A SOCIOLOGIA DA RELIGIO COMO RECAPITULAO DA TEOLOGIA CRIST Weber e as razes profticas do racionalismo ocidental

Renan Springer de Freitas

Em todos os tempos s tem havido um meio de quebrar o poder da magia e estabelecer um padro racional de conduta; este meio a grande profecia racional. WEBER (1993, p. 362) Profecias liberaram o mundo da magia e, ao faz-lo, criaram a base para a cincia e a tecnologia modernas, como tambm para o capitalismo. WEBER (1993, p. 362)

Desde os escritos seminais de Max Weber, a sociologia da religio tem desenvolvido uma linha de raciocnio bastante curiosa a respeito do significado cultural e histrico da profecia hebraica. Por um lado, esta ltima tem sido vista como nada menos que o empreendimento intelectual que gerou a singularidade da nossa civilizao ao conceber a idia de um Deus universal (que reArtigo recebido em junho/2007 Aprovado em agosto/2007

compensa quem obedece a Seus mandamentos e pune quem os transgride) e estabelecer, a partir dessa concepo, o preceito, incompatvel com todo pensamento genuinamente asitico, de que por meio de um comportamento prosaico, dirigido s demandas do dia, possvel obter salvao (Weber, 1960, pp. 332, 342).1 Por outro lado, tem lhe sido atribuda a promessa de um futuro no qual Israel prevaleceria sobre todas as outras naes, a qual, aps a devastadora experincia do exlio na Babilnia (sculo VI a.C.), teria transformado os judeus em um povo-pria, auto-segregado, ressentido, ritualista, legalista, orientado por uma tica dual (isto , com um padro de comportamento em relao aos judeus e outro em relao aos gentios) e, como tal, incapaz de difundir o padro racional de conduta que a doutrina proftica de um Deus universal havia estabelecido.2 Essa linha de raciocnio conduziu tese de que, se, por um lado, a doutrina proftica hebraica anterior ao exlio desencadeou o processo
RBCS Vol. 22 n. 65 outubro/2007

110

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

escapado ao destino de pria. O judeu, a partir de agora, poderia ser um heleno para os helenos do mesmo modo que um judeu para os judeus [...]. Esta foi a sensao apaixonada de liberdade trazida por Paulo. O judeu poderia realmente livrarse das antigas promessas de seu Deus colocando sua f no novo salvador, que se sentiu abandonado na cruz por aquele mesmo Deus. Vrias conseqncias se seguiram deste rompimento das cadeias vigorosas que mantinham os judeus firmemente presos sua condio de pria. Uma delas o dio terrvel, suficientemente documentado, precisamente dos judeus da dispora contra este homem [...]. Em cada linha escrita por Paulo sentimos o jbilo contagiante de um homem que foi resgatado, com o sangue do Messias, da escravido daquela lei sem esperana para a liberdade. A conseqncia mais ampla foi a possibilidade de uma misso crist mundial (Weber, 1965 [1922], pp. 259-260).

de formao dos traos caracteristicamente racionais do padro de conduta que se estabeleceu no ocidente, por outro, o fato de os judeus terem sobrevivido ao cativeiro apenas como um povo pria, orientado por uma tica dual, impediu a continuidade deste processo, o qual, no obstante, no foi interrompido para sempre por causa do subseqente advento do universalismo cristo. Essa postulada transio do particularismo judaico ao universalismo cristo encontra-se na base de todo esforo j realizado pela sociologia weberiana para explicar a emergncia do racionalismo peculiar ao ocidente. A verso mais acabada desse esforo encontra-se na obra de Wolfgang Schluchter, que, mais do que ningum, empenhou-se em argumentar que enquanto as escrituras judaicas instituram o que poderia ser chamado de um reino da legalidade, isto , uma tica baseada na observncia mecnica de normas concretas, o Novo Testamento, ao rechaar o intelectualismo judaico, tpico dos centros urbanos,3 realando, no lugar, a importncia da convico supra-intelectual, instaurou o reino da moralidade, isto , uma tica baseada em princpios abstratos internalizados.4 Paulo apontado como o grande arquiteto dessa transio, cuja caracterizao o prprio Weber encarregou-se de fazer em termos muito vivos:
Com a ajuda de uma dialtica que somente um rabino poderia ter, Paulo, por onde passou, erradicou o que era mais peculiar lei judaica, como tambm o que era mais eficiente nela, a saber, as normas com carter de tabu e as promessas messinicas nicas. Posto que esses tabus e essas promessas vinculavam toda a dignidade religiosa dos judeus sua condio de povo pria, a ruptura efetivada por Paulo foi fatal em seus efeitos. Paulo efetuou esta ruptura postulando que as promessas messinicas presentes nas escrituras judaicas haviam sido parcialmente cumpridas, e parcialmente abolidas, pelo nascimento de Cristo. De uma forma triunfal ele usou o argumento, de fato impressionante, de que os patriarcas de Israel, j bem antes que os tabus e promessas judaicas fossem tornados pblicos, haviam vivido de acordo com a vontade divina e, graas sua f, que era a garantia da eleio por Deus, alcanado a bem-aventurana. A fora que impulsionou o trabalho incomparvel da misso de Paulo foi sua oferta, aos judeus, de um tremendo alvio, um alvio proporcionado pela conscincia de ter

Este longo excerto sugere que faltou s escrituras sagradas judaicas um alcance universal,5 isto , que nenhuma misso mundial poderia ter sido iniciada a partir da pregao proftica hebraica a menos que o padro particularista de conduta peculiar ao judasmo fosse rompido e substitudo por um padro universalista. Na medida em que, nos marcos dessa linha de raciocnio, o trabalho missionrio de Paulo foi o acontecimento responsvel por tal ruptura e substituio, ele significou uma guinada decisiva na evoluo da tica ocidental. Nesse artigo discuto a pertinncia de toda essa linha de raciocnio. Argumento que ela se limita a recapitular uma concepo teolgica oriunda do pensamento cristo do segundo sculo, a saber, a de que o sacrifcio redentor de Jesus tornou o judasmo obsoleto porque universalizou o acesso graa divina anteriormente restrito a um suposto povo escolhido. Embora esta concepo possa ser encontrada em escritos cristos do primeiro sculo, sua forma mais acabada aparece na obra do apologista Justino, o mrtir (100165),6 e conhecida, desde o influente trabalho da teloga crist Rosemary Ruether, por teologia da superao ou teologia da substituio (Ruether, 1974). Nessa perspectiva, pretendo mostrar o quanto o argumento weberiano a respeito da emergncia do racionalismo ocidental se acha embebido na teologia crist da superao. Ao atri-

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
buir tica farisaica, peculiar aos judeus da poca da pregao Paulina, um carter particularista, pr-Paulino, que em boa hora veio a ser substitudo e superado pelo universalismo subjacente doutrina Paulina da justificao pela f, a sociologia da religio tem sido levada, por um lado, a subestimar o potencial universalizador do arcabouo religioso judaico e, por outro, a superestimar o papel histrico-cultural da doutrina Paulina da justificao pela f: conforme pretendo mostrar, o desenvolvimento do cristianismo e, por extenso, do racionalismo ocidental, dependeu de fatores cuja conexo com a referida doutrina, e com o trabalho missionrio de Paulo de um modo geral, muito menor do que o pensamento weberiano nos levaria a supor.

111
[...] o universalismo de Paulo ter sido articulado no contexto e nos termos de uma luta pelo controle sobre o passado judaico. De todas as antinomias de identidade a partir das quais ele foi construdo, foi somente a categoria de judeu, de descendente de Abrao no as categorias de grego, escravo, mulher ou homem , que precisava se expandir para abrir espao para toda a humanidade (Niremberg, 2003, p. 210).

1 No excerto acima Weber parafraseia, com grande admirao, o versculo da Epstola de Paulo aos Glatas, que diz: no pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vs sois um em Cristo Jesus (Gl 3:28). Weber parece supor que essas palavras traziam algo de substancialmente novo para os judeus ou gentios de lngua grega a quem Paulo se dirigia. Tal suposio, entretanto, dificilmente se sustenta. Em um artigo recente, David Niremberg (2003) argumenta que o universalismo presente no versculo acima j era subscrito por um dualismo filosfico (freqentemente chamado de neoplatnico) muito difundido, o qual chamava a ateno para a existncia de uma irmandade de esprito e enfatizava a superioridade do estado espiritual sobre as vrias diferenas de corpo e de circunstncia que marcam a carne dos seres vivos. Nesse sentido, o que haveria de extraordinrio no referido versculo seria o fato de Paulo ter defendido seu universalismo contra um status particular que era at ento quase que inteiramente ignorado pela tradio filosfica grega. Nem a condio de homem ou mulher, nem a condio de liberto ou escravo, mas somente o judasmo servia como o alvo permanente de sua eloqncia. Isto aponta para o fato de

