Universidade Federal do Rio de Janeiro Instituto de Filosofia e Cincias Sociais Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia

A construo social do ex-bandido

um estudo sobre sujeio criminal e pentecostalismo

Cesar Pinheiro Teixeira

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Psgraduao em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGSA/ UFRJ) como requisito para a obteno do ttulo de Mestre em Sociologia e Antropologia.

Rio de Janeiro Fevereiro de 2009

Universidade Federal do Rio de Janeiro Instituto de Filosofia e Cincias Sociais Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia

A construo social do ex-bandido

um estudo sobre sujeio criminal e pentecostalismo

Cesar Pinheiro Teixeira

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Sociologia (com concentrao em Antropologia). Orientador: Prof. Dr. Michel Misse Co-orientador: Prof. Dr. Emerson Giumbelli

Rio de Janeiro Fevereiro de 2009 2

A construo social do ex-bandido um estudo sobre sujeio criminal e pentecostalismo

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Sociologia (com concentrao em Antropologia).

Aprovada por: _________________________________________________________ Prof. Dr. Michel Misse (orientador) PPGSA/IFCS/UFRJ

_________________________________________________________ Prof. Dr. Emerson Giumbelli (co-orientador) PPGSA/IFCS/UFRJ

_________________________________________________________ Profa. Dra. Yvonne Maggie PPGSA/IFCS/UFRJ

__________________________________________________________ Profa. Dra. Clara Mafra PPCIS/UERJ

__________________________________________________________ Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte PPGAS/MN/UFRJ

Suplentes: __________________________________________________________ Prof. Dr. Luiz Antnio Machado da Silva PPGSA/IFCS/UFRJ

__________________________________________________________ Prof. Dr. Marco Antonio da Silva Mello IFCS/UFRJ

Teixeira, Cesar Pinheiro. A construo social do ex-bandido um estudo sobre sujeio criminal e pentecostalismo / Cesar Pinheiro Teixeira. Rio de Janeiro: UFRJ / IFCS, 2009. xii, 118 f.; 29,7 cm. Orientador: Michel Misse. Co-orientador: Emerson Giumbelli. Dissertao (mestrado) UFRJ / IFCS / Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia, 2009. Referncias Bibliogrficas: f. 131-136. 1. Sociologia do Crime e da Violncia. 2. Antropologia da Religio. 3. Construo Social da Pessoa. I. Misse, Michel. II. Giumbelli, Emerson. III. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia. IV. A construo social do ex-bandido: um estudo sobre sujeio criminal e pentecostalismo.

RESUMO

A construo social do ex-bandido: um estudo sobre sujeio criminal e pentecostalismo

Cesar Pinheiro Teixeira

Orientador: Prof. Dr. Michel Misse Co orientador: Prof. Dr. Emerson Giumbelli

Resumo da Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia , Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Sociologia (com concentrao em Antropologia)

O objetivo principal deste trabalho compreender, de uma perspectiva sociolgica e antropolgica, a converso de bandidos a igrejas evanglicas pentecostais. O material emprico consiste basicamente em entrevistas em profundidade com pessoas que passaram pela vida do crime a maior parte envolvida no trfico de drogas e que se converteram a alguma denominao pentecostal. A anlise est baseada, sobretudo, na idia de sujeio criminal que, em termos gerais, diz respeito construo social do bandido como sujeito: indivduo reconhecido socialmente como portador de uma natureza criminosa. Na converso ao pentecostalismo, observamos que o bandido precisa transformar sua natureza, sua personalidade, sua individualidade. No so apenas o abandono de prticas criminosas e a adoo de um trabalho honesto que esto em jogo, mas a transformao do sujeito. Desta forma, na converso do bandido ao pentecostalismo, a sujeio criminal posta em evidncia. Procurei descrever e analisar no apenas o modo como se d este processo de transformao do sujeito, mas tambm o modo como o indivduo interpreta sua condio de exbandido. Fornecemos, assim, alguns elementos para compreendermos o processo de construo de duas identidades que esto fortemente presentes nas periferias das cidades brasileiras e que constituem parte importante de seu cotidiano: a de bandido e a de crente.

Palavras-chave: sujeio criminal; violncia; pentecostalismo; converso.

Rio de Janeiro Fevereiro de 2009

ABSTRACT

The social construction of ex-bandit: a study about criminal subjection and pentecostalism

Cesar Pinheiro Teixeira

Orientador: Prof. Dr. Michel Misse Co orientador: Prof. Dr. Emerson Giumbelli

Abstract da Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia , Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Sociologia (com concentrao em Antropologia) The main objective of this work is to understand the conversion of bandits to pentecostal churches from a sociological and anthropological perspective. The empiric material basically consists in interviews with people who were in criminal life the most part was involved in trafficking of drugs and it has converted themselves to some pentecostal church. The analysis is based on the idea of criminal subjection. This idea, in general aspects, is related to the social construction of bandit as a subject: individual socially recognized as having a criminal nature. In the conversion to the pentecostalism, it observes that bandit needs to change its nature, its personality, its individuality. Not only the abandonment of criminal practices and the adoption of an honest job are in question, but also, and mainly, the transformation of the subject. This manner, in the conversion of bandits to the pentecostalism, the criminal subjection is putting on evidence. In this work, I described and analyzed the way as the process of transformation of subject happens and the way as the individual interprets its condition of ex-bandit. This work brings, thus, some elements to understand the process of construction of two identities that are powerfully present in the outskirts of brazilian cities and that constitutes important part of its daily life: bandit and evangelical.

Key-words: criminal subjection; violence; pentecostalism; conversion.

Rio de Janeiro Fevereiro de 2009

Agradecimentos

Devo iniciar estas breves palavras de gratido referindo-me queles que possibilitaram diretamente a produo desta dissertao. Agradeo a todas as pessoas que participaram da pesquisa, contando-me pacientemente as suas histrias de vida. Infelizmente, como elas mesmas preferiram, prudente que seus nomes no sejam citados. Mesmo assim, devo a elas a realizao deste trabalho.

Tambm devo agradecer quelas pessoas que contriburam com meu trabalho, pondome em contato com igrejas e pastores. Neste sentido, agradeo a todos os meus amigos da Assemblia de Deus da Lagoa e ao meu amigo e afilhado Roni Feliphe (o Roninho), por ter servido de ponte para que eu chegasse ao Centro de Recuperao Salvando Almas.

Sou grato tambm ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) pelo auxlio financeiro.

O Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia conta, certamente, com uma super dupla de secretrias: Cludia e Denise. Digo isso no apenas pela seriedade e competncia com que elas administram a secretaria, mas tambm pela ateno e pacincia com que me trataram durante esses dois anos. A elas tambm sou grato.

Tambm devo agradecer aos professores com quem, durante a pesquisa, pude estabelecer contatos sempre enriquecedores e intelectualmente estimulantes. Agradeo a Clara Mafra (que me acompanha desde a graduao em Cincias Sociais e que leu cuidadosamente o texto da minha qualificao, fazendo comentrios muito produtivos), a Luiz Antnio Machado da Silva (que gentilmente me convidou para apresentar o texto da qualificao na reunio do seu grupo de pesquisa sobre violncia urbana e que me ajudou muito a esclarecer algumas questes de pesquisa), a Luiz Fernando Dias Duarte (que tambm leu atentamente o texto da minha qualificao, fazendo comentrios enriquecedores), a Mrcia Leite, Ceclia Mariz e Patrcia Birman (pelo dilogo franco e 7

rico que estabeleceram comigo num debate realizado na UERJ) e a Paulo Barrera (professor da Universidade Metodista de So Paulo), que me convidou para participar do I Seminrio sobre Religio e Periferia da UMESP, onde eu tive a oportunidade de estabelecer dilogos muito produtivos com outros pesquisadores.

Em especial, sou grato ao meu orientador Michel Misse e ao meu co-orientador Emerson Giumbelli. Orientadores sempre disponveis e atentos. Trabalharam sempre me dando a liberdade necessria para que eu desenvolvesse minhas idias, ao mesmo tempo em que me faziam sentir mais seguro com seus comentrios e crticas sempre pertinentes. Ser com eles que dividirei quaisquer mritos que essa dissertao possa ter. Agradeo pelo convvio sempre agradvel, pela leitura cuidadosa de cada captulo e pela ateno dispensada a mim durante o mestrado.

Aos meus amigos e colegas do Ncleo de Estudos da Cidadania, Conflito e Violncia Urbana (NECVU) sou grato pelo estimulante debate que travamos quando tive a oportunidade de apresentar os primeiros resultados da pesquisa. Em especial, agradeo minha amiga e colega de turma, Natasha Nri, com quem dividi muitas idias, alegrias e angstias durante esses dois anos. Tambm sou muito grato a Helosa Duarte, secretria do NECVU, pela ateno e pacincia que teve comigo ao longo desse tempo.

Pude dividir com muitos amigos, os momentos tensos e eufricos que caracterizam o processo de produo de uma dissertao. Agradeo a Christina Vital da Cunha, pelos palpites e sugestes sempre valiosos e por escutar pacientemente minhas divagaes sobre a pesquisa. Agradeo a Palloma Menezes, que acompanha meus passos desde a graduao na UERJ e que est sempre pronta a me ouvir e a me aconselhar. Agradeo tambm a Rodrigo de Castro e Ana Paula Perrota, no apenas pela amizade valiosa desses dois seres humanos de excepcional qualidade, mas pelo que aprendemos juntos durante todo esse tempo. E aprenderemos mais. Com eles, estou certo de que ainda dividirei muitas alegrias. Aos meus grandes amigos da inesquecvel Escola do Largo de So Francisco: Hailton Jnior, Cludia Prestes, Cline Spinelli, Paola Lins, Renata Montechiare, Luiz Augusto Campos, Natasha Nri, Rodrigo de Castro e Ana Paula Perrota, com quem dividi muitos momentos ao longo desses dois anos, obrigado por todo apoio e carinho. Tambm agradeo a todos os amigos da turma de 2007 com quem pude dividir momentos e idias. 8

Agradeo tambm aos meus amigos de hoje, de ontem e de sempre: pessoas com quem divido grandes sonhos e que, em grande parte, do sentido minha vida. Aos meus irmos da Comunidade Rebanho de Maria: Eduardo Costa, Leonardo Rodrigues, Vlamir Azevedo, Thiago Pinheiro, Juliana Ferreira, Ftima Deniane, sis Eccard, Isabel Sad. Deixo aqui registrado os meus sinceros agradecimentos pelas oraes constantes. Estaremos sempre juntos na luta por um mundo mais justo. Em especial, agradeo a pessoa que h tantos anos me acompanha, sempre me cercando de carinho e ateno: minha namorada, Isabel Sad. Nos momentos mais difceis e tensos do mestrado, era junto dela, sempre paciente e atenciosa, que eu recuperava o equilbrio e a paz sem os quais se torna quase impossvel a tarefa da produo intelectual. Sem ela, certamente seria mais difcil.

Agradeo aos meus familiares: Ricardo Lus Teixeira, meu tio, pelo interesse em minha pesquisa e pela disponibilidade para me ajudar em meus contatos com igrejas evanglicas. Ao meu primo, Paulo Roberto Pinheiro, que me ajudou nas andanas (procurando pelos ex-bandidos) por diversas cidades da regio metropolitana do Rio de Janeiro. E, em especial, agradeo minha famlia, base de tudo na minha vida. Ao meu irmo, Thiago Pinheiro, por me escutar pacientemente em meus devaneios e por sempre dialogar comigo quando oportuno; minha me, Leila Pinheiro, por me ensinar a ler o mundo de forma menos ingnua, por sempre afiar o meu olhar; e ao meu pai, Paulo Cesar Teixeira, por nunca me deixar desistir dos meus planos e dos meus sonhos. A vocs, devo tudo o que tenho e que sou. Sem vocs, certamente seria impossvel.

E por fim, pelo dom da vida, agradeo quele que, para mim, bem mais que um tema para a investigao sociolgica e antropolgica: Deus.

Mag, 30 de janeiro de 2009. Cesar Pinheiro Teixeira

Alguma coisa, alguma coisa muito geral, est acontecendo com a maneira como as pessoas pensam em quem so, em quem so os outros, e em como querem ser retratadas, denominadas, compreendidas e situadas pelo mundo em geral. A representao do self na vida cotidiana, para evocar a clebre expresso de Erving Goffman, tambm se tornou uma questo menos individual, um projeto menos pessoal, mais coletivo, talvez at poltico. Existem hoje em praticamente toda parte, esforos organizados, sustentados e assduos, e s vezes bem mais do que isso, no sentido de promover o destino mundano desta ou daquela variedade de individualidade pblica. O que temos aqui um concurso de espcies. (Geertz, 2001:156)

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SUMRIO

INTRODUO Um estudo scio-antropolgico sobre a converso de bandidos ao pentecostalismo ..................................................................................................... 13 Escopo da pesquisa e metodologia ............................................................................. 18

PRIMEIRO CAPTULO Crime, drogas e violncia: elementos para uma hermenutica do bandido ...................................................................................... 23 Questes metodolgicas e justificativas ..................................................................... 24 Da malandragem ao trfico de drogas no Rio de Janeiro ......................................... 26 Organizao do trfico, violncia e subjetividade .................................................... 30 Tornando-se bandido ou mitos de origem ............................................................. 36 Brincando de bandido e brincadeiras de bandido ............................................ 43 O bandido e uma perspectiva terica: a sujeio criminal ................................... 46

SEGUNDO CAPTULO Os pentecostais e os bandidos: representaes do pentecostalismo sobre os criminosos e a sujeio criminal ..................................... 54 Os pentecostais e os bandidos ................................................................................ 57 O bandido na cosmologia pentecostal: possesso e escolha individual ................ 60 A converso ao pentecostalismo e a sujeio criminal ............................................. 67

TERCEIRO CAPTULO A construo social do ex-bandido atravs da converso ao pentecostalismo ................................................................................... 74 Uma perspectiva religiosa sobre o mito de origem: o caso de Alex ......................... 75 O processo de converso ........................................................................................... 81 A converso como processo ...................................................................................... 94 De coraes de pedra a coraes de carne: a transformao da natureza do bandido atravs de um micro-processo civilizador .............................................. 98

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O Traficante e o Missionrio: tipos ideais de estilos de vida convergentes ............. 104 A Igreja e a Rua .......................................................................................................... 106

CONCLUSO Sujeio criminal e pentecostalismo: algumas consideraes tericas ........................................................................................................................ 117 Da sujeio criminal ao pentecostalismo ................................................................... 118 Do pentecostalismo sujeio criminal ..................................................................... 121 Desfazendo fronteiras entre bandidos e evanglicos: a hiptese do surgimento de novos subtipos de sujeio criminal ........................................................................... 124 Consideraes finais ................................................................................................... 129

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................................... 131

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INTRODUO

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UM ESTUDO SCIO ANTROPOLGICO SOBRE A CONVERSO DE BANDIDOS AO PENTECOSTALISMO

Bandidos e crentes convivem diariamente nas favelas das grandes cidades brasileiras. Como j mostraram alguns autores (Almeida e Montero, 1994; Fernandes, 1998) o pentecostalismo cresce com maior velocidade entre as camadas mais empobrecidas da populao. As reas mais pobres das grandes cidades so tambm as que mais sofrem com o problema da violncia, seja por causa da presena autoritria e violenta de quadrilhas de narcotraficantes (Cano, 1995) ou por causa da violncia policial (Cano, 1997). Denominaes como a Assemblia de Deus tendem a se destacar mais nesses contextos1. Mafra (1998), por exemplo, ressalta que os pentecostais do respostas de carter espiritual ao problema da violncia, de modo que no criam uma oposio direta em relao ao trfico, ou melhor, no criam um movimento de afastamento dos crentes em relao aos bandidos mesmo que os primeiros vejam os segundos como parte do exrcito do Demnio. Ao contrrio, o carter proselitista do pentecostalismo produz uma aproximao bastante significativa entre crentes e bandidos embora esta aproximao seja sempre realizada de maneira cuidadosa pelos crentes, pois eles sempre temem uma poluio moral quando estabelecem tais contatos (Teixeira, 2008). importante dizer que igrejas evanglicas pentecostais e quadrilhas de traficantes figuram como dois grupos de destaque no cotidiano das periferias das cidades brasileiras: seja pela exibio pblica que o traficante faz da arma de fogo nas caladas e nas ruas das favelas, pela sua presena autoritria e violenta, ou, no caso dos crentes, pelas suas pregaes e cultos que ocorrem, no s nas igrejas, mas tambm nas
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Entretanto, ao contrrio do que pode parecer, esta convergncia entre periferias urbanas, violncia e

crescimento pentecostal no algo especfico do Brasil. Freston (1994:112), ao construir uma breve histria do pentecostalismo brasileiro, j nos alertava que a cidade norte-americana onde o pentecostalismo mais cresceu nos seus primeiros anos foi Chicago, onde 75% da populao eram imigrantes ou filhos de imigrantes. Era a segunda cidade do pas, com condies graves de explorao industrial e marcada pela violncia cotidiana e pelo forte movimento operrio. A modernidade dos arranha-cus com armao de ao convivia com condies sanitrias horrendas. L pululavam misses pentecostais das mais diversas etnias, inclusive entre os escandinavos.

