em busca

de poder
Evangélicos e participação política na América Latina
 José Míguez Bonino

em busca
de poder
Evangélicos e participação política na América Latina
Copyright © Ediciones Kairós 1999
Título Original: Poder del evangelio y poder político: la participación
de los evangélicos en la política en América Latina
© Editora Novos Diálogos, 2011
Equipe Editorial
Clemir Fernandes | Flávio Conrado | Wagner Guimarães
Capa e Diagramação
Oliverartelucas
Tradução
Wagner Guimarães
Os textos das referências bíblicas foram extraídas da versão Almeida Revis-
ta e Atualizada (Sociedade Bíblica do Brasil), salvo indicações específicas.
Grafia atualizada respeitando o novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa.

Publicado no Brasil com autorização e com todos os direitos reservados.

Editora Novos Diálogos

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Bonino, José Míguez

B 715 e Em busca de poder : evangélicos e participação política na
América Latina / José Míguez Bonino ; tradução de Wagner
Guimarães.- Rio de Janeiro : Novos Diálogos, 2011.

88p. ; 21 cm. (Coleção Teologia na América Latina)

ISBN: 978-85-64181-11-3

1. Política e governo ----- Aspectos religiosos 2. Ciência

política---- América Latina. 3. Políticos evangélicos. I. Tí-
tulo. II. Série.

CDD 320

Índice para catálogo sistemático:

1. Políticos: América Latina
2. Políticos evangélicos: América Latina
Sumário
Apresentação à edição argentina.......................... 7

Apresentação à edição brasileira........................... 9

Prefácio............................................................. 13

Capítulo 1
A participação política dos evangélicos
na América Latina............................................. 15

Capítulo 2
O poder e o evangelho...................................... 31

Capítulo 3
Da justiça à lei.................................................. 45

Capítulo 4
Direito à vida, direitos humanos....................... 59
 Apresentação à
edição argentina
O despertar político dos evangélicos na América Latina
se constituiu em um dos fenômenos religiosos que mais chamam
a atenção dos estudiosos da sociedade contemporânea. Pratica-
mente em todos os países do continente um bom numero de
líderes evangélicos, incluindo muitos que até há pouco se pro-
nunciavam abertamente contra este tipo de militância, irrompeu
com força no campo político. Evidentemente, terminou a tradi-
cional “greve social” dos evangélicos!
Nas circunstâncias atuais, no entanto, faz-se absolutamente
necessário que estes novos protagonistas tomem consciência do
papel que lhes corresponde desempenhar no cenário político. É
claro que compartilham com outros os direitos e as responsabi-
lidades que dão sentido à sua cidadania. A questão é que, além
de cidadãos, também são cristãos; e como tais estão chamados a
encontrar maneiras de pensar e viver sua fé politicamente. Como
podem consegui-lo?
Para responder a esta pergunta não há formulas. Há, entre-
tanto, pautas ou diretrizes que facilitam a tarefa. E é isto o que
 este livro pequeno mas substancial oferece. Para isto, o autor re-
corre à história eclesiástica e às Escrituras, à teologia e à ética.
Poucos autores em nossa América estão tão bem qualifica-
dos como José Míguez Bonino para escrever um ensaio como
este que o leitor tem agora em suas mãos. Apesar de seus longos
anos como docente no Instituto Superior Evangélico de Educa-
ção Teológica (ISEDET) de Buenos Aires, é um dos membros
fundadores da Assembleia Permanente pelos Direitos Humanos
na República Argentina. O capítulo 4 (“Direito à vida, direitos
humanos”) é uma amostra da qualidade da reflexão com a qual
este decano dos teólogos evangélicos latino-americanos tem po-
dido acompanhar sua militância neste importante organismo. É
também uma amostra do tipo de contribuição que o autor pôde
dar à redação da nova Constituição Nacional que surgiu da As-
sembleia Constituinte de 1994, na qual participou como mem-
bro. Este pequeno tratado, portanto, é um fruto maduro de uma
praxis em que a reflexão e a prática se abraçaram, uma praxis que
assinala um caminho de militância política exemplar para a nova
geração evangélica latino-americana.

Editor da edição argentina

8 Em busca de Poder
 Apresentação à
edição brasileira

Um homem que cultiva seu jardim

Apresentar um livro de Míguez Bonino é um prazer e
um aprendizado. Mestre de todos e todas nós na teologia lati-
no-americana, na fidelidade da luta pela justiça e nos desafios
permanentes da participação política, o texto de Bonino é uma
importante contribuição para o momento em que vivemos na
América Latina. O texto não fala sobre o poder e a religião a
partir de um lugar meramente acadêmico mas apresenta um tes-
temunho vivido do Bonino político e teólogo.
Meu reconhecimento e gratidão a este que “salva o mundo”
com seus escritos lúcidos, de apaixonada premeditação de cor,
forma e fé.

Os Justos
Um homem que cultiva o seu jardim, como queria Voltaire.
O que agradece que na terra haja música.
O que descobre com prazer uma etimologia.
Dois empregados que num café do Sul jogam um silencioso xadrez.
 O ceramista que premedita uma cor e uma forma.
O tipógrafo que compõe bem esta página, que talvez não lhe
agrade.
Uma mulher e um homem que leem os tercetos finais de
certo canto.
O que acarinha um animal adormecido.
O que justifica ou quer justificar um mal que lhe fizeram.
O que agradece que na terra haja Stevenson.
O que prefere que os outros tenham razão.
Essas pessoas, que se ignoram, estão a salvar o mundo.

Jorge Luis Borges, in A Cifra

Leio o livro de Bonino e me lembro de meus estudos de ci-

ências da religião. Um certo modelo weberiano de conversão foi
muito utilizado, especialmente por pesquisadores de formação
protestante, para explicar as relações dos evangélicos com o poder.
O protestantismo histórico, ou “de conversão”, introduziu na
cultura o princípio da individuação querendo também promo-
ver a modernização dos elementos conservadores do catolicismo
romano. Este esforço pan-denominacional se voltou para o con-
junto da cultura latino-americana buscando ao mesmo tempo
relativizar o poderio romano e criar o espaço do indivíduo — o
sujeito político “evangélico”.
Se, por um lado, a mediação da conversão gerou um “quietis-
mo” social; por outro lado, o mecanismo de resolução individu-
al e modernizadora encontrou um campo propício de absorção
exigindo, entretanto, a ruptura com o caráter elitista do protes-
tantismo liberal. Assim, o modelo da “conversão” explicava alte-
rações e deslocamentos no campo simbólico latino-americano.
O pentecostalismo assumiria o discurso e as modernidades de
“conversão” quebrando/relativizando o modelo patrimonialista-

10 Em busca de Poder
-oligárquico católico e criando as condições para o sentimento
empresarial do self-made man, ou melhor dizendo, “o abençoa-
do” do espírito capitalista.
O livro Poder do evangelho e poder político: evangélicos e parti-
cipação política na América Latina de Míguez Bonino apresenta
de modo esclarecedor os deslocamentos e tendências da relação
“evangélicos e poder” oferecendo chaves sociológica e bíblico-te-
ológica fundamentais para o exercício interpretativo do campo
religioso latino-americano.
As “tentações da política” na visão de Bonino no capítulo
1 explicitam as formas evangélicas de entender e participar da
política nas variações entre o utilitarismo corporativista, o es-
pontaneísmo confessional e a “idiotia útil”. Bonino alerta que
os evangélicos “não nos preparamos para isso” não só porque
não incorporamos o político de modo orgânico na experiên-
cia de fé, mas também porque não estamos atados às formas
históricas do liberalismo e do individualismo — nas igrejas
históricas — e/ou pela cultura da massa liderada nos modelos
pentecostais.
De modo especial, no capítulo 3, Míguez Bonino se apre-
senta de modo mais impactante num texto poético, analítico e
crítico e ao mesmo tempo pastoral como sua contribuição deve
ser reconhecida. Bonino “agradece que na terra haja música” e
descobre com o prazer de um belo texto uma etimologia da lei,
do direito e da justiça. A justiça — “bailarina e volúvel”, “pros-
tituta” ou “mulher comprometida e apaixonada“ que dance no
baile social dos novos ritmos — confrontada com a lei vai ser
balizada pela discussão e defesa consistentes (no fio da teologia e
da política) dos direitos humanos.
“Há uma tarefa para fé?” — pergunta Bonino, preferindo que
outros tenham razão e que “distintas visões religiosas e opções
ideológicas cooperem”. A resposta é sim: inspiração, crítica, op-

Apresentação à edição brasileira 11

ção pelos pobres e a desobediência civil movida pela opção de
consciência que faz parte do testemunho da fé.
Evitando as tentações do poder e reconhecendo as ambigui-
dades que inviabilizam generalizações sobre o protestantismo
latino-americano, o texto de Bonino é uma síntese importante
de muitas das conversas, debates e análises que vêm pautando
as conversas entre teologias e poderes. Ceramista, tipógrafo, po-
lítico, jardineiro, enxadrista, teólogo: Míguez Bonino escreve a
partir de sua trajetória e testemunho, o que torna o texto vivo e
sempre atual.

Nancy Cardoso Pereira

Teóloga metodista
 Prefácio
Ao longo dos últimos dez anos, tive o privilégio de parti-
cipar em várias reuniões do mundo evangélico latino-americano
onde se apresentou e debateu o tema da participação dos evangé-
licos na vida política de nossos países e de conversar com muitos
irmãos e irmãs de nossas igrejas sobre o tema. Além disso, não
poucas pessoas do ambiente político e cultural, alheios às nossas
igrejas, nos perguntam pelo crescimento, as tendências, a nova e
inesperada presença evangélica na vida social e política. Por que
se produz este fenômeno? Quem são estes evangélicos? Que de-
sejam? Que tendências políticas ou ideológicas têm?
Pareceu-me que, para eles e para nós, era importante levar em
conta que não se trata de um ato novo ou sem antecedentes, nem
na história mundial nem na nossa história latino-americana. A
igreja cristã enfrentou desde o início a necessidade de situar-se em
um mundo político, cultural e religioso ao qual tinha que dirigir-
-se com sua mensagem, dar conta de sua presença e responder às
demandas, aos questionamentos e aos ataques que recebia. Para
fazê-lo, tinha a história de sua fé desde o Antigo Testamento até
a mensagem e, sobretudo, a vida, morte e ressurreição do Senhor,
além de sua própria fé e experiência de uma vida nova em Jesus
 Cristo. Ao longo da história, esta igreja — com sua multiplicida-
de e suas diferenças — teve que continuar esta tarefa.
A Reforma do século dezesseis, em um momento histórico
de mudança e incerteza, assumiu no mundo de então sua res-
ponsabilidade e respondeu, prática e doutrinariamente, às novas
situações. E durante o século e meio de sua presença na América
Latina, as igrejas evangélicas também o fizeram. Também hoje
houve mudanças significativas em nossa sociedade latino-ameri-
cana. O mundo evangélico cresceu em número, em capacidade
de reflexão, participação na sociedade. E é lógico, portanto, que
se dirijam a ele perguntas, e que os próprios evangélicos queiram
refletir sobre sua identidade, sua missão, suas responsabilidades
missionária e social. Neste processo, o tema político é inevitável.
Na consulta sobre esta temática realizada no Centro Kairós
de Buenos Aires, em maio do ano passado [1998], estes temas
foram tratados em profundidade, com uma presença bem re-
presentativa de leigos e pastores evangélicos. Tive o privilégio de
participar e apresentar algumas reflexões para a discussão. Delas
e de sua discussão naquele momento, e de várias visitas para falar
sobre esta temática no México, Peru, Colômbia, Uruguai e em
meu próprio país nascem estas páginas. Minha intenção não é
“estabelecer uma doutrina” sobre o tema, mas buscar, no rico
tesouro das Escrituras e na experiência da Igreja, pautas e orien-
tações que nos ajudem a encontrar nosso caminho como evangé-
licos nas difíceis, desafiantes, mas ao mesmo tempo promissoras
situações de nossos povos. Sabendo, entretanto, que, em última
instância, é a direção do Espírito que nos permitirá discernir, na
memória de nossa fé e na experiência atual, qual é a vontade do
Senhor para seu povo.
O autor

14 Em busca de Poder
 Capítulo 1

A participação
política dos
evangélicos na
América Latina
A linguagem dos fatos extrapolou a das palavras: em
muitos países da América Latina os evangélicos participam ati-
vamente na política. No Peru, tiveram um papel importante
no debate eleitoral e nas eleições que resultaram na primeira
presidência de Fujimori, ganharam mais de uma dúzia de ca-
deiras no parlamento e uma das vice-presidências. No Brasil,
ocuparam numerosas cadeiras na Assembleia Constituinte. Na
Venezuela, houve evangélicos eleitos para o parlamento. Na
Guatemala, houve um presidente militar evangélico e em se-
guida outro eleito — que por sua vez defendeu doutrinaria-
mente sua participação. Em nível municipal, há um número
significativo de prefeitos e vereadores em cidades menores em
vários países. Na Argentina, formou-se o Movimiento Cristiano
 Independiente1 com a participação política de evangélicos de di-
versas igrejas. Seguramente o leitor acrescentará muitos outros
exemplos em um panorama em permanente mudança.

É algo realmente novo?

Trata-se de algo novo? A resposta é “sim” e “não”. E é impor-
tante que, antes de tratar de ver o que é novo, demos uma olhada
em nosso passado evangélico, perguntando-nos se nós evangé-
licos participamos na política na América Latina. Aqui ofereço
algumas observações para refletir a respeito.
1. A maior parte das igrejas evangélicas que começaram seu
trabalho missionário em nossas terras desde meados do sé-
culo passado provém do mundo anglo-saxão, das chama-
das “igrejas livres”, ou seja, não vinculadas ao Estado. Nos
Estados Unidos, esta era praticamente a situação normal;
na Grã-Bretanha, são as igrejas “dissidentes” — batistas,
metodistas, congregacionais — as que enviam seus missio-
nários. O fato de que nossas igrejas evangélicas venham “do
estrangeiro” não tem porque nos envergonhar: da Espanha
ou de Portugal, da Itália ou da Inglaterra, a mensagem de
Jesus Cristo chegou “do estrangeiro” a todo o mundo, exce-
to à Palestina do primeiro século! E chegou a todas as partes
com as características, os costumes e as linguagens do lugar
de onde provinham “os mensageiros”. Assim, no político,
nossas igrejas trazem uma tradição anticlerical — de igrejas
que “protestaram” contra uma religião única e dominante
protegida pelo Estado; puritana — que tratava de manter-
-se limpa da corrupção “deste mundo”; e liberal — de for-
mas de governo democrático e economia capitalista.

1 Partido confessional argentino criado em 1991 com o objetivo de concentrar o

voto dos evangélicos, mas sem sucesso nas urnas (Nota do tradutor).

16 Em busca de Poder
 2. Como se comportaram essas igrejas em nossos países?
Sem dúvida, seu propósito central foi a evangelização: um
chamado à conversão a Jesus Cristo, a uma experiência de
fé pessoal e comovente e a uma vida nova de honestidade,
sobriedade e responsabilidade. Tudo o mais ficava subor-
dinado a esse projeto evangelizador a que consagraram
todas as suas forças e recursos.
3. Tanto por sua tradição anticlerical de igrejas “livres”
como pela resistência — às vezes violenta — da Igreja
Católica Romana à sua presença, o protestantismo foi de-
cididamente polêmico e anticatólico na América Latina.
Há, obviamente, exceções de ambas as partes, mas o cli-
ma dominante é de antagonismo. Esta posição vincula
quase automaticamente as igrejas protestantes aos setores
“liberais” da política: a movimentos como a maçonaria
e partidos que se aproximavam de posições anticlericais,
em contraposição aos partidos “conservadores” que repre-
sentavam majoritariamente a velha estrutura colonial. A
luta pela liberdade de consciência, pela escola “laica” e
pela laicização do registro civil e dos cemitérios foram,
sem dúvida, necessidades imediatas para o exercício de
sua missão; mas ao mesmo tempo, na pequena medida de
sua influência – melhor ligada aos contatos com o mundo
liberal anglo-saxão –, representava um apoio a um setor
político: os comprometidos com a “modernização”2.

2 A situação varia de país a país. Este tema foi tratado amplamente em várias
histórias do protestantismo latino-americano. Por outro lado, há que se levar
em conta as igrejas chamadas “de imigração”, cuja relação com a vida política
dos países no qual ingressam tem características diferentes e mereceria um
estudo especial, em que não podemos entrar aqui. Em Rostos do Protestantismo
Latino-americano (São Leopoldo: Sinodal, 2003) tratei de percorrer mais
amplamente toda esta temática e ali há referências bibliográficas para aqueles
que desejem se aprofundar no tema.