Essas consideraes chamam a ateno para algo que escapou a Weber, a saber, que Paulo no negou as distines homem/mulher e escravo/ liberto da mesma forma que negou a distino judeu/grego. Nos dois primeiros casos, Paulo est dizendo que, embora a condio de homem ou mulher, escravo ou liberto, irrelevante perante Deus sob um ponto de vista religioso e espiritual, cada homem, mulher, escravo ou liberto deve se manter como tal do ponto de vista fsico e social. No caso da distino judeu/grego, entretanto, tudo muda. Neste caso, como explicou muito bem o historiador da religio John D. Crossan, em seu The birth of Christianity, Paulo tira a distino da alma e a coloca no corpo; tira-a do esprito e a coloca na carne (1999, p. xxv). Para entender este argumento, basta imaginar o que significaria negar as distines homem/mulher e escravo/ liberto da mesma forma que Paulo negou a distino judeu/grego. Significaria supor que seria indiferente perante Deus que, por exemplo, um homem pintasse as unhas ou inserisse silicone no peito, ou que um escravo se rebelasse contra a sua condio. Certamente no era nada disso que Paulo tinha em mente quando disse que no pode haver homem nem mulher, nem escravo nem liberto, perante Cristo. Mas era exatamente algo desta natureza que estava presente na sua negao da distino judeu/grego. Nenhum homem, nem escravo algum poderiam, segundo Paulo, renunciar sua condio fsica e/ou social (quer pintando as unhas, quer renunciando a servir a seu amo), mas um judeu poderia renunciar sua condio fsico-social abrindo mo das normas com carter de tabu e das promessas messinicas nicas contidas na Tor. H, portanto, uma clara incoerncia aqui, e o prprio Weber acabou por incorpor-la ao seu pensamento ao elogiar Paulo por oferecer aos judeus uma oportunidade (no aproveitada) para abandonar o judasmo.7

112

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

vos estavam abertos para o que posteriormente viria a ser chamado de cristianismo.8 Quando Paulo iniciou seu trabalho missionrio, em meados do primeiro sculo, um leque de cristianismos potencialmente viveis j estava se formando, e o cristianismo que ele prprio lutou para estabelecer era apenas um a mais. Weber, evidentemente, estava ciente disto. Ele parece no ter estado suficientemente atento, entretanto, para uma outra coisa, a saber, que qualquer que fosse a forma final a ser tomada pelo cristianismo, o caminho que conduziria a ela seria atravessado por uma questo absolutamente decisiva: o que fazer do Deus da Bblia hebraica? o deus da vingana e da espada, como o diria o telogo patrstico Marcio (85-159), cujo pensamento s nos acessvel pelos escritos de seus inmeros adversrios. Poderia o Deus ciumento e punitivo dos judeus ser reconciliado com o Deus do amor e da compaixo, dos (ento emergentes) cristos? Embora a resposta que se sagrou vencedora, aps o quarto sculo, tenha sido um sim, muitos influentes telogos patrsticos do incio do segundo sculo no hesitaram em responder negativamente. Dentre eles, destacavam-se o j mencionado Marcio e, tambm, Valentim (105165, aproximadamente) um lder cristo da Alexandria que, a exemplo de Marcio, se dirigiu a Roma, trazendo consigo um conjunto complexo de idias gnsticas gregas que pudessem ser utilizadas para elaborar uma teologia crist essencialmente diferente da judaica. Se as doutrinas desses telogos tivessem, no fim das contas, prevalecido, no haveria qualquer razo para que a Bblia hebraica tivesse que ser transferida para os cristos como um de seus prprios livros sagrados. Entretanto, mesmo asseverando que no Antigo Testamento a idia de salvao aparece somente no sentido elementar e racional de liberao dos males concretos (Weber, 1965 [1922], p. 44), Weber considerava inconcebvel qualquer tipo de cristianismo margem desse livro. Assim, em seu Ancient Judaism ele assegurou que se Paulo no tivesse transferido o Antigo Testamento para os cristos, seitas gnsticas e mistrios do culto de Kyrios Christos teriam existido no solo helnico, mas no teriam proporcionado uma base para a Igreja crist ou para uma tica crist do dia-a-dia (Weber, 1952, p. 4).

Se Weber equivocou-se ao supor que o citado versculo Paulino trazia alguma novidade teologicamente revolucionria, ele, no obstante, estava certo ao dar a entender que a posio de Paulo era motivada pela tenso entre dois objetivos: o de manter a relevncia da promessa de Deus a Abrao (e, portanto, a relevncia das escrituras judaicas) e o de estender esta promessa para alm dos descendentes carnais de Abrao. Afinal de contas, como Niremberg nos faz lembrar, se o objetivo de Paulo tivesse sido o de abandonar as escrituras sagradas dos judeus, ou de simplesmente conden-las como falsas como pouco mais tarde o fariam tanto os marcionitas como os cristos gnsticos, aos quais oportunamente retornarei , o particularismo judaico no teria se tornado mais importante para os primeiros cristos do que todo um conjunto de outras identidades tnicas que eles foram capazes de simplesmente ignorar como espiritualmente insignificantes (Niremberg, 2003, pp. 210-211). Mas, como Paulo no o fez, o caminho ficou aberto para que a questo judaica se tornasse o problema chave da hermenutica crist e na elaborao da teologia e ontologia crists. Que a questo judaica tenha se tornado o problema chave da hermenutica crist algo que dificilmente algum contestaria em nossos dias. Na verdade, o prprio Weber parece estar sugerindo isso ao afirmar que uma das atividades sem par de Paulo, que teve efeitos significativos para o cristianismo primitivo, foi ter transformado o livro sagrado dos judeus em um dos livros sagrados dos cristos e, no princpio, o nico (Weber, 1965 [1922], p. 259). H de se perguntar, entretanto, se no seria mais apropriado ver to extraordinrio feito como a culminao de um processo muito mais complicado e laborioso, isto , como o resultado final de uma longa e sangrenta batalha pela criao da ortodoxia crist ou, o que resulta no mesmo, como a soluo que se obteve, aps um enorme esforo, para um problema extremamente espinhoso que, por muito boas razes, dominou todo o perodo patrstico. Refiro-me ao problema, jamais abordado por Weber, ou por seus seguidores, de saber se o Deus dos judeus e o dos cristos era o mesmo. sabido que nas dcadas que se seguiram crucificao de Jesus muitos caminhos alternati-

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
Na prxima sesso, deter-me-ei na expresso tica crist do dia-a-dia, uma vez que por meio dela Weber est sugerindo algo, crucial para sua linha geral de argumentao, que pretendo contestar, a saber, que se uma tica crist no tivesse substitudo a tica caracterstica do judasmo farisaico do primeiro sculo nenhum padro racional de conduta concebvel poderia ter surgido naquela poca. Por ora, entretanto, devo me voltar para a afirmao de que nenhuma verdadeira Igreja crist poderia ter surgido sem a ajuda das escrituras judaicas. Trata-se, na verdade, de um equvoco, porque, conforme apontou o historiador da religio Burton Mack, no incio do segundo sculo a doutrina de Marcio segundo a qual o Cristianismo s poderia ter sua prpria identidade se cortasse todos os laos com os judeus, com suas escrituras e com qualquer coisa remotamente relacionada a seu Deus da espada e da vingana foi ouvida em Ponto, feso e Roma. Congregaes se formaram, uma escola se fez, e uma Igreja marcionita se espalhou por todo o imprio e em direo ao leste. Vilas inteiras tornaram-se crists marcionitas, e os marcionitas desafiaram os telogos centristas por centenas de anos (Mack, 1996, p. 253, grifos meus).9 Sendo Weber to excepcionalmente erudito, ele certamente sabia que o cristianismo marcionita havia se difundido. Por alguma razo, entretanto, ele ignorou este fato. Se no o tivesse feito, ele no teria descrito a misso Paulina da forma como o fez, isto , como um empreendimento to excepcionalmente bem-sucedido e decisivamente importante. Ele no teria afirmado, por exemplo, que o trabalho missionrio de Paulo ergueu uma cerca robusta contra toda intruso do intelectualismo grego, especialmente o gnstico (Weber, 1965 [1922], p. 259). A fora exibida pelas doutrinas teolgicas de Marcio e Valentim no incio do segundo sculo leva-nos a duvidar de que uma cerca de tal natureza tenha sido erguida algum dia. Em conseqncia, se o cristianismo conseguiu forjar, para si prprio, a imagem de uma religio que superou o judasmo no plano teolgico, isto no ocorreu, como a linha weberiana de raciocnio nos levaria a pensar, por causa do trabalho (supostamente emancipatrio) da misso de Paulo.10 Ao contrrio, isto foi o resultado de um

113
longo e extenuante esforo, cujo ponto de partida foi uma reao, dos telogos patrsticos, tentativa marcionita de separar completamente o cristianismo do judasmo. Afinal de contas, conforme Mack mostrou, aps a pregao de Marcio, os cristos no poderiam mais meramente pressupor que o Deus e pai de Jesus Cristo era o mesmo Deus de Israel; que eles prprios, os cristos, ao mesmo tempo em que deveriam ser gratos s normas ticas e aos sentimentos veiculados pelas escrituras judaicas, deveriam tambm rejeitar a Lei judaica, e que o sentido principal da apario de Jesus era, como apregoava Paulo, a expanso da noo de Israel, de forma a incluir os gentios (Mack, 1996, p. 259). Disso resulta que, se o cristianismo finalmente tornou-se uma religio mundial, isto dependeu muito mais do sucesso dos apologistas patrsticos em compatibilizar o Deus das escrituras judaicas com o Deus do Novo Testamento do que de um presumido empenho (ou sucesso) da misso Paulina em livrar os judeus de sua presumida condio de povo pria expandindo a noo de Israel. H de se perguntar, entretanto, por que a viso gnstica de Marcio foi to contestada no segundo sculo. Por que tantos pais da Igreja reagiram sua doutrina de forma to vigorosa, mesmo aps sua morte? Por que, em outras palavras, eles insistiram em se manter ligados s escrituras judaicas, a despeito de todas as inconsistncias, de um ponto de vista teolgico, que tal deciso poderia acarretar? A viso que o cristianismo forjou a respeito do seu prprio desenvolvimento levar-nos-ia a responder que as escrituras judaicas tinham que ser mantidas para que se tornasse compreensvel o sentido da morte e da ressurreio de Jesus. Esta no , entretanto, uma resposta muito boa, se tivermos em mente que no segundo sculo, e mesmo nos sculos subseqentes, era perfeitamente possvel compreender o sentido da morte e da ressurreio de Jesus nos marcos do arcabouo gnstico trazido a Roma por telogos como Valentim. Portanto, a profecia hebraica no era necessariamente imprescindvel para a validao do argumento de que Jesus morreu e ressuscitou por alguma boa razo teolgica.11 Por que, ento, a insistncia em manter o lao com o judasmo?

