo, o prprio termo religioso era, portanto, reservado para aqueles que viviam em comunidades monsticas; com a emergncia tardia de ordens no monsticas, o termo veio a ser utilizado de modo a tambm englobar todos aqueles que haviam feito votos vitalcios, pelos quais eram diferenciados dos membros ordinrios da Igreja (Southern, 1970, p. 214). A extenso e simultnea transformao das disciplinas religiosas para os setores laicos da sociedade do sculo XII em diante (Chenu, 1968) contribuiu para que a autoridade da Igreja se tornasse mais disseminada, mais complexa e tambm mais contraditria do que antes o mesmo valendo para a articulao entre o conceito e a prtica da religio laica. 25. Logo, permitindo ao antroplogo Vitoriano e estudioso da Bblia Robertson Smith a rmar que, na era da historiogra a cient ca, no sero mais os resultados da teologia que seremos instados a defender, mas algo anterior teologia. O que teremos que defender no ser nosso conhecimento cristo, mas nossa crena crist (1912, p.110). No se espera que a crena crist se estabelea atravs da Bblia enquanto revelao divina, mas sim enquanto o registro da revelao divina o registro dos fatos histricos atravs dos quais Deus revelou-se aos homens (1912, p. 123). Portanto, os princpios da interpretao histrica no eram mais estritamente cristos; apenas as crenas s quais estas interpretaes serviram. 26. Quando missionrios cristos se encontraram em territrios culturalmente estranhos, o problema da identi cao da religio tornou-se uma questo de considervel di culdade terica e importncia prtica. Por exemplo, Os jesutas na China consideravam que a reverncia aos ancestrais era um ato social, no religioso, ou que, se fosse religioso, seria pouco diferente das preces catlicas endereadas aos mortos. Eles desejavam que os chineses percebessem o cristianismo no como um substituto, no como uma nova religio, mas como a mais plena realizao de suas aspiraes mais re nadas. Mas a seus oponentes os jesutas pareciam simplesmente relapsos. Em 1631, um franciscano e um dominicano da zona espanhola de Manila viajaram (ilegalmente, do ponto de vista portugus) para Pequim e descobriram que, para traduzir a palavra missa, o catecismo je-

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suta utilizava a palavra tsi, que era a descrio chinesa das cerimnias de culto aos ancestrais. Uma noite eles compareceram disfarados tal cerimnia, observaram a participao de chineses cristos e caram escandalizados com o que viram. Assim teve incio a longa querela acerca dos ritos, que assolou as misses orientais por um ou mais sculos (Chadwick, 1964, p. 338). 27. Veja-se, por exemplo, o captulo sobre animismo na parte 2 de Primitive Cultures, de Tylor (1871). 28. As fases do gradual esvaziamento da especi cidade dos discursos religiosos pblicos ao longo do sculo XVIII so descritas com algum detalhe em Gay (1973). 29. A maneira pela qual as representaes de ocorrncias foram transformadas em signi cados pela teologia Crist analisada por Auerbach em seu estudo clssico sobre a representao da realidade na literatura Ocidental e brevemente resumida na seguinte passagem: Todo o contedo das Sagradas Escrituras foi colocado num contexto exegtico, que freqentemente afastava muito o acontecimento relatado de sua base sensorial, enquanto obrigava o leitor ou ouvinte a desviar sua ateno do acontecimento sensvel, para concentr-la no seu signicado. Isto implicava, portanto, a possibilidade de que o visual dos acontecimentos casse paralisado e sufocado pelo denso emaranhado dos signi cados. Eis um exemplo, dentre muitos: Deus cria a primeira mulher, Eva, da costela de Ado adormecido: trata-se de um acontecimento visualmente dramtico; o mesmo vale para o momento em que um soldado crava a lana no corpo de Jesus, morto na cruz, de modo a fazer uir sangue e gua. Contudo ambos os episdios so postos em correlao mediante a exegese, ensinando que o sono de Ado uma imagem do sono mortal de Cristo, e que assim como da ferida no anco de Ado nasce a me primordial da humanidade segundo a carne, Eva, do mesmo modo, da ferida no anco de Cristo nasce a me dos vivos segundo o esprito, a Igreja - sangue e gua so smbolos sacramentais -, o acontecimento sensorial empalidece, sobrepujada pela signi cao apurada.O que o leitor ou ouvinte (...) incorporam a si mesmos frgil quanto impresso sensorial; todo o seu interesse v-se dirigido para a conexo signi cativa . Frente a isso, as representaes realistas greco-latinas no so to srias e problemticas, e muito mais limitadas na sua captao dos movimentos histricos; mas esto asseguradas na sua substncia sensria; desconhecem a luta entre aparncia sensvel e signi cao, luta que permeia a viso da realidade dos primeiros tempos do Cristianismo e, a bem dizer, de todo o Cristianismo (2004, p. 41-42). Como Auerbach segue demons-