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ruas, ao ar livre. Porm, o que vale a pena ser ressaltado, como j procurei demonstrar em outro trabalho (Teixeira, 2008), o seguinte: a relao entre estes dois grupos marcada pela autoridade moral que os pentecostais possuem em relao aos traficantes. Os crentes andam pelas ruas das favelas ou mesmo nas bocas-de-fumo pregando e admoestando os rapazes do trfico com seus apelos constantes para que eles aceitem Jesus e se convertam. E, de acordo com o que eu escutei dos pentecostais e com o que eu pude observar em campo, os traficantes geralmente adotam, nestes contatos com os crentes, uma postura de bastante respeito e ateno. De acordo com Lins e Silva (1990:173), por exemplo, o respeito do bandido pelo evanglico advm do fato de que o primeiro sabe que o segundo o v como um cabea-fraca, um discpulo do mal. Muitos bandidos optam pela converso e terminam por sair da vida do crime. Tornam-se ex-bandidos. O termo ex-bandido no costuma fazer referncia queles indivduos que cumpriram suas penas nas penitencirias brasileiras, mas queles que optaram pela converso religiosa. Daqueles que passaram pelo sistema penitencirio, costuma-se dizer que so ex-presidirios ou ex-detentos termos cuja carga extremamente negativa e que no fazem referncia direta ao abandono das prticas criminais. Ao contrrio, eles costumam reforar o estigma de criminoso. O termo ex-bandido amplamente utilizado nas igrejas evanglicas, sobretudo nas pentecostais, para se referir quelas pessoas que saram da vida do crime atravs da converso religiosa. De maneira geral, mas principalmente nestes contextos, a converso religiosa vista como uma sada, uma alternativa vida do crime. importante destacar que a converso religiosa vista desta forma no somente pelos crentes, mas tambm pelos prprios bandidos. Mais que isso: muitos bandidos afirmam, seguindo o prprio discurso pentecostal, que a converso de fato a nica sada. interessante notar que outrora, tambm nestes contextos, bandido consistia numa categoria oposta diretamente a de trabalhador (Zaluar, 1985). Trabalhador seria o contrrio de bandido. Esta oposio tambm poderia indicar que a sada do crime se encontra no abandono de prticas criminais e na adoo de um trabalho honesto. Durante o trabalho de campo realizado para esta pesquisa, escutei muitas histrias de moradores de favela que, nas batidas policiais, junto das carteiras de trabalho, para se provar s autoridades a posio do indivduo no plo oposto ao de bandido, exibiam suas bblias ou carteiras de membros de igrejas evanglicas para serem reconhecidos como gente de bem. Ser crente, em tais contextos, tambm pode ser uma maneira de 15

mostrar que no se bandido. Como afirma Leite (2008), a converso religiosa pode ser uma opo atravs da qual os indivduos residentes em reas socialmente vulnerveis, marcadas pela presena do trfico de drogas, pelos constantes conflitos entre quadrilhas e pela presena violenta da polcia, podem se distanciar do campo do crime e da marginalidade. Desse modo, no caso do bandido, sair da vida do crime no significaria apenas abandonar uma prtica ilcita e adotar o trabalho honesto como meio de sustento, mas, alm disso, aderir a uma igreja evanglica, aceitando Jesus. H um relativo sucesso do proselitismo evanglico em relao aos bandidos (Crtes, 2007; Dias, 2008; Miguez, 2002). Pastores como, por exemplo, Marcos Pereira da Silva2, tornaram-se conhecidos, em grande medida, por serem socialmente reconhecidos como responsveis pela converso de muitos criminosos. Os evanglicos em geral, e os pentecostais em particular, alm de possurem uma grande penetrao em contextos de violncia, tambm se destacam pelo relativo sucesso de seu proselitismo em relao aos bandidos. Muitos destes decidem abandonar as prticas criminosas motivados pela religio e pelo discurso pentecostal. Porm, insisto em dizer que o sucesso relativo, pois tambm h muitos casos de bandidos que, algum tempo aps a converso, retornam ao crime. E o retorno de ex-bandidos ao crime termina por reforar bastante a desconfiana que existe em relao eficcia da converso religiosa como forma de sada da vida do crime. O prefixo latino ex, que indica exatamente o que algum foi lugar ou posto que algum ocupou parece lanar um desafio quando articulado com termos como bandido, ladro, traficante. A desconfiana em relao ao ex-bandido surge muitas vezes, indicando que a condio de bandido pode ser vista como algo que a experincia individual da converso no capaz de modificar. Bandidos famosos, conhecidos por integrarem temidas faces criminosas, como Luiz Carlos dos Reis Encina, o Escadinha, e Jos Carlos Gregrio, o Gregrio Gordo, converteram-se e aderiram a igrejas evanglicas. Entretanto, para muitos, permanece a dvida e a questo logo formulada : at que ponto a converso religiosa de um bandido representa de fato o abandono da condio de desviante e a sua reintegrao sociabilidade
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Lder e fundador da Assemblia de Deus dos ltimos dias. O pastor Marcos Pereira tornou-se bastante

popular aps ter sua presena exigida por presos em uma rebelio ocorrida no presdio de Bangu I em 2002. Alm disso, o pastor Marcos tem sido objeto de bastante ateno da mdia por causa dos trabalhos de recuperao de bandidos que faz em presdios e favelas de vrios estados do pas.

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convencional e at que ponto a converso pode ser uma estratgia do criminoso para se livrar das perseguies dos inimigos, da polcia ou para gozar de um suposto (e insuspeito) status de crente para continuar realizando seus crimes? A questo mais genrica que da se depreende, sempre que est em jogo a converso religiosa de um criminoso, revela-se claramente: possvel um bandido abandonar por completo sua condio de desviante e se recuperar, reintegrando-se sociedade e sociabilidade convencional? Estas, obviamente, no so as questes sociolgicas que estruturam este trabalho. No estamos, aqui, interessados na veracidade da converso destes indivduos. Ao contrrio, estas questes compem parte do nosso objeto de estudo. Elas nos sugerem que bandido pode significar algo mais que um simples rtulo acusatrio, uma vez que, ao menos em certos casos, o abandono das prticas criminosas e a experincia individual da converso parecem no ser capazes de fazer com que o indivduo seja reconhecido como um no-criminoso, um indivduo normal ou, para usar os termos de Merton (1970), conformista. Desta forma, investigar e compreender o processo de converso de bandidos ao pentecostalismo, da perspectiva das cincias sociais, pode nos ajudar no s a entender aspectos relativos religiosidade pentecostal e ao crescimento de igrejas pentecostais em contextos de violncia, mas, alm disso (ou por isso), tambm podemos compreender melhor a prpria condio de bandido . O estudo sobre o ex-bandido, nesse sentido, tambm um estudo sobre o bandido. Com este trabalho, no pretendo construir uma argumentao que desmascare a instrumentalidade da converso. De fato, em contextos de violncia, como j disse, ser crente pode ser uma forma de proteo individual. Os prprios pentecostais reconhecem que muitos criminosos se escondem atrs da Bblia referindo-se a indivduos que simulam suas converses com a finalidade de escapar de punies dentro da prpria quadrilha ou de escapar da polcia. No contexto prisional, para dar um exemplo, Dias (2008) afirma que a converso de fato funciona como um instrumento de proteo os crentes no vivem as mesmas regras estabelecidas pelo restante da massa carcerria. O objetivo principal deste trabalho, assim, no consiste em avaliar a atuao dos pentecostais em relao aos bandidos ou avaliar as intenes dos bandidos em relao possibilidade da converso, mas, para alm disso, compreender de uma perspectiva sociolgica e antropolgica o processo de converso de bandidos ao pentecostalismo e, assim, contribuir para a compresso do processo de construo de

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duas identidades que esto fortemente presentes nas periferias das cidades brasileiras e que constituem parte importante de seu cotidiano: a de bandido e a de crente.

Escopo da pesquisa e metodologia

O objeto principal dessa pesquisa so as histrias de vida dos ex-bandidos, com foco nas suas narrativas sobre seus processos de converso. Estas histrias

consistem na matria-prima deste trabalho. Foram realizadas 10 entrevistas em profundidade com ex-bandidos de diversas cidades da regio metropolitana do Rio de Janeiro3. As entrevistas foram minimamente estruturadas. A estrutura da entrevista, na verdade, foi criada pela prpria natureza do assunto: eles me contavam como entraram para o crime, como foi a experincia na vida do crime, como foi a converso e, finalmente, como a vida aps a converso. As entrevistas foram realizadas em dois dias distintos para recolher a maior quantidade possvel de detalhes de suas narrativas. No primeiro dia da entrevista, recolhi informaes referentes entrada e vivncia do entrevistado no mundo do crime e, no segundo, procurei saber sobre sua sada do crime atravs da converso e sobre sua vida de convertido. Fazia parte do planejamento inicial desta pesquisa tanto a produo de entrevistas com ex-bandidos convertidos ao pentecostalismo, como tambm a observao in loco do seu cotidiano em suas igrejas e comunidades. Inicialmente, procurei estabelecer um contato com a igreja Assemblia de Deus dos ltimos Dias, liderada pelo pastor Marcos Pereira da Silva, e que se localiza em So Joo de Meriti, cidade da regio metropolitana do Rio de Janeiro. Esta igreja recebe, quase diariamente, muitos indivduos que buscam sair do crime atravs da converso religiosa ela ganhou fama devido ao trabalho religioso especfico que o pastor Marcos Pereira mantm em relao aos bandidos em presdios e favelas de diversos estados do pas. Nesta igreja poderamos ter acesso ao cotidiano dos ex-bandidos (suas relaes com as autoridades da congregao, com os demais membros, etc.) e, alm disso, tambm poderamos realizar as entrevistas em profundidade, para conhecer suas histrias de vida. Entretanto,
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Muitos deles pediram para que eu no revelasse seus verdadeiros nomes. Argumentavam que, como eles

no sabiam muito bem que alcance teriam as informaes que eles me dariam, era prudente preservar nomes, para que no fossem facilmente identificados. Assim, nesse trabalho, todos os nomes de pessoas so fictcios. Foi preciso tambm, algumas vezes, criar nomes fictcios de lugares a pedido de alguns entrevistados.

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este contato no foi possvel. O pastor Marcos Pereira no permitiu a minha presena na igreja, como pesquisador, e me proibiu de realizar entrevistas com os membros. Procurei, ento, em outras igrejas, por pessoas que passaram pela vida do crime ao mesmo tempo em que eu buscava uma congregao com o perfil similar Assemblia de Deus dos ltimos Dias para observar diretamente o cotidiano dos ex-bandidos que se converteram ao pentecostalismo . Atravs dos contatos que fiz aps um longo trabalho de campo4 (2004 2006) numa igreja Assemblia de Deus, em Mag, baixada fluminense, consegui chegar a diversas pessoas que passaram pelo mundo do crime e se converteram a esta denominao pentecostal. Deste modo, inseri-me basicamente num circuito de Assemblias de Deus. Os entrevistados so de diferentes igrejas que se situam em diferentes cidades. Desta forma, meu objeto de estudo fica ainda mais especfico (embora mantenha sua densidade scio-antropolgica): trata-se das narrativas de converso de bandidos, que atuavam em reas pobres do Rio de Janeiro e da Regio metropolitana, a igrejas do pentecostalismo clssico5. Assim, as diferenas internas ao pentecostalismo6 no podero ser trabalhadas aqui. De qualquer modo, considerando o escopo desta pesquisa, os aspectos que unem as diferentes denominaes pentecostais e neopentecostais (principalmente a narrativa da Batalha Espiritual) sero mais importantes para os objetivos deste trabalho que suas diferenas internas. E isso, ainda
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Ver Teixeira (2008). importante destacar tambm que o pentecostalismo clssico aquele que mais cresce entre as camadas

populares do Rio de Janeiro (Fernandes, 1998). J as igrejas neopentecostais, como a Igreja Universal do Reino de Deus, situam-se nos grandes centros urbanos, nos grandes entroncamentos dos subrbios. (Almeida, 2006).
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Aquilo a que nos referimos neste trabalho como pentecostalismo no algo esttico e homogneo,

mas dinmico e plural. Freston (1994), ao tentar organizar uma breve histria do pentecostalismo brasileiro, por exemplo, divide seu desenvolvimento em trs ondas: a primeira ocorre na dcada de 1910, e tem como contexto de surgimento o norte do pas e como principais representantes a Assemblia de Deus e a Congregao Crist do Brasil ; a segunda, no final da dcada de 1950, incio de 1960, tem como contexto de surgimento So Paulo e como principais representantes a igreja Quadrangular, a Brasil para Cristo e a Deus amor; a terceira onda, que ocorre na dcada de 1970, tem o Rio de Janeiro como contexto de surgimento e como principais representantes a Igreja Universal do Reino de Deus e a Igreja Internacional da Graa de Deus as denominaes da terceira onda tambm so conhecidas como neopentecostais.

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que com limites, permite a referncia ao pentecostalismo com algum grau de generalizao. Entretanto, sempre que necessrio, farei as devidas ponderaes metodolgicas, referindo-me s distines entre as diferentes vertentes pentecostais. Consegui chegar a cinco das dez pessoas entrevistadas atravs da insero na rede de Assemblias de Deus mencionada anteriormente. Cheguei aos outros cinco entrevistados de outra forma. Como no havia a possibilidade de realizar a pesquisa na igreja do pastor Marcos Pereira da Silva, eu continuei procurando por outras igrejas que tivessem um perfil similar. At que descobri, por acaso, numa conversa de esquina com amigos da Assemblia de Deus, o Centro de Recuperao Salvando Almas. Trata-se de um centro de recuperao evanglico que lida com um pblico bastante amplo: dependentes qumicos, moradores de rua, pessoas que querem sair da vida do crime, etc. Este centro de recuperao, assim chamado pelos membros e pelas autoridades da casa, presidido pelo pastor Vladimir. Durante muito tempo o pastor foi ligado a Assemblia de Deus. Pastoreou algumas igrejas ao longo de sua vida. Mas rompeu suas ligaes com a igreja e, atualmente, trabalha de forma independente no centro de recuperao. Como ouvi dele algumas vezes, decidi deixar de ser pastor de igreja pra ser apenas pastor no centro de recuperao. Entretanto, a dinmica de funcionamento do centro extremamente semelhante a que ocorre nas Assemblias de Deus: cultos de doutrina, cultos de libertao, grupos de estudo bblico, escola dominical, etc. Um fato que diferencia o centro de recuperao Salvando Almas de uma igreja comum o seguinte: os membros residem no prprio centro. Se por um lado, isto diferencia o centro de recuperao de uma igreja comum, por outro, aproxima-o da igreja do pastor Marcos Pereira da Silva (Assemblia de Deus dos ltimos Dias). Nesta, a maior parte dos membros tambm reside na prpria igreja. No me deterei mais no centro de recuperao, pois, nesta pesquisa, ele serviu apenas como elo entre o pesquisador e os ex-bandidos. Infelizmente, a descoberta do centro se deu muito tarde e no houve tempo hbil para que eu realizasse uma observao sistemtica in loco. Entretanto, as longas conversas com os ex-bandidos residentes no centro de recuperao foram realizadas neste mesmo local. Observei algumas coisas durante as entrevistas que nos ajudaro a compreender os meandros das questes que abordarei. Recorrerei a algumas dessas observaes de campo sempre que elas nos ajudarem a compreender melhor o nosso objeto de estudo. Mas, elas no nos do base suficiente para tratarmos o centro de recuperao como parte do prprio objeto. 20

Tambm importante dizer que muitos dos bandidos que se convertem tornam-se missionrios, ou seja, ao se tornarem crentes, passam a fazer parte de equipes de evanglicos que levam a palavra de Deus s pessoas, fazendo pregaes e louvores, geralmente em locais pblicos. Alguns dos entrevistados me convidaram para acompanh-los em seus trabalhos missionrios em algumas favelas do Rio e da Regio Metropolitana. Entretanto, s uma dessas observaes do trabalho missionrio de exbandidos pde ser realizada. Foi uma visita a uma favela da zona norte do Rio de Janeiro, junto de um ex-bandido que l morou e trabalhou no trfico de drogas durante mais de dez anos. Pude observar diretamente a atuao dos pentecostais (entre eles, obviamente, os ex-bandidos) em relao aos bandidos. Destas observaes de campo surgem informaes e reflexes importantes para a compreenso do objeto em questo. Tambm recorrerei a elas sempre que oportuno. Contudo, insisto: estas so informaes suplementares que nos ajudam a compreender melhor as histrias de vida e narrativas de converso dos ex-bandidos no configuram o objeto principal desta pesquisa. O trabalho segue, de maneira geral, a prpria estrutura das entrevistas: entrada e experincia na vida do crime, converso e vida aps converso. O primeiro captulo trata exatamente da parte das narrativas dos ex-bandidos que se remetem sua entrada e s suas experincias na vida do crime. Neste captulo, apresentarei tambm a perspectiva terica central deste trabalho: a idia de sujeio criminal (Misse, 1999). Assim, a inteno no primeiro captulo esclarecer, com base nos dados etnogrficos e numa perspectiva terica construtivista, algo sobre a condio social do indivduo cuja converso religiosa o foco deste estudo: o bandido. Por este motivo, ressalto, bandido e ex-bandido sempre aparecero entre aspas neste trabalho, uma vez que se trata de categorias que so objeto de anlise. No segundo captulo, procuro conectar a problemtica da sujeio criminal s representaes do pentecostalismo acerca do criminoso. O objetivo principal mostrar, sempre com base em dados etnogrficos, o destaque da presena pentecostal em contextos de violncia e a maneira como eles vem e lidam com os bandidos. importante lembrar que so nestes contextos que se passam as histrias de vida que servem como base emprica deste trabalho. Com base nisso, levantaremos de maneira substantiva algumas questes especficas sobre a converso dos bandidos ao pentecostalismo e tambm esboaremos, j com algum cuidado, as primeiras anlises.