114

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

2 Essas consideraes levantam uma questo absolutamente crucial: como foi possvel aos cristos criar tal passado teolgico para si prprios de forma a permitir que o cristianismo finalmente pudesse alcanar sua unidade e encontrar seu lugar no Imprio? Devo dizer prontamente que isso nada tem a ver com o trabalho missionrio de Paulo. Afinal, mesmo tendo Paulo pregado por toda a Grcia, quase um sculo aps sua morte ainda continuava difcil para um grego compreender sua pregao: o que poderia ser, por exemplo, um deus martirizado, ou uma ressurreio corprea, ou uma nova ordem mundial advinda desta ressurreio? (Mack, 1996, pp. 262ss.). Esta conversa crist certamente soava tola se comparada com a sabedoria produzida pelas escolas clssicas de filosofia grega. Havia, ento, uma difcil misso a ser cumprida: mostrar aos gregos que tudo o que os cristos diziam fazia sentido at mesmo nos termos dos prprios gregos. aqui que Justino, o mrtir, o apologista patrstico mencionado na sesso introdutria deste artigo, que, a exemplo de Marcio e Valentim, deixou sua terra natal (a Samria) para se dirigir a Roma, entra em cena e, por assim dizer, a rouba. melhor deixar que o historiador Burton Mack diga qual foi o extraordinrio feito teolgico de Justino:
Olhem para ns [os cristos] e nosso elevado padro moral, Justino disse, e vejam vossas prprias orgias e festivais de bebedeira. Alguma coisa deve estar errada com vossos deuses e deusas. Olhem para eles: orgulhosos, invejosos, licenciosos e traioeiros. Certamente no foi com eles que vossos filsofos aprenderam sobre a virtude. Sabem de onde vem a sabedoria de vossos filsofos? Ela vem de Moiss. Foi lendo Moiss que eles descobriram a sabedoria (sophia) e a razo (logos) de Deus, a qual criou o mundo e continua a mant-lo. E um deles, Scrates, estava mesmo disposto a morrer pela verdade. Ora, que grego j se disps a morrer por Scrates? Agora vejam o caso de Jesus. Ele no apenas conhecia o pensamento (logos) de Deus como os filsofos o conhecem, mas o conhecia como filho de Deus, ou sua auto-expresso (logos) pessoal. E revelou a sabedoria e o pensamento de seu Pai pela maneira como viveu, como a prpria encarnao da mensagem (logos) do Pai para ns. Em decorrncia, vejam quantos cristos esto dispostos a morrer por ele. Esta ento a sabedoria adequada tanto para um filsofo como para um telogo (Idem, p. 263, grifos do autor).

At meados do segundo sculo, o cristianismo no havia ainda conseguido forjar sua unidade. Faltava-lhe uma voz unnime, ou algo prximo disso, pois as igrejas ditas crists se achavam bastante espalhadas, funcionando cada qual a seu modo, com seus respectivos bispos desfrutando de grande autonomia. Nessa poca, um grande nmero de novos lderes comeou a afluir para Roma. Era o incio de um processo que se estenderia por mais de cem anos (Webb, 1998). Marcio e Valentim foram dois dos primeiros lderes a chegar. Ambos imaginavam que a unidade crist s poderia ser obtida se o cristianismo pudesse ser visto como uma novidade, isto , como uma nova maneira de pensar a respeito de Deus, dos seres humanos e do mundo. Este clamor por novidade foi sedutor por algum tempo, mas, a partir de certo momento,
[...] ficou claro que a prpria idia [gnstica] dos cristos serem uma raa nova, filhos de um Deus completamente novo e tornado conhecido em tempos recentes por meio de um mensageiro vindo de um outro mundo, desafiava frontalmente toda sensibilidade cultural e toda convico filosfica no mundo greco-romano (Mack, 1996, p. 161).

Para resumir uma longa histria, Marcio e Valentim estavam apresentando o cristianismo como uma novidade, e havia ficado claro que novidade no era um sinal de sabedoria no mundo greco-romano. O que as pessoas queriam era uma sabedoria enraizada em tempos antigos e digna da histria ilustre de seu prprio povo e cultura (Idem, p. 261).12 O homiliasta J. Webb exps esse mesmo ponto de vista de uma maneira que vale a pena reproduzir:
[...] tanto para a mente romana como para a grega uma religio nova no era algo que merecesse muito crdito. Para ser respeitada e amplamente aceita, uma religio tinha que ser antiga, tinha que ter razes no passado, de preferncia em um passado remoto. Em certo sentido, isto se tornou a pedra de toque do impulso cristo para criar um passado para si prprio, no s na acepo histrica do termo [...], mas, sobretudo, na acepo teolgica, isto , um passado cuja origem remontasse prpria mente de Deus (1998, p. 3).

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
Os filsofos gregos obtiveram acesso sabedoria e razo divina por intermdio de Moiss! Mas, e quanto a Moiss? Como ele prprio obteve sua sabedoria? Teria sido por intermdio de Deus, cuja voz escutava em certas circunstncias, como os judeus estavam acostumados a pensar? No, responde Justino. Moiss adquiriu sua sabedoria ouvindo, no a Deus diretamente, mas ao primeiro logos criado por Deus,13 isto , o filho de Deus. Quando, por exemplo, lemos xodo 3:2-10, imaginamos que a voz que Moiss escuta vindo da sara ardente, dizendo: Eu sou o Deus de seus pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac (Ex; 3:6); Eu vi, eu vi a misria do meu povo que est no Egito (Ex; 3:7) etc. a do prprio Deus. Mas Justino no pensa assim. Quando Deus fala, ai de ns!, no mais Deus quem fala, teria dito Justino se pudesse ter lido Schiller.14 Como no pde, recorreu a Isaias 1:3 (mas Israel incapaz de conhecer, meu povo no capaz de me entender) para provar que a voz que se dirigia a Moiss no podia ser a de Deus mas, sim, a de Jesus. Estamos, portanto, diante de um pico no qual um Jesus etreo fala a um Moiss de carne e osso, cuja pregao a fonte da sabedoria da filosofia clssica grega! Este foi o grande feito teolgico e filosfico de Justino (Mack, 1996, pp. 259273). O cristianismo precisava de um passado teolgico. Justino lanou as bases para que tal passado pudesse ser criado ao fazer de Moiss um personagem da histria do cristianismo; ao converter o passado judaico em um passado cristo, isto , ao encontrar uma maneira de ler a histria de Israel como a histria do Deus cristo; como uma histria que contava como o pico cristo e no como o pico de Israel, o qual apontava em direo ao estabelecimento de uma teocracia judaica em Jerusalm (Idem, p 268). No corao de todo esse empreendimento estava uma nica palavra: logos,
[...] a noo grega que escorregou, quase que incidentalmente, para o Evangelho de Joo, bem no incio do segundo sculo. O logos de Joo revelava a mente de Deus, assim argumentava o evangelho; ademais, palavras similares a logos a mente de Deus estavam espalhadas por todas as escrituras hebraicas, a comear dos longnquos mitos da criao, presentes no Gnesis.

115
Justino desenvolveu o argumento de que Jesus estava presente o tempo todo. As escrituras hebraicas versavam sobre Jesus, afinal. Assim, tudo o que se fazia necessrio era encontrar as referncias a Jesus por mais escondidas ou veladas que estivessem e segui-las at o final. As profecias hebraicas, e havia muitas, no eram, ento, o que aparentavam; o que elas verdadeiramente faziam era anunciar a chegada de Jesus. A palavra de Deus que j se ouvia desde Abrao, Isaac e Jac era, na verdade, a voz de Jesus. Nessa perspectiva, Marcio, com sua obstinada rejeio das escrituras hebraicas, constitua um obstculo para o desenvolvimento do cristianismo. No se tratava de rejeitar o judasmo, mas de rever a histria judaica de tal forma que ela culminasse em Jesus, e no no estabelecimento de um estado judeu sediado em Jerusalm. Isto significava rearranjar as escrituras hebraicas de forma tal que o ltimo livro fosse o de Malaquias, em vez das Crnicas. Significava tambm criar uma teologia que sustentasse que o Deus e Pai de Cristo era o mesmo Deus que havia tentado, em vo, conduzir o povo judeu por sculos (Webb, 1998, p. 3).15