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sa literatura conhecido como o problema da demarcao, que se baseia na suposio de que deveria haver um mtodo cient co nico e essencial. A ideia de que o cientista dissolve o carter dado do mundo em um turbilho de hipteses probabilsticas to questionvel quanto a sugesto complementar de que na religio no haveria espao para a experimentao. Sobre este ltimo aspecto, h muitas evidncias de experimentos mesmo se nos ativermos apenas histria do ascetismo cristo. Igualmente, a sugesto de que a arte uma questo de se descomprometer em relao a toda a questo da facticidade, manufaturando deliberadamente um ar de semelhana e iluso no seria tomada como autoevidente por todos os escritores e artistas. Por exemplo, quando o crtico de arte John Berger argumenta, em seu brilhante ensaio e Moment of Cubism, que o cubismo mudou a natureza da relao entre a imagem pintada e a realidade, e ao faz-lo expressou uma nova relao entre o homem e a realidade (1972, p. 145), aprendemos algo sobre a preocupao do cubismo com a rede nio da facticidade visual. 35. Caso alguns leitores estejam tentados a pensar que o objeto sobre o qual estou falando no a cincia (teoria), mas a tecnologia (aplicao prtica), enquanto Geertz estaria preocupado apenas com a primeira, eu destacaria que as tentativas de fazer uma distino clara entre esses dois campos baseia-se em uma viso excessivamente simpli cada da prtica histrica de ambas (cf. Musson; Robinson, 1969). Meu argumento de que a cincia e a tecnologia juntas so fundamentais para a estrutura das vidas modernas, individuais e coletivas, e que a religio, em qualquer sentido que no o mais vazio, no . 36. Na introduo a sua coleo de ensaios de 1983, Geertz (1997) parece querer abandonar essa abordagem perspectivista: Quando nos voltamos para a arte, essas questes tornam-se ainda mais oportunas, porque, mesmo se comparado a debates em torno de temas como religio, cincia, ideologia ou direitos, a discusso sobre se a arte ou no uma categoria adequada em contextos no-ocidentais ou pr-modernos vem sendo peculiarmente in exvel. E tem sido tambm peculiarmente improdutiva. Seja qual for o nome que se queira dar a uma parede de caverna coberta de imagens sobrepostas de animais trans xados, a uma torre de um templo que termina na forma de um falo, a um escudo de penas , a um pergaminho caligr co, ou a um rosto tatuado, a nal, o que temos um fenmeno a ser considerado, e talvez tambm uma sensao de que, se acrescentarmos lista o sistema de

