1.a Edio: maio de 1983 - 3.

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FICHA DE IDENTIFICAO LITERRIA

J. HERCULANO PIRES, nasceu em 25/09/1914 na antiga provncia de Avar, no Estado de So Paulo e desencarnou em 09/03/1979, filho de Jos Pires Corra e de Da. Bonina Amaral Simonetti Pires. Fez seus estudos em Avar, Itai e Cerqueira Csar. Revelou sua vocao literria desde que comeou a escrever. Aos 16 anos publicou seu primeiro livro, Sonhos Azuis (contos) e aos 18, o segundo livro Corao (poemas livres e sonetos). J colaborava nos jornais e revistas das cidades de So Paulo e do Rio de Janeiro. Foi um dos fundadores da Unio Artstica do Interior. Mudou-se para Marlia em 1940 onde adquiriu o jornal Dirio Paulista e o dirigiu durante 6 anos. Com Jos Geraldo Vieira, Zoroastro Gouveia, Osrio Alves de Castro, Nichemja Sigal, Anathol Rosenfeld e outros promoveu, atravs do jornal, um movimento literrio na cidade e publicou Estradas e Ruas (poemas) que rico Verssimo e Srgio Millet comentaram favoravelmente. Em 1946 mudou-se para So Paulo e lanou seu primeiro romance, O Caminho do Meio, que mereceu criticas elogiosas de Afonso Schimidt, Geraldo Vieira e Wilson Martins. Reprter, redator, secretrio, cronista parlamentar e critico literrio dos Dirios Associados onde manteve, tambm, por quase 20 anos, a coluna esprita com o pseudnimo de Irmo Saulo. Exerceu essas funes na Rua 7 de Abril por cerca de trinta anos. Em 1958 bacharelou-se em Filosofia pela Universidade de So Paulo, e pela mesma Universidade licenciou-se em Filosofia tendo publicado uma tese existencial: O Ser e a Serenidade. Autor de oitenta e um livros de Filosofia, Ensaios, Histrias, Psicologia, Espiritismo e Parapsicologia sendo a sua maioria inteiramente dedica-da ao estudo e divulgao da Doutrina Esprita, e vrios de parceria com Chico Xavier. Lanou, recentemente, a srie de ensaios Pensamento da Era Csmica e a srie de romances de Fico Cientfica e Paranormal. Foi diretor-fundador da Revista de Educao Esprita publicada pela Edicel. Em 1954 publicou Barrabs que mereceu Prmio do Departamento Municipal de Cultura de So Paulo em 1958, constituindo o primeiro volume da trilogia Caminhos do Esprito. Em 1975 publicou Lzaro e, com o romance Madalena, editado pela Edicel em maio de 1979, a concluiu. Ao desencarnar, deixou prontos vrios originais os quais vm sendo publicados pelas Editoras Paidia e Edicel.

NDICE

PERFIL DA FILOSOFIA ESPIRITA ............................................................................. 5 I Introduo....................................................................................................................... 5 II FILOSOFIA E ESPIRITISMO .................................................................................... 8 1. 0 que Filosofia?.............................................................................................................. 8 2. O que Espiritismo?.................................................................................................... 9 3. A Tradio Filosfica ................................................................................................ 11 III TEORIA ESPRITA DO CONHECIMENTO ......................................................... 13 1 Como conhecemos?.................................................................................................... 13 2 O que conhecemos? .................................................................................................... 16 3 O processo gnoseolgico ............................................................................................ 18 IV FIDESMO CRTICO .............................................................................................. 19 V ONTOLOGIA ESPRITA ......................................................................................... 24 VI EXISTENCIALISMO ESPIRITA ........................................................................... 31 VII COSMOSSOCIOLOGIA ESPRITA ..................................................................... 36

PERFIL DA FILOSOFIA ESPIRITA I Introduo

Uma introduo Filosofia Esprita exige longa pesquisa de suas raizes nas coordenadas da evoluo humana: o tempo e o pensamento. A Histria da Filosofia um continuum, que nasce da primeira indagao do homem sobre a Natureza e depois sobre a vida e sobre ele mesmo. Da Magia Religio e desta Filosofia o pensamento se desenrola numa seqncia ininterrupta de formulaes pessoais que se encadeiam em processo dialtico. No existe a seqncia tantas vezes apresentada de Magia--Religio-Cincia-Filosofia. O que realmente existe um paralelismo de ao mental que parte da primeira tomada de conscincia do Mundo pelo homem. Na primeira paralela temos a seqncia Magia-Religio, que se desenvolve no plano da afetividade. Na segunda paralela temos a seqncia Experincia-Cincia--Filosofia, que se desenvolve no plano da razo. Entre as duas, interligando o fluido do sentimento e da razo, temos a faixa de terra da prxis, onde o homem opera desenvolvendo a sua capacidade de manusear as coisas e os seres. Desse manuseio nasce o complexo do Conhecimento, delta em que vo desaguar as correntes paralelas para a fuso que dar forma ao dualismo Cultura-Civilizao. Kercheinsteiner caracterizou com clareza os dois elementos desse complexo com sua teoria da Cultura Subjetiva e Cultura Objetiva. A primeira o acmulo de conhecimentos abstratos de um aglomerado social isolado por contingncias geogrficas. A segunda o acervo de obras materiais produzido por esse aglomerado. O desenvolvimento da Tcnica vai superando no tempo as distncias dos aglomerados humanos e promovendo as aproximaes que determinam a fuso das culturas isoladas num sistema cultural nico, j em vias de concluso em nosso tempo. Ernst Cassirer mostrou como as culturas desaparecidas concentramse nas obras materiais que produziram, das quais renascem ao toque de novas culturas, como aconteceu no Renascimento. Os resduos vlidos de antigas e superadas culturas so ento incorporados a novos sistemas culturais. A seqncia aparentemente interrompida se restabelece e a acumulao cultural se agiganta, gerando a Tragdia da Cultura, pois o enorme acervo transcende a capacidade de assimilao da mente humana e determina a fragmentao das especializaes. Arnold Toynbee assinalou a relao entre Religio e Civilizao, que se caracteriza no desenvolvimento dos ciclos culturais. A teoria dos ciclos vem de longe e teve grande voga entre os gregos. Cada ciclo . uma fase do desenvolvimento cultural, que se encerra para dar incio a outro. Do ciclo das Civilizaes Agrrias surgiu ciclo gigantesco das Civilizaes Orientais, massivas e teocrticas, que se fechou na Prsia, projetando as suas conquistas na Grcia, onde surgiram as civilizaes antpodas de

Esparta e Atenas. Roma herdou e desenvolveu ao mximo esplio espartano, em mistura com o florescimento da democracia ateniense, tipicamente filosfica. Plotino deu seqncia ao platonismo tentou realizar a campanha italiana do sonho da Repblica de Plato. Mas o ciclo da civilizao greco-romana chegava ao fim. Duas novas civilizaes lutavam para definir-se asfixiadas pelo poder romano: a Judaica, na sia, e a Celta,, na Europa. Foi ento que surgiu a Sntese Crist, infiltrando-se na Europa com seus princpios renovadores, minando o Imprio Romano em suas bases e encontrando ressonncia na Cultura Celta, dominante nas Glias. O Cristianismo iniciava um novo ciclo, que iria desenvolver-se penosa mas rapidamente, graas dinmica social dos seus princpios. O esplendor da Filosofia Grega deixaria na sombra os princpios do Celtismo. Mas Aristteles j havia advertido que os celtas era o nico povo filsofo do mundo. Dois milnios passariam na estruturao dos primrdios da Civilizao Crist, impregnada de resduos greco-romanos e judeus. Mas as sementes do Druidismo, religio dos celtas, aguardavam no cho da Europa o momento propcio sua germinao. Coube a Allan Kardec um nome druida revelar a sintonia celta-crist e anunciar o nascimento de um novo ciclo. Rejeitado pela cultura dominante, como fora Cristo em se tempo, Kardec enfrentou os poderes da poca e proclamou o advento da Era Esprita. Elaborou os seus fundamentos, apoiado nas bases trplices da Cincia, da Filosofia e da Religio. A Filosofia Esprita definiu-se como o fulcro de um novo ciclo da evoluo humana. No se trata de um fato ocasional ou isolado, mas do resultado de todo o processo histrico do pensamento, ou da razo, como queria Hegel, em seu desenrolar na temporalidade.

DO INDIVDUO COMO REPRESENTAO COLETIVA

Na tribo ou na horda, nas civilizaes agrrias ou nas civilizaes teocrticas, o indivduo apenas uma pea da engrenagem social. Funciona segundo as exigncias do meio, guiado pelas foras operantes da estrutura scio-cultural. Denis de Rougemont demonstrou como essas foras determinam a sujeio absoluta do indivduo estrutura. Quando ele se reconhece dotado de caractersticas prprias, realizando-se na transcendncia horizontal. da relao social, destaca-se da massa. Corre ento o risco da excomunho. Mas se dispuser de estrutura individual suficientemente unificada (personalidade) poder elevar-se sobre o meio, iniciando a fase da transcendncia vertical. Nesse caso ele se projeta como uma forma de representao coletiva. Ser ento o chefe, o lder, o guia, integrando o grupo dirigente da comunidade, a sua inteligncia. Mas assim

mesmo estar freiado pelos condicionamentos sociais, ter de fazer concesses moral social, aos sistemas estabelecidos, s crenas vigentes, ao contexto geral da tradio. Se quiser sobrepor-se a esses fatores poder ser esmagado pela presso da massa, traduzida nas sanes institucionais. Foi o caso de Scrates, como foi o caso de Jesus. Nas civilizaes scio-cntricas do passado, que se desenvolviam isoladas, esse processo de representao coletiva, que na tribo se dividia entre o cacique e o pag o primeiro representando o poder humano, o segundo o poder espiritual, fundiu-se na sntese do Rei-Deus, sagra-do e ungido para dirigir e defender o povo. A reao natural rigidez dessa institucionalizao perigosa se fez sentir no campo das manifestaes paranormais, atravs de profetas, orculos e pitonizas. Joo Batista degolado por ordem de Herodes talvez o smbolo mais vigoroso da profecia social como revolta contra a sagrao artificial dos reis-deuses. Mas a representao coletiva atingiu o seu ponto mximo na figura do Messias o sol fecundador das messes aps as agruras do inverno, segundo a tese mitolgica. Os messias eram os salvadores e ao mesmo tempo os vingadores, os que vinham salvar os humildes e castigar os poderosos. Investidos da sagrao divina pelo prprio Deus, centralizavam, na sua individualidade privilegiada, os poderes da Terra e do Cu. Os seus ensinos constituam uma revelao divina, pela boca desses arautos falava o prprio Deus. Kardec analisou esse processo e definiu as revelaes messinicas como pessoais e locais, tpica das civilizaes isoladas, dirigidas a uma comunidade determinada em sua localizao geogrfica. Nos fins do ciclo de isolamento, quando a sntese scio-cultural greco-romana tentava abranger o mundo e criava condies novas de vida, o messias judeu, Jesus de Nazar -- que mais tarde seria designado, significativamente, pelo nome do messias grego: Cristo, apresentou-se ainda como revelador pessoal e local, mas j abrindo perspectivas, em seus ensinos, para a universalidade que caracterizaria o desenvolvimento do Cristianismo, rompendo ao mesmo tempo o scio-centrismo judeu e as pretenses romanas de hegemonia. A reao, tanto judaica quanto romana, foi esmagadora, mas no conseguiu deter o fluxo natural da evoluo humana. A Igreja Crist, formada segundo os modelos judaico e pago, por fora das determinantes histricas, apresenta-se ento como curiosa sntese do Templo de Jerusalm e do Capitlio. A Cadeira de So Pedro substitui, ao mesmo tempo, a Cadeira de Moiss e o Trono de Csar. O Deus-Pai de Jesus se reveste das caractersticas de Jpiter Capitolino e Roma volta a dominar o mundo. O Bispo de Roma transforma-se na representao coletiva das massas brbaras convertidas ao Cristianismo. Na figura do Papa concentram-se os poderes da Terra e do Cu. Entretanto, no milnio medieval o processo dialtico prossegue, lento e seguro. Um mundo novo est fermentando nas querelas absurdas e uma nova revelao est sendo elaborada nas suas entranhas psquicas.

A Filosofia Grega inflama o pensamento cristo, despertando-o para a compreenso dos poderes do homem, do valor intrnseco do ser humano. O dogma da encarnao humana de Deus, reflexo das teorias egpcias e indianas do avatar bdico, produz efeitos contraditrios. De um lado, refora temporariamente o conceito do homem-deus do passado; de outro lado, desperta a ateno dos pensadores para os poderes divinos do homem. A subverso vai se confirmar nessa linha com o desenvolvimento do Humanismo. A Cincia renascer das cinzas de Aristteles e o homem se far o revelador racional dos mistrios encobertos pela mstica religiosa. As revelaes pessoais e locais esto definitivamente superadas. Os messias do passado tornam-se msticos ignorantes, incapazes de revestirse dos poderes da representao coletiva. A Revoluo Francesa proclamar a supremacia da razo sobre todo o passado fidesta. Kardec poder ento distinguir dois tipos de revelao, ambos divorciados da mstica e do mistrio: a revelao cientfica, feita pelos pesquisadores dos mistrios da Natureza, e a revelao espiritual, feita atravs da mediunidade e da pesquisa dos fenmenos paranormais, das condies do mundo supra-sensvel. A partir desse momento as revelaes pessoais, locais ou no, no tero nenhum sentido. A verdade no pertence a ningum em particular, a nenhum profeta, messias ou vidente. um patrimnio comum, ao alcance de todos os que se esforam para descobrila. A revelao coletiva. O indivduo como representao coletiva existiu e funcionou nas dimenses do passado, como exigncia natural de um mundo fechado em si-mesmo, incapaz de superar os condiciona-mentos scio-mesolgicos de cada civilizao isolada, entregue s suas prprias foras. No mundo novo que surgiu da abertura crist, tendo por paradigma a especulao ateniense e por bssola a mensagem racional do Evangelho, no h mais lugar para a autoridade individual no tocante problemtica da verdade, que brota do real-em-si e no das interpretaes individuais, sujeitas a condicionamentos desconhecidos. Nenhum indivduo transformado em representao coletiva e nenhum colgio de iluminados por sabedoria infusa pode decretar a verdade. A Filosofia dedutiva e sistemtica do passado cedia lugar lgica indutiva, liberta das predeterminaes arbitrrias dos sistemas.