Sugiro que essa teologia, constituda a partir do empenho dos telogos do segundo sculo, notadamente de Justino, em transformar o passado judaico em um passado cristo mediante o argumento de que o povo judeu foi incapaz de realizar, ou mesmo de perceber, aquilo que seus prprios profetas haviam anunciado, e hoje conhecida pejorativamente, at mesmo pelos prprios cristos, como teologia da superao, o empreendimento intelectual que, desde os escritos seminais de Max Weber, se encontra na base de toda discusso sociolgica a respeito do processo de racionalizao ocidental. Afinal, se tal empreendimento no tivesse sido bem-sucedido, no teria sido possvel atribuir s misses de Paulo, ocorridas quase trs sculos antes, a importncia teolgica e histrica que retrospectivamente se lhes atribuiu e, conseqentemente, no teria tambm sido possvel atribuir a essas misses o papel to crucial (na evoluo da tica ocidental) que Weber, Parsons e, recentemente, Schluchter lhes atriburam. Assim, sem o alicerce propiciado por essa teologia, que sentido poderia fazer a tese weberiana de que a profecia hebraica trazia em germe certas concepes inovadoras (como, por exemplo, o prprio monotesmo), cujas potencia-

116

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

um homem fraco, como uma criana e, portanto, inconstante em sua vontade e sujeito a pecados, isto , desobedincia ao criador paterno (Weber, 1952, p. 400). Em resumo, o que havia sido superado era uma tica religiosa que demandava, sobretudo, uma obedincia de criana ao monarca do mundo (Idem, ibidem). Em um contexto inteiramente diferente, Weber faz referncia a um padro de conduta que no consiste em uma sistematizao vinda de dentro, irradiando a partir de um centro que o prprio indivduo logrou estabelecer (Idem, 1965 [1922], p. 190). Seu alvo, ao fazer tal afirmao, no foi os fariseus, mas sua linha de raciocnio autoriza-nos a afirmar que ele lhes atribuiria, tambm, tal padro heternomo, infantil de conduta. Alm disso, Weber mostra-se bastante agradecido a Paulo por ter este ltimo oferecido aos seres humanos uma oportunidade (que s viria a ser verdadeiramente aproveitada um milnio e meio mais tarde, pelos protestantes calvinistas) de se comportar autonomamente, como se espera de um adulto. Mas, devemos mesmo ser to agradecidos a Paulo? Alguns socilogos tm se apoiado nos ombros de Weber para dar a entender que sim. Schluchter, por exemplo, em seu j citado livro Rationalism, religion and domination, sugere que a passagem de Paulo significou uma reviravolta dos valores tradicionais por tradicionais, importante esclarecer, Schluchter quis dizer, exatamente, farisaicos. Nos marcos do arcabouo tradicional, Schluchter argumenta, havia a lei controlando o esprito; agora o esprito que controla a lei. Essa transio, de acordo com ele, levou flexibilidade na aplicao das normas (Schluchter, 1989, p. 206). H de se indagar, entretanto, se alguma reviravolta ocorreu mesmo em razo da passagem de Paulo e, em caso afirmativo, se consistiu, como afirmou Schluchter, em uma reavaliao da relao entre esprito e lei de forma a proporcionar novos meios de conceber a natureza da lei e o alcance de sua validade sem, entretanto, anul-la (Idem, pp. 206-207). Curiosamente, h telogos cristos (e judeus tambm, naturalmente) que no s negariam que tal reavaliao tenha ocorrido (porque, na verdade, nada havia para ser reavaliado) como, tambm, no parecem ter por Paulo, o suposto arquiteto dessa suposta reavaliao, to

lidades ticas o povo judeu, em razo de sua condio de pria, no foi capaz de desenvolver e, portanto, foi necessrio que o judasmo farisaico viesse a ser substitudo, ou superado, pelo cristianismo Paulino, para que tais potencialidades pudessem, de fato, ser desenvolvidas? Ou, ainda, como compreender a grande admirao de Weber por Paulo e seu trabalho missionrio? admirao que, diga-se de passagem, torna-se particularmente ntida se atentarmos para o fato de Weber ter identificado, no episdio de Antioquia (Glatas, 2:11), onde Paulo, em contraste com Pedro, sentou-se mesa com os gentios, um dos trs momentos chaves da histria da cultura ocidental (Weber, 1993, pp. 322-323).16 Da mesma forma, pode-se perguntar se sem o lastro proporcionado por essa teologia, a sociologia de matriz weberiana poderia ter formulado a tese de que o advento do cristianismo significou uma revoluo de valores ltimos,17 ou sugerido que as misses Paulinas purgaram a Tor de todos os aspectos da tica imposta por ela que ritualmente caracterizam a posio especial dos judeus como um povo pria (Weber, 1952, p. 4) ou, ainda, postulado a existncia de uma tica crist do dia-a-dia (Idem, ibidem), moldada a partir do universalismo Paulino, que teria substitudo, ou superado, uma tica farisaica dual, baseada em tabus, peculiar existncia pria dos judeus, exemplificada pelo comportamento de Pedro no episdio de Antioquia. Seria vivel tudo isso margem da teologia crist da superao?

3 Minha resposta , evidentemente, no. Para justific-la, vou iniciar relembrando a tese de Weber, exposta no Ancient Judaism, de que graas ao trabalho missionrio de Paulo foi possvel surgir uma tica crist do dia-a-dia ao final do primeiro sculo, em substituio ento prevalecente tica farisaica. Weber no diz (no Ancient Judaism) em que exatamente consistia essa tica que acabara de surgir, mas muito claro a respeito do tipo de tica que havia sido superada: tratava-se da tradicional tica da retribuio,18 caracterstica das classes no-privilegiadas, e que, no caso especfico dos fariseus, pressupunha

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
elevado apreo. Deixemos que um deles, o telogo protestante Lloyd Gaston, fale por si:
A abolio da Lei por Paulo o que mais tem aborrecido no s os intrpretes judeus, mas a quem quer que tenha algum conhecimento sobre o conceito de Tor nos escritos judaicos. No tanto a invectiva de Paulo o que incomoda, mas sua ignorncia. Para quem compreende o judasmo rabnico, os ataques de Paulo so no apenas injustos, mas totalmente fora de propsito. Os rabinos nunca falam da Tor como um meio de salvao, e quando falam em salvao, se que o fazem, o modo da Tor, que a vossa vida (Dt: 32:47), esta salvao. O zelo tico dos rabinos torna-se ainda mais fervoroso em razo de acreditarem que os mandamentos expressam a vontade de Deus para o bem de Israel, mas eles jamais podem, por isto, ser tachados de legalistas. F e obras jamais podem ser vistos como opostos, pois cada um se tornaria sem sentido sem o outro. A lei no sentida como um fardo (quando o , modificada), e a frase caracterstica o jbilo dos mandamentos. Longe de ser um estmulo ao pecado, ou a maldio da condenao, a lei o meio misericordioso de Deus ajudar as pessoas a superar seus impulsos malignos. No h qualquer indicao de que Paulo fosse ciente de que muitas das leis dizem respeito aos meios de arrependimento, os quais pressupem o pecado humano, mas, em contrapartida, proclamam o perdo divino. extremamente significativo que o conceito de arrependimento, to central tanto para a teologia rabnica como para a doutrina de Jesus, nunca ocorra em Paulo. Como G. F. Moore observou: o fato de um judeu com os antecedentes de Paulo ignorar, e por implicao negar, a grande doutrina proftica do judasmo, a saber, que Deus, a partir do amor, livremente perdoa o pecador sinceramente penitente e o restaura para sua proteo, parece, de um ponto de vista judaico, inexplicvel (Gaston, 1987, pp. 18-19).

117
ela freqentemente composta por um conjunto de prescries e proibies heterogneas, derivadas dos mais diferentes motivos e ocasies. Nesse conjunto, h pouca diferenciao entre exigncias importantes e sem importncia; qualquer infrao da tica constitui pecado (Weber, 1965 [1922], p. 44). A afirmao de Weber, qual j fiz aluso, de que no Antigo Testamento a idia de salvao, prenhe de conseqncias, ainda tem o significado racional elementar de liberao dos males concretos (Idem, ibidem), conjugada com sua insistncia em enfatizar o carter tabustico do judasmo farisaico, autoriza-nos a inferir que Weber incluiria a tica religiosa farisaica nesse estgio primitivo. Mas tica religiosa algo que evolui. Isso ocorre quando aps algum tempo passa a haver um melhor entendimento a respeito de o que constitui um pecado ou o que conta como uma exigncia tica importante. Nesse caso, uma transformao radical pode acontecer: o desejo racional de assegurar prazeres pessoais para si prprio realizando aes que agradem a Deus pode ser substitudo por uma concepo do pecado como o poder unificado do antidivino em cujas garras o homem pode cair. Na medida em que tal substituio ocorre, a bondade comea a ser vista como uma capacidade integral para uma atitude de santidade, como tambm para um comportamento consistente derivado de tal atitude. Este o estgio mais racionalizado que uma tica religiosa pode alcanar, especialmente se durante a transio se desenvolve uma esperana por salvao concebida como um anseio irracional por ser bom sem ganhar nada com isto, a no ser a prpria conscincia gratificante de s-lo (Idem, ibidem). A expresso o modo da Tor, na citao acima, refere-se exatamente a esta atitude de santidade que acabo de mencionar, em conjunto com o comportamento consistente dela derivado. Em outras palavras, refere-se exatamente a algo que Weber sups inconcebvel entre os fariseus: uma tica altamente racionalizada, caracterizada por um anseio irracional por seguir os mandamentos meramente por segui-los. Que tenha surgido, contra as expectativas de Weber, tal forma racionalizada, sublimada, de piedade entre os fariseus, algo que pode ser entendido se nos detivermos em uma breve assero dele