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O terceiro captulo trata da questo principal do trabalho: a construo social do ex-bandido atravs da converso ao pentecostalismo. Nele veremos como o exbandido compreende a sua passagem pela vida do crime atravs dos instrumentos simblicos que constituem a religiosidade pentecostal. Com base nos dados etnogrficos, analisarei o processo de converso atravs do qual o bandido se torna ex-bandido, procurando, com isso, mostrar como os pentecostais constroem o significado da categoria nativa em questo (ex-bandido) e a maneira como os indivduos a experimentam. Por fim, farei uma retomada dos principais pontos levantados durante a exposio. A ltima parte deste trabalho consistir num conjunto de consideraes conclusivas de carter quase exclusivamente terico. Procurarei desenvolver, assim, algumas possveis generalizaes sobre a relao entre sujeio criminal e pentecostalismo.

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PRIMEIRO CAPTULO

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CRIME, DROGAS E VIOLNCIA: ELEMENTOS PARA UMA HERMENUTICA DO BANDIDO

Ns era outro tipo de gente. (Marcelo, entrevista realizada em outubro de 2008).

Questes metodolgicas e justificativas

No incio da pesquisa houve pequenos equvocos e contratempos, daqueles que valem para a reflexo posteriormente. Muitas pessoas (pertencentes a diferentes classes sociais, importante dizer) se dispuseram a me ajudar a entrar em contato com exbandidos, com pessoas que passaram pela vida do crime e saram dela atravs da converso religiosa (ao pentecostalismo). Eram exatamente estas expresses que eu utilizava para me referir ao meu trabalho e ao que seria o meu objeto de estudo. Porm, no foram poucas as vezes em que eu fui apresentado a pessoas que eram usurios de drogas, ou que estavam em tratamento de dependncia qumica, mas que nunca tiveram envolvimento com prticas criminosas7. E quando eu recorria s igrejas evanglicas, era encaminhado exatamente para centros de recuperao para dependentes qumicos (na maioria das vezes dirigidos por pastores ou leigos evanglicos). Porm, eu no estava procurando por ex-usurios de drogas, mas por exbandidos. E quando eu pensava em ex-bandidos, pensava, sobretudo, em pessoas que haviam cometido assaltos, seqestros, homicdios, ou que estavam envolvidas no trfico de drogas. No incio da pesquisa, como estas situaes exemplificam, houve um pequeno choque entre diferentes representaes acerca do que seriam os bandidos. Enquanto eu me baseava em critrios do cdigo penal, as pessoas que se dispuseram a me ajudar tinham representaes mais amplas em relao categoria bandido. Entretanto, mesmo depois que eu j estava em contato com aqueles que se encontravam de acordo com os critrios nos quais eu me baseava, ainda havia a possibilidade de outros desencontros. Numa das tardes que passei no Centro de Recuperao Salvando Almas, fui apresentado a um homem de 44 anos de idade, Ciro, que j havia sido preso
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A lei Federal no 11.343 de 28 de agosto de 2006 distingue usurio de traficante, caracterizando apenas o

segundo como criminoso.

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diversas vezes por trfico de drogas e assalto mo armada. Estava no stio h uns meses. Expliquei a ele um pouco sobre a pesquisa, sempre enfatizando o ponto principal: a converso de bandidos a igrejas pentecostais. Aps ouvir minhas palavras ele no hesitou em dizer: ento no sei se posso lhe ajudar, porque eu j trafiquei, j roubei, j fiz minhas besteiras por a, fumava, cheirava, mas bandido eu nunca fui. Eu, bastante surpreso, indaguei o porqu. Ele respondeu: eu nunca fui de fazer ruindade com as pessoas, nunca fui uma pessoa violenta. Logo percebi que, para falar da converso de bandidos a igrejas pentecostais, ou mesmo para poder encontrar os exbandidos, era preciso construir uma reflexo sobre as representaes sociais relativas categoria bandido. Uma vez que este trabalho trata da converso de bandidos ao pentecostalismo e que o nosso principal material emprico consiste em suas histrias de vida (entrada na vida do crime, permanncia nela, converso religiosa e sada da vida do crime assim organizada por eles mesmos) um primeiro passo pe-se como fundamental para iniciarmos nossa discusso: para falarmos de ex-bandidos, daremos ateno a algumas problemticas que orbitam em torno desse conhecido personagem da vida social, sobretudo na cidade do Rio de Janeiro, o bandido. O que o bandido? Obviamente, esta no uma questo simples pois passvel de mltiplos significados, respostas e questionamentos. Alguns tambm podem alegar que esta no seja uma questo estritamente sociolgica/antropolgica. Porm, quando pensamos nela no de uma maneira essencialista e dura, mas em relao s representaes sociais que giram em torno (ou mesmo que constroem e sustentam) essa categoria, a questo pode ganhar contornos mais compreensveis no mbito das cincias sociais. Elaborar esta questo, por si s, consistira num trabalho parte, tamanha a sua complexidade. Entretanto, o trato da questo principal deste trabalho convm lembrar: a converso de bandidos a igrejas pentecostais depende (no inteiramente, mas em parte) de, no mnimo, uma interlocuo com a questo das representaes sobre o bandidos. As narrativas de converso constroem, dentre outras coisas, um dilogo entre representaes (a de bandido e a de ex-bandido). Mais que isso: muitas vezes, uma se constri a partir da outra. Afinal de contas, no seu sentido mais literal, exbandido seria aquele que no mais bandido. Fazia parte do plano inicial desta pesquisa realizar entrevistas com pessoas que se encontrassem, na atualidade, envolvidas com prticas criminosas exatamente para podermos construir esta interlocuo com a categoria ex-bandido. Mas, infelizmente, 25

isto no ocorreu por motivos diversos, principalmente por falta de confiana e segurana para a realizao das entrevistas. Mesmo assim, as entrevistas que realizei (com ex-bandidos) traziam em detalhes histrias e experincias que eles tiveram na vida do crime. As interpretaes que eles fazem acerca destas histrias so quase sempre atravessadas por sua nova condio de crente - como j apontado por Crtes (2007). Entretanto, os casos detalhados que eles nos contam sobre suas experincias na vida do crime no perdem completamente o valor etnogrfico para se pensar questes relativas prpria vida de bandido. Neste sentido, utilizarei dados produzidos nas entrevistas com ex-bandidos para compor o quadro inicial de discusso sobre as representaes acerca dos bandidos. Desta forma, inicio uma discusso sobre o bandido procurando reunir no s estes elementos do trabalho de campo, mas articular elementos tericos, histricos e empricos estes relativos minha pesquisa e etnografia de outros autores (Alvito, 2001; Barbosa, 1997; Bill e Athade, 2005; Misse, 1999; Zaluar, 1985). Pretendo construir, assim, um quadro analtico com elementos histricos, empricos e tericos que oriente a discusso sobre a converso dos bandidos a igrejas pentecostais. Este quadro no possui a pretenso de um tipo ideal (Weber, 1991), mas funcionaria de modo similar: como um instrumento analtico e no como uma reproduo da realidade. Ele no construdo a partir da imaginao do prprio autor, mas com base em discusses e etnografias que se acumularam durante algum tempo. Inclusive com base na etnografia feita para dar suporte emprico a este trabalho. Desse modo, ao mesmo tempo em que a construo deste quadro analtico ajuda a orientar a discusso sobre a converso de bandidos ao pentecostalismo, ele tambm orientado por ela, tem-na por base, uma vez que tambm construdo com base na narrativa de ex-bandidos. O objetivo aqui, portanto, consiste em condensar diferentes representaes (oriundas de reflexes tericas e de dados histricos e etnogrficos) para traarmos algumas linhas mestras com a finalidade de pensarmos quem e o que o bandido, sem a pretenso de, com isso, dar uma contribuio original ou produzir reflexes inteiramente novas. O objetivo consiste apenas na construo de um quadro com informaes e reflexes que nos permita um dilogo consistente com o material etnogrfico relativo converso de bandidos a igrejas pentecostais.

Da malandragem ao trfico de drogas no Rio de Janeiro 26

No pretendo, nesta seo,

realizar uma reconstruo histrica das

representaes relativas queles reconhecidos socialmente como desviantes ou desnormalizados. Ou seja, no pretendo descrever a trama histrica que vai dos malandros da Lapa do incio do sculo XX aos traficantes, nos morros cariocas, no incio da dcada de 19808. A inteno trazer alguns elementos histricos que nos ajudem a pensar a categoria bandido e algumas reflexes produzidas por autores que trabalharam no tema. O foco que irei privilegiar o seguinte: mostrar como a categoria bandido foi pensada em contraposio ao malandro; alm de apontar para como a emergncia do trfico de drogas ajuda a consolidar determinadas representaes sobre o bandido. Para isso, sirvo-me dos trabalhos de Alba Zaluar (1985) e Michel Misse (1999). No incio do sculo XX, o personagem identificado com o crime, ofora-da-lei, era o malandro de morro. Este, como j apontaram alguns autores (Misse, 1999; Zaluar, 1985), era caracterizado pela averso ao trabalho e por habilidades sociais que lhes permitiam viver s margens do mundo (burgus) do trabalho. Alm disso, os malandros tambm eram caracterizados por dominarem tcnicas de luta (geralmente a capoeira) e por portarem armas brancas (navalhas). Geralmente amantes da boemia e compositores de msica popular, os malandros, tambm por tais caractersticas, eram identificados como personagens perigosos. De acordo com Misse (1999:255),
o malandro do morro representado como um personagem talentoso, cuja vida se desenrola principalmente na sua favela, e que pouco desce ao asfalto. Tem como o tipomatriz do malandro a semelhana do estilo de vida, mas aparece fundido com outro tipo social, o boemio, um rtulo antes aplicado aos egressos da classe mdia e do asfalto, freqentadores dos cabars musicais e da vida noturna da Lapa. O malandro de morro definido, assim, como da orgia: cio, dinheiro fcil, seduo, mulheres, brigas, ganhos, bebida, o que considerado natural. A ele assimilado, algumas vezes, um certo tipo de banditismo urbano, o do contraventor, do bicheiro, mas na favela ainda haveria resistncia em confundi-lo simplesmente com o ladro ou com o bandido, como na enftica diferena estabelecida por Cartola, o grande compositor mangueirense: Malandro quem gosta de briga, farra, mulher e bebida. Isso natural. Ladro, maconheiro ou jogador bandido. Disso eu tenho vergonha.

Misse, dentro de sua tese mais geral sobre a acumulao social da violncia em tipos sociais especficos: malandros, marginais e vagabundos, mostra-nos algumas diferenas presentes nas representaes sociais relativas ao bandido e ao
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Para ver mais sobre histria das representaes acerca de personagens sociais reconhecidos como

desviantes, ver Misse (1999).

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malandro. Na metamorfose que transforma o malandro em marginal, e o marginal em vagabundo (ou bandido) a violncia acumulada, ajudando a dar forma e definio mais claras em contraposio aos tipos anteriores. A tese de Misse diz respeito ao processo histrico que produz e transforma tipos sociais reconhecidos como desviantes ou desnormalizados. Em a Mquina e a Revolta, Zaluar (1985) tambm observa estas distines entre malandro e bandido, apontando, assim como Misse, para a violncia como elemento principal de distino entre os dois tipos. Entretanto, importante ressaltar que, para Zaluar, a emergncia do bandido pode representar uma ruptura no padro dos sujeitos identificados com e pertencentes vida do crime. Misse, apesar de reconhecer tais diferenas, enfatiza um processo de acumulao social da violncia em diferentes tipos scio-histricos. Segundo Zaluar (1985:149),
bandidos e malandros tm em comum o horror ao trabalho. Mas se o modelo paradigmtico do malandro construiu-se na conscincia popular como o horror ao batente, disciplina do trabalho e s obrigaes familiares, a imagem do bandido constri-se com a posse de arma e a opo pelo trfico, ou pelo assalto como meio de vida. A introduo da arma de fogo entre eles marca uma descontinuidade na histria da criminalidade. So eles mesmos que estabelecem o corte e so eles mesmos que distinguem as categorias opostas a trabalhador num e no outro perodo. Bandido o termo usado hoje para quem tem arma de fogo e utiliza na defesa deste rendoso comrcio que o trfico de drogas ou nos assaltos. Ao contrrio dos malandros ele no sobrevive por no ter a malcia, a lbia ou a habilidade como armas para vencer.

Como aponta a antroploga, a emergncia do trfico de drogas e, com isso, a introduo da arma de fogo, ajuda a criar as condies para que as representaes relativas categoria bandido, que se ope, assim como a de malandro, categoria de trabalhador, seja transformada, rompendo com a categoria de malandro e as caractersticas que lhe constituam. Enquanto o malandro estava munido com suas habilidades: seja para a conversa, para a msica, luta ou dana, o bandido firma a sua base identitria no uso da arma de fogo e na disposio para matar. Violncia, crime e drogas, parecem fundir-se e constituir o solo sobre o qual se erige a representao social acerca do bandido. importante lembrar que esta categoria, embora de maneira geral possa ser definida como nos termos acima, nada tem de unvoca. Zaluar mesmo aponta diferenas internas entre os chefes e os teleguiados, entre os bandidos formados e os bichos soltos. No primeiro caso, h autonomia da ao e o poder de mando, por parte dos chefes; subordinao e obedincia, por parte dos teleguiados. No segundo caso, a diferena,

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embora tenha tambm uma dimenso poltica j que o bandido formado mais respeitado pelos moradores e pelos outros bandidos que o bicho solto reside no uso da violncia. O bandido formado, dentre outras coisas, aquele que conhece as regras do jogo: restringe o uso da violncia apenas a situaes especiais, seja para manter a ordem no morro ou seja dentro das guerras com quadrilhas rivais, para defender sua rea. O bicho solto um bandido perverso, que usa indiscriminadamente a violncia, seja contra moradores, contra membros da prpria quadrilha e de quadrilhas rivais. De qualquer modo, como afirma Zaluar, a posse da arma de fogo e a disposio para matar alinham, de maneira geral, estas diferentes representaes. Para Misse, entre o malandro e o vagabundo, existe o tipo social marginal. Este se corporifica nos assaltantes que agiam no Rio de Janeiro nas dcadas de 1960 e 1970. com a emergncia do trfico de drogas, sobretudo do de cocana, no final da dcada de 1970 e incio de 1980, que o marginal, tipo social herdeiro do malandro, metamorfoseia-se em vagabundo (ou bandido). Misse tambm reconhece diferenas internas relativas ao prprio tipo: podem existir o vagabundo legal ou o vagabundo bandido cujas diferenas seriam similares s que existem entre o bandido formado e bicho solto. Segundo Misse (1999:266-267),
com o crescimento das bocas-de-fumo nas favelas e nos conjuntos habitacionais da CEHAB, a partir de meados dos anos 60, o valente praticamente desaparece junto com o marginal, ambos tornam-se rtulos residuais, mas seus tipos sociais so crescentemente metamorfoseados em novos tipos que sintetizam sintomaticamente os significados dos tipos anteriores, acrescentando-lhe novas doses (que sero progressivamente crescente) de organizao e violncia: so os vagabundo, rtulo que se aplica indiferentemente ao traficante, ao assaltante, ao pivete, ao seqestrador. Esse novo tipo social, curiosamente, designado por um atributo muito antigo, mas ressignificado: um rtulo usado indiferentemente nas comunidades pobres, pelos prprios bandidos e pela polcia, como equivalente a bandido, mas raramente pela imprensa e pela representao social. Essas preferem o rtulo traficante ou simplesmente bandido.

Para o objetivo desta seo, no importam muito as diferenas de perspectiva que separam Alba Zaluar e Michel Misse, quais sejam: ruptura ou

continuidade/acumulao entre diferentes categorias que se referem queles reconhecidos socialmente como criminosos, desviantes e/ou desnormalizados. O que importa, neste momento, ressaltar que ambos trabalham com dados (etnogrficos e histricos) que nos permitem enxergar uma correlao entre a emergncia do trfico de drogas (trfico de cocana no final dos anos 1970 e incio dos anos 1980) e o surgimento desse temido personagem presente nas favelas cariocas (o traficante) cuja imagem , para alm de todas as nuances, associada ao uso da arma de fogo e violncia. Mas de

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maneira geral, como ambos ressaltam, a organizao que caracteriza o movimento e, com ela, a introduo da arma de fogo, que consolida determinada representao social do bandido. dela que falaremos a seguir.

Organizao do trfico, violncia e subjetividade O trfico de cocana, mais especificamente, inaugura um tipo de organizao do comrcio ilegal de drogas e constri um arranjo de relaes sociais (interno e externo s quadrilhas) cujos elos so garantidos, em ltima instncia, pelo uso da fora, da arma de fogo. A organizao do comrcio ilegal de drogas, nas favelas cariocas, fundamenta-se em relaes de amizade, confiana, relaes comerciais, mas que so sempre garantidas pelo uso da fora9. No por acaso que o X9 (o delator) uma figura extremamente odiada no mundo do trfico de drogas. A ele so reservados os castigos mais cruis. Pois sempre que o X9 age, ele sinaliza uma certa fraqueza dos elos de confiana que estruturam a quadrilha e a completa instabilidade das relativas ordem e paz. At a prpria polcia age de maneira cruel com os delatores: geralmente, depois de for-los a falar, ou mesmo quando eles falam por prpria conta e risco (por vingana em relao a algum membro da quadrilha, por exemplo), os policiais os entregam ao bando. Geralmente este assassinado de maneira brutal e feito literalmente em picadinhos10. Zaluar (1985:151-152) descreve de forma bastante clara a articulao entre organizao do comrcio ilegal das drogas e a importncia do recurso violncia para a funcionalidade do negcio. Segundo a autora,
como o trfico ilegal, no h nenhum meio jurdico de realizar a cobrana, e a lealdade pessoal no suficiente para garantir o cumprimento do contrato. Quem o garante, no final das contas, o revlver, usado sem contemplao em cima dos traidores. O vapor aquele que recebe a droga no local e espera os fregueses. Ele o homem de confiana do traficante e deve prestar conta a ele do que for vendido e dos gastos para manter a neutralidade policial. O avio o que vai at o fregus, ou melhor, o que aponta o fregus para o vapor e, ao mesmo tempo, vigia a polcia. Dele, portanto, depende o vapor para avis-lo da chegada de um fregus ou da polcia. Dele, uma traio pode ser fatal para o vapor. Sobre ele, o vapor mantm o poder tambm atravs do revlver, no final das contas. A dependncia vital entre os elos dessa hierarquia e a conseqente possibilidade de traio e engano, tanto no que diz respeito neutralidade policial quanto ao pagamento neste rendoso comrcio, torna necessria a coero pela fora das armas.
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Grillo (2008), por exemplo, ao pesquisar o trfico de drogas na classe mdia, mostra como os

traficantes do asfalto apontam para a no recorrncia ao uso da violncia como um elemento que os diferencia do trfico do morro.
10

Entretanto, como destaca Barbosa (1997), h a possibilidade do indivduo se livrar dos castigos

dependendo de sua considerao por parte dos prprios traficantes e dentro da comunidade.