A participação política dos evangélicos na América Latina 17

 4. Finalmente, as igrejas evangélicas que chegaram mais
cedo a nossos países sentiram que sua missão evangeli-
zadora devia incluir uma dimensão social, no campo da
educação e do serviço. Com esse fim fundaram escolas,
tanto mediante o estabelecimento de importantes centros
educacionais, numa tentativa de acompanhar os setores
progressistas com uma educação moderna e liberal, como
com modestas escolas paroquiais em bairros humildes ou
áreas rurais. Por outro lado, no campo social, e segundo
as necessidades e situações, as igrejas evangélicas criaram
hospitais e centros de saúde, orfanatos, abrigos e ainda al-
gumas cooperativas. Tanto no âmbito educacional como
no de serviço, as instituições evangélicas se mantiveram à
margem da luta política partidária. Porém, sem dúvida,
seu trabalho coincidia, em sua orientação social, com as
forças políticas chamadas habitualmente de “liberais” ou
“progressistas”.

O que e novo?
Dois aspectos chamam a atenção neste novo momento de
participação dos evangélicos na vida política de nossos países.
Um é o fato de que muitos dos evangélicos que ingressam na
vida política não são crentes das igrejas ou dos grupos que sem-
pre expressaram interesse nela — as igrejas mais tradicionais, ge-
ralmente chamadas, criticamente, “liberais” — mas sim daquelas
para as quais o mundo político foi sempre considerado suspeito,
inconveniente para o cristão ou simplesmente diabólico. São os
que afirmavam rotundamente que “um cristão não pode se me-
ter em política” (ou seus filhos) que produziram esta irrupção
dos evangélicos. O outro aspecto chamativo é que esta participa-
ção não se mantém no âmbito, um tanto neutro, do mundo da
educação e do serviço, mas irrompe diretamente na vida política

18 Em busca de Poder
partidária, seja ingressando em partidos políticos, tratando de
formar “correntes” próprias dentro desses partidos, seja tentando
criar partidos “evangélicos”.
Por que ocorreu isso? Como entendê-lo? Qualquer sociólogo
entusiasta poderia dar-nos ao menos duas razões. Uma é o extra-
ordinário crescimento numérico das igrejas evangélicas, particu-
larmente estas de que falamos: qualquer setor da população que
tome consciência de sua importância reclama uma participação.
E, além disso, qualquer setor da população que represente uma
proporção significativa é um “potencial político” que nenhum
partido, dirigente político ou candidato pode desprezar. Um
historiador das igrejas evangélicas acrescentará outra razão: os
evangélicos já chegaram à segunda ou terceira geração em nos-
sos países. Já não se sentem estranhos, “peixes fora d’água”, mas
parte da vida do país. Por outro lado, muitas destas igrejas são
totalmente autóctones em sua liderança e membresia, e por isso
estão mais diretamente vinculadas e põem em prática suas possi-
bilidades na sociedade em que atuam, incluindo nas alternativas
políticas das mesmas.
Isto já nos leva a uma causa mais profunda: de muitas ma-
neiras, as comunidades ou congregações evangélicas, particular-
mente em bairros ou pequenos povoados, prestam um serviço às
pessoas. Muitas vezes, seus dirigentes ou pastores são reconheci-
dos como gente honesta e prestativa; a congregação oferece ajuda
solidária e em muitos casos não somente a seus membros mas a
todos. Há uma presença positiva reconhecida: é o testemunho
de vida que dá credibilidade. E aqui tocamos no ponto central
do tema. Finalmente, é o evangelho mesmo que impulsiona a
participar na política porque, ainda que seja imperfeita, e, às
vezes, “suja” e “perigosa”, é uma forma em que se pode expres-
sar o amor cristão ao próximo em algumas de suas necessidades
humanas mais urgentes. Particularmente, nas graves crises que

A participação política dos evangélicos na América Latina 19

 nossas sociedades latino-americanas estão sofrendo, este apelo à
solidariedade e ao serviço fraterno se faz imperioso a qualquer
pessoa ou grupo que se atreva a dizer-se discípulo de Jesus Cristo.
Por isso, creio que devemos nos alegrar com este despertar
dos evangélicos para seu direito e sua responsabilidade no exer-
cício do poder e do serviço por meio da participação política.
Insisto nas duas coisas: direito e responsabilidade. Ninguém
pode fazer objeção a essa participação: somos cidadãos de nossos
países e não podemos aceitar que se pretenda desqualificar-nos
ou excluir-nos, por qualquer razão ou pretexto — e menos ain-
da por uma discriminação religiosa — de um direito que nos
corresponde. Porém esse direito envolve uma responsabilidade.
Como pessoas, recebemos da vida política uma série de serviços:
proteção, leis que ordenam a convivência social, serviços de di-
versas ordens. Não podemos simplesmente deixar que “outros”
se ocupem de tudo isso por nós. Ademais, como crentes temos
também convicções sobre a vida, a justiça, o bem, a verdade,
das quais temos que dar testemunho. E o campo político é um
dos que mais necessitam desse testemunho. Nós, evangélicos
latino-americanos, negamos por muito tempo o nosso apoio à
sociedade nesse aspecto. Graças a Deus, parece que começamos
a reconhecê-lo.

As tentaço~ es da política
No entanto, nossos pais não se equivocavam em advertir-nos
dos perigos que representa para a fé essa participação. Menciono
só três que me parecem, conforme mostra a experiência, particu-
larmente nocivos.
O primeiro é a tentação de utilizar o poder político a serviço
da Igreja. Sabemos muito bem o que significou (inclusive para
nossa liberdade de culto) o uso que fez a Igreja Católica Roma-
na de seu poder político. Não nos enganemos dizendo que nós

20 Em busca de Poder
não sofremos essa tentação e que tudo o que fazemos é para o
avanço do evangelho. Para isso, bastariam nossas igrejas. Se nós,
evangélicos, participamos na política, deve ser para o bem do
povo de nossos países, não para obter benefícios, privilégios ou
facilidades especiais para as igrejas. Por outro lado, tais benefícios
teriam “efeitos colaterais” porque despertariam — com justiça
— reações: “estes são como todos os outros, o que querem é tirar
proveito”. E infelizmente não faltariam exemplos.
O segundo perigo é a ilusão de que, como somos crentes,
somos incorruptíveis. Não é que a política seja “suja” e nós cor-
ramos o perigo de que nos contamine. É que nós — crentes
evangélicos — somos também pecadores: perdoados, no cami-
nho para a mais plena santificação, constantemente ajudados e
sustentados pelo Espírito Santo e guiados pelas Escrituras, mas
ainda submetidos à tentação e levando dentro de nós “o velho
homem” que não morre totalmente. A soberba de nos crermos
santos é a brecha pela qual entra o diabo. E o que é pior: corre-
mos o risco de disfarçar a corrupção — em vez de confrontá-la
perante nossa própria consciência — dizendo que fazemos isto
ou aquilo “para o bem”. Um evangélico que dá à sua igreja o dízi-
mo de propinas ou benefícios duvidosos que consegue por meio
de sua militância política ou que consegue “favores” especiais
para “os seus”, peca duas vezes: contra o povo a quem engana e
contra o Senhor a quem blasfema. E não nos faltariam exemplos
concretos.
Entretanto, em terceiro lugar, é também uma tentação crer
que basta sermos honestos e bem intencionados para sermos
bons cristãos na vida política. Um parlamentar terá que votar
orçamentos, participar em decisões sobre relações internacionais,
legislar questões sociais que afetam a saúde, o emprego, a educa-
ção, a segurança. Um político tem que administrar regulamen-
tações, decidir procedimentos. É necessário que saiba o que faz.

A participação política dos evangélicos na América Latina 21

 Com escassas exceções, nós, evangélicos, não nos preparamos
para isso. Claro, tão pouco o fizeram muitos outros políticos.
Precisamente por isso, nossa responsabilidade é maior. E requer
uma dupla tarefa: por um lado, tratar de compreender melhor
como se relaciona o evangelho — o ensinamento bíblico, a men-
sagem de Jesus, o ensinamento apostólico, a experiência de vinte
séculos da Igreja cristã — com os temas e questões que trata a
política. Por outro lado, a própria ciência da política, das relações
de poder, da economia. Se não o fizermos, nos tornaremos “idio-
tas úteis” (ou, talvez, pior ainda, “inúteis”) de qualquer tipo de
tendência a que nos afiliemos e responsáveis por seus resultados.

Modelos de participaça~ o política no

protestantismo
Obviamente, os evangélicos latino-americanos não são os pri-
meiros que têm de enfrentar a problemática política. A Reforma
Protestante emerge em um período de crise política, econômica
e social. O Império Carolíngio começa a fragmentar-se frente às
distintas nacionalidades que reclamam sua independência; o sis-
tema feudal entrou em crise e começa o novo mundo econômico
mercantil e financeiro. Na crise, os camponeses e os artesãos têm
de buscar uma nova colocação social. Desde o começo da Refor-
ma do século dezesseis, os que seriam chamados “protestantes”
tiveram de enfrentar a realidade política do Império, do poder
político do catolicismo e da relação com os príncipes que se uni-
ram à Reforma. Lutero e Calvino refletiram, escreveram e toma-
ram atitudes a partir de situações concretas e tratando de ser fiéis
ao evangelho. Também o fizeram, diferenciando-se claramente
daqueles, os movimentos anabatistas. Ao longo da história, pode-
ríamos identificar “modelos” de relação do protestantismo com
o âmbito da vida política. Obviamente, não podemos imitá-los:
nossa situação é nova, como a daqueles. Devemos, creio, consi-

22 Em busca de Poder
derar essas diferentes respostas protestantes como antecedentes
que nos ajudam a tomar nossas próprias decisões. Assim, sugiro
alguns destes. Não se trata tanto de rechaçá-los ou aprová-los, ou
de escolher algum, mas de aproveitar as experiências e a reflexão
de nossos irmãos e irmãs para gerar nossas próprias opções.

1. Os dois reinos
Em resposta a um eminente jurista de seu tempo, Lutero es-
creve em 1523 um pequeno tratado: Poder temporal – até que
ponto deve ser obedecido? Talvez seja nesse escrito onde melhor
explica sua ideia de “dois reinos” ou “dois regimes”. É o primei-
ro tratado protestante de ética política. Para ele, o que se havia
produzido até o presente no cristianismo ocidental — especifi-
camente o europeu — era uma lamentável confusão: as autori-
dades eclesiásticas, em nome da igreja, haviam se convertido em
governantes terrenos; tanto que os poderes seculares reclamavam
ter autoridade em questões espirituais. Para responder a essa si-
tuação, o reformador desenvolve uma tese teológica que teve um
profundo impacto na ética política protestante até o presente.
Estabelece uma distinção entre “igreja” e “estado”, entre “lei” e
“evangelho”, e entre pessoa “privada” e “pública”. Para Lutero,
não se trata de separar mas de distinguir. Três observações a res-
peito:
(1) Lutero compreende o que está ocorrendo na realidade so-
cial e política de seu tempo: a relativa autonomia que reclama
e começa a exercer o poder político. O tempo em que a igreja
podia exercer uma “potestade direta” ou ainda “indireta” (utili-
zando o poder político como simples executor de sua vontade)
termina: os estados seculares não podem ficar submetidos a uma
autoridade heterônoma — a vida política tem sua própria dinâ-
mica e suas próprias leis;

A participação política dos evangélicos na América Latina 23

 (2) e não é ruim que seja assim. Lutero tem um conceito po-
sitivo da autoridade política, do estado. É parte de uma ordem
criada por Deus e entra na esfera da providência e soberania di-
vinas — com o propósito de manter, defender e ordenar a vida
da sociedade. Por isso, o cristão, como “pessoa pública”, não deve
desinteressar-se de suas responsabilidades e deveres neste campo
— tem de servir a Deus tanto na esfera pública como na comu-
nidade de fé;

(3) para fazê-lo, diz, é necessário distinguir entre a atividade

do cristão como pessoa “privada” — a qual pertence sua fé, co-
munidade religiosa e vida espiritual – e “pública”, que exerce em
sua profissão e na “cidade terrena”.

Para Lutero, é claro que o crente transfere à sua atividade

pública, atuando com responsabilidade e para o bem de to-
dos, o amor que Deus pôs em seu coração — mas dentro dos
parâmetros e condições da vida da sociedade. Entretanto, esta
distinção não resolve tudo. O problema aparece de duas ma-
neiras: por um lado, não há um grande risco de que as pessoas
“privada” e “pública” que todos somos fiquem isoladas entre
si e assumam, não somente modos de proceder diferentes mas
contraditórios e mutuamente destrutivos — uma espécie de
esquizofrenia ética? Por outro lado, quais são esses parâmetros
políticos, econômicos que, como pessoa pública, devemos as-
sumir? Tem o evangelho, a fé, as Escrituras algo a dizer na defi-
nição das leis da sociedade ou é um campo totalmente alheio?
Lutero não é claro a respeito e a experiência posterior mostrou
— às vezes tragicamente, como nos setores do protestantismo
que se deixaram arrastar pelo nazismo — com que facilidade
o cristão caiu nessa esquizofrenia em que a piedade privada
ficava totalmente desconectada da vida pública, admitindo na

24 Em busca de Poder
economia ou na política qualquer tipo de ideologia, abuso eco-
nômico, tirania ou arbitrariedade.

2. A comunidade de fe como modelo social

Contemporaneamente às reformas luterana e calvinista, há
uma terceira linha, representada majoritariamente por setores
populares e camponeses genericamente chamados “anabatistas”.
Alguns deles, muito poucos, procuraram impor pela força um
modelo “neotestamentário”. A maioria, no entanto — meno-
nitas, huteritas, quakers etc. — preferiram criar comunidades-
-modelo, guiadas pelos ensinamentos do evangelho. Em anos
recentes, historiadores e teólogos dessa corrente, como John Ho-
ward Yoder, interpretaram estas comunidades como um “teste-
munho” oferecido à sociedade. A dimensão política da missão de
Jesus, sustenta, não é acidental nem meramente uma série de en-
sinamentos gerais, mas a criação de uma nova forma de relações
sociais, e, como tais, econômicas e políticas: os requisitos dessa
relação são os da justiça, entendida em termos do jubileu que Je-
sus proclama. E isto não como uma mera utopia mas como algo
a pôr em prática aqui e agora, algo totalmente relevante para o
nosso tempo e condições. O caminho que isto assinala é sem dú-
vida o do testemunho que conduz à cruz — uma “subordinação
revolucionária” que se recusa a aceitar a “ordem” deste mundo
(“a política do poder”), que confronta a dominação com o ser-
viço e a hostilidade com o perdão. O sujeito dessa conduta não
é o indivíduo cristão isolado mas a comunidade de testemunho
que a põe em prática em si mesma e projeta ao mundo a natureza
dessa nova ordem. Nós nos equivocaríamos se descartássemos
de início esta visão como mera “utopia”. Na realidade, haveria
que reconhecer que movimentos desta ordem tiveram um papel
importante na inspiração de desenvolvimentos democráticos,
particularmente no mundo anglo-saxão.

A participação política dos evangélicos na América Latina 25

 O pacifismo ativo que praticaram e sustentaram em nosso
tempo movimentos como o de Mahatma Ghandi ou de Mar-
tin Luther King Jr. e, em nossa América Latina, pessoas como
o bispo Dom Hélder Câmara, inspira-se nessa tradição, ainda
que seus líderes não pertençam a essa comunidade. Entre nós, o
professor Samuel Escobar insistiu que essa tradição “anabatista” é
parte da herança do protestantismo evangélico latino-americano.

3. Os princípios crista~ os
Como reconhecer a relativa autonomia do âmbito político e
não aceitar a visão maquiavélica de que o poder é a única realida-
de e, portanto, os valores universais — a lei e a ética — nada tem
a ver com a realidade política? Calvino já havia buscado na lei
bíblica modelos que servissem para orientar a vida econômica e
política. Às vezes isso resultou em territórios sob controle de go-
vernos reformados, numa aplicação literal de leis bíblicas. Porém,
a convicção de que o evangelho pode traduzir-se em orientações
para a vida política e econômica — sem negar a especificidade
desses âmbitos — encontrou diversas expressões no pensamento
protestante. Talvez o movimento “Vida e Obra” (uma das formas
do movimento ecumênico desde fins do século passado) tenha
sido o que mais tratou de aprofundar esta linha. Numa conferên-
cia celebrada em Oxford, em 1938, começa-se a buscar “axiomas
médios”, o que alguns chamaram “utopias realistas”, em busca de
“concretizar” as orientações que achamos na fé cristã:

(a) Há alguns princípios éticos básicos sobre os quais há uma

certa “consciência ética comum”, uma espécie de consenso ético
universal (não totalmente diferente da ideia de “lei moral na-
tural”). Alguns exemplos: que os bens e benefícios devem ser
distribuídos justamente; que deve haver igualdade de oportuni-
dade para todos; que é indispensável uma medida de liberdade

26 Em busca de Poder
para o desenvolvimento da pessoa humana; que a veracidade e
a honestidade são indispensáveis para uma vida social sadia. Os
cristãos não só compartilham com outros estes princípios como
também têm uma motivação especial para defendê-los e praticá-
-los: o amor cristão. E um fundamento firme para estabelecer sua
validez: a vontade de Deus.