II FILOSOFIA E ESPIRITISMO
1. 0 que Filosofia?
comum ouvir-se de pessoas que no aceitam o Espiritismo a afirmao de que a Filosofia Esprita no existe. Conhecido professor brasileiro de Filosofia chegou a declarar numa entrevista imprensa

brasileira que "O Livro dos Espritos" nada tem de filosfico. A mesma coisa acontece com o Marxismo. Papini esforou-se, em toda a sua vida, para provar que Marx era um economista, e portanto, no devia ser confundido com um filsofo. Como se um economista no pudesse e at mesmo no precisasse de filosofar. Sartre, pelo contrrio, considera o Marxismo como a nica Filosofia do nosso tempo. As opinies so contraditrias, mas isso no nos deve impressionar, pois opinies no passam de palpites, de pontos de vista individuais, sujeitos s idiossincrasias de cada um. E Pitgoras, o criador do termo Filosofia, j afirmava que a Terra a morada da opinio. Mais tarde, Descartes advertiu que o preconceito e a precipitao, dois vcios comuns da espcie humana, prejudicam o juzo e impedem a descoberta da verdade. Um filsofo, um professor de filosofia, um pensador honesto e at mesmo uma simples criatura de bom-senso no podem negar a existncia da Filosofia Esprita, a menos que no saibam o que essa palavra significa. Muito me-nos negar a natureza filosfica de "O Livro dos Espritos", que um verdadeiro tratado de Filosofia. Veja-se, por exemplo, como Yvonne Castellan, que no esprita, encara esse livro em seu estudo sobre o Espiritismo. Consulte-se o "Dicionrio Tcnico e Cientfico de Filosofia", de Lalande. E leia-se o admirvel ensaio de Gonzales Soriano, desafiadoramente intitula-do "El Espiritismo es la Filosofia". So muitas as definies de Filosofia, mas a que subsiste como essencial ainda a de Pitgoras: "Amor da Sabedoria". Dai a exatido daquele axioma: "A Filosofia o pensamento debruado sobre si mesmo." Eis a descrio per-feita de um ato de amor: a me se debrua sobre o filho porque o ama e deseja conhec-lo. A sabedoria filha do pensamento, que a embala em seus braos, alimentando-a e fazendo-a crescer. Assim, o objeto da Filosofia ela mesma, no est fora, no exterior, mas dentro dela. Po-demos defini-lo como a relao entre o pensa-mento e a realidade. Essa a razo de Gonzales Soriano afirmar que o Espiritismo a Filosofia. Razo, alis, que ele demonstra filosoficamente em seu livro. O Espiritismo , segundo sua definio, "a sntese essencial dos conhecimentos humanos aplicada investigao da verdade." o pensamento debruado sobre si mesmo para reajustar-se realidade.

2. O que Espiritismo?
Respondida a pergunta sobre Filosofia devemos tratar ligeiramente da natureza do Espiritismo. E nada mais necessrio do que isso, porque nada mais desconhecido em nosso mundo do que ele. Fala-se muito em Espiritismo, mas quase nada se sabe a seu respeito. Kardec afirma, na introduo de "O Livro dos Espritos," que a fora do Espiritismo no est nos fenmenos, como geralmente se pensa, mas na sua "filosofia", o que vale dizer na sua mundividncia, na sua concepo da realidade. Mas de onde vem essa concepo? Como foi elaborada?

Os adversrios do Espiritismo desconhecem tudo a respeito e fazem tremenda confuso. Os prprios espritas, por sua vez, na sua esmagadora maioria esto na mesma situao. Por-qu? E fcil explicar. Os adversrios partem do preconceito e agem por precipitao. Os espritas em geral fazem o mesmo: formularam uma idia pessoal da Doutrina, um esteretipo mental a que se apegaram. A maioria, dos dois lados, se esquece desta coisa importante: o Espiritismo uma doutrina que existe nos livros e precisa ser estudada. Trata-se, pois, no de fazer sesses, provocar fenmenos, procurar mdiuns, mas de debruar o pensamento sobre si mesmo, examinar a concepo esprita do mundo e reajustar a ela a conduta atravs da moral esprita. Assim, temos alguns dados: o Espiritismo uma doutrina sobre o mundo, d-nos a sua interpretao e nos mostra como nos devemos conduzir nele. Mas como nasceu essa doutrina, em que cabea apareceu pela primeira vez? Dizem que foi na de Allan Kardec, mas no verdade. O prprio Kardec nos diz o contrrio. Os dados histricos nos revelam o seguinte: o Espiritismo se formou lentamente atravs da observao e da pesquisa cientfica dos fenmenos espritas, hoje parapsicologicamente chamados de fenmenos paranormais. Os estudos cientficos comearam seis anos antes de Kardec, nos Estados Unidos, com o famoso caso das irms Fox em Hydesville. Quando Kardec iniciou as suas pesquisas na Frana, em 1845, j havia uma grande bibliografia esprita, com a denominao de neo-espiritualista, nos Estados Unidos e na Europa. Mas foi Kardec quem aprofundou e ordenou essas pesquisas, levando-as s necessrias conseqncias filosficas, morais e religiosas. O "Livro dos Espritos"nos oferece a smula do trabalho gigantesco de Kardec. Mas se quisermos conhecer esse trabalho em profundidade temos de ler toda a bibliografia kardeciana: os cinco volumes da codificao doutrinria, os volumes subsidirios e mais os doze volumes da Revista Esprita, que nos oferecem o registro minucioso das pesquisas realizadas na Sociedade Parisiense de Estudos Espritas. E precisamos nos interessar tambm pelos trabalhos posteriores de Camille Flammarion, de Gabriel Dellane, de Ernesto Bozzano, de Lon Denis (que foi o continuador e o consolidador do trabalho de Kardec). Veremos, assim, que Kardec partiu da pesquisa cientfica, originandose desta a Cincia Esprita; desenvolveu a seguir a interpretao dos resultados da pesquisa, que resultou na Filosofia Esprita; tirou, depois, as concluses morais da concepo filosfica, que levaram naturalmente Religio Esprita. por isso que o Espiritismo se apresenta como doutrina de trplice aspecto. A Cincia Esprita o fundamento da Doutrina. Sobre ela se ergue a Filosofia Esprita. E desta resulta naturalmente a Religio Esprita. Muitas pessoas se atrapalham com isso e perguntam: "Como uma doutrina pode ser, ao mesmo tempo, Cincia, Filosofia e Religio?" Mas essa pergunta revela a ignorncia do processo gnoseolgico. Porque, na verdade, o conhecimento se desenvolveu nessa mesma seqncia e em todas as formas atuais de conhecimento repete-se o processo filogentico. No Espiritismo, porm, esse processo aparece bem preciso, bem

marcado por suas fases sucessivas, entrosadas numa seqncia lgica. Podem alguns crticos alegar que Kardec no partiu da pesquisa, mas da crena. Alguns chegam a afirmar que foi assim, que ele j acreditava nas comunicaes espritas antes de iniciar o seu trabalho de investigao. Mas essa afirmao falsa, a suposio gratuita. Basta uma consulta s anotaes ntimas de "Obras Pstumas" e s biografias do mestre para se ver o contrrio. Quando lhe falaram pela primeira vez em mesinhas falantes, Kardec respondeu como o fazem os cticos de hoje: "Isso conversa para fazer dormir em p". S deixou essa atitude ctica depois de constatar a realidade dos fenmenos. Ento pesquisou, aprofundou a questo e levou-a s ltimas conseqncias, co-mo era, alis, de seu hbito, do seu feitio de investigador. Charles Richet lhe faz justia (embora discordando dele) em seu Tratado de Metapsquica. Encarando a obra de Kardec pelo seu aspecto cientfico, sem os preconceitos que tm impedido a sua justa avaliao, ela nos parece inatacvel. Alega-se que o seu mtodo de pesquisa no era cientfico, mas foi ele o primeiro a explicar que no se podiam usar na pesquisa psquica os mtodos das cincias fisicas. O desenvolvimento da Psicologia provaria mais tarde que Kardec estava com a Razo. Hoje, as pesquisas parapsicolgicas o confirmam. No tocante ao aspecto filosfico, o desenvolvimento atual das investigaes mostram a posio acertada do Espiritismo como doutrina assistemtica, "livre dos prejuzos de esprito de sis-tema", como declara "O Livro dos Espritos", utilizando a conjugao dos mtodos indutivo e dedutivo para o esclarecimento da realidade em seu duplo sentido: o objetivo e o subjetivo. A Filosofia Esprita se apresenta como antecipao das conquistas atuais do campo filosfico e abertura de perspectivas para o futuro.

3. A Tradio Filosfica
A Filosofia Esprita se apresenta naturalmente integrada na tradio filosfica. Foi por isso que Kardec colocou, sobre o ttulo de "O Livro dos Espritos", a indicao: "Filosofia Espiritualista". Em "O Evangelho Segundo o Espiritismo" ele indica Scrates e Plato como precursores do Cristianismo e do Espiritismo, sendo este o desenvolvimento histrico daquele. Mas podemos ir mais longe, demonstrando as mltiplas relaes da Filosofia Esprita com as mais significativas escolas filosficas do passado. Na verdade, a Filosofia Esprita se apresenta, para o investigador imparcial, como o delta natural em que desemboca no presente toda a tradio filosfica. Essa convergncia, porm, no se faz de sbito, no um "arranjo", como pretendem os adversrios gratuitos do Espiritismo. Podemos ver "com os olhos" o processo de convergncia delinear-se na prpria Histria da Filosofia. Dos pitagricos (com sua simbiose espiritual traduzida na

doutrina da metempsicose) aos jnicos (com sua busca da origem nica, da substncia originria), aos eleatas (com a procura do Ser em seu sentido absoluto), at Plotino (o neoplatonismo investigando a "almaviajora"), passando pela contribuio da doutrina de forma e matria, de Aristteles (antecipao da teoria esprita do perisprito), chegamos ao Renascimento. E nesta fase que a confluncia se define: primeiro com a rebelio de Abelardo, preparando o advento de Descartes; depois, com este, o pai do pensamento moderno, que escreveu o "Discurso do Mtodo" sob inspirao do Esprito da Verdade; a seguir com Espinosa, que fez da "tica" um livro precursor (em estrutura, substncia e ligaes histricas) de "O Livro dos Espritos". A tradio filosfica o terreno vasto e profundo em que podemos descobrir as razes da Filosofia Esprita. Mas, como vimos, essa tradio se prolonga at o mundo moderno que comeou no Renascimento e veio findar na guerra de 1914-18. E depois, no mundo contemporneo, reencontramos as conotaes filosficas do passado. No mundo moderno podemos lembrar as figuras centrais de Hegel e Kant, o primeiro com sua dialtica da idia (evoluo do princpio espiritual atravs da matria) e o segundo com sua teoria do nmeno e do fenmeno e sua crtica da razo (correspondentes teoria esprita da alma e matria e a crtica da f em Kardec). Na atualidade as principais escolas filosficas apresentam relaes evidentes com a Filosofia Esprita. Estudaremos essas relaes no prosseguimento deste trabalho. Mas convm destacar desde logo o paralelismo da corrente filosfica caracterstica do pensamento atual com o Espiritismo. Paralelismo tanto mais evidente quanto se apresenta no tempo e no espao (contemporaneidade), no mtodo de abordagem dos problemas filosficos (o enfoque ontolgico existencial), e na procura da compreenso racional (humana e no teolgica) da problemtica da existncia. E a corrente das Filosofias da Existncia, que surgiu na mesma poca do Espiritismo; na Europa, na mesma posio assistemtica (Kierkegaard e sua averso aos sistemas), com o mesmo processo de abordagem do problema do Ser (atravs do ser humano na existncia) e a mesma busca de transcendncia na interpretao da natureza humana ou essncia do ser. Mas acontece com o Existencialismo o que Kardec assinalou no tocante s cincias materiais: o paralelismo com o Espiritismo vai at o limite da conceituao da "existncia". Depois desse limite o Espiritismo prossegue sozinho, investigando e aprofundando o problema das relaes interexistenciais, que abre as possibilidades de comprovao das antigas intuies sobre as existncias mltiplas do ser. No Espiritismo essas intuies, que desde a antiga metempsicose egpcia, adotada pelos pitagricos, at a ressurreio judaica e a teoria catlica de ressurreio da carne se mantiveram no plano sobrenatural, transformam-se em conceitos racionais comprovados pela experincia e a investigao cientfica. Chegamos assim a um ponto de contato da Filosofia Esprita com o

pantesmo de Espinosa, que o da negao do sobrenatural. A Filosofia Esprita no pantesta, o que est explcito em "O Livro dos Espritos". Mas isso no impede que haja entre Espinosa e Kardec a concordncia no tocante ao sobrenatural. Para a Filosofia Esprita o sobrenatural, segundo a concepo vigente at nossos dias, apenas "o natural ainda no conhecido", pois tudo quanto existe pertence Natureza e tudo quanto estiver alm da Natureza no acessvel ao nosso conhecimento (posio paralela do criticismo kantiano). Esse conceito de Natureza no Espiritismo um dos pontos mais significativos da Filosofia Esprita e a coloca numa posio de vanguarda perante o pensamento contemporneo. Quando as cincias atuais se viram obrigadas a adotar a expresso "paranormal", como substitutiva da expresso "sobrenatural", nas investigaes sobre a natureza humana, nada mais fizeram do que seguir a orientao firmada pelo pensamento esprita h mais de um sculo. Como se v,. desta simples exposio inicial, inegvel a natureza de sntese da Filosofia Esprita. Ela representa um daqueles momentos de confluncia de todas as conquistas culturais do homem para um delta comum, a que se refere Arnold Toynbee no seus estudos sobre o desenvolvimento das civilizaes. Ernst Cassirer, filsofo alemo contemporneo, em seu ensaio "A Tragdia da Cultura"; analisa o processo de evoluo cultural do homem atravs das civilizaes sucessivas, demonstrando que as conquistas essenciais de cada poca so transmitidas outra por meio de concretizaes, de formas sintticas de expresso. O Espiritismo, como afirmaram Kardec, Lon Denis, Sir Oliver Lodge, Gustave Geley, e Gonzales Soriano, entre outros, a sntese cultural do nosso tempo. A Filosofia Esprita sintetiza em sua ampla e dinmica conceituao todas as conquistas reais da tradio filosfica, ao mesmo tempo que inicia o novo ciclo dialtico da nova civilizao em perspectiva.