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A nfase nesta descrio recai sobre o carter comercial das relaes, sustentada, em ltima anlise, pelo uso da arma de fogo. Porm, tal organizao do trfico no se restringe s relao entre patres e empregados ou entre a quadrilha e a polcia; ela tambm atinge a comunidade, a organizao social da favela, impondo-se, embora esta interpretao seja questionvel, como poder paralelo (Leeds, 1998). A ordem da comunidade, desta forma, tambm , se no garantida, ao menos realizada atravs do uso da arma de fogo. Assim, o trfico de drogas capaz de criar leis, julgar os infratores e puni-los. Isto extremamente varivel de comunidade para comunidade: depende, de maneira geral, da relao da comunidade com o trfico, do carisma e da personalidade do dono e de contextos especficos (estar em guerra ou no, por exemplo). Mas, o ponto relevante aqui o seguinte: a articulao entre a organizao do trfico e a violncia extrapola o limite dos conflitos (internos ou entre quadrilhas) e atinge a organizao social da comunidade. Desta forma, no somente o traidor ou o devedor que so objeto de violncia de traficantes, mas tambm qualquer pessoa que descumpra as regras: um marido que bate em sua mulher, um filho que agride a me, o estuprador, o ladro que rouba na comunidade, etc. Os castigos variam de simples advertncias, passando por coas (surras) que podem ser pblicas ou no , podendo chegar morte (o que no raro). Assim, a violncia presente na organizao do comrcio ilegal de drogas, como instrumento que garante, em ultima instncia, a funcionalidade do negcio, incorpora-se prpria organizao social da comunidade e se torna, em muitos lugares, parte integrante do cotidiano. Mas, de acordo com o que eu ouvi de muitos entrevistados, tal violncia no acontece de forma descontrolada, uma vez que aplic-la sem o conhecimento e/ou consentimento do dono tambm pode implicar castigo. Obviamente, isso varia de acordo com diferentes situaes e de acordo com a importncia do infrator dentro da quadrilha ou dentro da comunidade. Mas, de maneira geral, funciona como me disse um dos entrevistados, Altair, ex-traficante, a respeito da comunidade onde mora: l ningum mata sem ordem do dono. Sem uma pesquisa emprica in loco no h como saber os limites desse tipo de afirmao. Mas, ainda assim, afirmaes como a de Altair nos sugerem idias importantes: que a violncia do trfico no catica. Ela acontece de acordo com regras estabelecidas pelos bandidos da comunidade. Muitos dos entrevistados narraram, por exemplo, situaes em que eram obrigados pelo dono a tomar atitudes (termo

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utilizado para se referir ao violenta). Ou tinham a obrigao de tomar atitudes por causa de sua posio no trfico. Como no caso de Alex, ex-traficante que atuava numa favela carioca. Depois de ser delatado por um X9 e perder um dinheiro e umas cargas pra polcia foi obrigado a tomar uma atitude em relao ao delator. A ordem veio do dono, seu amigo de infncia, Alex, se voc no der, voc toma. Mas este caso tem peculiaridades e ser retomado no captulo dedicado converso de bandidos a igrejas pentecostais. A seguinte questo, que eu no me proponho a responder agora, mas a construir de maneira mais concreta, emerge: em que medida esta relao de obrigao com a violncia, que inerente forma pela qual o trfico de drogas se organizou, pode ser internalizada pelos indivduos a ponto de serem reconhecidos e de reconhecerem a si mesmos como sujeitos intrinsecamente violentos e, nesse contexto e por esse motivo, aptos para a vida de bandido ou naturalmente bandidos? Neste ponto, inevitvel lembrarmos as hipteses de Machado da Silva (1999) sobre a sociabilidade violenta, embora eu no tenha a pretenso de aprofundar a discusso pois esta abordagem terica nos conduziria a questes que no seria possvel trabalhar no espao desta dissertao. Para este socilogo, o que ns conhecemos como violncia urbana seria a representao de uma ordem social em que a violncia usada de maneira instrumental, sem referncia alguma a moral ou valores, mas como um fim em si mesmo. A sociabilidade violenta, neste sentido, seria uma forma de vida. Minha opo terica para refletir sobre os efeitos que este tipo de organizao do comrcio ilegal das drogas pode ter sobre a formao de subjetividades menos radical e no ser desenvolvida agora, mas no final deste captulo. Antes, trarei um caso que escutei durante o trabalho de campo, que pode nos ajudar a esboar resposta questo mencionada anteriormente. o caso contado por Andr, ex-traficante que atuava no morro da Madeira. Andr, cujo codinome no trfico era Fumaa, foi gerente do preto11 e homem de confiana do patro. Era Fumaa quem recolhia todo o dinheiro do trfico e o entregava a um parente do dono, poca preso, que era responsvel pela entrega desse dinheiro na priso. Certo dia, houve um assalto no morro e Fumaa foi solicitado para resolver a situao. A partir daqui, deixemos que ele mesmo nos conte sua histria. Peo antecipadamente a pacincia do leitor, pois o trecho da entrevista muito longo. Entretanto uma histria que nos ajuda bastante a pensar a

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Termo utilizado para se referir maconha.

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relao entre organizao do trfico, violncia e subjetividade alm de ser uma histria de fato interessante.
(...) eu disse pra ela: tia a senhora tem certeza que ele veio pra c? Ela disse: sim, tenho. Ento ele deve estar dentro de uma barraca dessas a. E foi justamente o cara que eu achei. Eu entrei nas barraca e disse: olha vamos entrar nas barraca a que eu vou entrar nessa aqui. E acabei entrando na barraca e o cara tava jogando maquininha de caa-nquel. Entrei na barraca, olhei pro cara e pensei: p, esse cara estranho, nunca tinha visto esse cara aqui dentro. A eu peguei... Mora onde maluco? A ele, Bonsucesso. Qual lugar de Bonsucesso? A ele, p, moro na rua. A eu estranhei, p, no mora aqui. A eu peguei e chamei ele, falei: chega a. Levei perto da moa e perguntei: esse daqui? A ela tremeu mais ainda, ficou mais nervosa, com medo da gente liberar ele e ele fazer uma ruindade com ela. E eu falei assim: , pode falar, pode falar, cheguei falar at com ignorncia pra ele. Pode falar que ele no vai embora, pode falar. A ela falou assim: foi ele mesmo. A eu falei pra ele assim: por que voc roubou a moa a? A ele: no, no roubei no. A ela: voc me roubou sim, aqui na entrada. A ele tinha falado pra mim que morava em Bonsucesso, mas sendo onde que a gente tava tinha uma barraca do outro lado e o dono da barraca do outro lado chegou perto assim, olhou pra ele assim e falou pra mim assim: p esse cara a mora l em cima na [dentro da favela]. E eu: qu!? A ele: ele mora l em cima e eu conheo ele, sei porque ele traz telefone e essas coisa roubada pra mim. A eu falei: que isso rapaz, ele falou que morava em Bonsucesso. A ele: no, ele mora l em cima. A eu peguei e falei assim: a primeira vez que ele vem pro lado de c, no ? A ele: a primeira vez, que eu at estanhei que ele ta aqui. A eu falei: qual ? Voc no falou que morava l em Bonsucesso, eu falei com o cara aqui e ele falou que te conhece. A ele olhou pro cara assim e chegou a tomar um susto. A eu peguei e falei assim: irmo, eu ia s mandar os moleques te dar uma coa, falei assim pra ele, ia s mandar os moleques te d um corretivo e ia mandar tu se adiantar. Mas agora voc vai conversar com o patro. Voc vai conversar com o patro porque voc mora no morro, voc cria do morro, ento voc ta dando motivo. Certo? Voc ta dando motivo. A eu peguei e liguei pros caras l de cima e perguntei aos moleques l da boca l se eles tinha comprado um telefone e os moleque falou assim: p, fulano ta com um telefone aqui maneiro. A eu falei assim: p traz esse telefone a pra mim ver. A os moleque veio de moto. Eu peguei o telefone e falei: de quem voc comprou esse telefone aqui. E o moleque: comprei desse maluco a , comprei desse maluco a. Ele falou que tinha roubado l pro lado l de Bonsucesso. A eu falei: caramba maluco, todo enrolado. O cara roubou a moa aqui na entrada da favela e a moa mora l em cima l. E os moleque falou vamo levar ele l pra cima, os moleque queria levar ele l pra cima. E eu falei: no, vamos levar ele pra conversar com o patro l do outro lado. (...) A senhora falou assim: meu filho no solta ele agora no porque se ele sair ele pode me pegar ali. A eu falei: senhora, pode ir tranqila, pode ficar tranqila que ele vai resolver outra situao. A eu peguei e falei: , voc vai conversar com o cara [o dono] l dentro l, reza pro cara ta de bom humor pra poder s te dar uns tapas e te liberar. Falei assim pra ele. A ele pegou, entrou pra dentro do carro, pegou e fomos. A chegando no patro l, o cara era usado mesmo pelo diabo, era usado mesmo. A ele me chamou e perguntou: qual foi? O que que houve l dentro? A eu falei, esse cara morador l de cima, cria do morro e roubando morador l na entrada da favela. A ele falou, ah, no isso no. A ele falou assim: j to um tempo sem matar, esse eu vou pegar ele. Eu ainda tentei aliviar: falei, p d s uma coa nele, cria do morro, daqui a pouco a famlia dele vai ficar procurando ele a. A ele: ta tranqilo. A pegou o maluco, e eu s ouvindo, e falou assim: por causa de que que tu roubou a moa na entrada da favela? A ele falou: p que eu sou viciado, p. A ele: ah, ? Tu roubou ela porque voc viciado? Queria usar droga? A ele: queria p, eu uso. A ele: Ento tu vai usar droga agora. Pegou, foi l e mandou vim a droga pro cara. Eu at pensei que ele ia liberar o cara. O cara usou a droga. E ele: e voc roubou ela mais porqu? A ele: p, porque eu tava com fome. Tava com fome? Toma a comida. Comeu a comida e eu l pensando n, o cara vai liberar. Daqui a pouco ele me chamou num canto assim e : pode levar, pode levar pra matar irmo. Pode levar que eu to ligado legal que vai continuar roubando. Pode levar, no d mole no. A eu peguei e... caraca. Peguei assim e: vou levar mais algum, valeu? A ele, pode levar. A eu: ento j . Chamei s os carniceiros. Falei assim: vamo ali comigo ali. Peguei e fui. Levei. Era quatro e pouca j da manh. Ns subimos de carro l pra dentro de uma mata l onde os cara matava e ali desceu. Eu parei o carro mais pra baixo e falei: leva

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ele l em cima l, leva ele l em cima l que eu vou parar o carro aqui. Pode ir pegando, ainda falei assim pros moleque, pode ir pegando, com vocs mesmo. Vou deixar o carro aqui em baixo e vou ali pra arrumar a gasolina [provavelmente pra queimar o corpo]. A eu fui l em baixo, dei um rolezinho de carro e, escutei os tiro, depois voltei. Voltei e falei: e a? Cad o cara? A eles: u, tu no mandou matar o cara? A eu falei assim: que isso man, a eu disfarando, voc no deixou eu dar nem um tiro cara!? P, vocs ruim mesmo heim! [risos]. A os cara: p, mas tu no falou nada, se eu soubesse eu deixava a pra tu matar o cara. Ento j . A eu falei assim, : enterra ele a . Enterra ele a que no tem gasolina no. A no dava pra queimar ele. A eu peguei pra mim mesmo e falei: p, me livrei de uma. (Andr, entrevista realizada em outubro de 2008).

Andr, o ex-Fumaa, que abandonou o trfico h sete meses, conta-nos em outros momentos da entrevista que nunca foi uma pessoa violenta, apesar de estar naquela vida. Eu o questionei perguntando como ele agia quando tinha que tomar atitudes. Foi neste contexto que ele me contou essa histria. Ele simplesmente encenou para os carniceiros (categoria utilizada por ele e por outros entrevistados para se referir a bandidos que, segundo eles, gostam de agir cruelmente nas punies), em suas lamentaes, ser uma pessoa de atitude. Alis, a estratgia de Andr para se livrar da situao brilhante: convida, com a permisso do dono, aqueles cujas subjetividades seriam marcadas pelo uso da violncia e consegue uma maneira de demorar um pouco mais em outra tarefa (comprando a gasolina para queimar o corpo), confiando que os carniceiros fariam o servio antes de ele voltar. Para a sorte de Andr, foi o que aconteceu. E Andr se queixa com os carniceiros, pois eles no o haviam deixado participar da ao violenta . este o ponto bastante relevante para pensarmos a articulao possvel entre a organizao do trfico e a formao da subjetividade do bandido. A princpio, podemos, com este caso, negar tal hiptese afirmando que Andr no se considera uma pessoa violenta e que, como ele mesmo conta, armou uma situao para parecer um carniceiro. Uma possibilidade de interpretao do caso de Andr consiste em dizer que ele pode estar tentando neutralizar a sua condio de desviante. Em um artigo clssico sobre tcnicas de neutralizao, Matza e Sykes (1988) nos mostram como os indivduos reconhecidos como desviantes conseguem justificar suas aes transgressoras ao mesmo tempo em que negam o rtulo que lhes atribudo. Andr, para neutralizar a sua condio de traficante, de bandido, diz: (apesar de bandido) eu no sou violento como eles. Todavia, para alm da possibilidade da utilizao de uma tcnica de neutralizao, Andr nos mostra que sabia perfeitamente como um bandido deveria agir, como um bandido deveria se comportar em tais circunstncias. Assim, a tentativa de neutralizao da condio de desviante, embora

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vise a minimizar os efeitos da acusao social, evidencia, o que seria a normalidade. E neste caso, a normalidade est referida condio de bandido. A armao se deu por diversos motivos: 1) Andr afirma no ser como os outros, no ser violento; 2) Andr conta em outros momentos da entrevista que sabia que era preciso agir assim: tanto para no perder o respeito e a considerao com os demais parceiros de quadrilha, quanto pela possibilidade de ser castigado pelo chefe caso este soubesse que ele no queria matar o ladro que desrespeitou as leis do trfico. Ou seja, Andr conhece as regras do jogo e sabe exatamente como um bandido deve agir e, para agir corretamente, de acordo com a condio na qual se encontra, Andr simula a situao acima descrita. Andr ainda justifica a no participao ao seu patro. Segundo ele,
(...) e eu cheguei l depois com os moleque de carro e cheguei pro cara e ele e a, qual foi? E eu falei: j foi! Os cara nem deixaram eu pegar o cara! E ele: e o que tu foi fazer? Eu falei, p eu fui arrumar uma gasolina. A ele falou: tambm s levou esses carniceiro a, esses cara no deixa passar nada. A gente riu. Eu sempre metia uma dessa, escolhia os mais carniceiro, os mais ruim(...) (Andr, entrevista realizada em outubro de 2008).

Para nos ajudar a compreender melhor esta situao, trago para a discusso as idias de Goffman (1975) acerca da manipulao da identidade deteriorada. Segundo Goffman, o estigma pode ser manipulado atravs de tcnicas de controle da informao, de encobrimento ou de acobertamento. A manipulao do estigma pode reforar a representao social sobre a normalidade, pois, de alguma forma, a manipulao do estigma diz respeito simulao de uma normalidade na qual o indivduo estigmatizado no se encontra. Caso o estigma que um indivduo possui no possa ser reconhecido visualmente, por exemplo, a pessoa pode simplesmente ocultar a informao sobre seu estigma e agir como uma pessoa normal. Este tipo de manipulao do estigma evidencia e refora a idia de normalidade vigente. Parece ser exatamente isso que Andr, o ex-Fumaa, faz, quando nos conta sua histria. Ele, uma vez na condio de bandido, precisava agir de determinada maneira: assassinar o ladro que descumpriu as leis locais, a mando do patro. Afinal de contas, ele era gerente do trfico, um bandido, assim que devia agir. Porm, embora fosse essa a sua identidade virtual, ela, de acordo com ele, no correspondia sua identidade real. Seu estigma, nesse caso consiste em atuar como traficante mas no querer punir violentamente algum que de acordo com as leis do trfico deveria ser castigado. Ele no quis agir de acordo com a posio que ocupava, de acordo com a condio em que

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se encontrava. Desta forma, ele arma uma situao na qual ele no estaria presente quando outros estivessem fazendo o servio. Quando retorna, simula uma insatisfao por no ter participado do assassinato. Assim, mesmo que Andr no se considere uma pessoa violenta, ainda que bandido, sua atitude refora a atitude que seria normal naquela situao. Em vez de negar a idia de que a organizao do trfico tem grande impacto na formao de uma subjetividade de bandido, na qual a ao violenta uma componente fundamental, a histria de Andr, quando ele simula um comportamento natural de acordo com a sua condio de bandido, refora aquele que seria o comportamento natural, ao menos naquela situao. O objetivo aqui, para j me esquivar de possveis crticas, no consiste em provar que a organizao do trfico determina o surgimento do bandido violento ou que, uma vez no trfico, as pessoas se transformam mecanicamente em sujeitos violentos. O objetivo consiste em indicar que a maneira pela qual o trfico se organiza pode ter impactos bastante relevantes na formao da subjetividade daqueles que com ele se envolvem ou dele fazem parte: os bandidos. Bandido, desta forma, consistira no apenas num rtulo acusatrio, mas numa representao social passvel de ser assimilada como um tipo de personalidade. Vejamos outros casos.