Devo deter-me na expresso o modo da Tor porque ela aponta para algo que a linha de raciocnio de Weber nos impediria de entreter, a saber, a existncia, entre os fariseus, daquilo que Weber, ele prprio, chamou de um padro de conduta que seja uma sistematizao vinda de dentro, irradiando a partir de um centro que o prprio indivduo logrou estabelecer. Fiel sua abordagem desenvolvimentalista, Weber concebia vrios estgios no desenvolvimento da tica religiosa. Em um estgio primitivo,

118

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

mos), no haveria diferena entre a perspectiva de Weber e a de Neusner sobre a religiosidade farisaica. Acontece, entretanto, que o anseio por um redentor, tal como descrito na citao acima, j no mais uma caracterstica do judasmo farisaico desde o final do primeiro sculo.19 Devo passar a palavra a Neusner novamente:
Quando chegamos ao primeiro sculo da era comum, assistimos a uma mudana radical da natureza da esperana messinica farisaica. Quem quer que seja familiarizado com os evangelhos no se surpreenderia em saber da grande e viva expectativa, prevalecente entre alguns grupos, da chegada do Messias. As pessoas que fixam sua ateno em eventos de seu prprio tempo, cujos desdobramentos so catastrficos, esperam, naturalmente, por um futuro melhor. Tal expectativa constitui, ento, um contexto para o mito messinico. Mais surpreendente, entretanto, foi o desenvolvimento, entre o povo de Israel, de uma segunda resposta histria, de natureza radicalmente distinta. Trata-se da resposta daqueles preparados de uma vez por todas para transcender os eventos histricos e se despedir das guerras e rumores de guerra, da poltica e da vida pblica. Essas pessoas, aps 70 d.C. [ano da destruio, pelos romanos, do segundo templo de Jerusalm], empenharam-se em construir uma nova realidade, para alm da histria, que enfocava o significado dos afazeres comezinhos da vida cotidiana. A sabedoria compilada na Mishnah no mostra covardia, nem passividade diante de eventos catastrficos, mas o incio de um novo modo de ser. Os sbios resolveram exercer uma liberdade no controlada pela histria [...]. Eles empreenderam uma busca pela eternidade no aqui e agora; lutaram para estabelecer uma sociedade capaz de se manter em meio mudana e tenso. Na verdade, esta era uma nova interpretao do significado da histria. As naes do mundo supunham que faziam a histria e que suas aes importavam. Mas esses sbios sabiam que Deus faz a histria, e que a realidade formada em resposta vontade de Deus que conta como histria [...]. Esta nova concepo de tempo e de mudana constituiu o incio de uma tradio sacerdotal que mais tarde teve continuidade no judasmo chamado rabnico ou talmdico (Neusner, 1991, pp. 10-11, grifos meus).

prprio em Ancient Judaism, a saber, que uma esperana messinica [...] foi por toda parte mantida pelos fariseus (Idem, 1952, p. 390). Isto verdade, naturalmente, mas deve-se perguntar que tipo de esperana messinica era esta. Pretendo mostrar que uma vez entendida a natureza da esperana messinica farisaica ficar imediatamente claro o quanto Weber se equivocou ao supor impossvel uma tica racionalizada entre os fariseus e o quanto Schluchter errou o alvo ao propor, ancorando-se em Weber, que o advento dos primeiros movimentos cristos significou uma reviravolta dos valores tradicionais. Retomemos, ento, questo-chave: qual a natureza da esperana messinica mantida pelos fariseus? Weber responderia que se trata da esperana racional elementar de liberao de males concretos, caracterstica de toda religiosidade de retribuio. Receio, entretanto, que esta no seja uma boa resposta. Para explicar isso, devo recorrer aos escritos de um estudioso mpar do judasmo farisaico, o telogo Jacob Neusner:
Os autores do Levtico e do Deuteronmio, dos livros histricos de Josu a Reis, e a literatura proftica concordavam que quando Israel fazia a vontade de Deus, era recompensado com paz, segurana e prosperidade; quando desobedecia, era punido pelas mos de reinos poderosos que surgiam como instrumentos da ira divina. Esse modo de conceber o significado da vida israelita levantou a questo: por quanto tempo? Quando os grandes eventos da histria conheceriam seu clmax e concluso? A esperana pelo Messias o ungido de Deus, que redimiria o povo e o colocaria no caminho para sempre, acabando, dessa forma, com as vicissitudes da histria surgiu como uma resposta para essa pergunta (1991, p. 10).

Esta passagem poderia muito bem ter sido escrita pelo prprio Weber. Afinal, o que mais ela oferece seno uma bela ilustrao daquilo que Weber chamou de religiosidade de retribuio, caracterizada por uma obedincia de criana a um monarca celestial todo-poderoso que um dia apontar (ungir) aquele que livrar seu povo dos males concretos que sempre o afligiram? E, de fato, se no fosse pela expresso uma resposta, a qual sugere que pode ter havido pelo menos mais uma (como de fato houve, conforme vere-

O contraste entre este longo excerto e aquele igualmente longo de Weber, reproduzido na sesso introdutria deste artigo, no poderia ser maior. Ambos referem-se ao judasmo farisaico do

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
primeiro sculo.20 Entretanto, enquanto Weber v um judasmo tardio, ou mesmo esgotado, engessado em centenas de prescries rituais e tabus, e em boa hora sendo substitudo por uma forma mais flexvel (como o diria Schluchter) e emancipatria de religiosidade, representada pelo cristianismo Paulino, Neusner, cuja linha de raciocnio no se desenvolveu sob o guarda-chuva da teologia crist da substituio, v um judasmo que est apenas comeando. Nesse novo judasmo, renascido das cinzas do Segundo Templo, um certo tipo de esperana messinica, ou um certo modo de experimentar e interpretar os grandes eventos, que pode ser chamado histrico, foi substitudo por outro, que pode ser chamado meta-histrico. O modo histrico enfatiza a importncia intrnseca dos eventos e se interessa por seu peso e significado. Nesse sentido, ele reivindica conhecer o segredo da histria, a poca da salvao e o modo pelo qual podemos nos redimir (Idem, p. 11). O modo meta-histrico, em contraste, ignora os grandes eventos e reala, em contrapartida, a construo de um modo de ser eterno, imutvel neste mundo, capaz de pairar acima das vicissitudes da histria (Idem, p. 12). Nos marcos desta imagem do judasmo farisaico como um modo meta-histrico de abordar a vida, no qual a ateno do fiel dirigida para o significado ltimo contido nos menores e mais modestos afazeres (Idem, p. 11), nada haveria de surpreendente em ouvir, por exemplo, do historiador fariseu Flvio Josefo (37-100 d.C.), que
[...] muitos povos, e desde muito tempo, mostram um grande interesse por nossas prticas piedosas. No h uma s cidade grega e nem um povo brbaro para onde no se tenham estendidos nossos costumes do repouso semanal e onde no se guardem os jejuns, as lamparinas acesas e muitas regras a respeito da comida (Contra Apio 2:282).21

119
Tudo isso est claramente em desacordo com a tese weberiana, realada por Schluchter, de que a judiaria da dispora constitua uma comunidade especial, fechada para o mundo exterior atravs de barreiras rituais e com baixa capacidade de difuso (Schluchter, 1989, p. 199). Em resumo, a tese weberiana, muito pouco discutida na literatura sociolgica, de que os judeus constituem um povo pria, escravizado por um legalismo que foi abolido pelo trabalho missionrio de Paulo, no faz justia s relaes de fato existentes entre judeus, pagos e cristos nos primeiros sculos da era comum. Em relao a tudo isso, vale a pena mencionar que o prprio Schluchter contestou, ainda que de forma bastante tmida, a tese weberiana do povo-pria, ao afirmar, valendo-se de um livro publicado em 1937 (Causse, 1937), que se trata de uma projeo retrospectiva da fase do desenvolvimento medieval sobre a antiguidade (Schluchter, 1989, p. 178).22 Mas, contestar este carter de povo pria que Weber atribui aos judeus vislumbrar no arcabouo religioso judaico alguma possibilidade de incluso de no judeus. Seria, entretanto, concebvel tal incluso? Em outras palavras: teria o arcabouo religioso judaico um alcance universal?

4 Dentre os livros da Bblia hebraica que mereceram de Weber uma ateno especial, h um diretamente endereado a essa questo. Refiro-me ao livro conhecido por Deutero-Isaias (Isaias 40-55). Weber tinha por este livro o mais elevado apreo, por supor que seu autor, diferentemente de todos os outros profetas bblicos, no estava preocupado meramente com o futuro de Israel; o problema desse autor annimo, Weber enfatizou, era a teodicia do sofrimento de Israel na perspectiva universal de um governo mundial sbio e divino (Weber, 1952, p. 375). Assim, Deutero-Isaias , para Weber, um livro nico porque traz consigo uma teodicia do sofrimento, de acordo com a qual Deus possui um plano sagrado para todo o mundo, e no somente para o benefcio de Israel. De acordo com Weber, o autor annimo de Deutero-Isaias via na experincia devastadora do e-

Da mesma forma, no ficaramos surpresos de ouvir que durante toda a antiguidade, os pagos, os judeus e vrios cristos continuavam a se misturar nas sinagogas; a se encontrar em eventos culturais e cvico-esportivos; a se encontrar em cerimnias oficiais e nos banhos [...]. Esta conexo cultural perdurou mesmo aps a converso de Constantino (Fredriksen e Lieu, 2004, pp. 88-89).