III TEORIA ESPRITA DO CONHECIMENTO

1 Como conhecemos?
J vimos que o problema do conhecimento bsico em Filosofia. Pois se esta tem por objeto a Sabedoria, o que vale dizer o nosso saber, aquilo que sabemos, claro que o conhecimento e a maneira pela qual o adquirimos de importncia fundamental em toda a indagao filosfica. Por isso a Teoria do Conhecimento uma das partes mais complexas e mais debatidas da Filosofia, em todos os tempos. Na Filosofia Esprita ela assume uma importncia ainda mais profunda, pois a pergunta "Como conhecemos?" implica a relao esprito-corpo. E essa relao exige a definio dos seus componentes, envolvendo as perguntas "o que

esprito?" e "o que corpo?". Mas antes dessas questes h outra, relacionada com os prprios elementos do ato de conhecer. A tradio filosfica nos mostra duas posies clssicas diante desse problema: a platnica ou socrticoplatnica, que envolve a questo da reminiscncia, das idias inatas, e a sofistica ou emprica que se refere apenas aos nossos sentidos. H entre esses dois campos numerosas escolas e subescolas, mas para o nosso propsito bastam essas duas linhas fundamentais, que permanecem vlidas em nossos dias e representam as pontas do dilema de conhecer. Nessas duas linhas a resposta pergunta "Como conhecemos?" dada pela seguinte contradio: 1.a) "Conhecemos pelo esprito"; 2.a) "Conhecemos pelos sentidos". O primeiro a dar uma resposta conciliatria, ao que nos parece, foi Aristteles com a sua teoria dos dois espritos do homem: o formativo e o receptivo. Esta dualidade resolvida pela Filosofia Esprita de maneira dialtica, como veremos. Os elementos do conhecer podem ser definidos como a razo e o sensrio. Nesses dois elementos encontramos os seus respectivos instrumentos, que podemos chamar os instrumentos do conhecer. Na razo encontramos os conceitos ou idias, que Scrates foi o primeiro a descobrir (escondidos atrs das palavras) e que Kant chamaria mais tarde de categorias. No sensrio encontramos as sensaes, que na Psicologia atual podemos chamar de percepes. Assim, o conhecer um ato de relao. O conhecedor, que o homem, se pe em relao com alguma coisa, percebe essa coisa e procura identific-la. Mas identific-la com o que? Com os conceitos ou idias, com as chamadas categorias da razo, que no esto nos sentidos mas no esprito. Essa identificao o prprio ato de conhecer. Captamos pela vista uma forma distncia. Ela nos parece um cavaleiro. Identificamos a forma visual com a idia ou conceito de um cavaleiro. Mas, ao nos aproximar-mos, verificamos que se trata de uma pedra com forma de cavaleiro: refazemos a identificao automaticamente. E assim que um objeto captado pelos nossos sentidos pode enganar-nos, mas a verificao da razo corrige o erro. Esto a os dois espritos da teoria de Aristteles. O primeiro o esprito-formativo, que para Aristteles era a prpria alma humana procedente do mundo espiritual, no sujeita s influncias do mundo exterior. O segundo o esprito receptivo, uma espcie de matria em que se imprimem as sensaes do mundo exterior, segundo Aristteles. Isto implica a teoria aristotlica da forma e matria. As formas do mundo exterior se imprimem na matria dos sentidos e do forma a essa matria. Mas na Filosofia Esprita no assim. Os sentidos so apenas instrumentos de captao. E esses instrumentos pertencem condio existencial do homem encarnado, do homem no mundo. O homem um composto de esprito e corpo. O corpo o escafandro de que o esprito se serve para mergulhar nas profundidades da matria. Quando deixamos o escafandro os seus instrumentos no funcionam. Quando deixamos o

corpo os seus instrumentos morrem. Para a Filosofia Esprita, portanto, a dualidade de espritos da teoria aristotlica no existe. O homem essencialmente um esprito. Assim, o esprito a substncia do homem e o corpo o seu acidente. A percepo uma faculdade do esprito e no do corpo. o escafandrista que v atravs dos vidros do escafandro e no este que v pelos seus vidros. A contradio das teorias platnica e sofistica do conhecimento se resolve numa sntese funcional. Essa contradio ainda existe na Filosofia atual. Podemos represent-la pela teoria racional de Kant e a emprica ou sensorial de Locke: a escola racional e emprica do conhecimento. A sntese funcional a que nos oferece a reunio do racionalismo e do empirismo num sistema de funes. Esse sistema o processo vital do homem, ou seja, um esprito encarnado, uma razo prisioneira da rede sensorial, funcionando em relao ao mundo atravs dessa rede. A percepo, segundo a Filosofia Esprita, uma faculdade geral do esprito, que abrange todo o seu ser. Veja-se o ensaio terico sobre as sensaes dos espritos, em "O Livro dos Espritos". O esprito no percebe atravs dos rgos, no v pelos olhos nem ouve pelos ouvidos. V e ouve por todo o seu ser. Somente quando sujeito ao corpo tem a sua percepo reduzida ao organismo sensorial. Mas, apesar disso, a sujeio corprea no absoluta. O esprito, mesmo encarnado, extravasa dos limites sensoriais e tem percepes extra-sensoriais. Essa a grande "descoberta" da Parapsicologia, que, segundo o prprio prof. Rhine: "s nova para a Cincia". Sim, pois os homens sabem, desde todos os tempos, que podem ver sem os olhos e perceber sem os sentidos em todos os campos da percepo. Mas se os homens podem ver sem os olhos, ho de ver tambm coisas no visveis para os olhos. Eis a questo, diria Shakespeare. E essa questo nos leva de volta teoria das reminiscncias de Scrates e Plato. Que teoria essa? A de que os nossos espritos, ou seja, ns mesmos, antes de encarnarmos neste mundo j conhecamos muitas coisas. Esse conhecimento est dentro de ns na forma de reminiscncia, de lembrana amortecida pela carne. Por isso Scrates inventou a maiutica, o processo de tirar o conhecimento das profundezes do ignorante como se tira gua do poo. E Plato ensinou, com o famoso mito da caverna, que na terra somos apenas sombras, as projees passageiras e irreais de ns mesmos, dos nossos espritos, que na realidade vivem acima da matria, transcendem a ela. E hoje os parapsiclogos mais esclarecidos, mais conseqentes consigo mesmos como o casal Rhine, os profs. Soal, Carington, Price, Tischner e outros , afirmam que a mente e o pensamento no so materiais, pertencem a outro plano da natureza, a outro plano da complexa estrutura do Universo. A teoria esprita do conhecimento tem a sano das ltimas conquistas cientficas. Mas voltemos ainda aos instrumentos do conhecimento para tratarmos de um deles, que para a Filosofia Esprita de muita importncia. Trata-

se da idia ou conceito de esprito. Todas as especulaes foram feitas para explicar a existncia desse conceito. Conhece-se a teo-ria da projeo anmica, de Feuerbach, adotada pelo Marxismo: "No foi Deus quem criou o homem, mas o homem quem criou Deus"; a teoria animists de Taylor; a teoria da imaginao primitiva, de Spencer, que o seu discpulo Ernesto Bozzano ampliou para torn-la esprita. E em Bozzano ("Popoli Primitivi e Manifestazione Supernormale') que vamos encontrar a resposta esprita a todas essas hipteses imaginosas. O conceito de esprito uma categoria lgica, semelhante s de espao e tempo, que o homem desenvolveu com a experincia sensvel. As pesquisas cientficas da Metapsquica, da chamada Cincia Psquica Inglesa, da antiga Parapsicologia alem e da atual Parapsicologia, ao lado das investigaes clssicas e modernas da Cincia Esprita confirmam essa teoria. No foi da imaginao primata (incapaz de tal abstrao) que surgiu o conceito de esprito, mas dos fenmenos de aparies, de materializaes e de todos os tipos de manifestaes paranormais.

2 O que conhecemos?
O esprito , pois, o conhecedor, o princpio inteligente da Natureza, cuja faculdade perceptiva se desenvolve atravs de fases sucessivas. Primeiro, temos a sensibilidade vegetal; depois, a perceptibilidade animal; por fim, a inteligncia humana. Uma frase clebre de Len Denis resume todo esse processo milenar: "A alma dorme na pedra, sonha no vegetal, agita-se no animal e acorda no homem." O conceito de alma foi estudado por Kardec na introduo de "O Livro dos Espritos". A Filosofia Esprita define a alma como o esprito encarnado. O princpio inteligente, quando manifestado na matria, produz a vida, segundo o nosso restrito conceito de vida. Assim, ele anima a matria, a nimo dos latinos, a alma das coisas e dos seres. No homem, a alma o esprito que anima o corpo. Quando o homem morre sua alma volta ao estado de esprito, liberta-se 'da funo de alma. No existem olmos do outro mundo, pois estas, na verdade, so espritos. Mas o que que o conhecedor conhece, o que que conhecemos atravs da nossa faculdade perceptiva e da nossa capacidade intelectiva? H o conhecimento das coisas exteriores e o das coisas interiores. H a percepo objetiva, que estabelece a relao sujeito-objeto, e a percepo subjetiva, que faz do sujeito o seu prprio objeto. Isso quer dizer, em termos epistemolgicos (na teoria das cincias) que h Cincia e h Filosofia. Como j vimos, a Cincia investiga os objetos exteriores, a Filosofia investiga a si-mesma, o pensamento debruado sobre simesmo. Podemos retornar s explicaes de Plato: h o mundo sensvel e o mundo inteligvel. Temos acesso ao sensvel por meio da percepo, captamos, sentimos, percebemos as coisas exteriores. Temos acesso ao inteligvel por meio da razo e da intuio. So essas as duas faces da realidade. O verso e o reverso da moeda com que pagamos o direito de

saber. Desde o tempo dos gregos a nossa Civilizao Ocidental vem se debatendo entre esses dois campos do conhecimento. Hoje, temos o mundo dividido em duas partes: numa se desenvolve o pensamento materialista como ideologia oficial dos Estados; noutra, o pensamento espiritualista na mesma posio. Nem uma nem outra dessas formas de pensamento, dessas sistematizaes do conhecimento conseguiu trazer nem poder trazer ao homem a soluo dos seus problemas. A Filosofia Esprita se coloca entre ambas e nos oferece a soluo dialtica, nos termos da velha e boa dialtica de Hegel, mostrando o equvoco desse divisionismo artificial e anunciando o advento da compreenso global da realidade. Esprito e matria, ensina a Filosofia Esprita, so os dois elementos constitutivos do universo. Sobre ambos paira o poder unificador que Deus. Essa, diz "O Livro dos Espritos", a trindade universal. Mas a realidade no se fecha apenas nesse trptico, nesse esquema geral. Ela una em essncia, mas mltipla nas suas manifestaes. A lei csmica a da diversidade da unidade. Querer reduzir o real a um dos seus aspectos, o materialista ou o espiritualista, simples utopia. A prpria Histria da Filosofia nos mostra a impossibilidade de uma interpretao esquemtica da realidade. Os esquemas das diversas escolas filosficas serviram apenas de muletas do pensamento, em sua busca da verdade. Hoje, os filsofos compreendem que as escolas servem como pontos de observao, como posies estratgicas e no como trincheiras definitivas no campo de batalha do conhecimento. No mais se formulam grandes sistemas. A poca dos sistemas passou. A sistemtica foi substituda pela problemtica: importam os problemas, no as explicaes conclusivas. A Filosofia Esprita foi uma antecipao dessa nova atitude filosfica. Na mesma poca em que surgiam os dois ltimos grandes sistemas filosficos: o Positivismo de Augusto Comte e o Marxismo, os Espritos diziam a Kardec que era necessrio apresentar ao mundo uma Filosofia racional, "livre dos prejuzos do esprito de sistema". E lhe davam as linhas mestras do novo pensamento atravs do processo dinmico do dilogo, que hoje est consagrado em todo o mundo. A forma de perguntas e respostas de "O Livro dos Espritos", s vezes considerada como antiquada por alguns espritas sequiosos de novidades, hoje a forma preferida para a busca de solues em todos os setores das atividades humanas. O dilogo a maiutica de Scrates e a dialtica de Plato e de Hegel ressuscitadas em nosso tempo. E o instrumento mais prtico de conhecimento no plano social. E foi atravs dele que surgiu a Filosofia Esprita, no dilogo medinico de Kardec com os Espritos. A mediunidade se apresenta como a oportunidade do dilogo paranormal. A palavra para-normal simplesmente uma substituta da palavra sobrenatural. Classifica o fenmeno natural inabitual a que se referia Richet. Na proporo em que os homens avanam na evoluo espiritual o dilogo medinico se integra na normalidade. Quando

Scrates dialogava com o seu daimon (demnio ou esprito protetor) ou quando Joana D'Arc dialogava com as suas vozes, ou quando Abraho Lincoln ( maneira do patriarca bblico) dialogava com os Espritos na Casa Branca, em Washington, no esta-vam fora da Natureza nem de normalidades. S a ignorncia das leis naturais que regem a comunicao interexistencial (a comunicao medinica entre os diferentes planos de existncia) levou os homens a tratarem o assunto com preveno e excesso de superstio. O dilogo medinico que fez a Donzela de Orlans a empunhar a espada e salvar a Frana, que levou Scrates a impulsionar o conhecimento, que fez Lincoln assinar a lei de libertao dos escravos nos Estados Unidos, que orientou Mackenzie King no governo do Canad, e assim por diante, levou Kardec a formular a Doutrina Esprita e oferecer ao mundo a maior sntese filosfica de todos os tempos, que a Filosofia Esprita.