Tornando-se bandido ou mitos de origem H outros casos em que os indivduos assumem para si a identidade de bandido. Alguns dizem a respeito de si mesmos, por exemplo, que antes mesmo de entrarem para o trfico, j eram pessoas violentas. Como o caso de Ricardo, extraficante de drogas, que em entrevista disse o seguinte:
Meu pai j era envolvido com drogas e com trfico na Bahia. Meu pai era um homem violento, se drogava, viciado em cachaa. Ento ele chegava todos os dias em casa... ele batia na minha me, jogava meus irmo no poo, quebrou o brao da minha irm. (...) Depois que eu me converti no, mas na poca que eu era do mundo eu sempre tive o gnio dele ne, violento. Eu tinha coragem de fazer as coisas. Eu no avisava que ia fazer as coisas, eu pegava e fazia. Eu no tinha pena nenhuma, j com 8 anos de idade, de pegar e dar uma facada numa pessoa. Eu no tinha d nenhum, nem medo, nem nada. Ento devido a isso tudo, eu peguei e conversei com a minha me, que at hoje ns somos muito amigos graas a Deus, pela misericrdia depois eu ganhei ela pra Jesus, e disse que ia matar meu pai. Porque nesse dia ele chegou drogado, bbado, botou o ferro de passar pra esquentar e queimou as costas dela com o ferro de passar roupa. Eu presenciei aquilo. Ento quando eu comecei a ver aquela pele da minha me sair e agarrar no ferro, a eu no suportei mais e coloquei na minha mente e no meu corao que eu ia matar ele. E minha me sabendo disso, que eu fazia, que toda me conhece seu filho, ela chegou, que infelizmente a gente tinha parentela aqui no Rio de Janeiro, dentro da favela, a ela ligou pra minha tia, conversou com a minha tia e ela aceitou que eu viesse pra casa dela pra no acontecer uma

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tragdia. (...) E com 11 anos de idade eu comecei a vender dentro da favela. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008).

Ricardo diz para sua me que iria matar seu pai, aps presenciar uma cena onde o pai haveria queimado a me com um ferro de passar. Segundo a narrativa de Ricardo, a me dele sabia do que ele era capaz e por tal motivo o envia casa de sua irm, no morro do Rato onde ele acaba se envolvendo com o movimento. Interessante notar que Ricardo nos conta isso com a finalidade de nos explicar a sua entrada para o trfico de drogas. No pretendo apontar para reais intenes nas falas de Ricardo, mas atravs dela podemos perceber uma associao entre o envolvimento do pai com o trfico na Bahia e seu comportamento violento e o comportamento violento do prprio narrador e sua entrada para o trfico de drogas. A construo da narrativa sugere ao leitor que essas duas coisas (entrada para o trfico e e o comportamento violento herdado do pai) esto intimamente associadas. Ricardo aponta para elementos da identidade de bandido que Zaluar j descrevia em A Mquina e a Revolta: ele tinha revolta e disposio para matar e, algum tempo depois, no morro do Rato, teria acesso arma de fogo, ao entrar para uma quadrilha, tornando-se, ento, bandido. Outros entrevistados no se identificam como pessoas violentas num primeiro momento, mas apontam para a necessidade da adoo de determinado comportamento medida que vo se envolvendo com o trfico de drogas, uma espcie de metamorfose na qual de indivduo normal se passa a bandido. Num outro caso, podemos perceber como a narrativa aponta para uma mudana de comportamento conforme o envolvimento gradual do indivduo com o movimento.
A minha infncia foi bem bacana. Foi aqui em [nome da cidade] mesmo. Primeiro eu morei na rua madureira, at uns 5 anos. De l eu vim pra c pra Nova Parada. Meu pai faleceu eu era nenenzinho ainda. Minha me vendia roupa. E eu e meu falecido irmo ficava tomando conta das trs meninas. A gente veio pra c e eu com uns 5 anos. A gente tomava conta da casa. E a minha me, tudo que ela podia fazer ela fazia pra gente. Eu lembro que aniversrios meus sempre tinha bolo, um presentinho e tal. Eu lembro que uma vez tinha um lance de uma pickup de um seriado de televiso que passava, a eu lembro que eu pedi isso a ela e lembro que ela fez isso aqui pra comprar e comprou e ela me deu. A gente teve uma relao com a minha me muito bacana mesmo. At hoje temos. A minha me comprou aqui e do lado tinha uma loja que ela alugou pra um rapaz. A eu j tava com uns 11 anos mais ou menos. Ela alugou pra um rapaz e o irmo dele era viciado em cocana. Era envolvido em trfico de drogas tambm. (William, entrevista realizada em setembro de 2008).

William quem nos conta esta histria. Ele nasceu e cresceu na favela de Nova Parada, numa cidade da Baixada Fluminense. Ele nos conta que sua infncia foi como a de qualquer criana normal, pois ele sempre estudou e, embora sua famlia no fosse 37

rica, sua me sempre batalhou muito, trabalhando numa loja de roupas no prprio bairro que era propriedade dela para dar aos seus filhos boas condies de vida. Porm, depois que a me aluga uma das propriedades para um rapaz que tinha um irmo viciado e envolvido com o trfico, a vida de William comearia a mudar. Ele continua:
Eu no me lembro bem, acho que o maior motivo de eu me interessar a andar com eles justamente porque muitos primos meus era do meio deles. A gente era muito amigo, ento a gente acabou... eu tava no meio deles ali. E tinha outro primo de outra favela, que era traficante na poca e vinha pra c fumar e trazia de l pra c, pra ele fumar. A ele vinha pra c fumar e a meu irmo se viciou primeiro que eu. A comearam a vender aqui tambm. S que ele no gostava muito de vender. A a irm do meu outro primo que era daqui do grupo de extermnio casou com um cara l da Vila do Leme, l da Tabajara. O cara era gerente de boca-de-fumo. O tio dele, padrasto desse cara era o dono l, e o cara ento veio morar aqui. O cara era cheio de problema psicolgico, era um cara meio que louco mesmo. E eu no conhecia a droga nem nunca tinha visto. (William, entrevista realizada em setembro de 2008).

uma trama bastante complexa e cheia de personagens: de um lado h a me de William que aluga uma de suas propriedades para rapazes envolvidos com uso de drogas e trfico o que acaba por gerar um certo movimento prximo casa de William; por outro, alm da proximidade espacial, h a proximidade social: primos muito prximos de William se envolvem e, por esse motivo, ele se aproxima do grupo que ia se formando. O irmo dele tambm comea a usar drogas. Num outro ncleo, digamos assim, h o primo de William, traficante numa favela carioca, que vem visitar a famlia de William. A irm de outro primo (tambm envolvido com prticas criminosas) se casa com um traficante de uma favela carioca, gerente de boca-de-fumo, que tambm comea a freqentar Nova Parada. William com isso indica uma proximidade possvel de ser estabelecida com um bandido de alta posio na hierarquia. Este caso se passa no final da dcada 1980. Nova Parada era considerada zona rural da cidade onde se localiza. William diz em outros momentos que no tinha bandido l dentro. Quando William enfatiza a proximidade com um gerente da boca-de-fumo ele enfatiza a proximidade com algum que de fato era da vida do crime e o contato que ele estabeleceria com algum que de fato era um bandido.
Eu tive primeiro contato com a cocana de comrcio. Antes mesmo de usar. Eu usei cocana uma vez e parei e comecei s usar maconha.Eu era um moleque muito novo no meio deles. E muito safo. Falava pouco, falava bem pouco quando tava no meio deles. Eu era uma pessoa que j tava acostumada a lidar com eles. Como uma vez que a gente tava no meio do campo, ali do outro lado na Roberto Bonfim, e naquela poca ali era s mato no tinha asfalto ainda e tal, e eles foram pro outro lado assim onde tinha um mato que atrapalhava a viso deles e ao invs de eu ir acompanhando, por instinto mesmo, eu fiquei na beirada da rua vigiando. Por instinto, tipo assim: eu no vou pra l porque se eu for pra

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l no vai ficar ningum aqui vigiando pra eles. E ningum me pediu isso. A foi instintivo. Eu fiquei ali na beiradinha e tava observando e eles no sabia. E nesse dia a P2 veio ao encontro ali, mas de rotina, ronda mesmo. A eu chamei, avisei: ta vindo um carro a, ta vindo um carro a, a eles vieram atrs da gente, a maior correria, e bateram palma e brincaram: ih, William, salvou a gente hein. Foi uma primeira experincia. Tipo assim, agora eu me sinto no meio dos caras entendeu. E isso foi crescendo, isso foi crescendo mesmo dentro de mim, entendeu. (William, entrevista realizada em setembro de 2008).

Ao mesmo tempo em que William narra o episdio onde descobre seu instinto para o crime, apontando assim para uma representao de si mesmo como algum que traz dentro de si a condio de desviante ou desnormalizado, ele tambm conta que, a partir dessa experincia prtica que o seu instinto ajudou a concretizar, ele, por causa dela, sentia-se no meio dos caras, sentia-se como um deles. Fortalecia sua posio no grupo e assimilava cada vez mais determinada identidade. Como William afirma: E isso foi crescendo, isso foi crescendo mesmo dentro de mim, entendeu. Mas havia aspectos do grupo que desagradavam o nosso protagonista; coisas que poderiam impedir, inclusive, sua permanncia no grupo; coisas que seriam incompatveis com sua personalidade, apesar dos instintos descritos por ele. William conta: mas s que ao mesmo tempo eu observava a violncia deles e isso no me agradava, isso no me agradava. E aps isso, narra como ia aprendendo o ofcio.
Se os caras fossem um pouco mais diplomticos, a coisa funcionaria melhor, a polcia bateria menos em cima, se fosse uma coisa mais organizada. E esse cara trouxe na poca, trouxe pouca quantidade, umas 100 gramas mais ou menos, e ele me ensinou como trabalhar com a droga a como mexer com aquilo. E ento eu segurei umas duas vezes que ele veio. Ele preparou tudo ento ele ficava com a maior parte do dinheiro. Na terceira vez ele j me ofereceu meio a meio. S que a coisa tava muito rpida e eu no sabia de nada, de nada. Mas eu tomava cuidado. No deixava ele chamar aqui em casa, eu mesmo colocava uma certa regra nisso a. S que a droga que ele trazia era muito forte. Deixava os cara muito louco, muito cheirado e muito instigado. (William, entrevista realizada em setembro de 2008).

O envolvimento com o comrcio ilegal de drogas e com os bandidos rendia a William uma certa fama no local. Para os outros, a vizinhana, ele era mais um bandido, algum que havia perdido o rumo e que era exatamente como os outros. O que William nos conta sobre isso extremamente interessante para pensarmos como o indivduo pode lidar com a identidade sem necessariamente assimil-la. Deixemos que ele fale mais da sua histria:
Aqui eu no tinha muito servio ainda, at porque eu no tinha muita experincia e as pessoas me viam assim: ele cresceu, ta andando com os caras e agora ta matando as pessoas. Essa era a viso deles. A minha viso, no meu ponto de vista era assim: caramba, agora eu sou o cara. Os outros garotos da minha idade tavam jogando bola, brincando de outras paradas e na minha viso eu tava acima deles. Mas at ento nem tinha parado de estudar e era tudo normal, normal. Pra voc ver como a coisa assim na minha cabea no

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era to sria. No tinha pegado a coisa legal. Na escola ento era uma maravilha. Tinha um colega, que at ento eu estudava normal, s tirava nota boa e tal, e na hora do recreio a gente embarreirava o banheiro. S entrava quem a gente deixava. E como eles tinham uma viso de: p, William ta com os caras, ele mata tambm, William ruim. S que eu no me via assim, eu era mais um zoando no colgio. (William, entrevista realizada em setembro de 2008).

William, procurando neutralizar a sua condio de desviante (Matza e Sykes, 1988), diz que apesar de estar com os caras no se via exatamente como igual a eles principalmente por causa do comportamento violento associado ao grupo. Entretanto, ele lidava positivamente com essa fama, e com o esteretipo que lhe era atribudo, ao mesmo tempo em que ele afirma ter conscincia de que no era assim que ele mesmo se via. Mesmo lidando positivamente com uma identidade virtual, para usar os termos de Goffman (1975), de bandido (diziam sobre ele: anda com bandido, mata como bandido e ruim como bandido) ele no a assimilava enquanto uma identidade real. Como ele conta: a coisa no era to sria ainda. Tudo corria de maneira bastante segura e a carreira de William se desenvolvia sem maiores problemas. At o momento em que algo acontece e ele se v cada vez mais dentro do grupo e tem de adotar certas atitudes, no somente por estar envolvido no comrcio ilegal das drogas, mas por fazer parte de outras aes. Deixemos que ele nos conte.
At o momento em que acontece um problema aqui e a eu ia me dar conta do que tava acontecendo de verdade. Tinha um cara que fazia bandalha aqui dentro e ele errou com os caras a e at hoje eu no sei o que foi. S que os caras me chamaram e : a gente vai pegar o cara hoje e voc vai fazer o seguinte: voc chamar fulana, vai mandar ela dar mole pro cara, pra ela levar ele l pro campo pra gente poder matar ele. Ento tudo bem. E quando eu sa dali minha mo tava tremendo. E no meio do caminho eu fiquei pensando no que tava acontecendo e falei: rap os cara vo matar o cara. E eu to... e eu tenho parte nisso. S que o cara, ele sempre quis pegar essa menina e nunca conseguiu. A vem a mulher dizendo que quer sair com ele e ele foi e desconfiou disso. S que ela queria sair com ele pra um lugar que ela escolhesse e no ele. Ele se preocupou com isso e no foi. Passou uns trs, quatro dias o cara virou pra minha me e falou, colocaram uma carta dentro do meu carro falando que os cara tava querendo me matar aqui dentro. P conversa com teu filho e tal, p fiz nada pra eles, no sei qu. A minha me falou ta bom. E eu no fui interceder por ele, fui falar com os caras que ele j tava sabendo disso. S que a veio acontecer uma coisa: os prprios amigos meus acharam que fui eu que fiz isso, que eu que falei com o cara, que no tinha nada de histria de carta no. A teve uma festa de rua ali em cima perto da escola, e eles tavam armando pra me matar. A chegou o pai da minha irm, no meu pai pai dela, e chegou e falou assim: os cara to ali na linha do trem esperando a boa pra te matar. To querendo me matar, ento ta bom. A eu cheguei pro meu primo e falei: os cara to querendo me matar a, preciso de uma arma porque vou ter que tomar uma atitude. A eu assumi vera [de verdade], a eu tive que mudar de opinio. A que eu fui entender que no adianta ser o bonzinho da histria. Tem que ser um cara ruim mesmo. Ou voc se transforma num bandido ou voc sai fora. No fica porque certamente voc vai morrer. Isso a certo. A eu tive que tomar uma atitude sria. Coisa que eu no fazia: andar armado de dia, eu j tava andando; j tava tomando atitude contra outras pessoas que eram meus amigos, tipo assim: ser mais grosso, mais srio, coisas que eu no era, entendeu. Eu era muito brincalho. Notaram a diferena, se afastaram de mim. At que eu comecei a puxar

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uns cara pra mim. Montar um bonde meu. Eu fiz isso. (William, entrevista realizada em setembro de 2008).

William descreve como se tornou um bandido com muita clareza. A passagem fala por si s. interessante apenas observarmos que a assimilao da identidade virtual que William j possua se d de maneira involuntria no sentido de que isso acontece dentro de um episdio em sua narrativa em que ele acusado de traio e, para se defender, torna-se um bandido. Como ele mesmo nos contou, para os outros ele j era esse bandido. Essa situao importante, porque nesse momento que ele assume isso para si mesmo. E tornar-se bandido significa, em linhas gerais, na prpria histria de William: o acesso a arma de fogo e a mudana de comportamento, tendendo a um comportamento mais agressivo e violento. Mas, o importante aqui consiste em perceber que a assimilao dessa identidade no consistia num plano ou projeto individual: ele nos conta que no queria ser bandido e que no gostava da violncia deles. Entretanto, uma vez no grupo, sujeito a situaes de desconfiana, como ele nos descreve, termina, assim, assumindo uma identidade de bandido, incorporando-a. Pois, nas palavras dele: ou voc vira um bandido ou voc sai fora. Porque se no voc morre. E isso certo. Pudemos observar com detalhes a histria de William, uma trama complexa na qual o jovem passa de uma condio normal a uma condio de bandido. William nos conta com detalhes como se transformou. Diferente de Ricardo, que j associava a si um comportamento violento (herdado do pai, que j era traficante na Bahia) e que, possivelmente por isso, ao chegar ao morro do Rato, adaptou-se vida do trfico. Seria uma subjetividade adequada a um determinado contexto, conforme a narrativa de Ricardo nos sugere. William, ao contrrio, aprende aos poucos, lida com o estigma, at o momento em que o assimila e se torna um bandido. So duas narrativas diferentes, construdas de maneira diferentes e com nveis de detalhamento bastante distintos tambm. Mas, ao compar-las brevemente, podemos perceber que, nestas histrias, h espao tanto para narrativas bastante racionalizadas nas quais descrito um processo de aprendizagem, que ocorre de acordo com situaes no-planejadas, at o momento em que se assimila por completo a identidade de bandido, quanto para uma narrativa de carter mais mtico, em que uma subjetividade percebida como herdada do pai, j envolvido com o trfico, adequa-se perfeitamente a um determinado contexto (explicando assim a entrada do indivduo para o mundo do crime).