(b) Estes princípios gerais podem ser especificados em crité-

rios de ação política:

(i) o bem-estar de todos, incluindo as condições materiais,

culturais e políticas para o desenvolvimento humano e uma pro-
visão de segurança;

(ii) a liberdade, que se comprova na liberdade das minorias

para dissentir, num espaço para a existência de associações vo-
luntárias e a liberdade de expressão;

(iii) a ordem, a paz e a cooperação entre diferentes grupos e

setores da sociedade, que evitem a irrupção de conflitos destruti-
vos de classes e interesses;

(iv) a justiça, no sentido do suum cuique entendido como

igualdade de oportunidades.

(c) A aplicação destes critérios numa situação específica requer

o reconhecimento da inter-relação entre os quatro critérios men-
cionados, uma análise das condições concretas e o uso dos meios
corretos ainda mais específicos em uma situação particular. Por
exemplo, nos anos 1955-60 (guerra fria) se propunha: preven-
ção da guerra nuclear, integração racial, evitar um desemprego
excessivo, cooperação entre o estado, os interesses econômicos

A participação política dos evangélicos na América Latina 27

 e o trabalho, e a autodeterminação dos povos que estiveram sob
controle colonial. O que se espera não é que os cristãos estabele-
çam uma plataforma política própria ou organizem um partido
político cristão mas que, por estes critérios, possam buscar sua
própria colocação na vida política e contribuir para a mesma.
Não é difícil ver nestes critérios uma orientação social-democrata
ou um socialismo democrático, mas isso não necessariamente
desqualifica o método empregado.

4. Uma política revolucionaria

Os movimentos anticoloniais de libertação na Ásia e África
e a busca de desenvolvimento social e emancipação anti-impe-
rialista na América Latina promoveram nas décadas de 1960 e
1970 uma visão revolucionária que reivindicava a transformação
das estruturas de dominação interna e externa para um desen-
volvimento humano baseado na justiça. Na realidade, a visão
da sociedade não difere tanto da anterior; ao contrário, trata-
-se da convicção de que as mudanças necessárias requerem uma
mudança na estrutura do poder, uma transferência de poder dos
setores e nações oprimidas que exige uma luta — que alguns
buscam mediante a pressão exercida por meios não-violentos,
enquanto outros reconhecem a possibilidade de ter que utilizar
uma medida de violência como último recurso. Ainda que as
condições de nosso mundo atual façam com que pareça inviável
conseguir estas mudanças pelo uso da força — além das obje-
ções morais que teriam de ser feitas —, não há dúvida de que os
métodos de resistência chamada “passiva” desempenharam um
papel importante na tomada de consciência de nossas sociedades
e impeliu mudanças necessárias.
Tomei tempo para a descrição destes modelos não para propor
uma discussão sobre os mesmos mas por duas razões principais:

28 Em busca de Poder
 (1) para assinalar que quando os evangélicos se interessam
hoje pela política na América Latina, não estão propondo algo
novo ou desconhecido, mas assumindo uma responsabilidade
que as igrejas evangélicas e as pessoas dentro delas consideraram,
assumiram e puseram em prática de diversas maneiras por sécu-
los: e, portanto, que temos um tesouro de experiências positivas
e negativas que devemos levar em conta, tanto para não repetir
erros como para descobrir várias formas de atuar hoje e nesta
situação;

(2) para destacar que não basta ter boa vontade, sinceridade
em nosso propósito e firmeza em nossa fé; há um âmbito especí-
fico que tem requisitos e condições e que necessita ser considera-
do, tanto de uma perspectiva teológica ampla e profunda como
de um conhecimento o mais preciso e sério possível da natureza
dos elementos principais que atuam em toda a política: o poder,
a justiça e a lei.

A participação política dos evangélicos na América Latina 29

 Capítulo 2

O poder e o
evangelho
É evidente que o âmbito político tem o tema do poder
como uma das referências fundamentais. Não a única: as ques-
tões das estruturas de organização política e da lei e da justiça
são igualmente importantes. Porém, sem dúvida, as questões das
fontes de poder, os mecanismos do exercício do mesmo, os ris-
cos e a corrupção do poder são temas inescapáveis em qualquer
consideração da política. “Roubar não é um delito: é um ato
de poder” — foi o cínico comentário de um político em uma
conversa sobre corrupção. Quando os homens do Renascimento
acharam que os acertos da “lei natural” do tempo medieval eram
insuficientes e inadequados para as novas condições econômicas,
sociais e políticas, começa a se buscar uma compreensão distinta
da política. O Príncipe, de Nicolau Maquiavel, oferece uma res-
posta:
Aquele que abandone o que se faz por aquilo que se deveria
fazer, aprenderá antes o caminho de sua ruína do que o de
sua preservação (…). Donde é necessário, a um príncipe que
queira se manter, aprender a poder não ser bom e usar ou não
 da bondade, segundo a necessidade. (…) pois, se bem consi-
derado for tudo, sempre se encontrará alguma coisa que, pare-
cendo virtude, praticada acarretará ruína, e alguma outra que,
com aparência de vício, seguida dará origem à segurança e ao
bem-estar.

Algumas expressões de Maquiavel — que é melhor ser temido

que ser amado, que o príncipe não tem porque manter a palavra
empenhada se não convém — criaram a impressão de uma polí-
tica amoral e sem princípios. No entanto, em sua maneira provo-
cativa e escandalosa, Maquiavel estava assinalando duas premis-
sas básicas de todo intento de compreender a realidade política:
a autonomia da política, à qual nos referimos no capítulo pre-
cedente e o fato do poder, ao qual queremos nos referir agora.
Maquiavel — disse Max Lerner — escreveu uma “‘gramática do
poder’, não só para o século dezesseis mas para todos os que
seguiram”. Um século depois da morte de Maquiavel, o inglês
Hobbes formularia em seu Leviatã a compreensão da sociedade
— a luta de todos contra todos para assegurar seu espaço — que
fundamentava as afirmações de Maquiavel. O poder (potestas) é
o elemento constitutivo da existência política.

O que e o poder?
Há uma tendência a pensar no “poder político” como uma es-
pécie de “fluido mágico” que alguém tem ou pode conseguir. Na
realidade, o poder consiste numa série de relações sociais pelas quais
um conjunto de pessoas pode dirigir e controlar uma sociedade.
Por isso, uma primeira tarefa seria a de “situar” o fenômeno
do poder, ao menos em quatro direções:

(1) O poder para afetar e controlar os temas de decisão econômi-

ca. Estamos nos referindo aqui à possessão ou administração dos
meios de produção, do capital financeiro e do know-how (habi-

32 Em busca de Poder
lidade) tecnológico no mercado mundial no processo de globali-
zação. Por sua vez, há limites para esse poder: a disponibilidade
de recursos naturais, os requerimentos das forças de trabalho e a
“viabilidade” do sistema ou dos sistemas existentes.

(2) O poder para afetar e controlar os temas de decisão política, ou

seja, os mecanismos do estado e — talvez mais importante (como
se advertiu na crise dos governos militares) — a capacidade de
obter algum consenso, uma base de sustentação da sociedade, sem
a qual o poder político se desintegra: o tema da governabilidade.

(3) O poder para afetar e controlar um aparato ideológico. Em

contraposição a interpretações puramente tecnocráticas ou positi-
vistas da vida política, a sociologia do conhecimento nos mostrou
que uma sociedade não existe sem uma “construção da realida-
de” — visível ou oculta — como marco de referência3. O poder
político tem que apelar a esses marcos de referência mais ou me-
nos consensuais na sociedade ou tratar de construir um próprio e
“filtrá-lo” na sociedade. Se não consegue algum apoio da sociedade
a seus propósitos se verá obrigado a depender completamente da
força material. E esse é um exercício muito custoso e, em última
análise, impossível. Daí a luta por controlar os meios de comuni-
cação, a educação e os recursos “simbólicos” — incluída a religião.

(4) A capacidade de utilizar a força ou coerção física para impor

a obediência e reprimir os desvios. Trate-se do exercício dessa força
dentro de uma legislação e procedimentos acordados ou de manei-

3 Para aprofundamento neste tema vale a pena ler o livro de Thomas

Luckmann, The invisible religion (A religião invisível, inédito no Brasil), em
que o autor mostra como toda sociedade tem uma concepção de realidade,
da vida humana, que ele chama de “horizontes de sentido”, e que funciona
como uma fé religiosa, uma “religião invisível”, e como em nossas sociedades,
aparentemente secularizadas, há várias destas “religiões invisíveis”.

O poder e o evangelho 33
 ra arbitrária, não há forma de exercer poder político sem constran-
ger em certa medida e sem a possibilidade de utilizar a força física.
Quem controlasse todos esses campos, teria um poder ab-
soluto. Normalmente há tensões, balanços, controles e acordos
entre os diversos setores da sociedade. Participar na política é
participar dessas relações — e isso todos fazemos. Participar como
cristãos é fazê-lo de maneira que a vontade de amor, de justiça e de
paz do Senhor alcance a melhor realização possível.
É compatível esse exercício do poder com o evangelho? Teremos
de olhar mais fundo para este assunto em outro momento. Somen-
te sugiro duas ideias para pensar. Uma: para Jesus, o poder só tem
sentido como serviço, como veremos mais adiante. Outra: a justiça
e a paz que o Senhor quer só se realizam perfeitamente no pleno
estabelecimento de seu Reino, assim como nossa própria santifica-
ção plena se completará na ressurreição. Porém, temos a obrigação
de buscar aqui e agora a justiça e a paz que mais se aproximem da-
quela, assim como temos a obrigação de buscar nesta vida a maior
santidade possível em nível pessoal e como igreja. O poder como
serviço é o poder utilizado para conseguir essa justiça e essa paz. A
isso nós, evangélicos, somos chamados em nossa participação polí-
tica. Como evangélicos isto significa, em primeiro lugar: o que nos
diz as Escrituras? Não é uma pergunta fácil de responder. Pelo con-
trário, as Escrituras foram utilizadas arbitrária ou caprichosamente
para todo tipo de política, inclusive as mais destrutivas. Necessita-
mos de uma “hermenêutica”, uma forma cuidadosa e responsável
que nos permita, em fidelidade ao texto situado na história, escutar
a Palavra de Deus a respeito de nosso tema.

O poder na perspectiva bíblica

Neste ponto, portanto, queria propor um breve estudo bíbli-
co sobre “a autoridade na sociedade e no estado sob perspectiva
bíblica”.

34 Em busca de Poder
 Nesta aproximação temos que tratar de integrar duas dimen-
sões: uma histórica — como funcionava a autoridade na socieda-
de e no estado nos tempos bíblicos, particularmente do Antigo
Testamento — e uma teológica — como a Bíblia interpreta a
autoridade no estado e na sociedade. É necessário distinguir estas
duas dimensões sem separá-las.
1. Em nossa situação atual é importante distinguir entre so-
ciedade civil e estado. Porém temos de nos dar conta de
que a sociedade israelita passa nos tempos bíblicos por
várias formas de sociedade:
• Uma sociedade pastoril nômade. Deuteronômio lembra
aos jovens do povo: “Arameu prestes a perecer foi teu pai”
(26.5).
• Uma sociedade tribal “igualitária”, como chamou o es-
tudioso Gottwald ao que encontramos em livros como
Juízes ou 1 Samuel. Juízes o expressa muito claramente:
“Naqueles dias, não havia rei em Israel; cada qual fazia o
que achava mais reto” (17.6). É claro, havia outras ins-
tâncias de “ordem”: a família, a tribo. E outras formas de
“autoridade”: patriarcal, dos “anciãos” juízes carismáticos
como Jefté, Sansão, inclusive uma mulher, Débora. Israel,
como conjunto, não é tanto uma nação como um “pacto”
ou “anfictionia”4. A vontade ou a direção divina se expres-
sa mediante esses juízes, ou juízes-profetas como Samuel.
• A transição a um estado — a monarquia — foi difícil e
conflitante. Os relatos de 1 Samuel 8.5-22; 9.15 o mos-
tram claramente. Vê-se essa transição como necessária
mas ao mesmo tempo perigosa. O profeta — em nome
de Deus — aceita a instituição da monarquia, mas previ-
ne o povo:

4 Direito que tinham certas cidades gregas de participar da assembleia dos

anfictiões para decidir questões de interesse geral (Nota do tradutor).

O poder e o evangelho 35
 Este será o direito do rei que houver de reinar sobre vós: ele to-
mará os vossos filhos e os empregará no serviço dos seus carros
[de guerra] e como seus cavaleiros, para que corram adiante
deles; e os porá uns por capitães de mil e capitães de cinquenta
[tropas]; outros [o povo] para lavrarem os seus campos e ceifa-
rem as suas messes (...) Tomará as vossas filhas para perfumistas
[a corte real] (...) Tomará o melhor das vossas lavouras (...)
Dizimará o vosso rebanho, [imposto] e vós lhe sereis por servos
(1 Samuel 8.11-17).

A parábola de Jotão (Juízes 9.7) reflete com maravilhosa iro-

nia essa resistência à monarquia — ao poder central.
Foram, certa vez, as árvores ungir para si um rei e disseram
à oliveira: Reina sobre nós. Porém a oliveira lhes respondeu:
Deixaria eu o meu óleo, que Deus e os homens em mim pre-
zam, e iria pairar sobre as árvores?

No mesmo sentido, se negam a figueira e a vide. Só a inútil e

combustível sarça aceita entusiasmada e oferece sua inexistente
sombra — logo arde e queima todo o bosque.
Essa evidente “desconfiança” em relação à monarquia persiste
nos profetas. É seguramente a opinião que informa as passagens
mencionadas: houve um tempo ideal quando Deus governava
diretamente por meio das relações sociais existentes — família,
tribo — e líderes carismáticos que Javé levantava nos momentos
necessários. De algum modo se pode dizer que a sociedade ci-
vil e a sociedade política coincidiam. Tal coisa seria possível nos
séculos onze e dez a. C.: Israel está em meio a povos com suas
firmes monarquias e não pode defender-se com um “estado débil
e disperso”.
• Aparece um problema em dobro: por um lado, chocam-se
duas concepções distintas do poder. Um exemplo claro é
o episódio da vinha de Nabote (1 Reis 21.1-6). O cam-
ponês se nega a vender ao rei uma propriedade familiar.

36 Em busca de Poder
 O rei, Acabe, ainda inibido pelo direito tradicional, se
frustra e se deprime. Porém sua esposa, que provém de
uma monarquia absolutista, o repreende: “Governas tu,
com efeito, sobre Israel?” — trama um julgamento falso,
condena à morte o camponês e se apodera da vinha. É o
que Samuel havia previsto. E o profeta, Elias, defende o
direito do povo diante do rei, agora atemorizado: “Achei-
-te, porquanto já te vendeste para fazeres o que é mau pe-
rante o SENHOR” (1 Reis 21.20). Acabe quebrou ordem
de justiça do pacto de Deus com Israel. Porém há outra
dimensão: os versículos 20.25, 26 vinculam a ação injusta
de Acabe com a idolatria. Com Jezabel, aparece uma con-
cepção em que o rei assume as prerrogativas de Deus, há
uma “divinização do rei”.
Assim, o protesto profético é duplo: por um lado, contra a
soberba monárquica que afirma o caráter divino do rei. Em Is-
rael o único rei absoluto é Javé; o rei está sob o juízo de Deus e
fazê-lo divino “como os demais reis” leva à idolatria. Por outro
lado, contra a injustiça: a função que prova um rei é se defende
o direito dos débeis e desprotegidos, porque essa é a função do
mesmo Javé; quando a cumpre, o rei representa a Deus; quando
não, perde sua legitimidade.
Esta mensagem profética, que aparece particularmente em
alguns “profetas maiores” (Isaías, Jeremias, partes de Ezequiel)
e em vários menores (Oséias, Amós, Miquéias, entre outros), e
que evidentemente inspira os juízos dos livros históricos sobre
os sucessivos reis (1 e 2 Reis), encontra uma codificação nas leis
deuteronômicas vinculadas à “reforma” de Josias.
Há um núcleo teológico que define o político-social. Sua vi-
são da normativa social está representada pelos conceitos, inti-
mamente relacionados, de shalom (paz), tsedaqah (justiça), hesed
(compaixão), emunah (verdade/fidelidade). Faz-se necessário in-

O poder e o evangelho 37
 sistir nos vocábulos hebreus porque a tradução representa outras
concepções, não só diferentes como às vezes opostas.
Alguns temas centrais definem este punhado de vocábulos:
a. Fundamentam-se no “pacto”: onde a própria conduta de
Deus marca quais são suas demandas.
b. Têm a ver mais com “relações” do que com princípios: a
honra, a integridade, a consideração e a piedade que to-
dos se devem mutuamente, segundo o que são, no tecido
social.
c. A consideração dos mais fracos “comprova” a retidão des-
sas relações.
d. Estas condições se explicitam em leis que asseguram, res-
tituem e sancionam o funcionamento dessas relações.