3 O processo gnoseolgico
Aplicada ao Espiritismo, na avaliao da totalidade da Doutrina, a Teoria Esprita do Conhecimento nos mostra essa doutrina como a ltima fase de um processo gnoseolgico que abrange toda a evoluo humana. Kardec explica, no cap. I de "A Gnese", os motivos do aparecimento do Espiritismo em meados do sculo passado. Era necessrio o desenvolvimento das Cincias, a superao racional dos estgios anteriores da evoluo para que o homem se tornasse capaz de compreender o problema esprita. O processo gnoseolgico iniciado na era tribal se desenvolve atravs das fases anmica, mgica, mtica, mstica ou religiosa, atingindo a cientfica ou racional e passando ento psicolgica ou esprita. Lembremo-nos rapidamente da lei dos trs estados da evoluo gnoseolgica segundo Augusto Comte. Temos primeiro o estado teolgico em que tudo se explica pela interveno dos deuses; a seguir, o estado metafsico das explicaes abstratas (o pio faz dormir porque tem a virtude dormitiva) e depois o estado positivo em que predominam as Cincias. Kardec acrescentou a essa teoria, por sugesto de um leitor da "Revista Esprita" (Veja-se o n. de abril de 1858) o estado psicolgico iniciado pelo Espiritismo. Vemos hoje o acerto desse acrscimo. As cincias psicolgicas dominam o mundo atual e j se abriram para o futuro atravs da investigao parapsicolgica. A Humanidade avana, segundo a observao de Simone de Beauvoir, que no esprita, "num constante devir". O homem se liberta da matria, emancipando-se como esprito. Mas o Espiritismo no apenas a fase derradeira do processo gnoseolgico em que nos encontramos como componentes da Humanidade terrena. Ele apresenta tambm, em si-mesmo, as caractersticas de um processo gnoseolgico especial. A Teoria do Conhecimento nos mostra que as fases sucessivas do conhecer se repetem no desenvolvimento do

Espiritismo. Atravs do seu aspecto cientfico ele nos oferece a captao sensorial do mundo fenomnico, dessa faixa da Natureza em que o esprito se manifesta no sensvel, e a captao extra-sensorial do inteligvel, da realidade espiritual. Atravs da Filosofia Esprita nos d a interpretao racional do Universo e do Homem numa viso integral. Atravs. da Religio Esprita, moral, normativa e jamais ritual, sacramental, destituda de resduos mgicos determina a orientao adequada, no plano existencial, nossa conduta em face da realidade ampla que conseguimos descortinar. Assim, a Teoria Esprita do Conhecimento explica, ao mesmo tempo, o problema do conhecer em sua expresso mais simples e em sua expresso mais complexa. Aprendemos, graas a ela, que o processo gnoseolgico uma conquista e uma integrao. Conquistando pelo conhecimento progressivo o saber esprita integramo-nos na realidade multidimensional da era csmica. No pensamos mais em termos geocntricos, organocntricos ou antropocntricos e por isso mesmo no vivemos mais apegados a temores e supersties. O Espiritismo nos confere a emancipao espiritual de cidados do Cosmos. Pertencemos Humanidade Csmica.

IV FIDESMO CRTICO
A Teoria Esprita do Conhecimento nos levou da simples sensao at a captao da realidade espiritual. O Espiritismo, como sntese de todo o progresso espiritual da Humanidade, repete em seu desenvolvimento o processo filogentico do conhecer. O Espiritismo aparece, assim, como um novo ser da famlia do conhecimento. A maneira das crianas que repetem em sua vida intra-uterina o processo da evoluo animal, o Espiritismo reinicia a descoberta do mundo no campo fenomnico atravs da sensao e da percepo, passando pelo desenvolvimento racional para atingir o plano metafsico da f. Mas a f esprita apresenta-se como raciocinada e portanto proveniente do raciocnio. uma filha da razo, e no obstante tem como pai o sentimento. Se ns lembrarmos de que a razo, no plano existencial procede da sensao, veremos que a imagem do processo filogentico se justifica. Para Kant a razo era um sistema de princpios universais e necessrios que organizava os dados da experincia sensvel. Era o esprito humano, dotado do poder de discernir e disciplinar as sensaes, que organizava o conhecimento a partir das categorias racionais. Para os neokantianos atuais, na corrente do Relativismo Crtico de Octave Hammelin e Ren Hubert, as categorias da razo se formam na experincia, so as prprias experincias sensoriais transformadas em elementos dinmicos do psiquismo. Na Filosofia Esprita esses elementos so apriorsticos, segundo entendia Kant, mas como potencialidades. A experincia sensvel

os desenvolve e atualiza, transforma a potncia em ato. Vemos assim que a sensao excita e desenvolve a razo, mas esta que d sentido sensao. O princpio inteligente universal possui os germes da razo, que a experincia sensorial faz desabrochar. No cap. "Progresso dos Espritos", de "O Livro dos Espritos", itens 114 a 127, vemos que a evoluo espiritual (semelhante ao desenvolvimento psquico das crianas) parte do geral indiferenciado (indiferenciao psquica) para a diferenciao progressiva dos reinos vegetal, animal e hominal, atingindo neste a plena individualizao e buscando conscientemente a perfeio. Os espritos humanos aparecem no plano existencial dotados de inteligncia (capacidade de captar o nexo das coisas e das idias), de livrearbtrio (liberdade de escolha) e da misso (obrigao a cumprir) a desenvolver na ordem universal ou na harmonia do Universo, aperfeioando-se moralmente para se aproximarem de Deus. Isso nos mostra o conhecimento como um processo que vai do finito (o plano fenomnico ou sensorial) ao infinito (Deus) de maneira que sensao, razo e intuio aparecem como simples fases (de desenvolvimento sucessivo mas coexistentes no dinamismo espiritual) da evoluo dos seres. Razo e F constituem, portanto, elementos essenciais do esprito, conjugados em torno de um eixo que a Vontade. Esta, a Vontade, se representa pelo livre-arbtrio, o princpio da liberdade, sem o qual a Razo de nada serviria e a F no teria sentido. V-se claramente a natureza sinttica do Espiritismo. Todas as antinomias, todas as contradies se resolvem numa viso mais ampla do problema universal. O racionalismo e o empirismo, o positivismo e o idealismo, o materialismo e o espiritualismo, o ontologismo e o existencialismo, e assim por diante, encontram o seu delta comum numa viso gestltica ou global do Universo. No h motivo para as interminveis disputas a respeito de Razo e F, pois ambas pertencem prpria substncia do ser, que desprovido de uma delas j no poderia ser. F e Razo esto implcitas na prpria destinao dos seres e a Razo se desenvolve, ao mesmo tempo, apoiada na F e buscando a F. Viceversa, a F serve de apoio Razo e nela encontra o meio de se desenvolver. Para a demonstrao desse sincronismo a Filosofia Esprita teve de cumprir a tarefa de explicar a F. Isso levou Kardec a realizar a crtica da F, como Kant se vira obrigado, para superar as divergncias do empirismo e do racionalismo, a realizar a crtica da Razo. Kardec no faz um trabalho sistematicamente filosfico porque o seu objetivo no fundar um sistema novo de Filosofia mas oferecer ao mundo "uma Filosofia Racional, livre dos prejuzos do esprito de sistema", como j tivemos oportunidade de ver. Mas a sua crtica da F penetra na raiz do problema. Depois de mostrar que ela pertence prpria essncia do ser, estuda o processo da sua manifestao. Psicologicamente (itens 960 a 962 do L.E.) a f se apresenta como "o sentimento inato de justia" que todas as criaturas humanas possuem. Sentimento que se apia na "idia inata de

Deus", nessa certeza intuitiva que faz do homem uma criatura naturalmente religiosa, a ponto de nunca haver existido uma tribo ou um povo ateu. Assim, sociologicamente a F se manifesta como um elemento de ligao social, o cimento que embasa as estruturas da sociedade e se concretiza nas instituies religiosas. Gnoseologicamente a F se traduz na Lei de Adorao, lei natural que dirige todo o processo da evoluo humana, individual e coletiva, e que s aparece definida e estudada em "O Livro dos Espritos". No cap. XX de "O Evangelho Segundo o Espiritismo" Kardec estuda os aspectos imanente e transcendente da F. O imanente o que ele chama a F humana, que consiste na "confiana na realizao de alguma coisa, a certeza de se atingir um fim". O transcendente a f religiosa. O homem tem f em si mesmo, na sua fora, na sua inteligncia, na sua capacidade. Mas tem f, tambm, no seu destino, nas foras sobrenaturais e em Deus. Em todos os estgios da sua manifestao, desde as eras primitivas at os nossos dias, a F se justifica pela Razo. Mas somente na era esprita, no momento em que o Espiritismo desvenda novas perspectivas compreenso humana, a f se confirma pela explicao racional e se demonstra de maneira cientfica. A F cega do passado se transforma ento na F racional e raciocinada do Espiritismo. A posio crtica de Kardec em relao F assemelha-se de Kant em relao ao problema da Razo. Ambos procuram tirar a Filosofia de um impasse. No sculo dezoito esse impasse se referia natureza e aos limites do conhecimento. Ao dogma metafsico da Razo como elemento nico do conhecimento, e ao dogma empirista que colocava as sensaes nessa mesma posio, sucedera o agnosticismo de Hume, para quem todo conhecimento se tornava impossvel e toda verdade ilusria. Kant se prope a realizar uma crtica profunda da Razo e consegue chegar a uma sntese parcial do processo gnoseolgico, superando a contradio racional-emprica. Recorre tica e nela se apia para superar as contradies e oferecer uma nova base Metafisica destruda pela poca das luzes. Kant restabelece o valor da Razo e reconstri os fundamentos da F. A natureza moral do homem lhe oferece os elementos necessrios vitria sobre Hume. De Kant para a frente a existncia de Deus se torna uma verdade moral que no depende dos sofismas racionais. Mas a f, reduzida ao campo tico, fica exposta s controvrsias que logo mais se travaro sobre o prprio valor da Moral e que ainda hoje conturbam o mundo filosfico. O grande problema do sculo dezenove era o da validade da f. Kardec enfrenta esse problema com a simplicidade do bom-senso cartesiano. No necessita de entrar na arena das grandes especulaes. Dispe de duas armas excelentes: o bom-senso e a pesquisa cientfica. O bom-senso lhe oferece o melhor da conquista kantiana: a liberdade de julgar, que prova a natureza transcendente do Homem. A pesquisa cientfica lhe assegura a prova positiva e at mesmo material dessa transcendncia. Fica, pois dispensado dos circunlquios infindveis .da argumentao filosfica. E

com essas duas armas que ele responde ao desafio do sculo. E com elas realiza a crtica necessria, que completa a especulao kantiana, provando a validade universal da f. A crtica de Kardec reveste-se das exigncias fundamentais do chamado esprito-crtico: gentica ou externa, examinando a origem e a. manifestao objetiva da F no plano social; e ontolgica ou interna, investigando a substncia e o significado da F em si-mesma, como um fato subjetivo. Nada falta, pois, sua crtica da F para ser filosoficamente vlida. No item 4 de "O Livro dos Espritos" encontramos a afirmao da existncia de Deus como necessidade lgica. A filosofia Esprita reafirma o postulado cartesiano: "A idia de Deus est no homem como a marca do obreiro na sua obra." E completa o pensamento de Descartes de que: "Tirar Deus do Universo seria como tirar o Sol do nosso sistema solar", com o clebre postulado kardeciano: "Todo efeito inteligente tem uma causa inteligente, e a grandeza da causa corresponde grandeza do efeito." A posio esprita no tocante ao problema da F est hoje suficientemente confirmada pela investigao filosfica. O Relativismo Crtico, essa corrente neokantiana a que j nos referimos, estabelece o primado moral das exigncias da razo no campo do conhecimento. A primeira dessas exigncias, para o conhecimento do Universo e o desenvolvimento moral do homem a existncia de Deus. A segunda a F em Deus, a confiana interna, intuitiva, no seu poder e na sua providncia, no como uma entidade pessoal, antropomrfica, mas como "a intuio de uma Presena e a identificao a essa Presena", segundo a expresso final de Hubert em "Esboo de Uma Doutrina da Moralidade". Por outro lado, a F esprita no se enquadra num sistema dogmtico e ritual: o seu ambiente natural e necessrio o da liberdade moral. Para Kardec, como para seu mestre Enrico Pestalozzi, a religio verdadeira a Moralidade, a que leva o homem, no santidade convencional, mas sua realizao como ser moral. Kant e os neokantianos dizem o mesmo. O pecado de Kant foi o da dicotomia no plano do conhecimento, negar Razo a possibilidade da metafisica. Essa posio estimulou em nossos dias alguns pensadores que procuram manter-se no campo do empirismo, entendendo que as cincias -no podem ir alm do sensvel. Mas to insustentvel esse argumento que os prprios filsofos materialistas o tm recusado. John Lewis, filsofo marxista ingls, afirma em seu livro "Cincia, F e Ceticismo", que tal argumento implica a rejeio da realidade objetiva das prprias leis e teorias cintficas. Wilhelm Dilthey, o famoso filsofo historicista alemo, estuda a formao da conscincia metafisica do Ocidente a partir dos gregos, passando pela Idade Mdia e eclodindo na Renascena, para concluir que o mtodo experimental das cincias se fundamenta na F. Um trabalho de Alfred North Whitehead, "A Cincia e o Mundo Moderno", pe gua na fervura demonstrando que toda a nossa estrutura

cientfica se alicera numa f ingnua e jamais demonstrada. Se a religio parte do pressuposto da existncia de Deus, de que tanto zombam alguns cientistas, a verdade que a Cincia faz o mesmo, partindo do pressuposto da ordem universal. Essa ordem, por sua vez, exige um poder mantenedor, uma fora ou um conjunto de foras que garanta o controle e a regularidade permanente das funes criadoras e renovadoras da Natureza. O que Kardec chamou de "sentimento intuitivo da existncia de Deus", o filsofo Whitehead chama de convico instintiva". Os termos se equivalem, mas a expresso de Kardec mais adequada. Ouamos Whitehead: "Em primeiro lugar no pode haver Cincia viva se no estiver difundida a convico instintiva de uma ordem das coisas e, em particular, de uma ordem da Natureza." E acrescenta: "Usei intencionalmente a palavra instintiva." Referindo-se ao agnosticismo da filosofia de David Hume, lembra Whitehead que a Cincia o repeliu e continuou apegada f na ordem universal, sem o que voltaramos Idade Mdia. Uma passagem curiosa de Whitehead nos lembra o Evangelho. Escreve ele: "A f cientfica se manteve altura das circunstncias e aplainou tacitamente a montanha filosfica." uma confirmao histrica e cientfica de que a f remove montanhas. Ai das Cincias se assim no fosse! E Whitehead confirma a seguir a teoria de Dilthey: "Minha explicao que a f na possibilidade da Cincia, originada antes da teoria cientfica moderna, um derivado inconsciente da teologia medieval". Teramos de voltar a Dilthey para lembrar que em seu livro "O Homem e o Mundo" ele considera a Idade Mdia como um longo perodo de treinamento da Razo, durante o qual fermentou na Europa o racionalismo iluminista que deveria eclodir no Renascimento e dar incio ao mundo moderno.Dessa maneira, a Cincia aparece no Renascimento como uma reao da Teologia Medieval contra si mesma. Por isso, Descartes surge como o continuador de Abelardo, cujo racionalismo levado pelo cartesianismo "sob inspirao do Esprito da Verdade" (segundo as declaraes do prprio filsofo) s ltimas conseqncias. Os pressupostos metafsicos da ordem universal e das conexes de causa e efeito no puderam ser abandonados nem mesmo pelo Positivismo e o Materialismo Dialtico, pois sem esses pressupostos seria impossvel qualquer conhecimento e voltaramos ao agnosticismo destruidor de Hume. A f cientfica permitiu o desenvolvimento das Cincias e continua a sustent-la. E podemos ir alm, acrescentando que neste momento, quando um foguete csmico lanado no espao (faanha que tem servido para novas e ingnuas esperanas de parte dos nega-dores sistemticos), o poder da F se confirma e se demonstra. Por outro lado, o lanamento de um foguete um ato de submisso a Deus. Pois o que faz a inteligncia humana para conseguir essa realizao, seno curvar-se ante a realidade das leis universais e obedecer rigorosamente a essas leis, sob pena de acabar numa catstrofe?