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Porm, h histrias diferentes destas, na qual o indivduo no aprende a ser bandido nem mesmo j nasceu apto para tal. Histrias que mostram como certos momentos podem ser interpretados como rituais nos quais os indivduos passam de uma categoria a outra. o caso de Altair, ex-traficante, que hoje se encontra no Centro de Recuperao Salvando Almas. Aos 13 anos ele comea a assaltar em bairros da Zona Sul do Rio de Janeiro, mas no se considerava bandido. At que resolve fazer algo para se transformar: de ladro a bandido. Como ele conta:
Eu trabalhava desde pequeno. Trabalhava na feira. Mas a fui trabalhar num negcio de pintura com um colega e acabei conhecendo as drogas. A de 13 pra 14 anos eu j fui da maconha pra cocana j. Eu queria cocana. A comeamo a roubar. poca de praia, poca de arrasto, Copacabana, eu ia muito. A comecei a fazer roubo armado, perigoso. A no me contentei. Eu botei na mente, que tinha os meus colega que tinha uns tio que j era bandido, traficante, que eu queria me envolver no meio do trfico. Que eu queria ter fama e ter a facilidade das drogas, que l tem droga a hora que tu quiser. A s roubava. A que que aconteceu: fiquei l roubando, fazendo um ganhinho aqui e outro ali, j tinha duas armas j, com 14 anos eu comprei uma pistola. (...) Eu e uns colega meu de tanto roubar, de tanto roubar ns arrumamos um jeito de ir pro trfico. (...) A veio esse negcio da gente querer ser vagabundo, ser bandido, tem que ser bandido, tem que ser bandido. A ns fomos pedir o chefe da comunidade pra deixar ns ser bandido. Porque ele sabe que ns rouba. Vamos pedir a eles. A falavam: vamos falar com o chefe do grupo, mas o chefe do grupo no vai deixar no, ele o mais ruim. A que que ns fizemos. (...)Teve uma guerra. (...) A ns tava l na comunidade querendo ser vagabundo, mas eles no deixaram ns ser traficante de droga, vagabundo, que ns fala muito vagabundo l, virar bandido, bandido, ns quer virar bandido. Eu era um ladro, ladrozinho, nem assaltante era... porque tem os assaltante mesmo do trfico que roubava caminho e roubava coisas importantes para o trfico. (...) A fomo l pra onde tava tendo a guerra. Minha me ficou me procurando. Fiquei uns trs dias com a mesma roupa, sem dormir. Tinha uns 14 pra 15 anos j. (...). A chegamo na guerra. A na guerra tudo que vem lucro. A: vocs so da comunidade, ento pode ficar a. Fica a perto de ns. A ficamo l perdido. Acho que eu e mais cinco. Um ficou com uma pistola, outro de oito, outro ficou com a 12. Tinha colega que nunca tinha dado tiro. E o cara: d teu jeito, aperta o gatilho e sai metralhando. A ele deu o primeiro tiro, jogou a arma pro alto e foi embora. Eu fiquei. Eu e mais dois s. horrvel. Aquilo um vale da morte. Tudo apagado. Ningum v ningum. Toque de recolher. Ningum na rua. (...) Fiquei l no meio l no tiroteio. Eu fiquei com um oito na poca. Fiquei na linha de tiro. E ns discutindo com os cara do outro lado. E bala batendo no poste e ns na linha de tiro. (...) E voc v nego cado de um lado, nego sem brao vindo, e vo bora, vo bora. Aquela confuso toda. Coisa muito horrvel. Eu queria ser bandido fui pra l. (...) A voltei pra minha comunidade. A os cara falaram: depois a gente te d uns presente a, uns presente era droga, fica com a arma da guerra, fica com a munio, porque voc ajudou l na guerra l. Cheguei l na minha comunidade me sentido: a, sou bandido agora hein, sou do bonde do cara [diz o nome do chefe], agora sou bandido, comecei a andar armado no meio da rua (...). (Altair, entrevista realizada em outubro de 2008).

A experincia da guerra aparece como uma espcie de rito de passagem atravs do qual o indivduo se transforma em bandido. O narrador nada nos informa sobre o reconhecimento pblico de sua nova condio, aps o retorno da guerra. Portanto, no temos informaes para saber se tal rito tem essa eficcia. Todavia, interessa-nos a perspectiva que Altair tem sobre si prprio: aps a experincia da guerra, um misto de aprendizado e mito, ele retorna comunidade agora j percebendo a si mesmo

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como um bandido: foi aceito na quadrilha, ganhou presentes, passa a fazer parte do bonde do cara, mudou certos hbitos. Passou, por exemplo, a andar armado na rua o que nos sugere que bandido no somente aquele que possui arma de fogo, mas que a exibe publicamente. Diferente da histria de Ricardo e de William, aqui a participao num determinado evento que o transforma em bandido. No se trata da perspectiva determinista do primeiro, nem da aprendizagem do segundo. Mas de uma espcie de rito atravs do qual ele experimenta a guerra, estabelece contatos com outros bandidos em atividade, e de ladro transformado, atravs desta experincia, em vagabundo. Adaptando as idias de Misse (1999) sobre o processo macro-histrico, que metamorfoseia o marginal em vagabundo, a este caso individual, podemos dizer que, numa mesma biografia, o indivduo experimenta parte do processo de acumulao social da violncia, transformando-se de ladro em bandido. Obviamente, no se trata de realizar um inventrio sobre diferentes casos que nos contam como os indivduos tornam-se bandidos. Estes casos empricos no esgotam as possibilidades. Eles apenas nos auxiliam na reflexo sobre a categoria em questo neste primeiro captulo: o bandido. Eles nos sugerem, como nas sees anteriores, que tal categoria extremamente complexa. Alm disso, com base nesses casos, observamos: h algo no bandido que ultrapassa as atividades ilcitas que ele pratica. H algo que ele traz consigo, que ele aprende ou que lhe atribudo aps passar por determinada situao, algo que est dentro dele: em seus hbitos e atitudes, em sua maneira de ser. Estas histrias nos sugerem que o bandido no se define somente por algo que ele faz, mas, principalmente, por algo que ele . Brincando de Bandido e Brincadeiras de Bandido H outros elementos empricos interessantes para pensarmos essa constituio social, simblica e tambm subjetiva do bandido. Tais elementos consistem, de maneira geral, em brincadeiras. Separei-as em dois grupos: 1) brincadeiras que imitam situaes do mundo do trfico de drogas, nas quais os personagens so menores ainda no iniciados ou no completamente; 2) brincadeiras especficas de bandidos que se desenrolam dentro do contexto do trfico de drogas, entre os traficantes. Atravs delas podemos perceber como a condio de bandido e a representao sobre ela no se limita apenas a um rtulo aplicado a algum que promove e/ou participa de uma atividade ilegal e os casos descritos se referem especificamente ao trfico de drogas

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mas a, digamos assim, tcnicas comportamentais especficas que podem ser experimentadas atravs destas brincadeiras. Bill e Athade (2005), observam a brincadeira de alguns meninos numa favela carioca. Eles brincavam de boca-de-fumo e, nesta, reproduziam parte do cotidiano de favelas onde h forte presena do trfico de drogas. As brincadeiras reproduziam tanto a maneira como realizado o comrcio de drogas, com crianas nos papis de donos, gerentes, endoladores, viciados, olheiros, soldados; como tambm outras dimenses deste cotidiano: como a priso e morte de um X9. Reproduzirei parte do que eles contam:
(...) os meninos pegaram um alcagete, mais conhecido como X9. Era um daqueles que, cumprindo seu papel, negava at o ltimo momento que teria sido responsvel pela priso do chefe. Mas, por fim, o acusado confessou. Os outros bandidos, de brincadeirinha, comearam a dar pauladas nele e o levaram at outro buraco onde, conforme os mandamentos oficiais para esses casos, ele seria queimado. Quando os meninos estavam prestes a representar este final, escutamos tiros(...) (Bill e Athade, 2005:51).

Da mesma forma que brincadeiras infantis ensinam s crianas papis sociais e habitus distintos, como papis sexuais (Mead, 1969), por exemplo, podemos optar por compreender a brincadeira de boca-de-fumo como um espao no qual o jovem pode, no necessariamente se tornar um bandido, para no ser criticado precocemente por determinismo, mas experimentar certas situaes, gestos, maneiras de falar e de se relacionar, como no trfico de drogas. No a brincadeira, obviamente, que faz dos jovens bandidos ou no. Mas ela pode funcionar, sem dvida, como fonte de aprendizado e experimentao (e estas duas coisas esto intimamente relacionadas) de um habitus que se desenvolve de acordo com a forma como o trfico se organiza, permitindo aos jovens vivenciar, atravs delas, situaes possveis. Celso Athade faz um comentrio bastante pertinente e que ajuda a tornar mais compreensveis as idias lanadas acima. Athade nos conta que:
era impressionante demais, era incrvel v-los endolando. A forma deles falarem e agirem. Eles pareciam estar ensaiando h anos para representarem aquelas cenas. Era s uma brincadeira de criana mas poderia ser perfeitamente uma pea de teatro. Eles eram incrivelmente perfeitos, at nas suas imperfeies (Bill e Athade, 2005:50).

Entretanto, no so apenas os jovens que brincam de ser bandidos. Os bandidos tambm possuem brincadeiras que os caracterizam como bandidos. Barbosa (1997), narra um episdio bastante surpreendente. Ele conta que foi com um amigo a um morro no Rio de Janeiro a fim de encontrar uma pessoa. Quando l

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chegaram, ouviram da subida do morro o barulho grave das escopetas. As ruas esvaziaram rapidamente. O amigo subiu o morro enquanto ele aguardava no carro. Quando o amigo retornou, disse-lhe:
o cara me recebeu bem, perguntou por minha gente... Tava barulhando os alemo escondidos no mato l do outro l. E eles mandando [atirando] pra c. Mas isso no nada no. porque eles no tem o que fazer em tarde de domingo, a inventa de ficar dando tiro uns nos outros. Isso a brincadeira, um xinga e manda tiro, o outro faz o mesmo. Em toda parte tem isso... dia de domingo (Barbosa, 1997:108).

Como conta Barbosa, esta brincadeira chegaria ao seu extremo e tocaria a realidade. Diz ele: o saldo da brincadeira os jornais noticiavam no dia seguinte: dois mortos (Barbosa, 1997:108). Mas existem casos menos drsticos de brincadeiras de bandidos. Conversando com William, ele me descreveu algumas delas, das quais reproduzo duas. Uma diz respeito a um episdio no qual um gerente resolveu, por motivo qualquer, brincar com um dos rapazes da boca. Disse no meio de todos que ele havia delatado um rapaz da quadrilha que fora preso, que algum contara isso a ele e que o traidor deveria morrer. Todos da boca j sabiam da armao. O rapaz ficou em estado de choque, mas no pde fugir, pois j estava cercado pelos demais. O dono obriga-o a ajoelhar no cho enquanto pega uma granada. Ele manda o rapaz abaixar e colocar os braos por cima da cabea. O rapaz desesperado apenas suplicava pela sua vida. Sem que o rapaz, alvo da brincadeira, visse-o esconder a granada, o dono pega uma pedra e pe nas costas do rapaz. Imediatamente manda todos correrem gritando que a granada explodiria. O traficante alvo da brincadeira chora desesperadamente enquanto os outros meninos retornavam boca s gargalhadas. Em outro episdio, William conta que certa vez os rapazes da quadrilha pegaram um dos vapores, um menino dos mais frgeis segundo ele, e o puseram dentro de um lato de lixo. Sentavam-se distncia de alguns metros e atiravam na direo do lato, conforme William para errar. As balas passavam bastante perto, atingindo sempre muros e postes. E de tempos em tempos, um dos rapazes sempre ordenava: ei, pe a mozinha a pra fora pra gente ver se voc ainda est vivo!. E, talvez da mesma forma que o leitor, os meninos riam da situao. Brincadeiras como estas podem, numa abordagem mais funcionalista, servir para reforar a hierarquia dentro do grupo, uma vez que, de acordo com os relatos, aqueles que ocupam postos mais altos na quadrilha que so os mentores das brincadeiras; os alvos, os que esto em postos mais baixos. Porm, sugiro pens-las como exerccios. Exerccio da autoridade pelo uso da fora, por exemplo. Obviamente, isto no uma 45

peculiaridade do mundo do trfico. A no ser pelo uso das armas de fogo e pela caracterizao das brincadeiras (a simulao da detonao de uma granada nas costas de um dos rapazes por algum que de fato portava uma granada). Neste sentido, brincar de boca-de-fumo e a brincadeira dos bandidos podem ser lidos da mesma forma: como exerccios de determinado habitus, parte de seu aprendizado e consolidao que no se solidificam por completo, mas sempre devem ser atualizados. O caso de Andr interessante para pensarmos sobre isso: sua simulao de bandido nos sugere que ele, de alguma maneira, precisava dar provas de sua condio, de que realmente era um bandido. Para ser bandido preciso sempre estar sendo bandido. Assim, de um outro modo: poderamos pensar as brincadeiras como tcnicas de si (Foucault, 2006). Pens-las como tcnicas constitutivas do processo de construo de subjetividades. Evidentemente, tais brincadeiras no possuem o estatuto de tcnicas sistematizadas entre os traficantes da mesma forma que o exerccio da escuta entre os gregos antigos (Foucault, 2006). Entretanto, como o objetivo aqui apenas trazer alguns elementos que nos faam compreender melhor as representaes sobre o bandido, sugiro pens-las com base nestes detalhes do cotidiano, como as brincadeiras, que podem ajudar a formar ou reforar o modo como bandidos devem ser e agir: seu habitus pensado mais no sentido atribudo por Mauss (2003) que por Bourdieu (2007).

O Bandido e uma perspectiva terica: a Sujeio Criminal

O objetivo desta seo, que encerra este captulo, o enquadramento terico das descries, reflexes e questes levantadas ao longo do texto. Como enquadrar teoricamente as possibilidades de se pensar o crime como parte de uma dada subjetividade ou como sendo ela prpria? Pois o que tentei apontar com base em diferentes bases empricas ao longo de todo o texto foi exatamente isso: como a categoria bandido no tem apenas a ver com prticas criminosas, como o assalto ou trfico de drogas, mas tambm se refere a uma forma de agir, sentir e pensar. O bandido no somente algum que faz tal ou qual coisa, mas, para alm disso, ele . Na construo deste ser, definido por um entrevistado como outro tipo de gente, como aparece na epgrafe, estar inserido no contexto do trfico, ter arma de fogo, disposio e coragem para matar, bem como outros elementos comportamentais, so aspectos fundamentais. Porm, isto no faz do bandido algum reconhecido 46

somente por tais caractersticas. O bandido pode sempre, mesmo assimilando tal identidade sua subjetividade, ser um bandido formado, querido pela sua comunidade embora, de qualquer forma, seja um bandido que deve, por causa de sua condio (e dependendo de sua posio), tomar suas atitudes (agir violentamente) quando necessrio. Para sustentarmos teoricamente estas questes, opto pela idia de sujeio criminal (Misse, 1999). Com base nela, podemos compreender profundamente o processo de construo social de subjetividades reconhecidas e que reconhecem a si mesmas como criminosas. Trata-se, pensando de maneira homloga s idias de Foucault (2006) sobre verdade e subjetivao, de uma hermenutica do bandido. Entretanto, antes de iniciarmos a discusso sobre sujeio criminal, trago algumas questes referentes teoria do rtulo (muito utilizada para pensar sociologicamente papis sociais, prticas e comportamentos reconhecidos como desviantes). A aposta que bandido no somente um rtulo de desviante ou uma identidade deteriorada. Como procurei demonstrar com diversos casos, a assimilao da identidade de bandido no se d somente a partir de acusaes sociais, nem somente gerada na disputa por idias acerca do que seja a normalidade mas diz respeito construo social de uma subjetividade peculiar, criminosa. De acordo com o socilogo norte-americano Howard Becker, o desvio criado pelas respostas das pessoas a determinados tipos de comportamentos. Deste modo, o normal e o desviante no podem ser pensados como duas categorias matizadas, pois so relativas. O que considerado normal produto do sucesso de alguns empresrios morais12, construtores das regras sociais. Para Becker (1977), tais indivduos no so universais, mas esto localizados num determinado grupo ou determinado contexto. H uma disputa entre diferentes grupos para tornar normais certas regras e desviantes determinados comportamentos. Neste sentido, aquilo que considerado normal, no produto da imposio de um fato social (no sentido durkheimiano), mas de um embate entre grupos que dinmico. Desta forma, supera-se a viso rgida da relao entre indivduo e sociedade, na qual o segundo se imporia ao primeiro. O desviante no mais visto como um

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Conforme Becker (1977:108), as regras so produto da iniciativa de algum e podemos pensar nas

pessoas que mostram tal iniciativa como empresrios morais. O autor ainda faz uma distino entre os criadores de regras e os impositores de regras. Para ver mais sobre o assunto ver Becker (1977).