2. Creio que se faz evidente que é este modelo profético o

que nosso Senhor Jesus Cristo assume em sua autodefi-
nição messiânica; que reúne a visão do “rei justo” e a do
“servidor fiel” de Javé, e que ambas não são contraditó-
rias. Entre as muitas passagens do Novo Testamento des-
taco duas que são particularmente significativas:
• Em Marcos 10.35-45 e seus paralelos em Mateus e Lucas,
nosso Senhor define a natureza de sua soberania em con-
traposição à imagem de “reis” ou “governantes” dos povos
judeus. Facilmente se pode pensar na figura do imperador
romano (o César). Não se nega a autoridade: há “primei-
ros”, há aqueles que podem e devem exercer autoridade.
Mas a autoridade se legitima no serviço. Fica excluída a
ideologia dos “governadores dos povos” que “têm-nos sob
seu domínio, e sobre eles os seus maiorais exercem auto-
ridade”. O princípio que se estabelece é que “quem quiser
tornar-se grande entre vós, será esse o que vos sirva; e
quem quiser ser o primeiro entre vós será servo de todos.”

38 Em busca de Poder
 E o modelo se afirma na própria atuação de Jesus: ele
mesmo “não veio para ser servido, mas para servir e dar a
sua vida em resgate por muitos” (v. 45).
• A outra passagem que destacamos é a bastante conheci-
da de João 10.7-21, a do “bom pastor”. Normalmente o
vemos como um modelo da ternura, do amor sacrificial,
do cuidado “pastoral” do Senhor por nós. E ele é. Mas
é também — e assim deve haver soado nos ouvidos da-
queles que pela primeira vez o escutaram — uma crítica
muito dura ao exercício de sua autoridade por parte da
condução religiosa e política do establishment religioso de
Jerusalém. A reação que João registra confirma isto: “Ele
tem demônio e enlouqueceu”, dizem muitos dos “judeus”
(designação que no Evangelho de João se refere à condu-
ção religiosa do templo de Jerusalém; v. 19-21).
Lido à luz de Ezequiel 34, o quadro se torna mais claro. Tra-
ta-se da condenação de uma forma de “conduzir” o povo que
se aproveita dele para o próprio benefício dos condutores: “se
apascentam a si mesmos”, se alimentam do melhor produto das
ovelhas, fazem roupas luxuosas com sua lã, sacrificam as ovelhas
em seu próprio benefício, em lugar de fortalecer os fracos e cui-
dar das feridas (Ezequiel 34.2-4). Em contraposição, o Senhor
propõe outra “condução”: a do que conhece intimamente o seu
povo (“as chama pelo seu nome”), busca sua segurança e prospe-
ridade (“para que tenham vida e a tenham em abundância”) e,
quando se faz necessário, “entrega sua vida pelas ovelhas”. No-
vamente, não é só uma maneira de governar que Jesus ensina: é
a que ele mesmo exerce. E é a que compraz a Deus: “Por isso o
Pai me ama”.

3. Esta visão da autoridade e do exercício do poder é a que

corresponde à natureza do Reino que Deus se propõe

O poder e o evangelho 39
 instalar e define a concepção da autoridade que “o mo-
vimento de Jesus” deve assumir — retomando a visão
profética de shalom, tsedaqah, hesed e emunah. O “novo
Israel” é a comunidade messiânica onde a autoridade fun-
ciona sobre a base do serviço, o que não exclui relações de
subordinação, vigência de normas e juízo, mas os coloca
em outro contexto.
É na comunidade cristã primitiva que o Novo Testamento
nos mostra o problema de discernir como funciona esta visão no
“ínterim” (até que se estabeleça plenamente o Reino). Este é um
tema muito complexo no qual eu me aventuro a uma interpreta-
ção para nossa reflexão:
• Para a igreja fica claro que, desde a ressurreição, o Kyrios-
-Xristos (Cristo-Senhor) é autoridade universal: seu governo
não pode ser visível a não ser pela fé, mas nem por isso é
menos real nem restrito à igreja. Nenhuma esfera autôno-
ma fica isenta da soberania do Senhor, mas essa soberania
não é diferente da que Jesus proclamou e viveu: o kyrios
é o crucificado; não se transformou no rei pagão cuja
soberania está acima da justiça, da paz, da misericórdia,
da fidelidade, do shalom. Sua soberania continua sendo
um governo que é contestado, que sofre resistência, que
necessariamente se afirma polemicamente frente a outras
concepções de poder até o dia final.
• Na igreja do Novo Testamento não se estabelece a auto-
ridade política como tema de sua participação ativa ou
como protagonista: tal coisa fica fora de seu horizonte
real, não é uma possibilidade. Ao contrário, considera que
a ordem de autoridade política, especificamente o Impé-
rio Romano, pertence ao mundo do transitório, precário,
que cumpre um papel que Paulo define como “premiar
o bem e castigar o mal” (Romanos 13), a fim de “que

40 Em busca de Poder
 vivamos em paz”. A mesma visão achamos nas epístolas
de Pedro e nas chamadas epístolas pastorais. A comunida-
de crente aceita essa autoridade desde que não represente
uma queixa incompatível com a soberania do Senhor: em
sua oração encomenda essa autoridade à providência e ao
juízo de Deus. Mas em sua própria vida, a comunidade
de fé se rege (ou deve reger-se) com outro critério de au-
toridade: o do Messias-Servo. O contraste entre estes dois
tipos de autoridade está implícito em Paulo e explícito no
Apocalipse. O modelo de autoridade do Império é Anti-
cristo; a verdadeira autoridade é a do crucificado: a uni-
dade do “Leão de Judá” e do “Cordeiro que foi imolado”.

O que isto significa para nós?

Este panorama bíblico que tentamos destacar, e que é, por
certo, muito mais amplo e profundo do que tratamos de esbo-
çar aqui, nos propõe alguns problemas como cristãos evangélicos
que confrontam a vida política e somos, ao mesmo tempo, cida-
dãos responsáveis de nossos países e cidadãos fiéis da nova “ci-
dade de Deus” que esperamos. Porém, nos deixa fundamentos,
critérios e direção para confrontá-los. Concluímos este capítulo
com algumas singelas considerações, como propostas de reflexão
e diálogo.
1. Creio que há duas respostas equivocadas:
a. Querer que a Bíblia resolva nossos problemas: que nos dê
um programa político, um estado, uma economia. Assim
como na própria Bíblia se veem diversos modelos sociais,
políticos ou econômicos, os nossos também são diferentes
daqueles e entre si. Pretender que a Bíblia nos dê respostas
políticas prontas, feitas para serem aplicadas literalmente,
é quase uma negação do Espírito que nos foi prometido
para nos “guiar a toda verdade”. O apóstolo Paulo nos

O poder e o evangelho 41
 fala de um dom de “discernimento”, uma nova maneira
de pensar e sentir “uma nova mente” (Romanos 12.1, 2),
uma maneira nova de ver tudo — não um programa ou
uma lei. Uma “mente nova” que, guiada pelo amor,
aumente mais e mais em pleno conhecimento [do propósito
de Deus] e toda a percepção [captação da realidade concreta],
para aprovardes as coisas excelentes [em meio às alternativas
que nos são apresentadas] (Filipenses 1.9).

b. Crer que a Bíblia pertence a outro âmbito e nada nos diz, de

modo que podemos aceitar qualquer proposta ou inven-
tar qualquer coisa. É o perigo de separar de tal maneira o
âmbito da fé do âmbito da vida diária que podemos ter-
minar por ter obras que negam que conhecemos a Deus
(Tito 1.16) nas questões sociais, políticas e econômicas
que temos de resolver a cada dia.
Como resultado dessas duas “respostas equivocadas” surgem
atitudes negativas, entre as quais a mais comum tem sido, para
alguns, isentar-nos de qualquer responsabilidade na vida política
de nossas sociedades, que é um autoengano, porque as igrejas
têm de fato um peso social e não podem negar sua responsabi-
lidade. Esta é a problemática que hoje tem sido inevitável para
os evangélicos latino-americanos. O que às vezes se chamou de
“greve social” dos evangélicos latino-americanos já não é susten-
tável, nem em uma sociedade em que já “pesam” por sua própria
presença — e uma negativa a participar já é uma participação
— nem internamente porque as novas gerações de evangélicos,
inevitavelmente impulsionados pelas suas próprias necessidades
e anelos, pedem de suas igrejas orientação e apoio.
A outra atitude equivocada é a de “adaptar -nos” ao modo de
poder dominante, deixar-nos vencer pelo modo “como vivem as
pessoas deste mundo” (NTLH) ou nos “conformarmos com este
século” (Romanos 12.2), sem dar-nos conta de que, ao fazê-lo,

42 Em busca de Poder
não somente apoiamos a corrupção e a injustiça dessa “menta-
lidade”, mas inevitavelmente as introduzimos na vida de nossas
próprias comunidades evangélicas, as reproduzimos em nossas
instituições e deixamos que governem as relações. Não por acaso,
quando o apóstolo começa nos exortando a não nos acomodar-
mos à mentalidade “deste mundo”, conclui instruindo sobre as
maneiras em que “a mente nova” exerce as tarefas habituais de
uma comunidade cristã.
Perguntamo-nos: essas pautas da tradição profética e do Se-
nhor Jesus Cristo e essa “mente nova” que o Espírito nos oferece
e que o Novo Testamento encomenda para a comunidade cristã
nos oferecem orientações para discernir as responsabilidades de
nosso povo evangélico — pessoalmente e como igrejas — na
vida política de nossos países e sociedades? Notemos, por en-
quanto, algumas destas possíveis conclusões.

2. Há algumas orientações básicas que nos ajudem a discer-

nir?
a. Se fazemos uma distinção entre sociedade política (fun-
damentalmente o estado) e sociedade civil (a totalidade
da vida associativa de uma nação), me parece claro que,
numa visão evangélica, a primeira está a serviço da segun-
da e não o contrário.
b. A obrigação do estado é estimular, assegurar, implemen-
tar, recuperar, manter, incrementar, para a sociedade civil,
a paz, a justiça, a solidariedade, a verdade por meio da lei,
da administração e da equidade nos diversos níveis locais,
nacionais e internacionais. O estado não pode abdicar
dessas funções, julgando-se “neutro” ou “incompetente” e
delegando-as a um suposto “jogo aberto” das forças sociais
e econômicas. Tal responsabilidade requer o exercício de
uma autoridade “reguladora”, mas também uma tomada

O poder e o evangelho 43
 de iniciativa — a favor do mais fraco — quando a equida-
de é ameaçada. Isto não significa que o estado “absorva” a
sociedade civil em suas distintas formas — de associação,
criação e produção social, econômica, cultural e religiosa.
Ao mesmo tempo, deve velar para que tais atividades se
desenvolvam em um marco de justiça e equidade.
c. A igreja constitui um âmbito autônomo mas responsável
da sociedade civil: como tal, não corresponde uma relação
tal que a torne dependente do estado em sua organização
e na definição de sua missão. Exerce sua responsabilida-
de a partir de seu lugar na sociedade e sua relação com
o estado deve ser de colaboração — crítica, construtiva
e prática — nos aspectos em que tenha competência. A
este respeito, sugeriria que a função da comunidade cristã
é primordialmente formativa e pastoral e que, no campo
especificamente político, lhe compete gerar vocações po-
líticas e nutri-las na dimensão ética, baseada nos critérios
que viemos mencionando: justiça, equidade, misericór-
dia, liberdade e paz5.

5 O tema da relação entre igreja e estado é particularmente complexo e importante

em nosso continente, com sua história de relações ao mesmo tempo de dependência
e de dominação entre a Igreja Católica Romana e o estado, por um lado, e a reação
dos movimentos liberais laicos (inspirados em muitos casos pela filosofia positivista).
Em inúmeros casos, as novas constituições, tanto europeias como latino-americanas,
surgidas depois da Segunda Guerra Mundial, tentaram diversas alternativas. Na
reforma da Constituição da República Argentina de 1994, a proposta que fizemos — e
que teve êxito — havia formulado essa relação nos seguintes termos, numa tentativa de
superar o dilema entre uma “igreja do estado” e um isolamento — ou até uma oposição
— entre ambos: “O governo federal admite todas as religiões, cultos e concepções do
mundo compatíveis com esta Constituição e, sem discriminação alguma e conforme
as leis, auxilia seu desenvolvimento”.

44 Em busca de Poder
 Capítulo 3

Da justiça à lei
Se o tema do poder é central para entender a dinâmica da
política, o da justiça o é para o seu conteúdo. Não tentaremos,
nesta breve exposição, um estudo do tema da justiça nas Escrituras.
Na realidade, ao nos aproximarmos do tema da autoridade como
tentamos fazê-lo no capítulo anterior inevitavelmente fomos tra-
çando também uma concepção do que as Escrituras consideram
justiça. Neste capítulo nos propomos partir daí e pensar um pouco
na “concreção” do tema da justiça: ou seja, como se relaciona com
a luta por uma sociedade justa, com as ordenações concretas que
uma sociedade define: a lei. Quatro breves citações nos introduzem
muito bem na dialética do tema: a primeira é uma canção da escri-
tora argentina Maria Elena Walsh, onde se destaca a necessidade de
justiça que todos — e particularmente os pobres — padecemos; a
segunda é de um autor brasileiro6 e nos mostra o desejo humano de
apoderar-se da justiça e utilizá-la para benefício próprio; a terceira,
de um tratado sobre a justiça de um autor norte-americano, John
Rawls, propõe uma reflexão sobre o papel da justiça. Finalmente,
um versículo das Escrituras resume admiravelmente o tema.

6 O autor não menciona a autoria desse trecho, nem pudemos identificá-la (Nota
do Editor).
 I.
Senhora de olhos vendados
que está nos tribunais;
sem ver os advogados,
baixe de seus pedestais
tire a venda, e olhe
quanta mentira...!

Atualize a balança
e arremeta com a espada,
que sem seus bons ofícios,
não somos nada.
.....
Ilumine o juiz adormecido,
Apazigua toda a guerra,
e se faça rainha para sempre
em nossa terra.

Senhora de olhos vendados,

com a espada e a balança,
dos justos humilhados
não roube a esperança;
dê-lhes a razão, e chore,
porque já é hora!

II.
Bailarina inconstante e volúvel, a justiça muda de parceiro no
decorrer do jogo das contradições da história. Já a vimos dançar
com os poderosos e com os fracos, e então, com os grandes se-
nhores e depois com os pequenos e humildes. Nesse jogo dinâ-
mico, todos querem ser seu parceiro, e, quando ela passar para
outras mãos, os que ficarem abandonados a chamarão de prosti-

46 Em busca de Poder
tuta. A justiça sobrevive a todos os ritmos e a todos os seus par-
ceiros, porque voa sobre todos eles (...) como se flutuasse num
lugar onde os choques e os conflitos não existissem. Porém, nesse
grande baile social, todos estão comprometidos (...) e a justiça,
considerando-se eterna e equilibrada, não o sabe, mas envelhe-
ce, se esvazia, se torna motivo de chacota, e aqueles que foram
por muito tempo postergados e nunca tiveram em suas mãos
essa mulher, começam a pensar que o que desejam não é uma
mulher distante e equilibrada, mas sim uma mulher apaixonada
e comprometida, que dance no baile social os novos ritmos da
esperança e do compromisso. Não querem mais um ser que este-
ja acima de todos mas sim que esteja inserido nas lutas daqueles
que se juntam e gritam para que sejam escutados seus ritmos e
suas músicas: os ritmos e as músicas da vida, da alegria, do pão
e da dignidade.