120

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

da mesma forma que uma tica do dia-a-dia era essencialmente plebia por causa de sua afinidade com esse estrato [...]. A justificao do sofrimento tinha um apelo particular ao estrato plebeu, ao pobre e humilde, que acreditavam ser piedosos e justos. A moralidade proftica no poderia ser aceita por um nobre militante, um rico proprietrio de terra ou em uma corte principesca. Entretanto, isto uma viso equivocada, influenciada pela idia defendida por Nietzsche, em A genealogia da moral, de que a moralidade defendida pelas doutrinas profticas tem um carter plebeu, ou constitui a fonte de uma religiosidade cultivada por grupos de status que tm uma existncia pria. Os estratos mais baixos argumentaram Nietzsche e Weber , particularmente os pobres e os expropriados, quando no reconhecem a astcia e a fraude como armas legtimas em sua luta pela sobrevivncia, tornam-se piedosos e celebram a humildade e a subjugao como virtudes morais em si mesmas. Nietzsche rejeitou esta moralidade de escravos como uma forma disfarada de ressentimento. Entretanto, a moralidade proftica era revolucionria e herica. Ela protestava contra a subjugao social e econmica, como tambm contra toda ausncia de poder que colocava alguns homens nas mos de outros. O sofrimento que resultava da opresso social no era celebrado. O livro Deutero-Isaias aclamava o sofrimento como um servio prestado causa divina para acelerar a salvao. Convictos de que representavam a causa de Deus, os profetas foram capazes de enfrentar os poderosos. Em perodos posteriores, quando a luta aberta se revelou impossvel, a pacincia herica tornou-se a caracterstica do povo judeu (Idem, pp. 221-222).

xlio babilnico nada mais que um meio (na verdade, o mais importante) para a realizao do plano sagrado de Deus. Em outras palavras, Deus tinha um plano para toda a humanidade cuja realizao s seria possvel se Israel fosse purificado. Sendo este o caso, o destino ignominioso de Israel era apenas um meio de purificao: Yahweh no purifica seus fiis como se refina a prata, afirma Weber, parafraseando Isaias 48:10, mas o torna seu povo escolhido na fornalha da aflio (Idem, p. 371). Assim, enquanto a pregao proftica hebraica pr-exlio supunha que o sofrimento fosse meramente uma punio pelo pecado, ou uma advertncia para fazer penitncia, em Deutero-Isaias esse padro foi amplamente superado por uma valorizao do sofrimento per se como um meio de obter salvao. Na medida em que Deutero-Isaias glorifica o sofrimento imerecido como um meio de cumprir uma misso soteriolgica, este livro extraordinrio, como Weber a ele se referiu, encerra a tica especfica da humildade e da no-resistncia revivida no Sermo da Montanha (Idem, p. 376). Se verdade que Deutero-Isaias encerra uma tica especfica da humildade e da noresistncia, cabe perguntar de que tipo de humildade e de no-resistncia est se falando. Ser da humildade e da no-resistncia revivida no Sermo da Montanha, como Weber o asseverou? Receio que no. A humildade e a noresistncia apregoada no Sermo da Montanha encerra uma esperana messinica totalmente desconectada de preocupaes nacionais e polticas. Em decorrncia, o reino da terra separado do reino divino, algo inaceitvel para toda a literatura proftica, que sempre coloca sua esperana na dinastia de Davi e na restaurao de um reino justo e bem-sucedido (Shmueli, 1968, p. 221). Portanto, ao sugerir que o Sermo da Montanha revive a prdica do autor annimo de Deutero-Isaias, Weber est ignorando o fato de que a humildade e a no-resistncia apregoadas em Deutero-Isaias esto relacionadas com a elevao do reino terrestre, e no com sua negao. conveniente recorrer, para explicar melhor essa questo, a um estudioso do assunto, o j mencionado scholar Efraim Shmueli:
Weber afirmava repetidamente que a doutrina proftica atingia, sobretudo, um estrato plebeu,

Se a tica da humildade e da no resistncia apregoada em Deutero-Isaias foi de alguma forma revivida em uma poca posterior, como Weber o sugeriu, seria muito mais apropriado dizer que ela foi revivida na forma da herica pacincia mencionada acima, do que na forma de uma glorificao do sofrimento imerecido tal como expressa no Sermo da Montanha. Afinal, pacincia herica claramente algo que diz respeito ao modo meta-histrico de abordar a vida o qual enfatiza o significado ltimo dos afazeres comezinhos da vida cotidiana , caracterstico, conforme vimos, do judasmo aps a queda do segundo templo, enquanto a glorificao do sofrimento imerecido algo que diz respeito ao modo histrico, ou messinico, de abordar a vida o qual enfatiza a importncia dos grandes even-

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
tos. Mas Weber no enxergou essa diferena. O que ele viu foi um modo humilde e no-resistente de ser, sendo, em um primeiro momento, assumido pelos judeus acarretando, para os mesmos, uma conseqncia fatal: a glorificao da situao de povo pria e sua perseverana nessa situao (Weber, 1952, p. 375) e, posteriormente, revivido por Jesus em seu Sermo da Montanha. E, embora Weber no o tenha dito, sua linha de raciocnio autoriza-nos a afirmar que, de acordo com ele, exatamente por causa de ter sido revivido no Sermo da Montanha que o projeto, presente em Deutero-Isaias, de colocar a teodicia do sofrimento de Israel na perspectiva universal de um governo mundial divino e sbio pde ser devidamente executado. Assim, mais uma vez a sociologia de Weber se mostra embebida na teologia crist da superao: se DeuteroIsaias um livro relevante histrica, teolgica ou mesmo eticamente, apenas porque concebeu um projeto universalista cuja execuo estava condicionada posterior superao do judasmo pelo cristianismo. Aparte Deutero-Isaias, h ainda, na perspectiva de Weber, uma maneira de conferir Tor um alcance universal, qual seja, purg-la de todos aqueles aspectos da tica imposta por ela que ritualmente caracterizam a posio especial dos judeus como um povo pria (Idem, p. 4). Weber, conforme vimos, supunha que Paulo, por meio de seu trabalho missionrio, havido realizado tal tarefa. Os prprios telogos, entretanto, no atribuem a Paulo to extraordinrio feito. No me refiro a telogos judeus, mas aos prprios telogos cristos, como Lloyd Gaston, j citado longamente, ou Rosemary Ruether, bastante conhecida por ter cunhado a feliz expresso teologia da superao. Assim, em seu clebre Faith and fatricide, j mencionado, Ruether observa que enquanto o cisma entre particularismo e universalismo era um problema maior para a Igreja, o judasmo j havia encontrado uma soluo. Colado no postulado fundamental toda Israel tem uma parte no mundo vindouro (Mishnah Sanhedrin 10:1) est o corolrio referente aos justos dentre as naes do mundo que tm uma parte no mundo vindouro (Talmude Sanhedrin 13:2 R. Joshua, fim do primeiro sculo). Nessa perspectiva, seria exatamente a perspectiva universalista de Israel que

121
permite aos no-judeus relacionar-se com Deus sua prpria maneira, que lhe autoriza ter sua maneira particular de relacionar-se com Ele atravs da aliana do Sinai. Mas, para ser considerado um justo, necessrio manter alguma forma de relacionamento com o Criador, e no pode haver tal relacionamento margem da Tor, como tambm no pode haver Tor margem dos mandamentos (Gaston, 1987, p. 23). Nessa perspectiva, o alcance universal do judasmo farisaico estaria em especificar os mandamentos aos quais todos devessem se submeter. Isto seria possvel? Na verdade, no difcil entreter uma resposta afirmativa. Conforme vimos, telogos cristos contemporneos como Lloyd Gaston, e no to contemporneos como George Foot Moore, mostraram-se surpresos pelo fato de Paulo jamais fazer referncia doutrina judaica do arrependimento. Talvez, entretanto, esta omisso no seja algo assim to surpreendente se tivermos em conta que Paulo se dirigia fundamentalmente a uma audincia culturalmente grega e, por essa razo, o contedo de sua pregao podia ser baseado em uma parte da Tor que lidava exclusivamente com no-judeus.23 Refirome s chamadas leis de No, que seriam mais tarde codificadas por Maimnides. Alguns estudiosos sustentam que elas formavam o ncleo da doutrina de Paulo tal como revelada em suas epstolas.24 As leis de No so um conjunto muito simples de proibies: idolatria, a evocar o nome de Deus em vo, ao roubo, ao assassinato, m conduta sexual e crueldade com os animais, acrescidas de um mandamento segundo o qual se deveria estabelecer tribunais de justia que assegurassem localmente a observao dessas proibies. Muitos dos fariseus contemporneos de Paulo j afirmavam que qualquer gentio que pudesse guardar as sete leis de No seria um justo e, portanto, teria seu lugar no mundo vindouro (Keener, 2005, p. 538). Nessa perspectiva, a Tor no precisaria ser transferida para os cristos ou, como apregoava Weber, ser purgada de seus traos caracteristicamente judaicos para que fosse possvel lhe atribuir um alcance universal. Afinal, ao encerrar as leis de No, ela propicia uma religiosidade sem restries de laos tnicos ou nacionais ao mesmo tempo em que probe qualquer meio institucionalizado de conceder a

122

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

lgico, mais precisamente, nos marcos da teologia crist da superao. Nesse caso, estaremos permitindo que uma concepo teolgica que vem sendo crescentemente rejeitada mesmo no interior do pensamento cristo sirva de quadro de referncia para a investigao sociolgica. Se parece ser inevitvel que nos movamos no terreno da teologia ao estudarmos o impacto sciohistrico de diferentes doutrinas e prticas religiosas, melhor que o faamos abertamente.

graa. A razo, alis, para que o arcabouo dessas leis fosse to magro (seis proibies muito simples mais a prescrio do estabelecimento de tribunais locais) a de que, em seus marcos, o conceito de autoridade religiosa deixava de pertencer a alguma base institucionalizada e passava a ser posto nas mos dos indivduos. Por esta razo, ningum, nem mesmo um rabino, poderia prescrever normas de conduta a, ou ter qualquer autoridade religiosa sobre, um seguidor das leis de No.