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anormal (como na criminologia positivista) ou como um inadaptado (Mead, 1969), mas como produto das relaes sociais. O desviante, aqui, aquele rotulado por outros como tal dentro de um dado contexto. A condio individual de desviante no est completamente destacada da cultura e nem totalmente determinada por ela. Em Becker, observamos um processo dinmico, em que a construo social do desviante no um processo acabado. Como parte do jogo poltico da sociedade, em que os grupos que tem mais poder so capazes de construir e impor as regras que, conseqentemente, criam o desvio e os desviantes, aquele que est em desacordo com tais regras, pode deixar a condio de desviante caso o confronto entre acusadores e acusados seja revertido. O criminoso, de acordo com esta teoria, aquele que rotulado como tal. O comportamento criminoso no possui uma essncia anormal, mas produzido na disputa poltica13 entre diferentes grupos que vivem numa determinada sociedade. O crime, de acordo com estas idias, socialmente construdo. A condio de criminoso no algo inato, nem mesmo fruto de fatores sociais externos ao sujeito, fruto da presso de um sistema social; criada socialmente, a partir do momento em que rotulada como tal por outrem. Assim, no devemos falar no criminoso, e no desviante em geral, como destacado do grupo a que pertence seja por no ser adaptado sua cultura (Mead, 1969) ou por no utilizar os meios legtimos para alcanar seus objetivos (Merton, 1970) mas como parte do grupo e das disputas em jogo. Devemos falar, portanto, na construo social do desvio e na construo social do crime. Conforme Becker (1977:67):
Alm de reconhecer que o desvio criado pelas respostas de pessoas a tipos particulares de comportamento, pela rotulao daquele comportamento como desviante, devemos tambm ter em mente que as regras criadas e mantidas por tal rotulao no so universalmente aceitas. Em vez disso, elas so objeto de conflito e discordncia, parte do processo poltico da sociedade.

De acordo no apenas com Becker, mas com outros autores que se ocuparam do estudo sociolgico do desvio, como Goffman (1975) e Lemert (1951), o indivduo pode assimilar o rtulo e assumi-lo como uma identidade social. Vale ressaltar, inclusive, que
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De acordo com Velho (2003), a perspectiva de Becker nos permite pensar em uma poltica do

cotidiano, uma vez que no se d nfase a uma estrutura macro social, mas interao entre os indivduos.

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Lemert (1951) foi o primeiro autor a teorizar sobre esta assimilao, ao cunhar a noo de desvio secundrio: que diz respeito introjeo do desvio como uma forma de identidade. Para Becker, alguns desviantes o fazem de forma mais racionalizada, formulando explicaes altamente elaboradas que justificam suas prticas vistas como desviantes; j outros assimilam o rtulo de forma menos racionalizada. Embora possa ser assimilado pelo indivduo como identidade social, o rtulo est diretamente ligado algum tipo de prtica ou de ao. um determinado tipo de ao que definidor do rtulo. Desta forma, se um indivduo est presente num dado contexto em que a no utilizao de substncias como por exemplo, a maconha, possui um status de normalidade, conseqentemente, o usurio de maconha ser rotulado como desviante e sobre ele se perguntar porque assim e age da forma que age. A grande contribuio de Becker exatamente essa: mostrar que a resposta a essa pergunta no reside no indivduo, mas nas relaes sociais que produzem os desvios, uma vez que tambm produzem as normas. Porm, seguindo a linha proposta por Becker, relativa ao desvio como um processo de luta por classificaes, podemos sugerir que a interrupo de uma prtica rotulada como desviante ou anormal seria suficiente para que o rtulo se descolasse da individualidade do sujeito rotulado. A quebra da ao prtica ou do comportamento seguido seria suficiente para a quebra do rtulo. Partindo desta perspectiva, como pensar casos como o de Gregrio Gordo, um dos fundadores do Comando Vermelho, que, mesmo depois da mais radical converso a uma igreja pentecostal, ainda era visto por muitos com desconfiana? Gordo morre assassinado, como um bandido. Para muitos, desta forma, a sua mscara cai e ele revela sua verdadeira natureza atravs de um final que seria previsvel para um traficante de drogas. A sua converso e a interrupo de suas atividades criminosas no foram o bastante para que o rtulo de criminoso o deixasse. Para se pensar a fora que o rtulo de criminoso adquire entre determinados indivduos, isto , para compreendermos a crena na irrecuperabilidade destas pessoas, dos sujeitos criminais, precisamos de um instrumental terico e analtico que nos permita compreender tanto como um rtulo de desviante produzido socialmente quanto como este rtulo pode ganhar a fora e o status de uma condio irreversvel, de uma condio natural. A teoria do desvio de Becker nos permite apenas compreender a primeira etapa, mas atravs dela no temos acesso segunda. A diferena fundamental entre a teoria da rotulao e a idia de sujeio criminal, que a primeira possui um carter essencialmente interacionista e microssociolgico; j 49

a segunda procura realizar uma articulao entre estrutura e ao, entre uma perspectiva macro e microssociolgica. Para Misse a sujeio criminal produto de um longo processo scio-histrico definidor das normais sociais. A disputa poltica que Becker observa em situaes localizadas num dado contexto social o instrumento analtico do qual Misse se utiliza para pensar a sujeio criminal (porm ele o faz de uma perspectiva macro-histrica-sociolgica). A sujeio criminal seria produto do processo de normalizao (Foucault, 2004) ou do processo civilizatrio (Elias, 1993). Assim, a ideologia dominante burguesa, neste processo de modernizao, traria consigo as regras e normas sociais pretensamente vlidas de maneira universal. Uma sociedade em que a disciplina e o auto-controle das pulses seriam as caractersticas determinantes de indivduos civilizados e normais. Todavia, como lembra Misse, a formao da sociedade brasileira caracterizada pela sobreposio estamental de culturas bastante diferentes. Alm disso, o processo de normalizao s passou a ser uma questo importante na passagem de um individualismo hierrquico para um individualismo da mo-de-obra livre, aps a abolio. exatamente quando o processo de normalizao atinge as camadas mais pobres da populao brasileira que a sujeio criminal tem seu incio. Misse (1999 : 208) diz que:
Em tenso com o processo de normalizao, mas no necessariamente contra ele, as festas populares, o carnaval, a bebedeira e as brigas de ruas, enfim, as diferentes manifestaes do que por contraposio ao mundo familiar burgus e ao mundo disciplinar do trabalho ser chamado de a orgia, a boemia, a farra, tornam-se crescentemente vulnerveis a uma acusao social que se amplia, inclusive nas classes subalternas. preciso distinguir os limites do que pode ser ou no incorporado regulao normalizadora, ou ao menos do que pode ou no conviver com ela. O processo ocorre em todas as classes e em todas elas adquirir caractersticas prprias. Mas caber policia um papel importante - e especfico no processo pelo qual as classes subalternas apropriaram-se criativamente da normalizao. A perseguio aos marginais e aos malandros, como tambm a perseguio as associaes sindicais e polticas, produzir uma identidade defensiva e ambivalente, nas fraes mais precarizadas da classe operria nascente, assim como corroer progressivamente qualquer positivao dignificadora da pobreza entre as famlias mais pobres e miserveis da cidade.

Misse utiliza, neste primeiro momento, o instrumental analtico que Becker aplica sua microssociologia interacionista para compreender o processo de criminalizao da pobreza urbana no Brasil. Ainda que Becker reconhea que as desigualdades sociais e econmicas sejam importantes para compreendermos as lutas pela imposio das regras num dado contexto, este no o ponto analtico central em sua obra. Num contexto em que vigoram dois ordenamentos sociais (s vezes de maneira conflituosa, s vezes de maneira harmnica): um hierrquico e um

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individualista (DaMatta, 1990) e, alm disso, gritantes desigualdades econmicas, a disputa poltica pela imposio das regras pode adquirir nuances importantes em relao descrita por Becker em Outsiders (1963) e suas conseqncias para os rotulados podem ser mais fortes e funestas. Assim, a idia de sujeio criminal (embora produto de um processo macrohistrico-sociolgico) aparece claramente contextualizada. Entretanto, embora seja desta forma, podemos pens-la em termos gerais como sendo produto de um processo social, mais especificamente de disputas em torno da imposio da idia de normalidade, que se d perversamente entre distintas classes sociais as quais diferem em termos de poderio econmico e poltico. Segundo Misse (1999: 67):
Evidentemente, a produo [da sujeio criminal] no apenas um rtulo arbitrrio, ou uma luta por significaes morais disputveis, mas um processo social que condensa determinadas prticas e seus agentes sob uma classificao social relativamente estvel, recorrente e, enquanto tal, legtima.

Nesta condio particular de disputa em torno de classificaes a luta entre desiguais numa sociedade hierrquica e individualista , h a possibilidade da produo de um determinado tipo de classificao que dotado de mais fora que o rtulo, uma vez que capaz de se instalar dentro do acusado, no como parte de sua subjetividade ou individualidade, mas como sendo ela prpria. exatamente nisto que consiste a sujeio criminal: a produo de uma subjetividade sujeitada a determinado tipo social reconhecido como criminal. Ou nas palavras de Misse (1999:66):
A sujeio criminal o processo social pelo qual identidades so construdas e atribudas para habitar adequadamente o que representado como um mundo parte, o mundo do crime. H sujeio criminal quando h reproduo social de tipos sociais representados como criminais ou potencialmente criminais: bandidos (Misse, 1999: 66).

Misse levanta a hiptese da existncia de uma seleo social da sujeio criminal que acompanharia as linhas gerais da estrutura scio-econmica brasileira. Esta seleo social classificaria os indivduos que se encontram nas camadas mais empobrecidas da populao como aqueles que correm os maiores riscos de serem atingidos pela sujeio criminal, ou seja, de serem reconhecidos (e de se auto reconhecerem) como bandidos. A fim de esclarecer a especificidade da sujeio criminal, Misse elabora uma distino entre incriminao e sujeio criminal. Para misse, criminoso no

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necessariamente sinnimo de bandido. Ou seja, nem todo criminoso bandido. A incriminao seria um tipo de rtulo especfico: o rtulo de criminoso. O incriminado aquele que se enquadra nos tipos de comportamentos desviantes descritos no cdigo penal. No existe sujeio criminal sem incriminao mas h incriminao sem sujeio criminal. O bandido (sujeito criminal) necessariamente deve ser um criminoso, mas nem todo criminoso percebido (e/ou se percebe) como bandido. Como h uma seleo social da sujeio, somente a determinados tipos de indivduos incriminados que a sujeio criminal capaz de atingir. Podemos compreender claramente este processo de seleo social da sujeio criminal quando observamos o tratamento diferenciado dispensado pela polcia a jovens de classe mdia que cometeram crimes (Nascimento, 2008). Estes jovens muito raramente so tratados com alguma agressividade pelos policiais. Os especialistas buscam sempre a explicao pela exceo. O que houve de errado com eles? Eles no so assim, dizem os familiares e amigos. J os jovens infratores das camadas populares no costumam ser tratados como excees, mas sim como regra, como normalidade. Enquanto o criminoso de classe mdia (incriminado) tratado com espanto por causa de seu desvio, o bandido (sujeito criminal) no provoca espanto algum pois ele assim. E a eles, por isso, dispensado o tratamento que merecem, sempre regado violncia; so reduzidos a uma posio objetificada de bandido. Em outras palavras, poderamos dizer que a sujeio criminal exatamente um descolamento da incriminao de suas bases sociais (o cdigo penal como regra imposta por determinados empresrios morais); consiste numa autonomizao do rtulo de criminoso: da mera incriminao o indivduo se torna, assim, um sujeito criminal. Na incriminao, o indivduo rotulado exatamente por causa de alguma prtica comportamental incriminada. Na sujeio, j no interessa muito a prtica do indivduo, pois o crime est ligado diretamente sua subjetividade e indiretamente sua prtica. Na incriminao, h uma relao direta entre uma prtica incriminada e o rtulo. Na sujeio criminal, a prtica incriminada apenas media a relao entre o rtulo e a subjetividade do incriminado. Por isso, na sujeio, extremamente relevante o fato do indivduo reconhecer a si mesmo (ainda que no necessariamente num grau elevado de formulao) como sendo portador de uma subjetividade criminosa. O bandido, em termos tericos, o sujeito criminal. Entretanto, trata-se de uma condio construda scio-historicamente e que tem a ver com a maneira como o trfico de drogas se organizou nas favelas cariocas. No (necessariamente) uma 52

fatalidade na qual o indivduo se encontra preso e completamente imvel. Ele pode lidar minimamente com sua sujeio criminal (aceitando-a ou negando-a, por exemplo). o que faz Ciro, o ex-traficante ao qual nos referimos no incio deste captulo, que dizia: apesar de traficante, nunca fui bandido. Ou como fez Andr, quando simula determinado comportamento para os seus parceiros, pois ele no era assim como eles. No fim das contas, a atitude de Andr reflete na prtica a fala de Ciro: apesar de estar no trfico, ele no era bandido. Desta forma, eles, ao menos nestas passagens de suas narrativas, negam a assimilao da sujeio criminal. Em suma, a idia de sujeio diz respeito a uma representao social (construda scio-historicamente) que pode vir a ser assimilada como uma forma de individualidade, de personalidade. Contudo, isso no quer dizer que a sujeio criminal s exista quando assimilada subjetivamente. Ela se faz presente dentro e fora das interaes sociais; ao mesmo tempo em que construda e atualizada nelas, orientaas. Com base neste quadro terico e emprico, iremos pensar a questo principal deste trabalho: a converso de bandidos ao pentecostalismo. A partir dele, os seguintes problemas surgem: que impactos a converso ao pentecostalismo capaz de produzir na sujeio criminal? Que tipos de instrumentos simblicos o pentecostalismo oferece ao bandido para que ele lide com a sua sujeio? possvel que a converso anule por completo a sujeio do indivduo? Para tratarmos destas questes, passemos, portanto, a outro tema, que diz respeito notvel atuao dos pentecostais em relao aos bandidos, presena de igrejas evanglicas pentecostais em comunidades onde h forte presena do narcotrfico, e s possibilidades que elas criam para que o bandido se torne um ex-bandido via converso religiosa.

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SEGUNDO CAPTULO

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OS PENTECOSTAIS E OS BANDIDOS: AS REPRESENTAES DO PENTECOSTALISMO SOBRE OS CRIMINOSOS E A SUJEIO CRIMINAL

Quem no instrumento de Deus, do Diabo. H dois caminhos, dois senhores. (Eduardo, entrevista realizada em setembro de 2008)

Um caso contado pelo pastor Vladimir, lder do Centro de Recuperao Salvando Almas, ilustra perfeitamente a idia que ser desenvolvida neste captulo. Este pastor foi chamado s pressas para intervir num caso de castigo. O dono do morro havia acabado de capturar um rapaz da quadrilha que roubara algumas casas na prpria comunidade. O rapaz j tinha sido espancado e, segundo Vladimir, estava pronto para morrer. Vladimir intervm com sucesso. Porm, o rapaz foi liberado sob uma condio do dono: o transgressor no poderia mais por os ps na comunidade a no ser que fosse para orar por ele. A nica forma que aquele rapaz, condenado morte por descumprir as leis locais, teria para retornar a viver em sua comunidade (sem que a condenao se cumprisse) era converter-se. A nica sada para ele seria aceitar Jesus. Este caso, embora se refira a uma relao entre bandidos, paradigmtico. Ele condensa diversos aspectos da presena pentecostal em contextos de violncia: 1) a relao diferenciada que os pentecostais mantm com os traficantes (Teixeira, 2008); 2) a capacidade (e a legitimidade) que a converso religiosa parece possuir para distanciar os indivduos do campo do crime e da marginalidade (Dias, 2008; Leite, 2008); 3) os custos e os benefcios que a converso ao pentecostalismo oferece para o transgressor ou bandido (Dias, 2008). Todos estes aspectos esto intimamente relacionados. Uma vez que o transgressor se converte, ele no faz mais parte do mundo do crime estando isento, por isso, das regras e punies especficas deste mundo (Dias, 2008). Como no caso contado por Vladimir, convertendo-se, o transgressor livra-se da morte. Entretanto, preciso que a converso seja vivenciada em toda a sua radicalidade: o transgressor s poderia voltar comunidade se fosse para orar pelo dono, se assumisse uma condio

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de crente. Qualquer deslize poderia jogar o indivduo de volta no mundo do crime, com todas as suas regras e punies14. Nestes contextos, importante dizer, no so apenas as igrejas pentecostais que voltam sua ateno para o problema da violncia associada ao trfico de drogas e, conseqentemente, ao bandido. H a atuao de outras igrejas protestantes, da igreja catlica, de grupos espritas, ongs (como o Grupo Cultural Afroreggae), entre outros. Todos estes grupos se empenham na construo de solues para os problemas que afligem suas comunidades: no somente em relao questo da violncia, mas tambm em relao a problemas de infra-estrutura, educao, etc. Entretanto, os pentecostais se destacam dos demais: seja pela sua presena massiva15, pela forma como eles se inserem na comunidade ou pelas idias religiosas atravs das quais eles compreendem o universo em que vivem (e pelos efeitos que elas possuem no cotidiano da comunidade). O objetivo principal deste captulo, portanto, mostrar o lugar de destaque do pentecostalismo em contextos de violncia associada ao trfico de drogas; discutir, com base em trabalhos de outros autores (Birman, 1997; Crtes, 2007; Mariz, 1997; Zaluar, 1997) e nos dados etnogrficos que sustentam este trabalho, as representaes dos pentecostais sobre os criminosos; os efeitos que estas representaes possuem sobre os bandidos que optam pela converso religiosa; e como a questo da converso pode ser
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Neste sentido, podemos destacar o estudo de Dias (2008) sobre converso ao pentecostalismo no

contexto prisional. Em linhas gerais, a autora observa que a converso religiosa de fato protege os evanglicos das violncias cotidianas da priso. Isto to evidente para os detentos que muitos deles realmente utilizariam a converso apenas como forma de proteo. O que geraria crticas por parte de pentecostais e no pentecostais. Segundo eles, tais pessoas estariam se escondendo atrs da Bblia. Mas Dias tambm observa os mecanismos para avaliar as intenes da converso de um detento. E ela conclui dizendo que h um forte controle social por parte de prisioneiros, agentes penitencirios e diretores de forma que a converso s realmente funciona como mecanismo de proteo quando vivenciada em toda a sua radicalidade. No basta apenas aceitar Jesus de boca, mas vivenciar as prticas pentecostais em seus mnimos detalhes para que a converso tenha o efeito de proteo.
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Como apontam os dados da pesquisa Novo Nascimento (Fernandes, 1998), entre as camadas

populares que o pentecostalismo cresce com mais velocidade. No Brasil, destaca-se o Rio de Janeiro, por ser o estado menos catlico. Quanto mais pobre a rea, menos catlica ela continua sendo e mais pentecostal ela se torna. Diferentemente das igrejas protestantes histricas, as pentecostais concentram maior porcentagem de pessoas com menor renda e menor educao formal, alm de maior nmero de fiis que se autodeclaram negros/pardos.