III.
A justiça é a primeira virtude das instituições sociais, como a
verdade o é dos sistemas de pensamento. Uma teoria, por mais
atrativa e esclarecedora que seja, tem que ser rechaçada ou re-
visada se não é verdadeira; de igual modo, não importa que as
leis e instituições estejam ordenadas e sejam eficientes: se são
injustas hão de ser reformadas ou abolidas. Cada pessoa possui
uma inviolabilidade fundada na justiça que nem o bem-estar
da sociedade como um todo pode atropelar (...) A única coisa
que nos permite assentir a uma teoria errônea é a falta de uma
teoria melhor; analogamente uma injustiça só é tolerável quan-
do é necessária para evitar uma injustiça ainda maior. Sendo as
primeiras virtudes da atividade humana, a verdade e a justiça
não podem estar sujeitas a transações (John Rawls, Uma Teoria
da Justiça).

Da justiça à lei 47
 IV.
A justiça exalta as nações, mas o pecado é o opróbrio dos povos.
A justiça engrandece a nação, mas o pecado é uma vergonha para
qualquer povo (NVI).
(Provérbios 14.34)

É evidente a centralidade do tema. Porém também a proble-

mática — sabemos que não podemos viver sem justiça. Porém
não sabemos bem o que é e como representá-la — é “senhora”
e “prostituta”, a vemos inalcançável mas a queremos perfeita, a
exigimos insubornável e a reclamamos “comprometida”.

Mas tambem necessitamos da lei

Seja na tradição bíblica ou na greco-romana de “justiça”, na
interpretação católica (centrada na “lei natural”) ou na protes-
tante (mais vinculada à interpretação bíblica), é inevitável “le-
gislar” a justiça — ou seja, fazê-la concreta em instrumentos que
guiem, organizem, legitimem ou corrijam os comportamentos
sociais e pessoais.
No entanto, esta relação entre “justiça” e “lei”, como tudo o
que tem a ver com leis, regras, ordenanças, é sumamente delica-
da e problemática.

1. O primeiro problema — e talvez o mais profundo — é

a relação mútua entre justiça, como concepção, valor ou
princípio, e lei, como ordenação jurídica. Paul Lehmann
apresenta isso como uma tese: “A justiça é o fundamento
e o critério da lei; a lei não é o fundamento nem o crité-
rio da justiça”. Em outras palavras: uma lei é legitima se
é justa; não é esta justa simplesmente porque é uma lei.
As coletividades estabelecidas — com uma organização
social, econômica, cultural determinada — e sobretudo

48 Em busca de Poder
 os governantes, tendem a esta subversão; fazem da lei o
fundamento e o critério do que é justo, o que Barth cha-
ma criticamente de Richtigkeit (retidão, caráter normativo
e correto) das regularidades (Staetigkeiten). Visto que estas
“regularidades” ou “constantes” se geram em uma deter-
minada formação social, refletem as relações de poder que
prevalecem nestas sociedades. Cumpre-se, assim, a sen-
tença lapidar de Hobbes: “A autoridade, não a sabedoria,
faz a lei”. Esta lei é, então, a que define a justiça e perpe-
tua as condições da sociedade. Os estatutos estabelecidos
em nosso continente pelos governos militares são uma
ilustração trágica mas muito significativa desta subversão
da justiça. O que arbitrariamente ocorria aos governantes
em função de seus objetivos se transforma em “lei” e, por
conseguinte, era considerado “justo”.

2. É possível reverter esta “subversão” da relação entre a jus-

tiça e a lei? Uma das respostas é a “tradição profética” em
Israel. Assim, vimos como até os séculos nono e oitavo
a. C. se dá uma mudança na sociedade israelita: de uma
sociedade pastoril e de pequenos agricultores passa-se a
uma sociedade agrária; de uma organização política tri-
bal e uma condução carismática a uma organização mo-
nárquica. As consequências sociais são a criação de uma
nobreza, a acumulação de terras e a transformação do pe-
queno proprietário em mão de obra. É nesta situação que
aparece o “protesto profético”.
Os profetas não têm um “plano revolucionário”. Na realida-
de, apelam para a tradição: a sociedade pastoril e tribal de peque-
nos proprietários que cultivam sua parcela e cuidam de seu re-
banho. E transformam esta visão em uma “utopia” de igualdade,
trato equitativo, paz e liberdade — shalom! A legitimidade divina

Da justiça à lei 49
 desta “utopia” é o pacto com Deus. O protesto profético ganha
força política durante o reinado de Josias (século sétimo a. C.), e
se produz a reforma de Josias e uma “nova lei” — o que chama-
mos de “reforma deuteronômica” —, a segunda lei que define o
propósito da lei e que é simbolicamente “descoberta” e colocada
sob a autoridade de Moisés: “para que entre ti não haja pobre”,
afirma a lei (Deuteronômio 15.40).
Um fenômeno semelhante se produz em nosso tempo na luta
contra o apartheid na África do Sul. O controle branco (particu-
larmente dos boers) cria uma situação de separação e discriminação
em que a maioria da população ficou desprovida de todo direito e
transformada em mão de obra praticamente escrava ou em guetos
excluídos. A lei de dominação que rege esta situação é justifica-
da religiosamente como “justiça divina”: articula-se uma teologia
do apartheid mediante o uso arbitrário e isolado de passagens bí-
blicas. Deste mundo de opressão nasce a luta pela justiça, contra
o apartheid (Stephen Biko e Nelson Mandela são os nomes que
imediatamente vêm à memória). Dentro e fora do país nasce o
protesto profético. Na própria África do Sul formam-se grupos,
tanto brancos como negros, que denunciam esta tergiversação do
evangelho e vão definindo uma articulação teológica que resume
este protesto teológico. Também não falta denúncia vinda de fora:
no mundo ecumênico, o Conselho Mundial de Igrejas cria um
programa de luta contra o apartheid, a Federação Luterana Mun-
dial situa esta luta como uma questão de fé, a Aliança Reformada
condena o apartheid como uma heresia e outras igrejas e movi-
mentos cristãos aderem a esta luta. Finalmente, a luta contra o
apartheid triunfa. A “nova lei” que trata de dar forma à “justiça”
aparece e cria seus próprios organismos para transformar em uma
ordem institucional o que foi uma proposta profética e uma luta
de libertação. O mínimo que se pode fazer é pensar no protesto
profético, a reforma de Josias e a lei deuteronômica.

50 Em busca de Poder
 Aqui é necessário fazer duas ressalvas: os dois casos que evo-
co (o dos profetas de Israel no século oitavo e o da África do
Sul) operam sobre a base de uma “justiça divina” que se opõe à
“lei baseada na autoridade”. Ou seja, se apela a uma autoridade
superior, transcendente. Primeira ressalva: nem sempre ocorre
assim — em ambos os casos o grosso do establishment religioso
funcionou com a “justiça do poder” — a voz profética foi mino-
ritária. Segunda ressalva: o protesto profético, particularmente
no mundo moderno, não foi nem única nem majoritariamente
religioso — vem das revoluções burguesas (Revolução Francesa),
das lutas dos trabalhadores, camponesas, femininas e de setores
intelectuais e políticos comprometidos com os oprimidos e legal-
mente desprotegidos.

3. É possível que a “nova lei” seja a transcrição perfeita e

suficiente da justiça? Rawls faz uma observação que pode
parecer — para um religioso — um pouco ofensiva:
Pois bem: a justiça como imparcialidade está estruturada de
acordo com esta ideia de sociedade [uma sociedade projetada
para incrementar o bem de seus membros, e eficazmente regi-
da por uma concepção pública da justiça]. As pessoas (...) têm
que admitir que os princípios escolhidos são públicos, e em
consequência devem valorizar as concepções da justiça sob a
luz de seus prováveis efeitos como normas geralmente reconhe-
cidas (...) Deve-se destacar também que, como a estes princí-
pios se chega por consentimento, à luz de verdadeiras crenças
gerais sobre os homens e seu lugar na sociedade, a concepção
da justiça adotada é aceitável sobre a base destes fatos. Não
há necessidade de invocar doutrinas teológicas ou metafísicas
para apoiar seus princípios, nem imaginar outro mundo que
compense e corrija as desigualdades que os dois princípios per-
mitem neste. As concepções da justiça devem ser justificadas
pelas condições de nossa vida, tal como nós as conhecemos, ou
não o serão, em absoluto...

Da justiça à lei 51
 Parece-me que o parágrafo merece dois comentários. O pri-
meiro, crítico, é que, na realidade, historicamente, os momen-
tos decisivos de “reordenação” da concepção da justiça estiveram
acompanhados por “demandas proféticas” que, de fato, apela-
vam a alguma transcendência — religiosa, utópica, ideológica,
apocalíptica. Neste sentido, Luckmann falou de uma “religião
invisível” que inevitavelmente acompanha todo empreendimen-
to humano, acrescentando duas observações muito oportunas:
que este “horizonte de sentido” que “funciona” como religião
não é necessariamente transcendente no sentido religioso. E que,
em nosso mundo moderno, há uma multiplicidade de “horizon-
tes” e uma pluralidade de sistemas de sentido.
O segundo comentário vem de uma interessante distinção entre
formas éticas que se baseia na distinção que o antropólogo Clifford
Geertz fez entre “descrição máxima” ou “densa” (thick description) e
“mínima” ou “tênue” (thin). As expressões podem resultar confusas,
mas a ideia me parece muito útil. Tem a ver com o modo como
uma sociedade assume certos valores que chega a considerar como
expressões adequadas das “relações entre as coisas, as pessoas e sua
própria realidade humana”. Produzem-se, assim, certos “consensos”
mínimos sobre os quais uma sociedade pode operar. Porém, por sua
vez, há um alicerce mais profundo, baseado em experiências históri-
cas particulares e gerais, em convicções religiosas, em compromissos
ideológicos que sustentam estes consensos, ainda que na nossa so-
ciedade moderna estes alicerces possam diferir e até estar em con-
flito. A lei traduz estes consensos mínimos, mas são os significados
“máximos” os que emprestam à lei sua força. Quando a relação se
quebra, quando não há uma convicção acerca da justiça (ainda que
suas pressuposições filosóficas ou religiosas sejam diversas), será difí-
cil que as leis “consensuais” possam operar com vigor.
Permita-me ilustrar o parágrafo anterior com uma experi-
ência que fizemos na Argentina, durante o processo militar, na

52 Em busca de Poder
criação e funcionamento de uma organização não-governamen-
tal de direitos humanos, a Asamblea Permanente por los Derechos
Humanos. Surgiu quando a violência de esquerda e de direita
havia ocasionado uma luta que ameaçava a segurança e a vida da
população. A pergunta que um grupo de pessoas de diversos se-
tores da sociedade — da cultura, das forças de trabalho, de vários
partidos políticos, de distintas igrejas e religiões — propunha
era: como se responde a esta situação?
Foi assim que, no fim de 1975, se constituiu este movimento
que no começo do ano seguinte teve de confrontar a situação
criada pelo golpe militar e a espantosa perseguição suscitada.
Dois problemas deviam ser resolvidos para fundamentar e tornar
eficaz a tarefa a que nos propúnhamos. Um era deixar claras as
bases sobre as quais se propunha trabalhar e às quais se deveria
ater qualquer ação que se empreendesse. Tinham que ser sufi-
cientemente claras e precisas e aceitas por todos. Era esta a ética
consensual de que falava Rawls. A definição dos direitos do habi-
tante e do cidadão expressos na própria Constituição do país e os
compromissos que a Nação Argentina havia assumido ao firmar
a Declaração Universal dos Direitos Humanos — e que, portan-
to, todo governante, cidadão ou habitante do país devia acatar e
cumprir — pareceram os instrumentos sobre os quais podíamos
basear nossa ação. A outra pergunta, mais profunda, era: qual é
o fundamento principal, a convicção mais profunda e decisiva
que nos fazia abraçar estas leis? Por que há que se defender os
direitos humanos? Para alguns era uma convicção religiosa, para
outros uma visão humanista, para outros uma filosofia ou uma
ideologia. Teríamos que calar estes diversos “horizontes de sen-
tido” e olhar nossa luta só como uma questão pragmática? Difi-
cilmente alguém se lança à vida por uma lei se não há uma base
mais profunda que lhe dê sentido. A conclusão a que chegamos
é que cada um sentiria total liberdade para expressar suas convic-

Da justiça à lei 53
 ções mais profundas, dizer-nos mutuamente o que nos movia,
ao mesmo tempo que toda ação concreta era submetida à prova
das bases operacionais que havíamos aceitado em comum. Sobre
esta base se gerou uma comunidade profunda e disciplinada que
subsiste até hoje.

Ha uma tarefa para a fe?

Há uma tarefa para a “fé” — no caso, a fé cristã em sua forma
protestante — dentro desta dialética de moral “máxima” e “mí-
nima”, de “justiça” e “lei”? Obviamente, minha convicção é que
sim, há — e que é possível que distintas visões religiosas e opções
ideológicas cooperem, a partir de seus próprios e diferentes ho-
rizontes, para impulsionar a vigência de “leis” que respondam a
uma concepção transformadora de “justiça”.
1. Há uma função de inspiração: a educação nos valores que
respaldam a vontade de ter e cumprir uma lei que expres-
se “a justiça”. As religiões são espaços de socialização, de
internalização de valores e de pautas de vida. Quando o
israelita era convocado pela própria lei a lembrar a histó-
ria de sua libertação, se dizia que ele deveria contar aos
seus filhos e aos filhos dos seus filhos como este povo foi
resgatado e que obrigações sociais e éticas foram compro-
metidas neste pacto. Tratava-se precisamente de interiori-
zar “uma moralidade máxima” que sustentava o consenso
“mínimo” de toda a sociedade.
Creio que é sumamente importante fazer esta distinção. Por
exemplo, em meu país se aprovou em 1955 uma lei que definia
os “conteúdos básicos” para o ensino ético no sistema educativo
do estado. O trabalho original falava do “sujeito social”, ou seja,
a pessoa como membro da sociedade. Por pressão religiosa, se
mudou esta formulação para incluir o conceito teológico de “lei
natural”. De família como instituição social se passou a falar de

54 Em busca de Poder
família como “lei natural”, apelando em ambos os casos a uma
instância transcendente, em suma, à lei estabelecida por Deus.
Muitos de nós não teríamos grande objeção em aceitar este fun-
damento. Porém, é evidente que houve uma confusão: o que
devia ser uma “descrição mínima” — o que se faria lei e todos
deveriam aceitar — foi confundido com “descrição máxima”, a
sustentação religiosa, filosófica ou ideológica que devia servir de
base e que devia ser deixado na conversa livre de uma pluralida-
de. Não se pode basear a educação pública nem em uma “assep-
sia laica” onde não se pode falar das convicções mais profundas
que sustentam nossa vida, nem em uma dominação autoritária
imposta por uma destas interpretações. Há um ensino “comum”
— as leis que todos aceitamos. E há uma conversa livre, aberta,
onde refletimos juntos sobre os principais fundamentos que for-
talecem nosso compromisso com estas leis.

2. Há uma função crítica na tradição profética que desafia a

“retidão das constantes” em função da demanda de jus-
tiça. É a função profética que, em nome da “moralidade
máxima” afirmada, em nosso caso, na vontade e no pro-
pósito de Deus, reclama do poder o cumprimento da lei
que é derivada da justiça. Em nossa história recente, os
direitos humanos foram a “lei” por meio da qual se de-
fendeu o direito à vida. Sobre este ponto voltaremos em
nosso último capítulo.

3. A defesa e o advocacy — ser os advogados — dos setores

sociais desprotegidos. “A opção pelos pobres” foi uma for-
mulação simbólica que expressa um axioma fundamental
na responsabilidade das comunidades judaicas e cristãs
(não só delas, mas estamos falando delas agora). É sim-
plesmente a consequência inevitável do “tipo de Deus”

Da justiça à lei 55
 que dizemos adorar. O teólogo Karl Barth formulou isto
em sua Dogmática nestes termos:
Deus está sempre, apaixonada e incondicionalmente, de um
lado, e só de um lado: contra os poderosos e os soberbos e com
os pobres e humilhados.

Obviamente, isto não significa que Deus “não ama” os ricos e

poderosos, como muitas vezes — e não ingenuamente — se aduz
para criticar “a opção pelos pobres”. Isto significa que o amor de
Deus pelos ricos e poderosos faz com que Deus lhes exija que se
voltem para seus irmãos e irmãs pobres e humilhados. Que outra
coisa é a exigência que nosso Senhor Jesus Cristo faz ao “jovem
rico”? Deus quer salvar os ricos e poderosos, mas esta salvação
passa por sua relação com seus irmãos pobres e humilhados. É
difícil dizê-lo mais claramente que nosso Senhor na parábola do
juízo (Mateus 25).