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trando, a teoria crist da Baixa Idade Mdia investiu as representaes da vida cotidiana sentidos gurativos caractersticos, e portanto com possibilidades para tipos espec cos de experincia religiosa. A interpretao gurativa, de acordo com Auerbach, no sinnimo de simbolismo. O ltimo est mais prximo da alegoria, na qual o smbolo substitudo pelo objeto simbolizado. Na interpretao gurativa, a representao de um evento (o sono de Ado) torna-se explcita atravs da representao de outro evento (a morte de Cristo), que seu signi cado. A ltima representao completa a primeira (o termo tcnico, Auerbach nos conta, guram implire) est implcita nele. Cf. Douglas (1975, p. 76): A pessoa sem religio seria a pessoa satisfeita em agir sem explicaes de certos tipos, ou satisfeita em se comportar na sociedade na ausncia de um princpio uni cador que valide a ordem social. Quando o bispo de Javols do sculo V disseminou o cristianismo em Auvergne, encontrou os camponeses celebrando um festival de trs dias, que inclua oferendas feitas nos limites de um pntano (...) Nulla est religio in stagno, disse ele: No pode haver religio em um pntano (Brown, 1981, p. 125). Para os cristos medievais, a religio no era um fenmeno universal: ela era o lugar no interior do qual a verdade universal era produzida, e era claro para eles que a verdade no era produzida universalmente. Como coloca um telogo catlico contemporneo: O desa o secularista, apesar de separar vrios aspectos da vida do campo religioso traz com ele um equilbrio interpretativo mais slido: os fenmenos naturais, embora s vezes difceis de serem entendidos, tm sua causa e razes em processos que podem e devem ser reconhecidos. trabalho do homem, portanto, adentrar esta anlise cognitiva do signi cado do sofrimento com o propsito de tornar-se mais apto a enfrent-lo e a conquist-lo. A condio contempornea do homem, daquele que cr s beiras do terceiro milnio, sem dvida mais adulta e madura e permite uma nova abordagem para o problema do sofrimento humano (Autiero, 1987, p. 124). N.T.: Tentei descrever um dos aspectos deste processo em Asad (1986). As tentativas los cas de de nir a cincia no atingiram um consenso. No mundo anglo-saxo, os argumentos recentes tm sido formulados em torno dos trabalhos de Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Hacking e outros; na Frana, em torno dos argumentos de Bachelard e Canguilhem. Uma tendncia importante tem sido o abandono da tentativa de resolver o que nes-

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intercmbio kula, ou o livro do Juzo Final, a srie j no estaria correta. No se trata de saber se a arte (ou qualquer outra coisa) ou no universal, e sim se podemos falar sobre escultura africana ocidental, pintura em folhas de palmeira da Nova Guin, quadros do Quatrocentos, ou versos marroquinos, de uma forma tal que a descrio de cada um destes fenmenos possa contribuir para tornar os outros mais claros (1997, p. 22 nfase adicionada). A resposta para esta questo deve certamente ser: sim, claro que se deve tentar falar sobre coisas distintas umas em relao s outras, mas qual exatamente o propsito de construir uma srie cujos itens podem ser facilmente reconhecidos por ocidentais cultivados como exemplos do fenmeno da arte? claro que uma coisa pode iluminar outra. Mas no precisamente quando algum abandona as perspectivas convencionais ou as sries preestabelecidas em favor de comparaes oportunas que a iluminao (em oposio ao reconhecimento) pode ser alcanada? Tomemos como exemplo o esplndido livro de Hofstadter, Gdel, Escher, Bach (1979). 37. Veja-se o captulo nal de Evans-Pritchard (1956) e a concluso de Evans-Pritchard (1965). 38. Esses esforos so incessantes. Como um estudo recente e estimulante de Tambiah (1990, p. 6) coloca, logo no primeiro captulo: Na discusso que se segue, eu tentarei argumentar que, a partir de um ponto de vista antropolgico geral, a caracterstica espec ca da religio como um conceito genrico jaz no no domnio da crena e de sua explicao racional do funcionamento do universo, mas em uma conscincia especial do transcendente e dos atos de comunicao simblica que tentam realizar essa conscincia e viver de acordo com seus estmulos.

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traduzido de ASAD, Talal. Genealogies of Religion. pp. 27-54. 1993 e Johns Hopkins University Press. Translated with permission of e Johns Hopkins University Press. tradutor Eduardo Dullo Doutorando em Antropologia Social / MN-UFRJ Bruno Reinhardt Doutorando em Antropologia Social / UC Berkeley

tradutor

Recebida em 15/06/2010 Aceita para publicao em 15/06/2010


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