5 Nota-se que o argumento aqui desenvolvido envolve uma espinhosa discusso sobre as relaes entre o judasmo e o cristianismo. Entretanto, penso que a sociologia da religio, a menos que deliberadamente desista de abordar certos temas, no pode se furtar a discusses de tal natureza por mais espinhosas que se mostrem. Weber parecia estar ciente da inevitabilidade de discutir no terreno teolgico, como se pode concluir da assero de Friedrich Graf, aps ter tido acesso sua correspondncia pessoal, de que nos ltimos anos, Weber repetidamente enfatizou que para ele os interlocutores mais importantes no debate sobre A tica protestante eram os especialistas em assuntos religiosos, os telogos. Deles somente ele esperava uma crtica frutfera e instrutiva (Graf, 1993, p. 27, grifos meu). Ao permitir que sua discusso sociolgica se deslocasse para o terreno da teologia, Weber deliberadamente incorreu em certos riscos, mas, se no o fizesse, ele teria que recuar diante de seu principal tema: o processo de racionalizao ocidental. Se verdade que um momento crucial desse processo tenha sido, como se tem sugerido desde Weber, a transio de Saulo, o fariseu, para Paulo, o cristo, ento inevitvel discutir a natureza e a real importncia dessa transio algo que no pode ser feito margem da teologia. Assim, se contestamos (como procurei fazer aqui) a tese weberiana de que havia um particularismo legalista farisaico que veio a ser superado pelo universalismo peculiar ao pensamento Paulino estaremos nos movendo no terreno da teologia. Se, por outro lado, aceitamos essa tese, estaremos, tambm, nos movendo em um terreno teo-

Notas
1 Weber enfatiza que este preceito constitui o fundamento de todo o significado especificamente ocidental de personalidade, posto que em um reino trans-mundano de salvao da transitoriedade que todos os mais elevados interesses da sia esto postos e, com isto, a personalidade tambm acha seu valor (Weber, 1960, p. 339). De acordo com Weber, a transformao dos judeus em um povo pria teve incio ainda antes do exlio (586 a.C) e consumou-se com a Restaurao judaica, aps o exlio (538 a.C), tal como relatada nos livros de Esdras e Neemias. A partir de ento, iniciou-se um processo de autosegregao, pois no era mais concedido aos judeus o direito de se casar com gentios, e os casamentos mistos j existentes foram desfeitos por decreto. Ver, por exemplo, Neemias 13:23. Seria conveniente reproduzir o argumento de Weber a esse respeito: [...] o judeu estabeleceu como seu ideal tico [...] o intelectual que dedica a vida ao estudo dos textos sagrados e dos comentrios [...]. Foi exatamente esse trao intelectualista do genuno judasmo tardio, com sua preocupao com a erudio bblica, que Jesus criticou. Sua crtica [foi motivada] pela natureza de sua f e por sua maneira peculiar de obedecer a lei, ambas apropriadas a um arteso rural ou a um habitante de cidade pequena, e ambas constituindo a base da oposio de Jesus aos virtuosos do conhecimento da lei, os quais eram nascidos e criados no solo da polis de Jerusalm. Os membros desses crculos legalistas urbanos perguntavam O que pode vir de bom para ns de Nazar? uma pergunta tpica de qualquer habitante de cidade grande no mundo clssico (Weber, 1965 [1922], p. 253). A tese de que a transio do Antigo para o Novo Testamento significou uma transio da legalidade para a moralidade foi defendida por W.

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
Schluchter (1981, p. 69; 1989, especialmente pp. 197ss.). 5 Na verdade, Weber admite uma honrosa exceo. De acordo com ele, a pregao do autor annimo do livro conhecido como Deutero-Isaias, ao qual oportunamente retornarei, tem um carter universalista. A obra de Justino resume-se s Apologias I e II e ao Dilogo com Trifo. O cerne do que hoje conhecido como teologia da superao est presente no Dilogo com Trifo, escrito por volta do ano 150. Ao afirmar que, aps a misso de Paulo, o judeu poderia realmente livrar-se das antigas promessas de seu Deus colocando sua f no novo salvador, que se sentiu abandonado na cruz por aquele mesmo Deus (Weber, 1965 [1922], pp. 259). Weber est claramente elogiando Paulo por oferecer aos judeus uma oportunidade para abandonar o judasmo. Conforme apontou o historiador Burton Mack, aps a morte de Jesus, Sectrios hassdicos, cultos locais de mistrio, mgicos itinerantes, msticos exegetas, filsofos csmicos e mistagogos gnsticos apelavam todos para o nome de Jesus para validar a fonte ou a verdade de seus respectivos programas (1996, p. 199). A expresso teologia centrista uma inveno de Mack. Os textos que compem o Novo Testamento foram coletados de acordo com o interesse de uma forma particular de congregao crist que se formou aos poucos, entre o segundo e o quarto sculos. Ao chamar essa forma de cristianismo de centrista, Mack quer dizer que ela se posiciona entre as formas gnsticas de cristianismo, por um lado, e formas radicais de comunidades Paulinas e espiritualistas, por outro. Foi o cristianismo centrista que se tornou a religio do Imprio sob Constantino, reuniu os textos que hoje conhecemos como o Novo Testamento e os juntou s escrituras judaicas para formar a Bblia crist (1996, p. 6). A esse respeito, o historiador da religio John Crossan foi mais longe, a ponto de sugerir que Paulo foi mais importante, tanto de um ponto de vista histrico como teolgico, no sculo VI do que no primeiro (ver Crossan, 1999, p. xxi). Ver a esse respeito J. Crossan (1999, especialmente o captulo 2). A preocupao em apresentar o cristianismo como uma religio antiga permaneceu extremamente viva at pelo menos o sculo IV. Isto fica

123
evidente se lermos a Histria eclesistica, de Eusbio, bispo da Cesaria. Assim, o livro 1, captulo 4:1, diz: Mas para que ningum suponha que sua [a de Jesus] doutrina seja nova e estranha, como se tivesse sido elaborada por um homem de origem recente, e em nada diferente dos demais, passemos a considerar brevemente essa questo tambm; e, o pargrafo 4 deste mesmo captulo afirma: Mas se somos evidentemente novos e se este nome de cristos, novo na verdade, conhecido somente h pouco tempo por todas as naes, nosso modo de vida e nosso comportamento, com nossas doutrinas religiosas, no foram recentemente inventados por ns, mas desde a criao primordial do homem, por assim dizer, foram estabelecidos pelo entendimento natural dos hebreus, os divinamente favorecidos de outrora (Eusbio, Church history, verso eletrnica, traduo livre). 13 14 Justino, o mrtir, Apologia 1:63, apud Mack (1996, p. 270). O verso de Schiller Quando a alma fala, ai de ns!, no mais a alma que fala (ver Munz, 1999, p. 20). Talvez o leitor no saiba que na Bblia hebraica o livro de Malaquias situa-se no meio, e o livro de Crnicas o ltimo, por ser o mais tardio. Aps a Bblia hebraica ter sido transformada no Antigo Testamento da Bblia crist, o livro de Malaquias tornou-se o ltimo, em razo do que diz no captulo 3, pargrafo 1: Eis que enviarei o meu mensageiro para que prepare um caminho diante de mim. Os outros dois momentos so a profecia hebraica, por ter eliminado a magia, e o milagre de Pentecostes, por ter promovido a fraternizao no esprito cristo. Schluchter exps esta tese da seguinte maneira: Jesus iniciou uma revoluo de convico, de valores ltimos, a qual conduziu a uma religiosidade da f. Nem a subordinao da lei sagrada sagrada convico, a penetrao dos contedos da Tor e da profecia tica [hebraica] pelo mandamento do amor, nem a expectativa da segunda vinda de Jesus, combinada com uma moralidade rudimentar do ressentimento, traduz o carter radical dessa transformao. Esta se expressa muito mais em uma atitude interna noracional de confiana ilimitada em Deus. Jesus buscava uma f caracterizada pela convico supra-intelectual. Sua mensagem produziu a unificao, a simplificao e a internalizao do modo religioso de vida. Ela tambm substituiu o virtuoso da lei pelo virtuoso da f, produzindo,

15

16

17

10

11 12

124

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

assim, uma nova forma de aristocracia sagrada (1989, p. 210). Este excerto levar o leitor desavisado a concluir que o estabelecimento de uma ortodoxia crist foi algo que se estabeleceu de forma muito fcil. non/2787/ixcnine.html. Embora a autoria seja annima, o Autor oferece a fonte, a obra do rabino alemo Jacob Emden (1697-1776), e a informao em questo consistente com as informaes obtidas na Encyclopaedia judaica, verbete: Jewish Christian Sects.