4. Talvez o ponto extremo destas responsabilidades da co-

munidade religiosa seja o da desobediência à lei. Indu-
bitavelmente, quando o cristão ou a comunidade cristã
percebe que uma lei é contraria à justiça, tem a obrigação
moral de denunciá-la, de procurar anulá-la ou mudá-la,
pelos meios fornecidos pelo “consenso” social expresso
nas instituições vigentes. Pode haver, no entanto, casos
extremos em que o protesto exige a desobediência a esta
lei. Em nosso tempo, o caso típico, já mencionado, é o da
luta contra o apartheid ou o dos direitos civis dos negros
nos EUA. Porém temos também numerosos antecedentes
na história, desde a resposta de Pedro ao Sinédrio: “Julgai
se é justo diante de Deus ouvir-vos antes a vós outros
do que a Deus” (Atos 4.19), passando pelos mártires dos
primeiros séculos, os anabatistas ou quakers dos séculos

56 Em busca de Poder
dezesseis e dezessete, e muitos mais. Naturalmente, esta
decisão não pode ser banalizada ou tomada caprichosa-
mente; por isso, seria de se desejar que fosse um “último
recurso”, quando se puseram em prática as outras opções,
que resultasse de uma decisão considerada comunitaria-
mente avaliada em suas consequências e acompanhada de
uma proposta concreta — como se deu tanto na África do
Sul como nos Estados Unidos. Porém, em todo caso, se
trata de uma opção de consciência que faz parte do teste-
munho da fé e, em princípio, não pode ser desconhecida.

Da justiça à lei 57
 Capítulo 4

Direito à vida,
direitos humanos
Em nosso contexto latino-americano, mal se pode
falar de política sem se referir à luta pelos direitos humanos. As
guerras civis e os conflitos sociais e políticos que destruíram de-
zenas de milhares de vidas humanas na América Central; as dita-
duras militares nos países do sul do continente com seus tortura-
dos, mortos e desaparecidos; o longo calvário da Colômbia, país
irmão, e seus milhões de vítimas da pobreza; os deslocamentos
forçados de populações na Colômbia ou México; as migrações
internas ou de nação a nação e a miséria e discriminação que
produzem são só algumas das maneiras de nomear a dor de nos-
sos povos.
Os direitos humanos definidos em um número de declara-
ções, acordos e convênios internacionais que a maioria de nossos
países subscreveram são, ao mesmo tempo, testemunho de uma
consciência humana universal que abre caminho através de nossa
história e o dedo acusador a uma organização social, política e
econômica que se manifesta incapaz de defender e honrar a vida
humana. Por isto, quero firmar este convite a refletir sobre nos-
 sa responsabilidade e participação política como evangélicos na
América Latina com um chamado a pensar, bíblica e teologica-
mente, na defesa desta vida que Deus presenteou o mundo desde
a manhã da criação. E quero fazê-lo em três partes. Em primeiro
lugar, com uma reflexão bíblica sobre o “pacto de vida” que Deus
estabeleceu com sua criação, como relata o capítulo 9 de Gêne-
sis. Então, trataremos de ampliar esta afirmação esboçando o que
poderia ser “uma teologia da vida” como o fundamento último
— a “ética forte” — para nossa defesa evangélica dos direitos
humanos. E, finalmente, faremos uma breve revisão histórica da
definição dos direitos humanos para tomar consciência de nossa
participação e também de nossa ausência como cristãos nesta
busca.

O pacto da vida (Ge^ nesis 9.1-17)

Em que mundo nos situa esta passagem? O mundo original,
o da criação — o Éden, o jardim do rei, o palácio da bem-aven-
turança, ficou para trás. Ali ficaram os coros ordenados da har-
monia dos astros, da terra, da flora, da fauna, que cantavam sem
dissonâncias nem arritmias. Ali governava a paz, se multiplicava
e se expandia a vida, sem destruição nem violência. Ali o ser
humano refletia a glória de Deus, dava nome às coisas e aos seres
e tinha prazer neles. Ali a vida humana se estendia sem conflito.
Porém agora estamos em outro mundo, o mundo da violên-
cia e da corrupção. O homem mata e o animal ataca. A noite se
povoa do rugido ameaçador da besta que busca sua presa. O san-
gue derramado clama vingança sem limite. “Matei um homem
porque ele me feriu; — canta Lameque — e um rapaz porque
me pisou” (Gênesis 4.23). A morte espreita em cada volta do
caminho: é vingança, violação e roubo. Entre ambos cenários se
situa o inexplicável mistério do mal, do pecado, desta ruptura
sem sentido que abalou todas as coisas e que só pode ser designa-

60 Em busca de Poder
da por uma palavra intraduzível — hamash: ultraje, desenfreio,
opressão arbitrária, irrupção do caos que quebra toda lei, toda
ordem, toda integridade (shalom).
Como Deus vai responder a este novo cenário? O autor bíbli-
co não está apenas contando uma história. A pergunta é: neste
mundo de corrupção e violência, o que é o ser humano — Adão?
Caducou a ordem da criação? O homem tem ainda uma tarefa,
um direito, uma responsabilidade? Ou são a violência e o caos a
principal e inapelável realidade? O que Deus diz deste mundo?
É a última palavra de Deus a que nos relata Gênesis 6.6: “se ar-
rependeu o SENHOR de ter feito o homem na terra, e isso lhe
pesou no coração”?

Genesis 9
9.1. Deus fala. A fórmula é solene: “Bendito Deus” é o decre-
to divino sobre este mundo caído, sobre nosso mundo. E Deus
retoma a palavra da criação: “Sede fecundos, multiplicai-vos e
enchei a terra”. A criatura caída tem ainda o direito de expandir a
vida, de se propagar, de “encher a terra”? Ou Deus simplesmente
a deixará vegetando, entregue a si mesma, e se dedicará a outra
coisa? Ou somente a alguns — os bons —, ou a outra vida?
Não, Deus ainda quer a vida de Adão — uma vida que se
propague, que cresça, que se estenda. A “benção” não é pela
metade: Deus ainda está a favor desse ser humano, ainda que
frequentemente “o seu coração é inteiramente inclinado para o
mal” (8.21, NVI). E Deus quer positivamente que viva, que se
multiplique sobre esta terra, neste mundo.
9.2, 3. Mas não terá retirado seus direitos e sua tarefa na cria-
ção? Será agora o ser humano um pária no mundo, um intruso
sem direitos, entregue às forças “naturais”, sem outro direito ao
qual possa projetar-se? Novamente não! A harmonia está quebra-
da, a criação já não pode olhar o homem com confiança, como a

Direito à vida, direitos humanos 61

 um amigo. Porém, incrivelmente, Deus não só confirma, como
estende o mandato dado ao homem, seu direito à soberania so-
bre o mundo.
Por quê? Porque aspirou a uma criação com história, onde
uma criatura realize, trabalhe e faça avançar a criação. O ser hu-
mano introduziu violência, conflito, no lugar de um caminho de
paz e de ordem, um mundo tortuoso semeado pela destruição. Po-
rém, Deus não abandona seu plano: as criaturas pagarão um dolo-
roso preço, e Deus sofrerá com elas (“toda a criação suspira em cati-
veiro... e o Espírito luta junto dela” dirá o apóstolo Paulo). Porém,
há que avançar ainda neste tortuoso caminho. E chegará um dia
novo em que “o lobo habitará com o cordeiro... o bezerro, o leão
novo e o animal cevado andarão juntos, e um pequenino os guia-
rá” (Isaías 11.6-9; 65.25). Entretanto, neste tempo de conflito e
busca, Deus confirma a soberania humana.
9.4-6. Essa soberania, no entanto, tem um limite e uma
meta: a defesa da vida, “carne, porém, com sua vida, isto é, com
seu sangue, não comereis”. Aqui se centra e se define uma nova
relação com Deus e com o mundo. No hebraico bíblico, alma
(nephesh) e sangue (dam) se empregam quase como sinônimos
(Levítico 17.10; Deuteronômio 12.23). Trata-se do dinamismo
da vida, da força que move e anima os seres, desta realidade mis-
teriosa que se estende, se projeta, abre caminho e se desenvolve
sobre a face do planeta desde a manhã do quinto dia da criação.
Para ela olhava e se dirigia toda a criação anterior: a vida é a meta
do amor criador. O homem percebeu sempre que o sangue era
o sacramento desta realidade vital: “o sangue é um sábio muito
peculiar”, diz o Mefistófeles de Goethe. Na entrada deste âmbito
misterioso, Deus colocou uma advertência: “Você está entrando
em propriedade particular”. Isto não te pertence. A vida é pro-
priedade exclusiva de Deus. E o criador se constitui em defensor,
garantidor e vingador da vida.

62 Em busca de Poder
 Duas advertências selam esta proteção: “Carne, porém, com
sua vida, isto é, com seu sangue, não comereis” (v.4). Não se trata
de discutir uma lei alimentícia, ou de buscar os rastros mitológico-
-cultuais que lhe servem de fundo. A ordenança tem para o autor
bíblico um significado teológico muito claro: o ser humano rece-
beu a autorização assombrosa e aterradora de matar para comer.
Deus lhe deu um poder inigualável. Mas não um poder absoluto.
A vida continua sendo de Deus. Toda a vida. Este deter-se reve-
rente diante do sangue, o deixá-lo verter à terra, retornar a Deus a
força da vida que ele deu, é o reconhecimento de uma responsabi-
lidade que nos faria bem recordar atualmente. No sangue que se
verte, na natureza que é destruída, na água suja, no ar poluído, nas
florestas devastadas, o crente escutará com dor e respeito “o suspiro
doloroso da criação” ainda em cadeias.
Mas aqui há um salto qualitativo: “da mão do homem de-
mandarei a vida do homem”. Fica estabelecida uma distinção
irreversível dentro do reino da vida. Em Adão — o ser humano
— a vida foi marcada com um selo único: a imagem de Deus.
Trata-se de Adão, da humanidade total e única — independente
de toda distinção, antes de falar de nações, de crentes ou pagãos
ou ateus, de mulher ou de homem, de etnias ou raças, de bons
ou maus. Onde quer que se faça presente a forma humana, ali
está a imagem de Deus. E ali Deus se constitui em parente, em
pai, mãe, irmão, marido ou mulher de todo Adão — no respon-
sável por toda vida humana, no go’el , no vingador, redentor,
protetor de todo portador daquela imagem.
Esta proteção é total e absoluta a tal ponto que Deus reclama
de cada um que dê conta de sua própria vida: suicídio e homi-
cídio ficam sob a mesma sentença. Deus pede conta deles, pois
com todo o sangue humano vertido se faz vulnerável a imagem
de Deus. O monstruoso crime do Gólgota começa nas mãos de
Caim e se prolonga por todo homicídio ao longo da história.

Direito à vida, direitos humanos 63

 9.6. Fica ainda uma surpresa para nós: “Se alguém derramar
o sangue do homem, pelo homem se derramará o seu”. Não nos
detenhamos em discutir a “pena de morte”. Isto era parte da his-
tória e da cultura em que tudo isto é escrito. O importante é que
aqui Deus delega ao ser humano seu próprio compromisso de
go’el, de vingador, de defensor, de protetor da vida humana: é o
ser humano que nós somos — com nossas falhas morais, nossos
erros, capazes de ódio e injustiça — que, no entanto, é respon-
sável por restaurar o direito, de estabelecer justiça, de defender a
vida. E, quando é necessário, de exercer a força para isto.
Os teólogos argumentaram de diversas maneiras sobre se estes
versículos constituem uma pioneira “teologia do estado” como
ordem do mundo caído, ou uma função nova de uma ordem da
criação, diante de um mundo de violência criado pelo pecado.
Parece claro que Paulo interpreta em Romanos 13 o “direito do
governante” em função da justiça como um mandato divino que
se fez necessário por causa do pecado. Neste ponto, no entanto,
o que importa destacar é que Deus encomenda ao homem, junto
com a tarefa da expansão da vida, a da proteção da vida.

De que vida nos falam as Escrituras?

Defender a vida. Mas o que é a vida? As respostas não são
óbvias nem insignificantes. Do modo como entendermos a vida,
entenderemos nossa responsabilidade e nossa tarefa. E as inter-
pretações confusas, redutoras ou parciais que muitas vezes nós,
cristãos, temos adotado, têm tido graves consequências em nossa
prática.
Falar de uma “teologia da vida” não pode reduzir-se a utili-
zar um slogan. De maneira nenhuma se pode confundir uma
teologia cristã da vida com todo tipo de filosofias e teologias
“vitalistas” que apareceram em diferentes épocas. “Vida”, por ou-
tro lado, é uma noção polissêmica que pode ser compreendida

64 Em busca de Poder
e utilizada com diferentes níveis de significado e com diferentes
propósitos. A articulação de uma teologia cristã — evangélica —
da vida é uma tarefa ainda incompleta e que, em todo caso, não
podemos empreender agora em profundidade. Mas quero, ao
menos, chamar a atenção para temas bíblicos que nos ajudem a
ir articulando um “discurso da fé” em defesa da vida.
1. A vida é sempre um dom de Deus. Naturalmente, isto está
implícito na afirmação da criação. A maior parte das re-
ligiões subscreve esta crença. E isto é importante porque
abre uma relação fecunda com a compreensão de nos-
sas culturas autóctones. Ao mesmo tempo, é interessante
advertir que a Bíblia, diferentemente de outras histórias
religiosas, não oferece grande especulação sobre como foi
criada a vida, mas mostra uma permanente afirmação de
que toda a vida provém de Deus.
Dizer que a vida é um dom de Deus não significa meramente
que “se origina” de Deus mas que Deus é permanente como fon-
te e criador da vida; mais ainda, que é re-criador e restaurador da
vida. Quando a vida é ameaçada, ferida ou destruída, Deus está
sempre pronto a intervir ativamente em favor da vida. A criação,
portanto, leva à redenção, à restauração da vida. É isto o que tão
belamente afirma o “pacto de vida” que temos visto nas páginas
precedentes.

2. A “vida” abarca a totalidade da criação: humana, animal,

vegetal, e implicitamente toda a criação como motivo e sus-
tento da vida. É certo que os relatos da criação e o voca-
bulário bíblico em geral distinguem entre a vida humana,
a animal e a vegetal. Mas as distinções não são absolutas e
em todo caso não estabelecem uma separação. Não acha-
mos no pensamento hebreu a noção grega de um “cos-
mos” habitado por uma razão universal. Em vez disso,

Direito à vida, direitos humanos 65

 são o cuidado e a atenção divina que reúnem e integram
todas as coisas. À humanidade se encomenda uma tarefa
particular que, se por um lado lhe outorga autoridade,
também lhe demanda respeito e cuidado por todos os se-
res viventes. De fato, se a criação depende do cuidado hu-
mano e está debaixo de sua administração, também ao ser
humano se impõe uma dependência das demais criaturas
e se fixam limites que não deve transgredir.
Neste sentido, uma lógica teológica da vida não pode de ma-
neira alguma abandonar, subordinar ou ignorar a estrutura ma-
terial que sustenta toda a vida, e particularmente a vida humana.
Como indicam as instruções sobre o uso da terra, o respeito à
“terra” — que deve “descansar” e que não deve ser “abusada”
— e o respeito pelo “pobre” — cuja vida deve ser defendida —
andam de mãos dadas. As leis do jubileu, que representam esta
unidade, proveem um “padrão”para compreender a relação entre
ecologia e economia, que se faz significativa para analisar os pro-
blemas que hoje enfrentamos em nosso mundo globalizado — e
particularmente nos países que chamamos de “Terceiro Mundo”.

3. A vida humana não deve ser compreendida como simples

subsistência mas como uma “plenitude” em que se integram
todas as dimensões. Neste sentido, a “vida” não é vista
como uma equação fixa, mas como um permanente pro-
cesso — mais ainda, uma tensão — em que a vida é ame-
açada pela morte: a pobreza, a enfermidade, os acidentes,
a separação, o exílio, a orfandade e a viuvez... mas tam-
bém a tristeza, o temor e a incerteza. A “benção” de Deus
é uma vida de saúde, família, prosperidade, festa, gozo e
longevidade. Na fronteira entre as antigas e as novas Es-
crituras, aparece a esperança da ressurreição, a “plenitude”
que vai além da morte.