A Filosofia Esprita no dicotmica, no divide a realidade em duas partes, no abre um abismo entre matria e esprito. Pelo contrrio, sua posio monista, sua cosmoviso global. As leis naturais, fisicas, psquicas, morais ou metafsicas so todas leis de Deus. A f humana do vendedor que confia em si mesmo, a F cientfica do sbio que confia na ordem universal, a F mstica do crente que confia no seu santo ou no seu Deus so todas manifestaes de uma mesma lei, que estudada em "O Livro dos Espritos" como lei de adorao. Essa lei universal levou Pierre Gaspar Chaumette a entronisar a bailarina Candeille no altar da Catedral de Notre Dame como a Deusa Razo; fez o filsofo positivista Augusto Comte cair de joelhos ante a deusa Clotilde de Vaux; obrigou Marx e Engels a proclamarem a classe operria como o Messias da redeno socialista; e s encontrou, apesar de tudo isso, na Filosofia Esprita a sua anlise, a sua crtica e a sua explicao racional.

V ONTOLOGIA ESPRITA
O problema do ser empolga toda a Histria da Filosofia e podemos consider-lo como o elo que mantm a unio do pensamento religioso com o filosfico. Deixando de lado a Filosofia mstica do Oriente, que pertence ainda fase do sincretismo gnoseolgico, na qual a Filosofia e Religio formam um todo confuso, podemos situar o incio da cogitao ontolgica de Pitgoras. Dele passamos s escolas em contradio dos Eleatas e dos Jnios, atravessamos a era helenstica, em que Plotino se destaca no neopitagorismo considerando o Ser como a "alma viajora do Infinito", passamos pela Idade Mdia em que a mstica volta a impregnar o pensamento filosfico, pelo Renascimento em que se repete com Descartes o episdio pitagrico, pelo Mundo Moderno em que o problema do Ser vai ser posto em questo e chegamos poca atual, ao Mundo Contemporneo, em que o Ser se apresenta novamente dominando a Filosofia. A Filosofia Esprita integra-se perfeitamente nessa tradio filosfica. E cumprindo a sua funo de sntese esclarece, como vimos no caso de F e Razo, o sincretismo das fases msticas, mostrando o Ser como o Centro natural de todo o processo do conhecimento. A contradio eleata-jnica, que ainda hoje domina o mundo filosfico, encontra a sua soluo dialtica na Filosofia Esprita. Bem sabemos que esta afirmao da mais alta gravidade, mas podemos assegurar que j seria um lugar comum se os filsofos que imperam no pensamento atual houvessem examinado sem prevenes a questo esprita. Infelizmente, como escreveu Kardec h mais de cento e vinte anos, ainda hoje podemos repetir que os homens eminentes no campo do saber assumem s vezes atitudes bastante pueris, deixando de lado questes importantes por motivos puramente circunstanciais.

O Ser, para Pitgoras, era representado pelo nmero 1. E a inefvel unidade pitagrica, geralmente considerada como a substncia numrica da realidade. Pitgoras, como acentuou Bertrand Russel, o primeiro filsofo e tambm o primeiro homem em que F e Razo se definem como um par. A Matemtica o processo racional de que ele se serve para esclarecer os problemas da f no campo da mstica. De um lado, Pitgoras um rfico (ligado tradio de Orfeu na histria religiosa dos gregos) e de outro lado um jnico (ligado ao desenvolvimento das pesquisas fisicas de Tales, na Jnia). Assim, nele se fundem a concepode Zeno de Elia e Parmnides (escola eleata) do Ser como imvel, uma esfera sem qualquer movimento (porque a esfera a figura geomtrica da perfeio e o nomovimento a imagem ideal da perfeio), e a concepo de Tales de Mileto, do Ser como incessante movimento, a que Herclito, de Efeso, dava a condio de constante devir, de renovao infinita. Definindo o Ser como a Unidade, o Nmero Um, Pitgoras o considerava imvel. Mas admitindo que essa imobilidade podia sofrer abalos, dava-lhe a possibilidade de agitar-se. E era assim que ele explicava a gnese do Universo: um estremecimento de Um produz o Dois e desencadeia a Dcada, o nmero 10 que representa o Universo. O Ser teolgico da Mstica se transforma assim no Ser racional da Filosofia e se multiplica numa infinidade de seres. Os nmeros so infinitos e o infinito matemtico representa a natureza infinita do Universo. Na Filosofia mais recente voltamos a encontrar a posio pitagrica. Para Sartre, o criador do Existencialismo Ateu, o Ser uma espcie desses ovides de que nos falam os livros de Andr Luiz (influncia eleata) uma conscincia fechada em si-mesma, envolta numa espcie de membrana limbosa (segundo a prpria expresso sartreana em L'etre et le Nant), mas que se projeta na Existncia (influncia pitagrica) saindo de sua imobilidade e seu isolamento para existir. E nas demais correntes da Filosofia contempornea o Ser continua na posio de problema fundamental. No marxismo e no neopositivismo o ser humano o que importa. E o que o ser humano, seno a projeo pitagrica do Ser nico e a projeo sartreana do mistrio limboso? Assim, o Ser sempre, em qualquer sistema ou concepo, o mistrio do Um e do Mltiplo. Na Filosofia Esprita esse mistrio se aclara atravs da revelao e da cogitao. A revelao, como vimos, pode ser humana ou divina. No caso divina, pois reservamos para o campo humano a expresso clssica da tcnica filosfica: a cogitao. Os Espritos revelaram a existncia do Ser pela comunicao medinica (e a provaram pela fenomenologia medinica), mas os homens confirmaram essa existncia pela cogitao, pela pesquisa mental do problema. Todos conhecemos a expresso de Descartes, Cogito, ergo sum; penso, logo existo. Kardec no repetiu Descartes, mas acrescentou um verbo novo ao pensar, ampliando o conceito da presena de Deus no homem. Podemos interpretar assim a posio de Kardec: Sinto Deus em mim, logo existo. E o que vemos no cap.

10 de "O Livro dos Espritos", onde a questo assim colocada no item 6:

"O sentimento intuitivo da existncia de Deus que trazemos em ns seria efeito da educao e o produto de idias adquiridas?" A resposta dos Espritos esta: "Se assim fosse, porque os vossos selvagens teriam tambm esse sentimento?" A essas duas perguntas, a esse duelo que travou com os Espritos, Kardec acrescenta no comentrio ao mesmo item: "Se o sentimento da existncia de um Ser supremo fosse apenas o produto de um ensino, no seria universal e s existiria, como as noes cientficas, entre os que puderam receber o ensino." O conceito esprita de Deus, portanto, como todos os nossos conceitos, se origina no plano do sentimento, da afetividade humana. O homem, primeiramente, sente que Deus existe. E o caso do selvagem, que Feuerbach acusou de medroso (criando Deus pela imaginao aterrorizada diante da Natureza) e que Spencer dotou de uma capacidade de abstrao mental inaceitvel, tanto numa apreciao psicolgica, como antropolgica e histrica. Primeiro sentimos, depois pensamos. H um livrinho de Emmanuel, "Pensamento e Vida," recebido psicograficamente, por Chico Xavier, que explicar bem esse processo para aqueles que desejarem conhec-lo do ponto de vista esprita. Talvez agora se torne mais clara a nossa afirmao anterior que a F pertence prpria substncia do Ser. Ao criar os seres (ou Espritos) Deus lhes imprimiu sua marca, segundo Descartes, e essa marca a idia de Deus, inata no homem. Mas Kardec se refere a um sentimento intuitivo que precede idia e esse sentimento que representa a verdadeira marca do obreiro em sua obra. Assim, primeiro sentimos Deus e depois pensamos nele. O Ser est em ns por essa intuio, mas ns tambm somos seres. Cada criatura humana um ser espiritual, mas tambm um ser fsico ou um ser corporal. Esse problema do Ser fsico, hoje colocado pela chamada Ontologia do Objeto, puramente verbal e portanto abstrato no plano da Filosofia atual. Mas na Filosofia Esprita um problema concreto e suscetvel de verificao experimental. Encontramo-lo no item 605.a de "O Livro dos Espritos", que assim o coloca: "Se o homem no possui uma alma animal, que por suas paixes o rebaixe ao nvel dos animais, tem o seu corpo, que freqentemente o rebaixa a esse nvel, porque o corpo um ser dotado de vitalidade, que possui instintos, mas no inteligentes, limitados aos interesses de sua conservao. Nas experincias de exteriorizao da sensibilidade e da motricidade realizadas pelo Cel. Albert de Rochas, diretor do Instituto Politcnico de Paris, foi possvel constatar-se a realidade desse ser vital, que os antigos conheciam mas tomavam por uma espcie de alma humana, como vemos a partir dos gregos. Tambm em experincias de desdobramento medinico e em sesses de materializao e efeitos fsicos vrios observadores reconheceram material-mente a existncia de uma espcie de corpo fludico mais denso e pesado que o perisprito, que. ao retirar-se do corpo material do mdium embaraava o perisprito e ao mesmo tempo deixava o corpo carnal em estado de morte aparente. E o chamado corpo

vital de certas doutrinas espiritualistas antigas, um ser que realmente corresponde natureza animal do nosso corpo e o responsvel direto pelas nossas funes vegetativas. Assim, a Filosofia Esprita satisfaz as exigncias atuais de ligao do pensamento filosfico com os dados da investigao cientfica, o que alis constitui uma de suas caractersticas fundamentais. O ser, portanto, no apenas o Esprito, tambm o perisprito e o corpo vital. Isso a partir do desencadeamento da Dcada, ou seja, da multiplicao do Ser nico ou supremo que , Deus. Existe uma idia geral de Ser, um conceito do Ser que foi bem definido em Aristteles e na Bblia. Para Aristteles, o Ser "aquilo que ". Na Bblia Deus quem fala, embora figuradamente, e se explica: "Eu sou o que ". Esse conceito desce do plano divino para o humano em Descartes, quando verifica, no cogito que ele porque pensa. Mas o prprio Descartes volta ao conceito divino ao afirmar a existncia de Deus no homem, ao encontrar essa existncia no fundo do Cogito, ou seja, da sua cogitao filosfica. Ento, Deus e se afirma na intuio cartesiana de Um Ser supremo, como se afirma no sentimento intuitivo kardeciano. Parmnides, eleata, dizia que o pensamento do Ser o prprio Ser. E o Ser, para ele, era uma esfera pensante (a esfericidade correspondendo perfeio) mas como pensante, era ativo em si mesmo. Isso nos lembra a afirmao de Aristteles de que Deus o ato puro, ou seja, o Ser absoluto em que todas as potencialidades se encontram atualizadas, realizadas em ato. Na Filosofia Esprita o conceito do Ser abrange todas as categorias daquilo que , concordando portanto com o pensamento filosfico antigo e moderno. Mas ela tem as suas peculiaridades. A definio do Ser supremo, por exemplo, nos dada no item 1.0 de "O Livro dos Espritos" da seguinte maneira: "Deus a inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas." Houve quem considerasse essa definio como antropomrfica, pois a inteligncia caracterstica do homem. Essa crtica peca por ignorncia: ignora que no Espiritismo o homem criao de Deus e reflete no finito os seus atributos infinitos. Antes de pertencer ao homem, a inteligncia de Deus. Mas vejamos as proposies que surgem dessa definio: Deus apresentado como inteligncia porque a causa de efeitos inteligentes; esses efeitos constituem todo o Universo e todos os seres; a inteligncia o aspecto de Deus mais acessvel a nossa compreenso e mais suscetvel de verificao para ns no plano fenomnico ou existencial. No comentrio ao item 5 Kardec explica: "Para crer em Deus suficiente lanar os olhos s obras da Criao. O universo existe; tem, portanto, uma causa. Duvidar da existncia de Deus seria negar que todo efeito tem uma causa e avanar que o nada pode fazer alguma coisa." Na resposta pergunta 14 de "O Livro dos Espritos", quando Kardec insiste numa definio mais completa de Deus, vemos a seguinte afirmao dos Espritos: "Deus existe, no o podeis duvidar e isso o essencial." No precisamos examinar o resto da resposta, pois o exame