18

[...] a religio judaica tornou-se notavelmente uma religio de retribuio. As virtudes demandadas por Deus so praticadas apenas para obter compensao (Weber, 1965 [1922], p. 112). A bem da verdade, Weber sabia disso. Em The sociology of religion, ele menciona, de passagem, que a espera dos judeus por um governante autoritrio, na pessoa do Messias, foi mantida at, pelo menos, a destruio do Templo por [Tito] (p. 228). Weber s no se perguntou que tipo de esperana foi mantida pelos fariseus aps tal destruio. Na verdade, desde a destruio do segundo templo, em 70 d.C., no h outro judasmo alm do farisaico. Este livro foi recentemente traduzido para o portugus, ver Josefo (2006). A bem da verdade, a tese do povo pria de valor duvidoso mesmo em relao Idade Mdia. O scholar Ephraim Shmueli deixou isto claro: At o sculo XIV, os judeus eram aceitos nas guildas dos comerciantes e dos artesos [...]. Apenas no perodo da peste negra, com as revoltas plebias contra os patrcios, as guildas de ofcio tornaram-se poderosas na Alemanha, excluindo os judeus, embora no totalmente nem em todo lugar. Em muitas cidades da Alemanha os judeus eram burgueses e empregavam cristos. Eles administravam seus prprios negcios por intermdio de instituies autnomas no mbito da comunidade citadina. Esses fatos no so certamente evidncia de uma situao de pria (Shmueli, 1968, p. 191). De fato, esta uma interpretao generosa. Um telogo judeu como Leo Baeck no se surpreenderia com o fato de Paulo ter ignorado o conceito judaico de arrependimento por uma razo bastante diferente. Para Baeck, no haveria lugar para o arrependimento no pensamento de Paulo porque a doutrina deste ltimo postulava um homem completo (finished man). Ela supunha que quando um homem recebe Cristo ele se completa, nada mais havendo para aprender ou do que se arrepender (ver Baeck, 1958, especialmente o captulo intitulado Romantic religion). Devo esta informao a um texto de autoria annima, intitulado Christian Talmud, disponvel no site http://www.geocities.com/athens/parthe-

BIBLIOGRAFIA
BAECK, Leo. (1958), Judaism and Christianity. Nova York, The Jewish Publications Society of America. CAUSSE, Antonin. (1937), Du groupe ethnique la communaut religieusse: le problme sociologique de la religion dIsrael. Paris, Libraire Felix Alcan. CROSSAN, J. D. (1999), The birth of Christianity. Nova York, HarperCollins. FREDRIKSEN, Paula & LIEU, Judith. (2004), Christian theology and Judaism, in G. R. Evans (ed.), The first Christian theologians: an introduction to theology in early church, Londres, Blackwell. GASTON, L. (1987), Paul and the Torah. Vancouver, University of British Columbia Press. GRAF, Friedrich W. (1993), The German theological sources and Protestant church politics, in H. Lehman e G. Roth (eds.), Webers Protestant ethic, origins, evidence, contexts, Cambridge, Cambridge University Press. JOSEFO, Flvio. (2006), Antiguidades dos Judeus contra Apio. Curitiba, Juru. JUSTINO. (1995), Justino de Roma (Apologias I e II. Dilogo com Trifo). So Paulo, Paulus. KEENER, Criag S. (2005), Comentrio Bblico Atos Novo Testamento. Belo Horizonte, Atos. MACK, Burton. (1996), Who wrote the New Testament? The making of the Christian myth. San Francisco, Harper. MUNZ, Peter. (1999), Critique of impure reason. Londres, Praeger.

19

20

21 22

23

24

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
NEUSNER, J. (1991), Jews and Christians: the myth of a common tradition. Londres, SCM Press. NIREMBERG, David. (2003), The birth of the pariah: Jews, Christian dualism, and social science. Social Research, 70 (1): 201-236. RUETHER, R. (1974), Faith and fratricide: the theological roots of anti-semitism. Minneapolis, The Seabury Press. SCHLUCHTER, W. (1981), The rise of western rationalism: Max Webers developmental history. Berkeley, University of California Press. _________. (1989), Rationalism, religion and domination: a Weberian perspective. Berkeley, University of Columbia Press. SHMUELI, E. (1968), The pariah-people and its charismatic leadership: a revaluation of Max Webers Ancient Judaism. American Academy for Jewish Research, Proceedings, 36: 167-247. WEBB, Joseph M. (1998), In the midst of another revolution: from the Old Testament to the first Testament. Trabalho apresentado no Annual Meeting of the Academy of Homiletics, Emmanuel College, Knox College, Toronto School of Theology, Dec. 3-5, pp. 1-11 (verso em pdf). WEBER, Max. (1952), Ancient Judaism. Glencoe, Free Press. _________. (1960), The religion of India. Nova York, Free Press. _________. (1965 [1922]), The sociology of religion. Londres, Methuen. _________. (1993), General economic history. Londres, Transactions Publisher.

125

168

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N 65 .

THE SOCIOLOGY OF RELIGION AS A REVIEW OF THE CHRISTIAN THEOLOGY: WEBER AND THE PROPHETIC ROOTS OF OCCIDENTAL RATIONALISM LA SOCIOLOGIE DE LA RELIGION EN TANT QUE RECAPITULATION DE LA THOLOGIE CHRTIENNE: WEBER ET LES RACINES PROPHTIQUES DU RATIONALISME OCCIDENTAL Renan Springer de Freitas Mots-cls: Sociologie de la religion; Racionalisme occidental; Prophtie hbraque; Thologie chrtienne. Depuis les crits sminaux de Max Weber, la sociologie de la religion traite la prophtie hbraque comme la propre matrice du rationalisme occidental, en mme temps quelle lui attribue la promesse dun futur dans lequel Isral prvaudrait sur toutes les autrres nations. Suite lexil babylonien, cette promesse aurait transform les juifs en un peupleparia, auto-sgrgu, ritualiste, lgaliste, orient par una thique dualiste et, en tant que tel, incapable de confrer une dynamique universaliste au monothisme thique propre son Livre sacr. La prophtie hbraque aurait, suivant cette perspective, t lorigine dun processus volutif qui naurait t men bon terme que par le Nouveau Testament, avec sa doctrine de salut universel par le sacrifice du Rdempteur. Nous dfendons quune telle ligne de pense qui se trouve la base de tout leffort, de matrice webrienne sest, en expliquant lvolution de lthique occidentale, dveloppe lintrieur dune structure de nature thologique et, plus prcisement, suivant les indicateurs de la thologie chrtienne de surpassement, qui se nomme ainsi par le fait de soutenir que le Nouveau Testament a supplant le judasme en mondialisant laccs la grce divine que ce dernier avait limit un soit-disant peuple lu.

A SOCIOLOGIA DA RELIGIO COMO RECAPITULAO DA TEOLOGIA CRIST: WEBER E AS RAZES PROFTICAS DO RACIONALISMO OCIDENTAL

Renan Springer de Freitas Palavras-chave: Sociologia da religio; Racionalismo ocidental; Profecia hebraica; Teologia crist. Desde os escritos seminais de Max Weber, a sociologia da religio tem retratado a profecia hebraica como a prpria matriz do racionalismo ocidental, ao mesmo tempo em que lhe tem atribudo a promessa de um futuro no qual Israel prevaleceria sobre todas as outras naes. Aps a experincia do exlio babilnico, essa promessa teria transformado os judeus em um povo-pria, auto-segregado, ritualista, legalista, orientado por uma tica dual e, como tal, incapaz de conferir uma dinmica universalista ao monotesmo tico peculiar a seu prprio Livro sagrado. A profecia hebraica teria, nessa perspectiva, dado incio a um processo evolutivo que somente o Novo Testamento, com sua doutrina da salvao universal, via sacrifcio do Redentor, teria sido capaz de levar adiante. Argumenta-se que tal linha de raciocnio, que se encontra na base de todo o empenho, de matriz weberiana, em explicar a evoluo da tica ocidental, se desenvolveu no interior de um arcabouo cuja natureza teolgica; mais precisamente, nos marcos da teologia crist da superao, assim chamada por postular que o Novo Testamento superou o judasmo ao universalizar o acesso graa divina que este ltimo havia restringido a um pretenso povo escolhido.

Renan Springer de Freitas Keywords: Sociology of religion; Occidental rationalism; Hebraic prophecy; Christian theology. Since the seminal writings of Max Weber, the sociology of religion has pictured the Hebraic prophecy as the very matrix of the occidental rationalism, while attributing to it the promise of a future in which Israel would prevail over all other nations. After the experience of the Babylonic exile, such promise has transformed the Jews in a pariah-peoples, selfsegregated, ritualistic, le- galist, oriented by some dual ethics and, as a result, unable to confer a universalistic dynamics to the ethical monotheism peculiar to its own sacred Book. The Hebraic prophecy would have, in this perspective, begun the evolutive process that only the New Covenant, with its universal salvation doctrine via the sacrifice of The Redeemer, would have been able to carry out. It is argued that such reasoning, found in the basis of all the effort of Weber to explain the evolution of the occidental ethics, has developed within some theological framing. It can be seen more precisely in the markings of the Christian theology of overcoming, which postulates that the New Covenant has superseded Judaism by making universal the access to the divine grace the latter had restricted to a pretense chosen peoples.