66 Em busca de Poder
 Esta concepção da vida proíbe toda separação entre uma vida
“inferior”, material, e uma “superior”, espiritual. Em nossa situa-
ção latino-americana, esta unidade deve significar fundamental-
mente uma obstinada rejeição das tendências espiritualizantes e
uma lembrança permanente de que as necessidades primárias da
vida humana concernem a Deus tanto quanto as religiosas. Nas
palavras de Jon Sobrino:
Com isto queremos rejeitar a opinião prática, se não teológica,
de que os níveis primários da vida, e o próprio fato de viver, se-
riam dados naturais e socioeconômicos, dignos de estudo para
uma antropologia, sociologia e economia, que, indiretamente
servissem de base talvez para a compreensão e prática de uma
ética cristã regionalizada, mas que em si mesma não seriam da-
dos para serem integrados em uma teologia em sentido estrito.
A teologia começaria em outro nível, no nível da vida “verda-
deira”, da vida “cristã”, da vida “eterna”. Isto nos parece um
erro de vulto e de funestas consequências e que já foi denun-
ciado nas próprias origens da evangelização na América Latina.
A seu modo, assim denunciou Bartolomeu de las Casas. Com
sua profunda intuição teológica observou no índio, em pri-
meiro lugar, sua realidade criatural, e o descreveu como pobre
e oprimido mais do que como infiel. E por esta razão chegou à
conhecida conclusão: vale mais um “índio infiel mas vivo” que
um “índio cristão mas morto”. Um infiel vivo é sacramento
do Deus de vida, enquanto que um índio assassinado, ainda
que cristão, é só sacramento dos ídolos (...) Esta recuperação
da primazia da vida pode parecer mínima, mas é fundamental
para compreender a atuação da Igreja e a experiência de Deus
após esta atuação.

4. Esta plenitude da vida que inclui todas as dimensões da

vida humana não se vê nunca na Bíblia como uma aqui-
sição individual. De fato, ao longo das Escrituras a vida
nunca é concebida como algo que corresponde a indivíduos

Direito à vida, direitos humanos 67

 isolados mas a pessoas incorporadas em uma comunidade,
pessoas que acham sua vida e sua plenitude na saúde,
no bem-estar, e na prosperidade de toda a comunidade.
Ainda passagens que foram entendidas — e às vezes ce-
lebradas — como “individualistas” porque destacam a
responsabilidade pessoal, como os capítulos 33 e 18 de
Ezequiel, têm que ser lidas no contexto da vida do povo,
como Ezequiel 37 o mostra claramente. Este é um ponto
muito importante quando advertimos que o “sistema de
morte” que pretende nos reger destrói ao mesmo tempo a
vida pessoal na mistificação e incita uma competição sem
misericórdia e a busca desmedida do engrandecimento
individual.

5. A vida é um dom de Deus no contexto de um pacto que

compromete o sócio-humano com a paz e a justiça. Mais aci-
ma destacamos a conexão do vocabulário de justiça com
os conceitos de paz e misericórdia. Em sua exposição do
significado do vocabulário sobre a “vida” no Antigo Tes-
tamento (hjj, hajah etc), Ringgren destaca o significativo
número de passagens que falam da “vida como consequ-
ência da obediência aos mandamentos”. Particularmente
em Deuteronômio, a “vida” e a “posse da terra” estão rela-
cionadas condicionalmente a “ser justo”. Também destaca
as passagens em que “vida” se relaciona com “misericór-
dia” (hesed), “paz” (shalom) e “justiça” (tsedaqah). A vida
vem a quem cultiva a “sabedoria” (hochma). Não se trata
simplesmente de que a vida seja uma “recompensa” pela
boa conduta mas sim — e isto é ainda mais claro no Novo
Testamento — que há uma relação intrínseca entre uma
vida boa e a prática da misericórdia, o amor e a justiça nas
relações que constituem a comunidade.

68 Em busca de Poder
 Há duas coisas particularmente importantes para nós a este
respeito. Por um lado, o papel que se dá ao “rei” (que devemos
traduzir em nossa situação por “governo” ou “estado”) como me-
diador da vida e da paz para o povo: a justiça do “rei” produz
prosperidade e vida, tanto que a falta de justiça resulta na des-
truição e na morte. Por outro lado, esta justiça do rei se comprova
por sua preocupação pelos direitos do pobre e desprotegido, “os
pequenos do povo”. A denúncia dos escritos proféticos — que
Jesus assume e radicaliza em sua mensagem — soa a este respeito
muito relevante em relação à fria discussão de nossos economis-
tas sobre “o custo humano” da prosperidade econômica ou das
declarações em que o “produto nacional bruto” é tomado como
medida da saúde de toda a nação como o foi quando aqueles
profetas condenaram a acumulação de “terra sobre terra e casa
sobre casa” ao custo da miséria do povo.

6. Em Jesus Cristo, a promessa e o dom da vida, ao mesmo tem-

po que conservam a totalidade de todo o testemunho bíblico,
ganham uma dimensão universal e eterna. Ainda um olhar
superficial para o ensino e a prática de Jesus deixa muito
claro que a vida — ou a vida do Reino — que ele prega
e oferece mantém a mesma unidade de pessoa e comuni-
dade, espiritual e material, presente e eterna que temos
visto ao longo deste breve itinerário. As curas, o perdão
divino, a mutualidade e a reconciliação humana, o servi-
ço e a responsabilidade não aparecem separados, e menos
ainda em conflito um com o outro: em sua unidade e to-
talidade são “vida”. Jesus a anuncia e a dá. O testemunho
apostólico proclama que este ministério, aperfeiçoado e
confirmado na cruz e na ressurreição, inaugurou um novo
tempo que torna acessível a todos e para sempre esta “vida
abundante”.

Direito à vida, direitos humanos 69

 7. A teologia paulina e a joanina foram frequentemente uti-
lizadas para justificar as dicotomias que na proclamação
do evangelho, particularmente na América Latina e nesta
“nova ordem” inaugurada nos séculos quinze e dezesseis,
fizeram dele um aliado da domesticação, da exploração
e da morte. A vida, adjetivada como “cristã”, “eterna”,
“verdadeira” devia ser entendida como individual (contra
o social), espiritual (oposto ao material) e eterna (em con-
traposição à vida presente). Os argumentos vêm vestidos
de ortodoxia, fundamentalismo, pietismo, liberalismo ou
existencialismo, mas no final têm o mesmo efeito alie-
nante.
Há uma ampla pesquisa bíblica a respeito, não só na América
Latina e outras regiões do Terceiro Mundo como nos trabalhos
dos mais destacados biblistas da Europa e da América do Nor-
te. Só me limito agora a sugerir que Paulo e João introduziram
no tema uma “novidade” fundamental. Ou, em vez disso, João
e Paulo são testemunhas da fundamental novidade introduzida
por Jesus Cristo: se devêssemos caracterizar esta novidade em
uma só frase, poderíamos dizer que são as boas novas de que a
vida plena que Deus quis para suas criaturas desde a fundação do
mundo está agora disponível neste novo dia inaugurado pela morte
e ressurreição de Jesus Cristo.
Para Paulo, isto é possível pela obra do Espírito Santo que
Deus “soprou” — se posso utilizar uma expressão joanina — so-
bre toda a criação, para “fazer novas todas as coisas”: um poder
que se pode ver operar antecipadamente na comunidade de fé.
Os frutos e os dons deste Espírito geram uma qualidade de vida
cujo sinal visível é a mútua solidariedade de sustento, serviço e
testemunho que abarca a totalidade da vida e supera todas as
barreiras de cultura, raça, condição social e gênero. É certo que
Paulo, por razões históricas e teológicas que não são difíceis de

70 Em busca de Poder
entender, não vê ainda as “estruturas históricas” por meio das
quais os sinais, as antecipações desta vida podem ser “organiza-
dos” para todos. Mas é claro que para ele “a lógica da nova vida
em Cristo” é incompatível com a lógica do poder, dominação
e injustiça do mundo: em termos mais concretos para Paulo, a
lógica do exclusivismo legalista judeu ou da arrogância imperial.
A “vida” é o tema central dos escritos joaninos. A “vida abun-
dante” é a vida de Jesus à qual somos incorporados. Crer é afer-
rar-se a esta vida, à própria vida do Deus que adquiriu carne hu-
mana no mundo, a fim de destruir as obras do mundo de trevas,
mentira e morte que João vê ilustrado concretamente nos “ju-
deus” — não como povo ou grupo étnico, mas como o sistema
de poder constituído pelos dirigentes religiosos e civis. O centro
desta nova vida em que tomamos parte é o amor como dinâmica
que se faz carne nos frutos do Espírito e em humilde serviço.

Fe crista~ e direitos humanos

Se recordamos agora o pacto de vida de Gênesis 9, o chamado
à responsabilidade pela vida — e agora em particular pela vida
humana — toma como um de seus núcleos centrais o tema dos
direitos humanos. Deus ama a vida, fez aliança perpétua com
ela. Ele será, para sempre, não o Deus ameaçador mas o Deus
misericordioso da vida. Sua aliança não tem pré-condições — é
incondicional, absoluta, universal; Deus é o Deus da vida, de
toda vida e, sobretudo, de todo Adão. E, por isto, sua aliança de-
lega ao ser humano esta missão: o prolongamento, o enriqueci-
mento e a proteção da vida. Com isto, Deus confia à sua criatura
o tesouro mais precioso da criação. Um tesouro tão precioso que
nem a justa e infalível ira divina pelo pecado será causa suficiente
para anular sua aliança. E quando chegue a hora decisiva, Deus-
-feito-homem protegerá com sua própria vida a da raça humana.
E ele mesmo carregará o castigo justo da violência do mundo

Direito à vida, direitos humanos 71

 caído, para que os homens vivam. O novo pacto em seu sangue sela
e confirma eternamente aquela palavra anunciada na aurora que
segue o dilúvio: “Estabeleço a minha aliança convosco: não será
mais destruída toda carne”.
Esta responsabilidade não conhece exceções nem condicio-
namentos: se trata de toda vida, e particularmente de toda vida
humana. Não podemos escolher por preferências ou seleções ide-
ológicas, religiosas ou de qualquer outra ordem o âmbito da res-
ponsabilidade. Onde apareça uma forma humana, há um direito
inapelável à vida e, portanto, um dever indeclinável de defendê-
-la e protegê-la. A questão acerca dos direitos humanos não é,
para nós, uma mera lei humana, por importante que seja: o que
está em jogo é nossa obediência ao Deus do pacto, mais ainda o
convite e o chamado para sermos “colaboradores com Deus” na
promoção da vida.
Além disso, não pode se tratar de uma visão mínima da vida,
de uma admissão que, em todo caso, basta manter, de alguma
maneira, uma sobrevivência. O que Deus nos confia é a “ple-
nitude da vida” — fecundidade, crescimento, vigor, amplitude.
Nossa responsabilidade é a defesa da plenitude da vida humana
— seu acesso à riqueza do mundo, à possibilidade do crescimen-
to e da expansão, ao exercício de seu direito sobre os seres e as
coisas, à dignidade de sua imagem divina. Este Adão pleno é o
objeto e a meta de nossa missão.
E se trata de uma responsabilidade histórica que deve exercer-
-se com meios históricos — “por mão do homem”, ainda neste
mundo de conflitos e de violência. Não é uma tarefa que pos-
samos devolver a Deus. Ela se constituiu no go’el do homem
por mediação do homem. E aqui entram em operação todos os
mecanismos, construções, instituições, leis, estruturas que são
dados a nós, seres humanos, criar, modificar, funcionalizar para
determinar as condições de vida sobre a terra. Este é o campo de

72 Em busca de Poder
exercício do pacto. Deus é Senhor, protetor, doador e sustenta-
dor da vida. Portanto, em aliança com ele e em resposta a ele, nós
somos responsáveis pela defesa e plenitude de toda vida humana,
por todos os meios legítimos que a história e o saber humanos
nos oferecem.
Temos uma clara base bíblica para a defesa da vida e dos direi-
tos humanos. No entanto, seria equívoco pensar que esta “base”
credita a nós, os crentes, como “campeões” dos direitos huma-
nos. Ao argumentar que há uma plataforma doutrinal legítima,
desde a qual, inclusive, se pode avançar em uma “filosofia dos
direitos humanos”, não segue como “corolário necessário” que
os direitos humanos, tal como se definiram historicamente, são
“derivados” da fé cristã, e menos ainda que se devem ao pensa-
mento e à prática dos cristãos.
Na realidade, o que hoje chamamos direitos humanos —
como foram definidos, por exemplo, há 60 anos pela ONU — é
o resultado de um longo processo, desenvolvido principalmente
no Ocidente, ao longo do qual operaram diversas forças — eco-
nômicas, políticas, culturais, ideológicas — entre as quais as igre-
jas nem sempre cumpriram um papel positivo. A compreensão
que temos hoje como cristãos é resultado deste processo e não
algo que se desenvolveu autônoma ou isoladamente. Por outro
lado, a “prática” cristã nunca é uma simples aplicação de uma
doutrina, mas o resultado de interpretações nas quais jogam to-
dos os fatores culturais e sociais, políticos e econômicos em que
as igrejas e os cristãos vivem, ao mesmo tempo que esta doutri-
na e esta prática influem sobre os demais fatores. Por isto, para
completar a visão do tema, proponho agora um breve recorrido
histórico, perguntando-nos como se relacionou historicamente
a fé cristã com o desenvolvimento da consciência dos direitos
humanos.

Direito à vida, direitos humanos 73

 1. A liberdade para crer. A primeira vez que os cristãos con-
frontaram de maneira prática e existencial o problema
dos direitos humanos foi no tema da liberdade religiosa.
O Império Romano conhecia uma espécie de “tolerância
religiosa” desde que não entrasse em conflito com “a reli-
gião do estado”. Mas quando se tornou claro que os cris-
tãos não podiam ser simplesmente incluídos — religiosa
ou etnicamente — nos direitos garantidos ao povo judeu,
o problema da “legalidade” da fé cristã não podia ser evi-
tado. Duas afirmações cristãs o tornavam particularmente
difícil: (a) a pretensão de universalidade — os cristãos não
aceitavam limitações étnicas, geográficas ou de qualquer
outra ordem à extensão de sua missão; (b) a pretensão de
exclusividade, no sentido de não admitir outra “lealdade”
ou “devoção” suprema no nível de sua obediência ao “Se-
nhor”. O conflito foi, assim, inevitável.
No processo de defender seu “direito”, a Igreja cristã primitiva
recorreu a dois argumentos básicos. O primeiro tem a ver com
o caráter intrinsecamente “livre” da fé religiosa: “Cuidem-se para
não cair sob a suspeita de ‘irreligião’ (irreligionitatis) ao impedir
a liberdade de religião (libertatem religionis) e proibir a livre eleição
de uma deidade”, adverte Tertuliano aos governantes. E Lactâncio
acrescenta: “Não é verdadeiro culto (sacrifício) aquele que é for-
çado a uma pessoa contra sua vontade”. Ainda que o argumento
se formule em defesa da religião cristã, o princípio tem validade
universal e deixou uma marca indelével na história da liberdade
e, mesmo contradizendo-a na prática, a igreja não pôde apagá-la
de sua doutrina. O outro argumento era uma consequência do
primeiro: se a preferência religiosa é exclusivamente um direito da
consciência humana, o estado não pode ter competência na ma-
téria. A declaração de Pedro e João (Atos 4.19) é uma primeira e
correta afirmação deste princípio: “Julgai se é justo diante de Deus

74 Em busca de Poder
ouvir-vos antes a vós outros do que a Deus”. Não era uma rebelião
contra a autoridade civil. Pelo contrário, inclusive nas condições
mais severas, os líderes cristãos exortaram a obedecer às autorida-
des. Porém, era uma clara definição da esfera de competência do
poder político: se afirmava vigorosamente a autonomia da esfera
religiosa frente às demandas das “teologias políticas” dominantes.
Sabemos bem que as atitudes dos cristãos com respeito à liber-
dade religiosa iriam mudar substancialmente no curso do tempo,
quando a fé cristã veio a ser “a religião do império” — primei-
ro “permitida”, “oficializada”, e logo, finalmente, “ exclusiva”.
Justificou-se a coação religiosa e o poder do estado foi colocado
a serviço de uma nova teologia política. O processo se vê clara-
mente refletido nas mudanças que se observam desde a cidade
de Deus e os escritos sobre os hereges, de Agostinho de Hipona
(século quinto) até o cujus régio, ejus religio da paz de Augsburgo
(século dezesseis). E, no entanto, o princípio anterior continua
sendo testificado pelas emaranhadas argumentações com as quais
os teólogos tratam de harmonizar a “religião política” com “o
caráter eminentemente livre do ato de fé”: a fé — dizem os teó-
logos — não pode ser imposta; ainda que uma pessoa confesse a
verdadeira fé contra sua consciência, seu ato será pecado. Como
isto se reconcilia com a reivindicação desta mesma igreja ao po-
der civil para que proíba toda prática religiosa que não seja cristã?
A única solução que a teologia medieval encontrou foi o concei-
to de “tolerância”, tal como Tomás de Aquino o define.
Em outros termos, apesar das ambiguidades e contradições
devemos registrar estas duas contribuições básicas à história da
liberdade: a liberdade do ato de fé e a limitação da competência
do estado em temas religiosos.