desta simples sentena coloca-nos em vrias pistas. So trs proposies que surgem dessa afirmao: 1.a) A afirmao de Deus como realidade absoluta e fundamental; 2.a) A afirmao da existncia de Deus, que coloca Deus no plano existencial, como realidade concreta e acessvel aos nossos sentidos; 3.a) A afirmao da impossibilidade de se negar Deus, que no apenas mas tambm existe, e de cujo ser e existir somos partcipes. A primeira proposio "Deus existe", mas se desdobra logicamente em duas, afirmando primeiro a realidade de Deus como Ser e a seguir afirmando a existncia de Deus. Deus como Ser essncia, como existncia se projeta no plano fenomnico. Essa deduo provm do aspecto existencial do Espiritismo, formulado independentemente das chamadas Filosofias da Existncia mas contemporneo delas. O existir de Deus visvel na Natureza, no Universo com suas leis: "Para crer em Deus suficiente lanar os olhos s obras da Criao". Isto levou alguns telogos a acusarem o Espiritismo de pantesmo, mas o prprio "Livro dos Espiritos" trata do assunto, repelindo por antecipao a acusao dos telogos. A existncia de Deus reconhecida pelas religies positivas como imanncia. Ora, a imanncia de Deus na Natureza a sua prpria existncia, a sua forma de existir no plano fenomnico. Se o Espiritismo for pantesta, todas as religies superiores tambm o so, e isso de maneira irrevogvel. A terceira proposio a de que no podemos duvidar da existncia de Deus. Ela refora as duas anteriores. No podemos duvidar da existncia de Deus porque ela implica a nossa prpria existncia e a do Universo em que existimos. Negar Deus seria negar a ns mesmos e negar a toda a realidade que nos cerca. Mas a Filosofia Esprita nos mostra tambm que no podemos ir alm na afirmao dessa realidade suprema. Temos os nossos limites: somos Espritos encarnados em corpos animais, submetidos a uma experincia sensorial que restringe a nossa percepo e o nosso entendimento. Falta-nos um sentido, diz o item 10 de "O Livro dos Espritos", para podermos penetrar a natureza ntima de Deus. A tentativa de "entrar num labirinto" para explicar o que nos inexplicvel s poderia levar-nos ao engano e estimular o nosso orgulho. Entretanto, como vimos pela afirmao do item 10, o Espiritismo no agnstico. A Filosofia Esprita evolucionista e sustenta que o homem chegar a compreender Deus em maior amplitude e profundidade, na proporo em que desenvolver as suas potencialidades espirituais. Mas quando descemos do Ser supremo para os seres mltiplos que povoam o universo o problema se torna mais fcil. Compreendemos sem dificuldade que Deus cria os seres com os elementos constitutivos do Universo. A imagem simblica do Gnese: "Deus criou o homem do limo da terra" adquire um sentido profundo e grave. A expresso bblica se nimba de luz e poesia. No mais um absurdo nem uma infantilidade: a expresso de um processo csmico de criao. Deus no faz o homem de barro num sentido vulgar, mas do barro da terra, atravs da ao

progressiva das suas leis que Ele arranca no correr dos milnios os seres da matriz do no-ser. Os Espritos so os seres mltiplos e finitos que Deus cria com o barro simblico do princpio inteligente, envolvidos na ganga do fluido universal e do princpio material. So como sementes mergulhadas na terra para germinar. Mas a ontologia esprita, como todas as demais, implica ainda os problemas de essncia, existncia e forma. Os dois primeiros desses problemas obrigam-nos a uma referncia histrica. O essencialismo filosfico sofreu um abalo em nossa poca com o desenvolvimento do existencialismo. As chamadas Filosofias da Existncia encaram as coisas em sua realidade imediata, ao contrrio do clssico procedimento dos essencialistas que buscam a substncia das coisas. Na verdade, trata-se de um simples mtodo de abordagem do problema filosfico. Mas na Filosofia Esprita encontramos a sntese dessas posies. Os seres tm essncia e essa essncia se desenvolve atravs da evoluo: o princpio inteligente. Essa essncia se reveste de formas diversas no processo evolutivo: a variedade infinita dos seres forma uma gigantesca escala que as Cincias distribuem em numerosas classificaes de espcies, tanto na Mineralogia quanto na Botnica, na Zoologia e na Antropologia. Essncia e forma constituem a existncia. Tudo o que existe se constitui de uma essncia que toma determinada forma e se reveste de matria. A forma, como Aristteles j descobrira, no pertence matria mas dela se apossa para amold-la. Procede de um elemento intermedirio: o fluido universal, que em suas modificaes diversas se apresentava como magnetismo, eletricidade, princpio vital. Lemos no item 27 de "O Livro dos Espritos": "Ele se coloca entre o esprito e a matria; fluido, como a matria matria, suscetvel, em suas inumerveis combinaes com esta e sob a ao do Esprito, de produzir infinita variedade de coisas, das quais no conheceis mais que nfima parte." Essa expresso: " fluido, como a matria matria" mostra que a denominao de fluido tem um sentido hipostsico. Esprito, fluido e matria so as hipstases (ou as faixas) do real. A realidade ontolgica reflete a realidade cs-mica. No ser humano essa realidade se apresenta no complexo esprito, perisprito e matria. Entre os dois ltimos existe ainda o fluido vital, como j vimos. Toda essa complexidade, entretanto, simplesmente a expresso pluralista de um monismo fundamental. A essncia que tudo domina. Ela a realidade ltima. Mas s atravs da existncia conseguimos atingi-la. Temos de penetrar as capas existenciais do ser para encontr-lo na sua realidade essencial. E por isso que o Espiritismo tem o seu aspecto existencialista: vivemos na existncia, evolumos atravs das existncias sucessivas, vemos todas as coisas na perspectiva existencial mas buscamos em tudo a sua essncia, pois sabemos que somente nela iremos encontrar o real. A ontologia esprita oferece-nos uma viso dialtica das coisas e dos seres. Aprendemos que a realidade aparente ilusria (como a prpria Fsica hoje nos mostra) mas que tambm necessria para chegarmos

realidade verdadeira. O ser humano est no pice da escala evolutiva existencial. Acima dele se abrem as perspectivas de outra existncia, a dos Espritos que superaram o domnio da matria e que as religies chamam anjos, devas, arcanjos e assim por diante. Esses Espritos conservam sua individualidade aps a morte do corpo e a conservam atravs da evoluo nos mundos superiores. S a parte formal perecvel: o corpo e o perisprito. A essncia do Esprito indestrutvel, pois representa a atualizao das potencialidades do princpio inteligente, uma construo ou criao de Deus para fins que ainda ignoramos. Como a essncia a mesma em todos os Espritos, encarnados e desencarnados ou encarnados em mundos inferiores ou superiores, a comunicabilidade dos Espritos uma lei universal, regida por princpios naturais, como os de afinidade, justia e amor. Essa lei de comunicabilidade mostra na prtica o absurdo da teoria existencial d a incomunicabilidade proposta por Kierkegaard. As dificuldades da comunicao humana decorrem do estgio evolutivo da Terra, mas j esto sendo superadas por todas as formas de desenvolvimento material e psquico, particularmente pelo desabrochar progressivo da percepo extra-sensorial, no processo de aprimoramento medinico do homem terreno. Um problema difcil o da transio do princpio inteligente para o reino hominal, aps a evoluo nos reinos inferiores. Em "O Livro dos Espritos" Kardec se esquivou a esse problema, embora os Espritos o tenham colocado em algumas passagens. E em "A Gnese, o volume final da Codificao, que ele resolve enfrent-lo atravs de comunicaes com Galileu, dadas na Sociedade Parisiense de Estudos Espritas pelo mdium Camille Flammarion. Ali se define, no n: 19 do cap. VI do referido livro, como uma iluminao divina esse momento decisivo. O Esprito ento recebe, "com o livre-arbtrio e a conscincia, a noo dos seus altos destinos". E a comunicao acentua: "Unicamente a datar do dia em que o Senhor lhe imprime na fronte o seu augusto selo o Esprito toma lugar no seio da Humanidade." H uma espcie de seres que no figura na ontologia esprita: a dos seres condenados para sempre ou voltados eternamente ao mal. A Filosofia Esprita no admite essa concepo aberrante da justia e do amor de Deus. H diversidades no processo de evoluo dos Espritos, em virtude do livre-arbtrio, indispensvel ao desenvolvimento da responsabilidade espiritual. Mas no h nem pode haver seres maus por natureza, pois isso estaria em contradio com o princpio da criao de todos os seres por Deus. Durante um sculo o Espiritismo foi acusado de demonaco por negar a existncia de espritos eternamente maus. Agora, a prpria teologia catlica se modifica em suas bases para, graas a alguns pensadores corajosos, aproximar-se da concepo esprita. E conhecido o livro revolucionrio de Giovanni Papini sobre o Diabo e suas concluses favorveis posio esprita. Menos conhecida a posio do padre Teilhard de Chardin, que no avanou tanto como Papini mas acabou afirmando que o condenado no fica excluido da ordem divina.

Alis, em linhas gerais, Chardin uma espcie de aproximao conceptual do Espiritismo, um referendum catlico Doutrina Esprita. A escala esprita que figura em "O Livro dos Espritos", a partir do n. 100, oferece-nos um esquema ontolgico da evoluo do homem. No se trata, como lembra Kardec, de um esquema rgido, mas de uma simples classificao em linhas gerais, para orientao dos estudiosos. Encontramos ali as diversas ordens e graus dos Espritos, encarnados e desencarnados, com que nos defrontamos neste mundo. E uma classificao espiritual que tem a sua aplicao psicolgica no tocante aos encarnados, oferecendo-nos uma curiosa tipologia que muito nos auxiliar nas relaes sociais. A Psicologia Esprita, hoje em desenvolvimento, mostrar a validade e o interesse da escala esprita na orientao dos estudos de tipologia e caracteriologia. Como se v, andam enganados os que pensam que o Espiritismo uma espcie de fuga realidade. Alm de mostrar-nos as dimenses ocultas do real, ele nos oferece possibilidades de maior compreenso e controle da realidade aparente ou existencial que enfrentamos na vida terrena.

VI EXISTENCIALISMO ESPIRITA
A natureza existencial da Filosofia Esprita se revela na sua ecstase, ou seja, na sua posio dentro do mundo, enfrentando os problemas do homem na existncia. Por isso mesmo o Espiritismo no pode ser confundido com o Existencialismo, mas no h dvida que encontra-mos na sua investigao ontolgica uma fase existencialista. E essa fase que chamamos Existencialismo Esprita, a arena filosfica em que o Espiritismo se defronta com o Existencialismo protestante de Kierkegaard, com o Existencialismo Catlico de Gabriel Marcel, com o Existencialismo ateu de Jean Paul Sartre e assim por diante, armado dos mesmos instrumentos conceptuais e colocado na mesma posio de pesquisa das diversas correntes existenciais da Filosofia Contempornea. Nicola Abbagnano, existencialista italiano, entende que as Filosofias da Existncia podem ser divididas em trs grupos, tomando-se como critrio o sentido e o emprego que do categoria filosfica do possvel. Esta categoria implica todas as possibilidades do homem como um Ser na Existncia. Abbagnano estabelece a seguinte diviso: a) Grupo da impossibilidade do possvel, formado por Kierkegaard, Martin Heideggar, Karl Jaspers e Jean Paul Sartre, como figuras exponenciais; b) Grupo da necessidade do possvel, com Louis Lavelle, Rene Le Senne e Gabriel Marcel; c) Grupo da possibilidade do possvel, iniciado pelo prprio Abbagnano. Embora o grupo (a) constitua a rea espiritualista, o Existencialismo Esprita se aproxima mais da posio de Abbagnano, dadas as relaes evidentes dessa posio com a natureza cientfica da conceituao existencial esprita.

Tentemos uma explicao deste problema. Para o primeiro grupo as possibilidades humanas so irealizveis; para o segundo grupo so realizveis, e mais do que isso, necessariamente se realizam graas ao Absoluto, ao Transcendente que supera a Existncia (aceitao dos conceitos metafsicos do Ser e do Valor numa perspectiva religiosa); para o terceiro grupo, as possibilidades so o que so, ou seja, possveis em simesmas, de maneira que no podem tornar-se impossveis, nem apresentar-se como necessidades. A frustrao de um possvel no o anula, pois ele continua como possvel, da mesma maneira por que uma hiptese pode ser submetida a uma experincia negativa, mas continuar vlida e posteriormente se comprovar. A posio de Abbagnano representa uma sntese, uma soluo dialtica dos impasses em que caram os dois grupos anteriores. E por isso mesmo se aproxima da posio esprita. Ao mencionar a ecstase da Filosofia Esprita estamos reconhecendo nela uma estrutura ontolgica. A Filosofia Esprita um Ser conceptual, como todos os sistemas filosficos, mas livre dos prejuzos do esprito de sistema, porque sua estrutura dinmica e aberta, sem nenhuma ossatura dogmtica. Expliquemos: os dogmas da Filosofia Esprita so princpios de. razo e no postulados de f, so os filamentos de uma estrutura lgica e por isso mesmo flexveis. Assim, podemos discernir nessa estrutura as suas hipstases ou regies ontolgicas: 1.) a ecstase, no sentido berkeleano de relao inicial, em que o ser permanece fechado em si-mesmo; o momento em que a Filosofia Esprita nasce do sensvel, do concreto, pelo processo cientfico da induo, a partir do exame dos fenmenos; o momento em que ela se fecha na existncia como um ser no mundo; 2.) a ecstase em que ela se abre na prpria induo em direo transcendncia, na formulao de seus princpios metafsicos; 3.) a ecstase, em que ela se define como uma nova concepo do Ser, uma nova cosmoviso, que partiu de um ponto existencial terreno para abranger todo o Universo. Assim, o que chamamos de Existencialismo Esprita a Filosofia Esprita da Existncia, a parte dessa Filosofia que encara o homem no. mundo, da mesma maneira que o ser ai a que se referia Heidegger. At o aparecimento do Espiritismo o pensamento espiritualista era platnico: admitia o pressuposto de uma realidade metafisica da qual decorria toda a realidade fsica. O Espiritismo assumiu a posio aristotlica: buscar na realidade concreta a sua essncia possvel e dela partir para as indues metafsicas. "O Livro dos Espritos" comea com a afirmao da existncia de Deus, mas j vimos que essa existncia se prova na prpria existncia do mundo, que Deus pode ser encontrado num simples lanar de olhos sobre a natureza. Temos de figurar Kardec-educador, a estudar o ser humano para poder educ-lo; Kardec-magnetizador, a estudar a influncia magntica do homem e entre os homens para poder conhec-los melhor; Kardec-cientista, a observar os fenmenos fsicos em sesses medinicas e posteriormente a investigar os problemas do desprendimento espiritual durante o sono, numa srie de experimentaes rigorosamente

controladas, para podermos compreender a posio existencial do Espiritismo na abordagem do problema do Ser. Os problemas comuns das Filosofias da Existncia so precisamente os problemas espritas: o Homem como um ser no mundo; a Existncia como uma forma peculiar da vivncia humana, uma atualizao absoluta (segundo Bochenski) e um constante refazer-se no tempo; o ser humano como um projeto que atravessa a Existncia, que nela aparece feito (a facticidade humana se constituindo de subjetividade, afetividade e liberdade), de maneira que o homem um ser atirado ao mundo com o nascimento, para avanar em direo morte, atravs do desespero, da angstia, da dor. As Filosofias da Existncia procuram resolver esses problemas pela investigao fenomenolgica, a partir dos dados do existir, que , na verdade, a prpria vivncia do mundo. Essa vivncia se caracteriza pela percepo da fragilidade humana que gera o desespero e a angstia do homem. Nas correntes espiritualistas, como em Marcel, a angstia substituda pela esperana conferida pela f, mas essa soluo metafisica no consegue repercurtir nos demais pensadores. Heidegger considera o homem como ser para a morte, mas essa definio pessimista atenuada pela sua afirmao de que o ser se completa na morte. Toda essa temtica existencial est presente na Filosofia Esprita. Bastaria lembrarmos, por exemplo, o livro famoso de Lon Denis, um clssico do pensamento esprita e continuador da obra de Kardec, intitulado "O Problema do Ser, do Destino e da Dor", para vermos como a posio existencial da Filosofia Esprita se entrosa na corrente existencial da atualidade. Mas "O Livro dos Espritos", contemporneo das obras de Kierkegaard, o iniciador dessa moderna corrente filosfica, j coloca os problemas existenciais de maneira precisa, como veremos a seguir. Comecemos pelo problema da facticidade. Com o nascimento, o homem aparece feito no mundo. Sua Facticidade se compe do seu corpo e do seu psiquismo (corpo e esprito), de sua afetividade e sua liberdade (sua capacidade de percepo e seu livre-arbtrio) e esta facticidade est carregada de possveis, das possibilidades que iro se desenvolver na existncia. O homem parte, como uma flecha, do ventre materno para o bero, deste para a vivncia do mundo (atravessando a existncia como um projtil) para atingir o seu alvo na morte. Numa perspectiva puramente existencial o homem, na sua facticidade, no tem mais do que possibilidades, mas estas possibilidades vo se atualizar na existncia, nos limites permitidos pelas circunstncias. No h, portanto, uma essncia no homem, considerado o homem como o existente, mas apenas possibilidades. Sartre define a essncia do homem como um suspenso na sua existncia, pois a essncia humana vai ser elaborada atravs da sua vivncia no mundo. Essa essncia, portanto, s se completa com a morte, com o fim da existncia. Isto nos lembra a imortalidade memorial do Positivismo de Comte. O que o homem fez na existncia que constitui a sua essncia. Com a morte o homem se acaba e sua essncia permanece no mundo como um simples fato cultural. No obstante, a vida do homem

 uma paixo intil, um esforo constante de superao, de transcendncia. O animal vive, mas o homem existe, e esse existir se caracteriza pela paixo, pelo impulso de transcendncia conscientemente dirigido. S existe o homem que segue esse impulso. fcil compreender que as filosofias da Existncia, maneira do que Kardec dizia das Cincias, avanam paralelas ao Espiritismo at certo ponto e depois se detm, perplexas diante do mistrio. O momento em que elas se detm o limiar da interexistncia, esse intermndio em que o ser se completa na morte, mas no qual se passam tambm fatos da mediunidade. E nesse momento que o Existencialismo se transcende a si-mesmo para transformar-se em Interexistencialismo. A Filosofia Esprita da Existncia no se limita ao existir no mundo, como um fato simplesmente fenomnico,mas graas ao conceito de mediunidade oriundo da investigao cientfica objetiva e nela desenvolvido descobre o existir no intermndio (que os gregos j conheciam como o existir dos deuses) e descobre ainda o suceder das existncias no mundo como um processo palingensico inerente a toda a Natureza (que os gregos tambm conheciam). Assim, a Filosofia Esprita, em sua ecstase existencial, ilumina os problemas obscuros do Existencialismo. A facticidade misteriosa se explica pelo fazer anterior do Ser, atravs do desenvolvimento do princpio inteligente e sua projeo na existncia como ser humano. Atravessando a existncia, como um projtil (o projeto existencial) o homem completa na morte no o seu prprio Ser, mas o ser do corpo que chegou aos limites de suas possibilidades, nem a sua prpria essncia, mas apenas a essncia de uma existncia, atravs da vivncia das experincias necessrias ao seu atualizar progressivo. Para a Filosofia Esprita o corpo no uma instncia ontolgica, mas uma instncia existencial. Da existncia material o ser passa para a existncia espiritual, mudando de instncia existencial: substitui o corpo fisico pelo corpo energtico do perisprito. E na existncia espiritual encontramos ainda o problema existencial da facticidade com todas as suas implicaes. O Esprito aparece feito no plano espiritual, dotado de um corpo que foi elaborado anterioremente, de um psiquismo que se desenvolveu na vivncia mundana, com sua afetividade e sua intelectualidade preparadas nas existncias sucessivas e consumadas na derradeira existncia material. No obstante, e at por isso mesmo, a existncia espiritual uma transcendncia da existncia material, o momento em que a sntese do em-si e do para-si, que Sartre considera impossvel, se realiza no em si-para-si, ou seja, na existncia espiritual que, para os gregos, era divina e os levava a chamar os Espritos de deuses. Mas o conceito de mediunidade ilumina tambm a existncia terrena, dando-lhe uma nova dimenso. O existente ou homem no mundo adquire a condio esprita de interexistente ou homem no intermndio. O avano das Cincias Psicolgicas est comprovando essa realidade j demonstrada pelo Espiritismo e sustentada pela Filosofia Esprita. A

descoberta da percepo extra-sensorial provou que os rgidos limites existenciais no correspondem realidade existencial. H, na prpria existncia terrena, corporal, mundana, uma realidade psquica superando e envolvendo a realidade pura-mente vital do homem. E quando Heidegger se refere ao ser no mundo, como Mitsein (ser com outros, o ser social) e Mitdasein, ou coexistncia (vida social), temos de acrescentar a esses dois conceitos a dimenso medinica das testemunhas de que falava o apstolo Paulo, dos outros espirituais que nos envolvem e, portanto, da convivncia espiritual que experimentamos atravs da existncia. Para a Filosofia Esprita da Existncia o existente se define pela mediunidade. Esta con-siste na faculdade normal (nem sobrenatural nem paranormal) de percepo extra-sensorial e, portanto, de comunicao com os existentes do intermndio. A dinmica e a mecnica dessa comunicao so estudadas em "O Livro dos Mdiuns", que um desenvolvimento dos problemas medinicos de "O Livro dos Espritos". O existente atualiza as suas possibilidades medinicas que lhe ampliam a conscincia de si-mesmo e da sua natureza existencial, atravs do desenvolvimento medinico, que no apenas o sentar-se mesa de sesses para receber espritos, mas principalmente aguar a viso espiritual, entendendo-se por viso todo o complexo da percepo extrasensorial. Esse aguamento equivale a um transcender dos limites existenciais, pois um liberar progressivo da percepo global do esprito, um escapar da priso sensorial orgnica para outras dimenses da realidade. O existente, com essa atualizao dos seus possveis espirituais, torna-se um interexistente, um ser no intermndio. Mas o intermndio no um conceito espacial e sim um conceito hipostsico, no quantitativo, mas qualitativo. A intuio grega dos deuses se converte na realidade esprita dos Espritos e a do intermndio espacial na realidade do intermndio psquico. O interexistente no apenas intuio, nem apenas hiptese, ou formulao terica. Pelo contrrio, o interexistente uma realidade histrica, antropolgica, que podemos encontrar em todos os tempos e lugares. Foram interexistentes os videntes e profetas de todas as pocas, os xans e pags das tribos selvagens, os orculos, as pitonisas, os taumaturgos de todas as religies. So interexistentes os mdiuns e os paranormais de hoje, os gnios de todas as pocas, os fundadores e propagadores de religies. A Histria da Filosofia oferece-nos as figuras de Scrates, Plato, Plotino, Descartes e Bergson como interexistentes. Na Histria da Psicologia temos o caso recente de Karl Jung. Na Histria Poltica e Militar as figuras de Joana D'Arc, Abrao Lincoln, Makenzie King (do Ca-nad), Lord Dowding (Comandante da RAF na defesa de Londres durante a ltima guerra mundial), e assim por diante. Os casos famosos de Francisco Cndido Xavier e Jos Pedro de Freitas (Arig) foram objeto de estudos numerosos, inclusive um estudo do primeiro como interexistente, publicado no livro "Chico Xavier, quarenta anos no mundo da mediunidade", de Roque Jacintho. O conceito esprita de interexistente

se comprova na realidade histrica e na realidade cotidiana das nossas prprias existncias, quando no em ns mesmos. O problema da comunicao, que a partir de Kierkegaard o Existencialismo colocou de maneira dramtica Kierkegaard rompeu o noivado porque no podia comunicar-se nem mesmo com a noiva, considerando como nica forma de comunicao a do homem com Deus (o outro, segundo sua expresso) esse problema amplamente resolvido pela Filosofia Esprita da Existncia. A comunicao uma categoria filosfica do Espiritismo que tem amplitude cs-mica. Vemos em "O Livro dos Espritos" que o fluido universal o veculo do pensamento, assim como o ar o veculo da palavra. O homem pode comunicar-se s maiores distncias. Da a validade da prece, que forma de comunicao. As experincias atuais de telepatia distncia confirmaram essa tese esprita, a ponto de levarem os cientistas soviticos, materialistas, a se empenharem nas pesquisas telepticas. O aguamento da viso espiritual pelo desenvolvimento medinico implica um problema filosfico de comportamento. A Filosofia Esprita da Existncia coloca esse problema em termos de moralidade. Ope-se assim aos sistemas orientais de desenvolvimento artificial das faculdades psquicas, por entender que esses sistemas perturbam o equilbrio existencial do homem. S a moralidade, a evoluo moral do ser e, portanto, o desenvolvimento de suas potencialidades espirituais pode permitir criatura humana o aguamento de sua viso espiritual. Cada existncia um processo condicionado pelas anteriores e pela preparao do Ser no mundo espiritual. Tem o seu plano e os seus limites, sendo estes determinados pelo grau de desenvolvimento real do Ser e pelos compromissos que o liga s circunstncias terrenas. Qualquer tentativa de fuga a esses determinismos existenciais o que pode ser feito em virtude do livre-arbtrio atenta contra o equilbrio moral do Ser. Assim, a Filosofia Esprita da Existncia revela mais uma vez sua natureza de sntese do Conhecimento: coloca-se entre as posies contrrias ao edonismo materialista ou existencialista, de um lado, e do absentesmo religioso ou mstico, de outro lado, postulando a obedincia s leis naturais, o que, no caso da concepo existencial, equivale ao respeito pela existncia e seus fins.

VII COSMOSSOCIOLOGIA ESPRITA

A Filosofia Esprita foi a primeira a apresentar uma concepo cosmossociolgica de ordem cientfica. Emile Durkheim trataria mais tarde de um tipo de cosmossociologia anmica ao referir-se s cidades gregas do perodo arcaico, em que deuses e homens conviviam em estreita comunho corn a Natureza (L'Evolution Pdagogique en France, v.I, pgs. 138-9), e Ren Hubert esclarece: "As cidades gregas. esto ainda muito

prximas de suas origens culturais para haverem rompido o complexo de interaes que ligam a vida social e a vida csmica, bem como a vida psquica individual e a vida social; o indivduo forma corpo com a cidade e esta com o meio que a envolve; as divindades politestas simbolizam ao mesmo tempo as grandes foras da Natureza." (Trait de Pdagogie Gnrale) pgs. 24 e 25). Mas no Espiritismo que a Cosmossociologia se define como uma realidade nova, marcando um avano decisivo no processo do Conhecimento. No se trata apenas da relao simblica da fase mitolgica, mas de uma relao positiva que se afirma em termos concretos e se confirma na investigao cientfica. Os crticos e adversrios do Espiritismo, que em geral o desconhecem, no vacilariam em contestar essa afirmao, recusando s pesquisas espritas o carter cientfico. Mas j agora teriam de enfrentar tambm as concluses da Cincia em outros campos, como o da Fsica, onde os conceitos evoluram para uma verdadeira Parafsica; da Astronomia, onde a teoria da pluralidade dos mundos habitados entrou para o domnio das possibilidades incontestveis; da Biologia, onde o problema da vida rompeu a estreiteza da concepo organocntrica; da prpria Teologia, que passou a admitir, sob a influncia cientfica, alm da existncia dos seres invisveis a possibilidade de outras humanidades planetrias; e particularmente da Psicologia, que atravs das pesquisas parapsicolgicas acabou provando cientificamente as relaes humanas pela percepo extra-sensorial e admitindo a existncia de entidades extrafsicas em relao com o nosso plano. Assim, as investigaes espritas e as provas que apresentam no tocante s possibilidades cosmossociolgicas esto hoje referendadas pelo desenvolvimento das Cincias. Neg-las e contestlas com apoio em conceitos cientficos superados simplesmente recusarse a aceitar as novas dimenses culturais do nosso tempo. Mas, para uma exposio metodolgica do problema, devemos partir de um exame geral da Cosmologia Esprita. E a primeira verificao que temos a fazer .a da existncia de uma Cosmogonia Esprita, uma teoria gentica do Cosmos que se enraza na concepo bblica. Os trs primeiros captulos de "O Livro dos Espritos" nos apresentam essa parte cosmognica de tipo religoso, que nem por isso, entretanto, se afasta do campo filosfico. Pelo contrrio, enquadra-se perfeitamente na tradio filosfica e nas fases histricas mais recentes da Filosofia. Encontramos a afirmao de que o Universo foi criado por Deus no item 37 do cap. III. A seguir, nos itens 38 e 39, os esclarecimentos possveis dessa criao, que resumimos no seguinte: Deus criou o Universo pela sua vontade e os mundos se formam pela condensao da matria espalhada no Espao. Temos assim mais uma prova da natureza sinttica do Espiritismo, no sentido de sntese histrica segundo a teoria de Arnold Toynbee a que j nos referimos. Toda a cosmogonia bblica se encerra nesta simples afirmao: Deus criou o Universo pela sua vontade. E, logo mais passamos Cosmologia cientfica, que comea por esse esclarecimento, hoje confrmado pela prpria Fsica nuclear: os Mundos se formam pela