2. Passando agora longe dos momentos sem dúvida impor-

tantes dos séculos dezesseis e dezessete, nos movemos

Direito à vida, direitos humanos 75

 a um segundo momento crucial: os direitos do cidadão.
Entre os séculos dezesseis e dezenove, a iniciativa na luta
pela liberdade mudou de mãos. Uma grande transfor-
mação no tecido social europeu encontra uma expressão
dramática na França até fins do século dezoito. Setores
subalternos da economia, principalmente os emancipa-
dos das formas mais cruas de feudalismo, bem acrescidos
em número por uma espécie de “explosão de população”,
começam a pressionar por melhores condições e os no-
vos setores “médios”, a burguesia — consciente de sua
crescente importância —, tomam a liderança do “povo”,
reivindicando para o “Terceiro Estado” um poder pro-
porcional à sua importância em relação aos poderes tradi-
cionais: a nobreza e a igreja. Como sabemos, o resultado
foi “a Revolução Francesa” e sua Declaração dos Direitos
do Homem e do Cidadão (27 de agosto de 1789). Ainda
que, 13 anos antes, uma nova nação, os Estados Unidos
da América do Norte, dirigida pelo mesmo grupo social,
havia se constituído sobre uma plataforma análoga.
Aqui, novamente, é interessante olhar o componente “reli-
gioso” deste avanço nos direito humanos. Ambas as declarações
tentam incorporar o que se considerava uma verdade eterna e
universal: os estados ou os corpos políticos não criam ou “ou-
torgam” estes direitos: só podem “reconhecê-los” e proclamá-los.
De fato, sua própria justificação como estados depende deste re-
conhecimento. Qual é a fonte destes direitos? Na Declaração de
Independência dos Estados Unidos, a origem divina é explícita:
são dados pelo Criador. Na Declaração francesa, a “natureza”
substitui o Criador. Porém, o fundo religioso se torna explícito
quando se diz que estes direitos são “sagrados”.
A Declaração dos Direitos do Homem apareceu originalmen-
te em Paris em um panfleto que levava, sobre seu título, a ima-

76 Em busca de Poder
gem de um “olho” dentro de um “triângulo”. O simbolismo do
olho divino dentro do triangulo trinitário é evidente — ainda
que se dê numa versão deísta-maçônica. No pé de página, no
entanto, a explicação é outra: “o olho supremo da razão [como
um sol] que se eleva para aclarar as nuvens que o ocultavam”.
Quando comparamos os dois documentos, uma coisa torna-se
clara: temos a mútua interpenetração de duas interpretações ide-
ológicas, que às vezes correram paralelas, às vezes juntas, desde
o segundo século: um humanismo idealista de origem grega e a
tradição profética judaico-cristã. A criação e a natureza, uma hu-
manidade irmã pela razão e um Pai comum; a dignidade de um
ser racional e o objeto do amor divino na criação e na redenção
— estas duas tradições influíram para gerar uma nova consciên-
cia, uma nova autocompreensão do ser humano. O fundamento
cristão predomina (talvez) no documento norte-americano e o
humanista no francês, mas ambos são filhos legítimos deste ma-
trimônio. A “igualdade” e a “universalidade” são as marcas dis-
tintivas destas proclamações, declaradas “sagradas e invioláveis”.
Porém, “igualdade” e “universalidade” têm graves limitações.
A declaração francesa, por exemplo, dá um lugar proeminente
aos “direitos de propriedade”, que declara sagrados e invioláveis
(Art. 17), mas, na hora de determinar quem detém estes direitos,
o critério decisivo é muito claro: de uma população de uns 27
milhões, só 4.3 milhões se qualificam — os proprietários! Na
declaração dos Estados Unidos era claro que os indígenas e, logo,
os negros não entravam na categoria destes “homens” (para não
mencionar as mulheres) que haviam sido “criados iguais”. É claro
que a proclamação dos direitos humanos foi, até fins do século
dezoito, o desenvolvimento das preocupações e aspirações de um
grupo social, de um setor da sociedade.
Os direitos humanos se definem nesta época sob a perspectiva
do individualismo que caracteriza o pensamento moderno. Há,

Direito à vida, direitos humanos 77

 sem dúvida, uma primazia da dimensão econômica neste indivi-
dualismo. “Todo homem é livre para empregar seus braços, sua
habilidade e seu capital tal como creia conveniente e útil para si
mesmo: pode produzir o que lhe satisfaça” afirma a Declaração
francesa. Porém não fica limitado a esta área. O indivíduo é con-
cebido também como um “cidadão”: não se pode impor uma
ordem social vinda de fora ou separada de sua vontade — deve
ser “acordado” ou “pactuado” pela livre vontade dos indivíduos.
Hegel resume isto muito bem:
Contra a fé na autoridade, se estabelece a soberania do sujeito
por si mesmo e as leis da natureza se veem só como um vínculo
de conexão com os fenômenos externos (...) O pensamento se
dirige também no âmbito espiritual: o direito e a moralidade
se fundem sobre a base do ser humano, tanto que eram con-
siderados mandamentos de Deus, dado de fora para dentro
(...) Estas considerações gerais, fundadas na consciência social
atual, as leis da natureza e o conteúdo da qual é justo e bom,
foi chamado Razão.

Dizia que estas liberdades modernas são “filhas legítimas” do

casamento da fé cristã e do humanismo helênico clássico. Mas para
as igrejas não foi fácil reconhecê-las como tais. Isto é facilmente
compreensível em vista da atitude antirreligiosa que sempre acom-
panhou estes movimentos. Ao situar a religião exclusivamente na
livre consciência individual e rechaçar toda revelação e autoridade
externas, a modernidade parecia rechaçar radicalmente todo dog-
ma e autoridade eclesiástica. E, no entanto, há certa continuidade
entre a reivindicação cristã da liberdade do ato de fé e a moderna
reivindicação da liberdade de consciência. E por razões que são
historicamente claras, esta relação se fez mais claramente visível
no protestantismo. Novamente, Hegel o expressou à sua maneira:
Este é o conteúdo essencial da Reforma: o ser humano se auto-
determina para a liberdade (...) Lutero se desfez da autoridade

78 Em busca de Poder
 [da Igreja] e colocou em seu lugar a Bíblia e o testemunho do
espírito humano. O fato de que a Bíblia veio a ser o funda-
mento da Igreja Cristã é da maior importância: cada indiví-
duo deve agora esclarecer a si mesmo [iluminar-se] mediante
ela, cada indivíduo pode agora guiar sua consciência por meio
dela. Esta é, em princípio, a mudança essencial.

Esta interpretação do protestantismo é discutível. Porém

não se pode negar que, objetivamente, a Reforma participou no
processo histórico que deu à luz a sociedade moderna com suas
liberdades características. Para nós, na América Latina, isto foi
decisivo: a luta pela liberdade (religiosa) e, por conseguinte, o apoio
às forças que lutavam pelas liberdades modernas foi característico,
como o dizíamos antes, dos evangélicos latino-americanos desde sua
chegada à América latina.
Por outro lado, por razões que também são historicamente
claras, o catolicismo romano achou muito mais difícil (e ainda
hoje tem problemas) reconciliar-se com as liberdades modernas.
Sua obstinada oposição durante todo o século dezenove à “mo-
dernidade” é, em parte, uma reação legítima contra uma filosofia
humanista puramente imanentista7 e, em parte, o temor de que
as pessoas se afastassem da verdade da religião, pondo, assim,
em perigo tanto sua paz terrena como a salvação eterna. A nova
sociedade liberal, no entanto, estava aqui para ficar e a Igreja Ca-
tólica chegou, lentamente, a encontrar primeiro acordos práticos
de convivência com ela (Pio XI e XII) e, logo, a apreciar alguns
de seus valores (Vaticano II) e articular desde sua perspectiva os
direitos humanos.
Quando reconhecemos esta “origem comum” das liberdades
modernas, podemos explorar o elemento cristão presente nelas —

7 O imanentismo é uma doutrina metafísica segundo a qual a presença do divino

é pressentida pelo homem, mas não pode ser objeto de qualquer conhecimento claro.
(Nota do Tradutor)

Direito à vida, direitos humanos 79

 ainda que seja impossível isolá-lo de outros aspectos de sua dinâ-
mica (por exemplo, o econômico). É este elemento comum que
dá aos cristãos uma base firme para colocar-se do lado dos direitos
humanos nas situações críticas que confrontamos e continuamos
confrontando em nossa América Latina e em outros lugares do
mundo. Por isto, a busca de uma base teológica se moveu na di-
reção de assegurar uma base firme para a universalidade da digni-
dade e do direito humano. Como vimos, as doutrinas da criação e
da redenção foram a base firme deste pensamento teológico. O ser
humano, como criação e imagem de Deus, tem dignidade como
administrador e defensor designado por Deus; a unidade da raça
humana constitui uma base firme para afirmar o direito de todos
(luta contra o apartheid, racismo, machismo etc). Por outra parte,
a Encarnação, o amor universal de Deus confirmado e feito eficaz
na morte e ressurreição do Senhor, afirma uma dignidade huma-
na que foi exaltada em Cristo à destra de Deus, indicando um
compromisso definitivo e sem reticências do próprio Deus com a
humanidade, que sublinha o valor de todo ser humano.

3. Há, no entanto, um terceiro momento na luta pelos direi-

tos que devemos registrar historicamente — o chamemos
de “liberdade dos pobres”. No final da Segunda Guerra
Mundial, quando se proclamou a Declaração Universal
dos Direitos Humanos (ONU), se acrescentou um capí-
tulo final às declarações clássicas do século dezoito: “direi-
tos sociais”. Era o reconhecimento tímido e inicial de uma
realidade social e política que fora crescendo na história
do último século e meio: as crescentes massas excluídas
da definição clássica do cidadão elaboradas pelo mundo
burguês: o proletariado industrial dos “países centrais” no
hemisfério norte, as massas famintas do “Terceiro Mun-
do” e os setores discriminados da população mundial —

80 Em busca de Poder
 mulheres, crianças, idosos, pessoas de determinadas raças,
deficientes.
A voz daqueles a quem Gustavo Gutiérrez chamou de “os
ausentes da história” se fez ouvir nas lutas dos trabalhadores por
melhores condições de trabalho, salário justo, o direito ao traba-
lho e à participação na criação de uma sociedade mais justa em
que eles fossem sujeitos de sua própria história. Para os povos
do Terceiro Mundo isto significa não só uma mudança dentro
de sua sociedade, mas os direitos das nações desprivilegiadas no
comércio internacional, a transformação da “divisão do traba-
lho” entre as distintas nações — uma “nova ordem econômica”.
Assim, os direitos “sociais, econômicos, políticos e culturais” do
Art. 22 da Declaração, (logo articulados em diversos tratados,
acordos, declarações, convênios) deviam ser acompanhados pe-
los “direitos universais dos povos”: Preâmbulo da Declaração da
Conferência da Argélia de 1970 — “O respeito pelos direitos
humanos implica o respeito pelos direitos dos povos”.
A relação dos cristãos e das igrejas com esta nova fase da busca
humana de liberdade também foi diversa e não isenta de ambi-
guidades. Dado que as reivindicações por estes direitos se diri-
gem contra os privilégios e a dominação de classes sociais e países
em que os cristãos estiveram conspicuamente presentes, não é
surpreendente que tenha havido em muitos setores cristãos resis-
tências a seu reconhecimento. A luta pelos direitos dos pobres foi
levada a cabo, em muitos casos, sob o impulso de ideologias que
rechaçavam e denunciavam a religião como meio de dominação
social e econômica. Por outro lado, muitos cristãos nos setores
oprimidos da humanidade — e não poucos de seus irmãos nas
classes e sociedades ricas — descobriram em sua fé uma base e
impulso para esta luta. Assim, a consciência dos “direitos dos po-
bres” (sentido abrangente) levou ao redescobrimento da tradição
profética da fé judaico-cristã.

Direito à vida, direitos humanos 81

 E assim surgiu um novo fator. A Bíblia aparece descobrindo
e sublinhando outra dimensão dos direitos humanos. Os livros
da lei, por exemplo, em geral, não falam muito dos direitos da
pessoa humana, mas falam frequentemente dos juízes que “na
porta” “dão seu direito ao pobre”, do “juízo” reconhecido à viú-
va, ao órfão e ao estrangeiro (Deuteronômio 10). Os profetas são
igualmente explícitos. Quando Jeremias quer alçar o exemplo
do bom governante, assinala Josias e resume: “Julgou a causa
do aflito e do necessitado; por isso, tudo lhe ia bem” (22.16). E
a literatura de Sabedoria não vacila em identificar o “direito do
pobre” como “direito de Deus” (Provérbios 14.31).
A linha de raciocínio não é difícil de ser seguida. Todos têm
alguém que os protege e sustenta seu direito (é interessante que a
palavra hebraica para “redentor” signifique também “vingador”):
a criança tem um pai; a mulher, um esposo; os homens têm ir-
mãos; uma família, uma tribo. Porém, o “órfão”, a “viúva”, o
“estrangeiro”, não têm quem os defenda ou os vingue quando
são tratados injustamente. Deus, entretanto, tem interesse em
seu direito: por isto, sua Lei os protege, de modo que nenhum
ser humano careça de “proteção”, de “vindicação”. Um bom go-
verno, portanto, é particularmente responsável pelos direitos dos
que não têm proteção nem poder para reivindicar seus direitos.
Por isto, Deus mesmo faz seu “bom governo” — seu Reino —
presente entre nós em Jesus Cristo. Os “direitos do pobre” (mu-
lheres, crianças, os desprezados, os enfermos discriminados —
cegos, coxos, leprosos —, sobretudo os “pobres da terra”) mar-
cam sua missão. O Jubileu, o grande símbolo da restauração de
tudo o que foi danificado, despossuído, privado ou oprimido, é
o paradigma de sua missão (Lucas 4).
O significado universal do ministério, morte e ressurreição de
Jesus Cristo, não é, de acordo com esta interpretação, restringido
aos “pobres” mas sim definido e ilustrado na prioridade concre-

82 Em busca de Poder
ta do pobre. Porém, há que reconhecer, também aqui, que os
cristãos agora começam a redescobrir e a reivindicar, nesta nova
fase da história, esta “herança” da fé cristã, quando são impul-
sionados a isto por movimentos que nem sempre ela iniciou ou
acompanhou.
Se este breve itinerário do desenvolvimento dos direitos hu-
manos serve para algo, me parece que é para fazer com que nós
nos demos conta de uma relação entre a busca humana pela li-
berdade e pela justiça e a fé cristã. Por isso não podemos falar
de “uma doutrina cristã dos direitos humanos” mas de um de-
senvolvimento em que a experiência histórica da humanidade
estimula os cristãos a explorar as fontes de sua fé e redescobrir
nela uma riqueza que responde a esta busca humana e que, por
sua vez, inspira os crentes a se comprometerem mais vigorosa-
mente. Este processo não é independente das condições sociais,
econômicas, culturais dos cristãos e das igrejas. Por conseguinte,
compreendem-se as tensões, ambiguidades e contradições na for-
mulação doutrinal e, sobretudo, na prática de cristãos e igrejas
com respeito aos direitos humanos. Porém, por outro lado, me
parece que é possível discernir, dentro deste processo, um ethos,
que tem a ver com a manifestação de Deus em sua ação e seu
ensinamento. E este ethos nos move na direção de uma busca
por uma “melhor vida humana”, pelo cumprimento, dentro das
condições da história, das melhores possibilidades materiais e es-
pirituais disponíveis para a pessoa humana e para a sociedade.
E, ao olhar a história, vemos como esta consciência foi abrindo
caminho em igrejas e crentes e — não sem dificuldades — foi e
continua sendo um fator positivo em nossas sociedades. E este
campo não pode ficar excluído em uma consideração da parti-
cipação dos evangélicos na vida política de nossas nações e de
nosso continente.

Direito à vida, direitos humanos 83

Este livro foi produzido pela oliverartelucas com as fontes
Adobe Garamond e Amplitude-Medium.