condensao de matria. Da por diante, a Cosmologia Esprita se desenvolve na linha puramente cientfica, apresentando os seis dias da Criao como seis perodos geolgicos, a formao dos seres vivos como um processo evolutivo, a figura bblica de Ado e Eva como simples alegoria, o aparecimento do homem em diversos pontos da Terra (o que determinou a variedade das raas), e o Universo como um sistema de mundos habitados de acordo com as condies especficas de cada um. Tudo isso hoje admitido no campo das teorias cientficas. O cap. III se encerra com a explicao do dilvio bblico como uma catstrofe parcial e local, o que foi posteriormente confirmado pelas pesquisas arqueolgicas de Sir Charles Leonard Woolley no delta do Tigre e do Eufrates. O cap. IV, que encerra a primeira parte de, "O Livro dos Espritos", dedicado aos problemas, ontolgicos que j estudamos. A segunda parte ou Livro II se inicia com os problemas da origem e desenvolvimento espiritual do Homem, passando logo a seguir ao campo da Sociologia Esprita que comea no plano espiritual. Isso porque o Homem primeiramente Esprito e o Mundo Espiritual o verdadeiro, "normal e primitivo", do qual deriva o Mundo Corporal. assim que passamos insensivelmente da Cosmogonia Cosmologia e desta Sociologia. A escala esprita, simples esquema de classificao tipolgica dos Espritos, em seu processo evolutivo, que comea no item 100 de "O Livro dos Espritos", ao mesmo tempo um elemento da Ontologia, da Psicologia, da Caracteriologia e da Sociologia Espritas. Podemos aplic-las tanto aos Espritos em sua vida espiritual quanto aos homens ou Espritos encarnados no Mundo Corporal. Abrem-se no cap. II do Livro II as perspectivas da Sociologia Esprita em toda a sua amplitude. Compreendemos ento a razo de Emmanuel haver declarado, em "O Consolador", que "O Espiritismo o iniciador da Sociologia". Realmente, aquilo que podemos chamar de Sociologia num sentido lato s apareceu at agora nas pginas de "O Livro dos Esprito". Porque somente esse livro nos prope toda a extenso e complexidade do fato social e ao mesmo tempo nos mostra que esse objeto (como queria Durkheim que ele fosse encarado) um objeto csmico e no apenas terreno. A Sociedade Humana se projeta no infinito e se desdobra em sucessivas estruturas espirituais, anglicas, arcanglicas etc., rompendo at mesmo o conceito esferocntrico ainda dominante em nossos dias (o da possibilidade de vida apenas em esferas planetrias) como resduo do velho geocentrismo. Porque os Espritos vivem no somente nas existncias planetrias, como a nossa, mas no Espao, ou seja, nas amplides do Infinito, em hipstases do Universo que no podemos sequer chamar de regies, pois na verdade no sabemos como so, que aspecto apresentam. Assim, a Sociologia Esprita entranha-se na prpria ordem csmica. Um fato social terreno est ligado ao Universo, determinado por leis universais. , portanto, um fato csmico. H duas ordens de fenmenos que nos permitem verificar esse entrosamento no prprio mundo

sensorial: a palingenesia e a mediunidade. A primeira (que no apenas reencarnao, pois no se aplica somente vida orgnica) mostra-nos aquilo que "O Livro dos Espritos" afirma constantemente: tudo se encadeia no Universo. Verificamos atravs dela que tudo desaparece e reaparece, ou seja, que tudo se faz, se desfaz e se refaz, no eterno suceder das coisas e dos seres, como Herclito j havia intudo, mas no em forma cclica, em intil e constante repetio, mas num processo de desenvolvimento regido pela lei de evoluo. o que vemos nesta admirvel frase do fim do item 540 do L. E: "Tudo se encadeia na Natureza, desde o tomo primitivo at o Arcanjo, pois ele mesmo comeou pelo tomo." A segunda ordem fenomnica acima referida, a medinica, mostra-nos a unidade fundamental do Universo e a sua diversidade instrumental. O fato social terreno de ordem instrumental, ocorre no campo das relaes corporais (os corpos como instrumentos do Esprito). Mas esse fato produzido pelos Espritos e regido pela lei da mediunidade, lei bsica das relaes esprito-matria em todo o Universo. Alm disso, as leis universais de afinidade, justia e amor esto implicadas nele e o determinam. Uma consulta ao Livro III de "O Livro dos Espritos" dedicado ao estudo das Leis Morais, poderia ajudar-nos a esclarecer a natureza csmica dos mais diversos fatos sociais terrenos. A lei fisica de causa e efeito aplica-se no plano moral como lei de ao e reao, a lei crmica das religies indianas. A lei universal da migrao de Espritos, da transferncia de Espritos de um mundo para outro, segundo a necessidade, projeta os antecedentes do fato social a distncias inimaginveis. Os fins da vida social so os mesmos, no Mundo Espiritual e no mundo Corporal: o desenvolvimento das potencialidades do Esprito, a sua realizao moral. A palingenesia tem verso e reverso: nascemos e renascemos nos dois planos. As existncias sucessivas so portanto intercaladas: a cada existncia corporal sucede uma espiritual. E nessas duas existncias as relaes sociais constituem formas necessrias da evoluo espiritual: na existncia corporal as relaes sociais so objetivas e condicionadas ao processo de exteriorizao do Esprito; na existncia espiritual as relaes so subjetivas e. sua interiorizao condiciona o aproveitamento da experincia corporal. Exemplo: na existncia corporal a exteriorizao do Esprito determina a sua ligao com outros e estabelece os laos de famlia, que resumem os elementos de aglutinao da sociedade, os liames sociais (itens 773 a 775 do L.E.). A famlia se constitui em clula bsica da sociedade. Mas os antecedentes da ligao familial continuam a determinar aes e reaes em cadeia, que se manifestam nos interesses objetivos: os interesses psicolgicos estudados pela Psicologia comum. Na existncia espiritual a interiorizao do Esprito determina o confronto do seu comportamento existencial terreno com os fins da vida social, que na sua conscincia esto marcados em forma de exigncias morais. Esse confronto ir determinar o seu destino, as suas condies existenciais em nova encarnao.

A individualizao do princpio inteligente um processo psicocntrico. Todo o psiquismo se concentra progressivamente na formao da conscincia, na definio do Ser. O Ser, uma vez determinado, um ego, uma unidade psquica, segundo vemos no item 92 do L.E., comentrio de Kardec. Essa unidade, pela prpria necessidade de manter-se integrada, egocntrica e portanto egosta. A socializao um processo de descentralizao psquica, no no sentido de desagregao mas de expanso das potencialidades do ego, que se abre na vida social como a semente ao germinar ou a flor que desabrocha. Essa a razo porque a caridade o princpio esprita da vida social: atravs dela o homem se abre para os outros, o egosmo se transforma em altrusmo. No plano sociolgico podemos esquematizar esse processo da seguinte maneira: O selvagem isolado o Narciso da lenda que ama a si mesmo. Esse amor (Ado gozando ' sozinho o Paraso) entretanto no lhe basta. A sua insatisfao o leva procura de um objeto exterior que arrancado por Deus do seu prprio Ser (Eva tirada da sua costela durante o sono, um sonho que se concretiza, uma potencialidade que se atualiza). Surge assim a primeira famlia e dela o primeiro cl. As ligaes sociais se ampliam na tribo, na raa, na nao. Forma-se o primeiro organismo gregrio e o egosmo se transforma em scio-centrismo. Mas desenvolve-se a Civilizao: com ela, o gregarismo se transforma em sociabilidade. O indivduo gregrio se torna um ser social e as relaes sociais o levam expanso e atualizao de suas potencialidades morais. o ser social atinge pouco a pouco a plenitude do ser moral. Mais um pouco e ele se liberta da roda palingensica dos renascimentos, tornando-se um Ser Espiritual. Toda essa seqncia pode ser observada na Escala Esprita. A Sociologia Esprita, abrangendo todo esse processo de desenvolvimento ontolgico, pode ser dividida em duas partes: a Parassociologia e a Cosmossociologia. Trata-se de uma diviso puramente metodolgica que tentaremos explicar da seguinte maneira: PARASSOCIOLOGIA a parte da Sociologia Esprita que trata das relaes sociais na existncia corporal. Divide-se em: 1) Psicossociologia Anmica Estudo do processo de interao social pelas relaes psquicas de natureza anmica: funes sociais da chamada percepo extra-sensorial hoje estudada pela Parapsicologia. 2) Psicossociologia Medinica Estudo do processo de interao social pelas relaes psquicas de natureza medinica: funes sociais da mediunidade, ao dos Espritos sobre os Homens e vice versa, determinando mudanas nas relaes sociais. COSMOSSOCIOLOGIA a parte da Sociologia Esprita que trata das relaes sociais na existncia espiritual. Divide-se em:

1) Metassociologia Estudo das relaes sociais de ordem espiritual, que tanto se processam na vida de viglia como durante o sono, com o desprendimento do Esprito e sua participao na vida espiritual ou sua atividade oculta ou ostensiva na prpria vida corporal. 2) Astrossociologia Estudo das relaes sociais de ordem espiritual entre os diversos Mundos: migraes de Espritos, manifestaes de Espritos de outros planetas na Terra e vice-versa, possibilidade da percepo anmica ou extra-sensorial nas relaes interplanetrias e interespaciais em geral. A Parassociologia est bem exposta em "O Livro dos Espritos" nos Caps. VIII e IX do Livro II. A cosmossociologia se encontra nos caps. IV, V e VI do Livro II. Os caps. X e XI do mesmo Livro II completam a Cosmossociologia Esprita estudando as ocupaes e misses csmicas dos Espritos e as suas atividades telricas na vida planetria. O "Livro dos Mdiuns " o compndio bsico para o estudo dos vrios tipos de relaes da Parassociologia e da Cosmossociologia. O "Evangelho Segundo o Espiritismo" o cdigo moral da vida esprita e portanto o livro em que os princpios normativos da Sociologia Esprita se encontram definidos e explicados. O problema das relaes interplanetrias, hoje colocado pelas pesquisas astronuticas, figura no cap. III da primeira parte de "O Livro dos Espritos", itens 55 a 58, sob o ttulo de "Pluralidade dos Mundos". O astrnomo Camille Flammarion, que era mdium psicgrafo e trabalhava com Kardec na Sociedade Parisiense de Estudos Espritas publicou uma obra sobre o mesmo assunto. As relaes astronuticas, entretanto, s podero efetivar-se entre Mundos semelhantes quanto densidade fsica de sua constituio. Na pergunta 56 "0 Livro dos Espritos" coloca o problema da diferena da constituio fsica dos diversos planetas, e conseqentemente da diferena dos organismos corporais de seus habitantes. Nada impede, entretanto, que os Mundos mais diversos se comuniquem entre si pelas vias medinicas, pois o Esprito sempre o mesmo em toda parte. Os Mundos nascem e morrem. Lemos no item 41 do L. E. : "Deus renova os Mundos, como renova os seres vivos." A Escala dos Mundos nos mostra que eles evoluem. E o item 185 do L. E. esclarece: "Os Mundos tambm esto submetidos lei do progresso. Todos comearam como o vosso, por um estado inferior, e a prpria Terra sofrer uma transformao semelhante, tornando-se um paraso terrestre quando os homens se fizerem bons." Assim, os Mundos formam uma coletividade csmica. Esto ligados entre si pela rede das leis universais, pelas incessantes comunicaes dos Espritos atravs do Cosmos, pelas migraes individuais e coletivas dos seres no processo evolutivo. O item 176 do L. E. afirma: "Todos os mundos so solidrios".

A solidariedade dos Mundos uma decorrncia natural da unidade e organicidade do Cosmos. A concepo esprita do Universo monista. H na Terra muitos homens, em diversos graus de evoluo (item 176.a) que nela se encontram pela primeira vez, e nem por isso se diferenciam dos outros. O Esprito humano um s e tem a flexibilidade necessria para conformar-se, em cada Mundo, s suas exigncias e ao seu tipo especfico de cultura. Dessa maneira no h razo para os temores que certas pessoas revelam no tocante possibilidade de criaturas de outros planetas invadirem a Terra. Na verdade, elas esto constantemente invadindo, como ns, os terrcolas, tambm invadimos outros Mundos. A Humanidade csmica e as leis universais equilibram a sua distribuio nos diferentes Mundos. As distncias espaciais, como antigamente as distncias entre os continentes na Terra, s podem ser vencidas por criaturas que tenham alcanado elevado grau de evoluo. As naves interplanetrias que chegarem Terra s podem ser tripuladas por criaturas de uma civilizao superior nossa. E o nosso primarismo que nos leva a imaginar invases interplanetrias destruidoras. A proporo que superamos os nossos conflitos na Terra nos tornaremos mais aptos a compreender a harmonia do Universo, a unidade espiritual das criaturas e a solidariedade dos Mundos. Ento estaremos em condies de receber os nossos irmos de outros planetas, que podero trazer-nos, como fazemos hoje entre os pases civilizados, as contribuies de suas diferentes culturas para enriquecerem a nossa.

CONTRACAPA

"Veremos, assim, que Kardec partiu da pesquisa cientfica, originando-se desta a Cincia Esprita; desenvolveu a seguir a interpretao dos resultados da pesquisa, que resultou na Filosofia Esprita; tirou, depois, as concluses morais da concepo filosfica, que levaram naturalmente Religio Esprita. E por isso que o Espiritismo se apresenta como doutrina de trplice aspecto. A Cincia Esprita o fundamento da Doutrina. Sobre ela se ergue a Filosofia Esprita. E desta resulta naturalmente a Religio Esprita. Muitas pessoas se atrapalham com isso e perguntam: "Como uma doutrina pode ser, ao mesmo tempo, Cincia, Filosofia e Religio"? Mas essa pergunta revela a ignorncia do processo gnoseolgico. Porque, na verdade, o conhecimento se desenvolveu nessa mesma seqncia e em todas as formas atuais de conhecimento repete-se o processo filogentico."