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pensada e problematizada atravs da noo de sujeio criminal da mesma forma que a etnografia sobre a converso de bandidos nos permite pensar e problematizar tal noo. Enfim, com base em informaes oriundas de outras pesquisas e do meu prprio trabalho de campo, irei trazer alguns elementos importantes para compreendermos a insero do pentecostalismo em contextos de violncia e suas implicaes em relao converso de bandidos. Os Pentecostais e os Bandidos Alguns dos entrevistados, aps a converso, tornaram-se lderes em suas igrejas. Muitos deles fazem trabalhos missionrios em vrias favelas do Rio e da Regio metropolitana. Eles vo s favelas rotineiramente para realizar pregaes em igrejas ou mesmo apenas para andar em grupos pelas ruas e becos oferecendo oraes s pessoas. Fui a uma favela da zona norte do Rio de Janeiro com Ricardo que hoje faz estes trabalhos de misso. Ele foi vapor nesta localidade durante alguns anos de sua infncia e adolescncia. Atualmente, aos 28 anos, Ricardo dirige um grupo de missionrios, com pessoas oriundas de distintas igrejas pentecostais. Este grupo vai duas vezes por ms a esta favela. Eles entregam folhetos com mensagens bblicas e oferecem oraes s pessoas. Eu aceitei o convite pois achei que seria uma excelente oportunidade para observar de perto os contatos que os pentecostais estabelecem com os donos do poder local, os traficantes. Assim que chegamos, pela manh, no demorou muito para vermos os primeiros meninos armados. Ricardo, confiante na sua condio de evanglico, que era explicitada para os demais pela roupa que ele vestia (terno e gravata) e pela bblia que levava consigo, e tambm com a tranqilidade de quem conhece o local e a rotina do lugar no hesitou e logo foi exibindo o privilgio de sua condio religiosa. Havia um rapaz do movimento na esquina. Estava armado com algumas pistolas. Era uma esquina movimentada, havia algumas lojas abertas e muitas pessoas na rua. Ricardo ofereceu um folheto ao rapaz que o aceitou sem resistncias. Ricardo disse ao menino que ele deveria trocar aquela arma por outra (apontando para sua Bblia). Ao dizer isso, Ricardo segura firmemente o rapaz pelo pescoo e lhe diz mais alguma coisa. O traficante abaixa a cabea de uma forma bastante submissa. Ricardo ento pe a mo sobre a cabea do rapaz e faz uma orao pronunciando algumas palavras que no pude escutar muito bem. Ele retorna ao grupo, que o esperava h poucos metros de distncia. Cenas como esta se repetiram durante toda a visita. 57

Ricardo sabia que eu estava um pouco receoso principalmente por estar ciente de que seriam estabelecidos contatos diretos com os rapazes do trfico. Ricardo dizia que os contatos deveriam acontecer da maneira mais objetiva e rpida possvel, para no dar margem a nenhum tipo de desconfiana por parte dos traficantes. Afinal, Ricardo j estava fora da comunidade h alguns anos e nenhum dos integrantes do grupo era da favela. Ele ento, em sua primeira oportunidade, mostra o privilgio possvel da condio de crente em relao aos traficantes o que serviu para tranqilizar a mim e ao resto do grupo. Esta a marca forte da presena pentecostal em contextos em que h presena do trfico de drogas. H o estabelecimento de uma relao diferenciada com os traficantes. Muitos pastores conseguem intervir em julgamentos nos morros, livrando devedores, X9, etc., de castigos impostos pelos bandidos. Alm disso, os pentecostais estabelecem uma relao de autoridade moral: eles so os nicos que muitas vezes questionam as arbitrariedades dos traficantes. Este trao da ao pentecostal tambm foi observado por outros autores (Birman, 2003; Birman e Leite, 2004; Leite, 2008). Os pentecostais se destacariam por uma determinada autoridade moral que permite a eles circularem entre bocas-de-fumo e traficantes sem se contaminar moralmente (Leite, 2008; Teixeira, 2008). Como afirmam Birman e Leite (2000:279), segundo os moradores das reas ocupadas militarmente pelo trfico, os pentecostais so os nicos que afrontam os traficantes diretamente, que os interpelam sem medo, onde quer que estes se encontrem16. Obviamente, esta relao privilegiada possui limites. Um caso ilustra rapidamente esta possibilidade. Quando andvamos pelas ruas apertadas e movimentadas da favela, muitos dos rapazes do trfico passavam com suas motos em alta velocidade. Havia muita preocupao por parte de Ricardo em relao a isso. No s pela possibilidade do atropelamento de um membro do grupo, mas por suas implicaes. Ele dizia: se um cara desses pegar voc de moto no sei nem o que acontece, mas voc vai ter que levantar e pedir desculpa por ter atrapalhado. A condio religiosa pode de nada adiantar quando os negcios so afetados.

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Este tipo de relao gera muitas acusaes aos pentecostais. Muitas vezes eles so acusados de serem

cmplices de traficantes, por causa da relao de proximidade e respeito mantida com estes. Para ver mais sobre este assunto: Teixeira (2008).

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De todo modo, dificilmente uma pessoa de fora da comunidade ou mesmo de dentro realizaria aes como a de Ricardo sem ser ao menos questionada. A condio religiosa, ser crente pentecostal, alterava por alguns instantes a ordem local, ainda que houvesse receio dos outros membros do grupo. Mas preciso observar que este tipo de conduta por parte dos pentecostais tem a ver com a nfase que o proselitismo adquire nesta religio e com a forma como eles vem os bandidos. Estas aes no decorrem simplesmente da ousadia dos atores, mas esto fortemente vinculadas a aspectos da prpria religio. Por mais que este tipo de contato seja direto, pois muitas vezes os crentes vo at s bocas-de-fumo pregar para os rapazes do trfico, no se estabelece ali um embate direto. O objetivo no desarticular o trfico, a fim de se fazer justia dentro da lei como no caso descrito por Mafra (1998) a respeito dos catlicos progressistas no morro Santa Marta mas, interferir espiritualmente ganhando almas para Jesus. De acordo com esta autora, diferentemente dos catlicos, os pentecostais no teriam como preocupao principal, nas suas relaes com os bandidos, um resgate da cidadania, conscientizao poltica ou ideais de justia social. O que move estes indivduos nas complexas relaes existentes na favela a seguinte interpretao que eles fazem acerca do mundo: h uma guerra espiritual envolvendo Deus e o Diabo e, para que as pessoas possam ser salvas, preciso que a Palavra chegue a todos. A respeito dos catlicos Zaluar (1997) diz que o sagrado reside na lgica comunitria. A solidariedade para com os prximos e um ethos altrusta ope-se a realizaes egostas de interesses particulares. O ideal a ser alcanado uma cidade de amor comunitrio que preza por solidariedade, respeito e unio entre os moradores. Assim, os traficantes aparecem como figuras do mal, como o inverso simtrico do sagrado comunitrio catlico17, uma vez que procurariam realizar, atravs da violncia, desejos individuais, egostas. Todavia, para Zaluar (1997), entre os catlicos, a absolutizao da idia de mal no ocorre como entre os pentecostais. Um traficante pode ser uma boa pessoa que est
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Conforme Zaluar (1997:120), embora simbolizando e realizando at as ltimas conseqncias o amor

ao ego e o interesse material e simblico que o entroniza, [os traficantes] prestavam sua homenagem comunidade atravs de uma srie de regras de respeito ao morador e de distribuies caridosas de bens a vivas pobres e a crianas sem tnis; homenagem esta cada vez mais difcil e ineficaz diante dos tiroteios constantes entre eles, diante das ameaas fsicas aos moradores e expulses aos que ousassem opor-se aos seu poder.

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naquele caminho no por obra do Diabo, mas, por exemplo, por causa de suas condies scio-econmicas. A idia de Bem e de Mal entre os pentecostais aparece de maneira mais definida. Os traficantes fazem parte do exrcito do demnio e agem possudos pelo mal. So almas que precisam ser salvas atravs da converso. Os traficantes, para os pentecostais, no apenas se opem a um esprito comunitrio, mas esto verdadeiramente sob a influncia do Demnio. Para os pentecostais, o narcotrfico associado imagem do mal: os traficantes so agentes a servio do demnio. Usam drogas e um palavreado moralmente condenvel. Andam armados, matam, fazem o mal. Por sua vez, os pentecostais so os agentes de Deus na terra: pregam a sua Palavra, usam roupas decentes. Tm uma conduta social de acordo com os preceitos evanglicos. Convidam todos salvao e obedincia Palavra do Senhor. Para os pentecostais o narcotrfico representa o mal; a igreja, o bem. De acordo com Zaluar (1997), paradoxalmente, exatamente esta polarizao que aproxima os diferentes agentes. Para alm das oposies existiria uma continuidade entre os dois sistemas simblicos que permitiria a identificao de um pelo outro. Ambos seriam, por exemplo, maniquestas, intolerantes, clientelistas. Um seria poderoso pelo manejo da arma de fogo, o outro, pelo manejo da Palavra. (Estas continuidades simblicas entre trfico e pentecostalismo sero abordadas de maneira mais cuidadosa no prximo captulo, embora j surjam bastante aqui). De todo modo, o objetivo dos pentecostais fazer com que os traficantes aceitem Jesus, convertam-se, conseqentemente, abandonando o narcotrfico. Segundo os pentecostais, h uma batalha espiritual na qual os homens atuam a favor de Deus ou do Diabo: o exrcito de Deus age tentando libertar os homens do Diabo, atravs da converso; os homens que pertencem ao exrcito do Demnio agem visando a perdio dos santos, tentando corromp-los, engan-los, contamin-los. Com base nessa teologia da Batalha Espiritual (Mariz, 1999), os pentecostais compreendem as aes que se desenrolam no mundo atravs dela tudo o que acontece adquire algum sentido.

O bandido na cosmologia pentecostal: possesso e escolha individual

De maneira geral, para os pentecostais, o bandido algum usado pelo Demnio para que este possa cumprir seus trs maiores objetivos: matar, roubar e destruir. Obviamente, isto no algo que ocorra exclusivamente com os bandidos,

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pois, a princpio, qualquer pessoa pode ser alvo das investidas e tentaes do Demnio, inclusive os prprios pentecostais. Como afirma Alvito (2001:174), aps descrever um relato de converso ao pentecostalismo, o que mais chama a nossa ateno nesses relatos, alm do aspecto dramtico j ressaltado, a densidade simblica, a ambigidade, a polissemia dos elementos a presentes. Embora bem e mal sejam duas categorias claramente definidas no pentecostalismo, todos os homens esto sujeitos a serem usados por Deus ou pelo Diabo. Da mesma forma que os pentecostais esto sujeitos s tentaes demonacas, os bandidos podem ser usados por Deus. Ouvi inmeras vezes histrias nas quais pessoas em situao de extrema pobreza oram a Deus implorando alguma soluo. Sabendo das necessidades desta pessoa, um grupo de traficantes se empenha em ajud-la. Ela ento aceita a ajuda dos bandidos sem a menor preocupao com as implicaes morais que esta relao poderia trazer (ela poderia ser acusada pelos demais por estar usufruindo de bens materiais oriundos de ambientes profanos). Sua interpretao consiste em dizer que os rapazes foram usados por Deus para levar a ela os bens dos quais necessitava. Como ouvi muitas vezes dos pentecostais com quem conversei, Deus santificava aquela ajuda, pois quando Deus manda, at o Diabo obedece. Entretanto, o fato do bandido ou de qualquer outra pessoa ser usado por Deus no significa que ele pertena ao exrcito do Senhor, que ele seja um cristo. Para isto preciso que a pessoa aceite Jesus e se converta. De todo modo, para os pentecostais, h uma correlao entre mal e crime, entre o Diabo, ou espritos malignos, e criminosos. Estes espritos malignos, ou foras do mal, invariavelmente, so associados a divindades das religies afro. Esta associao no realizada exclusivamente pelos pentecostais, nem mesmo consiste numa novidade. Outros autores (Maggie, 1992; Contins e Goldman, 1983) j apontaram para as associaes construdas culturalmente que envolvem crime, mal e religiosidade afro. Entretanto, esta correlao fundamental na teoria nativa sobre o bandido. Segundo Birman (1997:72)
os espritos mais frequentemente mencionados por estes religiosos so aqueles que reconhecidamente pertencem ao campo malfico, na classificao dada pelos cultos de possesso. As referncias mais freqentes, portanto, so aquelas que dizem respeito aos exus mais facilmente associados a trabalhos pesados, que muitas vezes envolvem comportamentos claramente transgressores, como roubar e matar. Onde tem roubo e morte, no difcil imaginar a presena de um exu Tranca-Rua, de um exu Caveira, especialistas no panteo reconstrudos pelo neopentecostalismo como os mais perigosos, capazes de levar as pessoas, sob seus poderes a cometer graves crimes. Da mesma forma, onde existe conflito, no casamento, ou na separao, tem-se a presena de pomba-giras, esprito relacionado transgresso sexual e tambm produo de conflito entre casais. Em casos de alcoolismo, os responsveis so os exus malandros, como o Z Pelintra.

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Nas religies afro-brasileiras, considerando-as de modo geral, encontramos uma concepo de mal mais ambgua. De acordo com Zaluar (1997), estas figuras so meros intermedirios: ambguos, servem ao bem e ao mal ao mesmo tempo. No Brasil, a igreja catlica e, mais contemporaneamente, as pentecostais, desfazem estas ambigidades, associando as entidades das religies afro ao ser que puro mal o Diabo e opondo-a ao ser que puro bem Deus realizando uma distino radical entre Bem e Mal (Mariz, 1997). Um grande problema que surge dessa associao uma vez que ela se expande para alm dos grupos religosos a relao violenta que se estabelece com aqueles que so vistos como parte do exrcito do mal. Para Zaluar (1997), o mal, em qualquer cultura, no tem uma definio unvoca, nem clara. Varia de acordo com as razes e interesses daquele que discursa sobre o mal. O mal, o pecador, o moralmente mau, so significados instrumentalizados no cotidiano das pessoas. Quando os outros so

culpados pelo mal que nos atinge, e quando as crenas so transcendentes e absolutizadas, a idia do mal vem associada classificao dos inimigos, dos rivais, dos estranhos e dos diferentes como agentes do Demnio. Essa postura diante do mal pode vir a justificar o sacrifcio e o extermnio do outro para manter a normalidade e a ordem vigentes. Ou seja, se o outro associado ao mal e ao Demnio, o apelo violncia para resoluo de conflitos poderia ser considerado vlido e justificvel. Entretanto, para os pentecostais, embora o bandido seja considerado algum usado pelo Demnio, esta no uma exclusividade sua. Qualquer pessoa pode ser usada pelo Diabo. Da mesma forma, por influncia do mal, as pessoas se divorciam, tornam-se alcolatras, dependentes qumicos, etc. A perspectiva pentecostal sobre o criminoso no necessariamente o essencializa como algum intrinsecamente maligno: o indivduo no o Diabo, mas usado por ele. Porm, h sempre a possibilidade de passar para o lado do Senhor. Os traficantes de drogas so alvos constantes do proselitismo pentecostal. Para os pentecostais, h sempre a possibilidade de mudana para o bandido, uma vez que ele aceite Jesus em sua vida. Apesar de demonizar o criminoso, esta no uma associao que faz do bandido um monstro maligno; atravs delas os pentecostais compreendem (e condenam) suas aes transgressoras dizendo que ele est sendo usado pelo Diabo. Este no faz parte de um transcendente longnquo e extraordinrio. Para os pentecostais, o Diabo est presente no cotidiano das pessoas da mesma forma que o traficante armado

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faz parte do dia-a-dia de sua comunidade. Birman (1997:66-67), especificamente a respeito do neopencostalismo, diz
no caso a que estamos referidos, o neopentecostalismo contemporneo, o mal, diramos pouco mencionado enquanto mal absoluto e, ao inverso da situao inglesa, extremamente presente enquanto mal relativo. O que importa o malefcio e sua lgica, que so sempre explicveis e compreensveis do ponto de vista da cosmologia; ao contrrio do monstruoso e do hediondo, que escapariam de qualquer sistema explicativo. (...) Os eventos apontados como malignos no cabem na idia de eventos extraordinrios, e esto longe de ser inexplicveis. Ao contrrio, so imediatamente remetidos seja feitiaria, seja luta do Diabo contra Deus. O mal, neste sentido, onipresente, encontra-se como raiz de todos os eventos que, de alguma maneira, perturbam a ordem cotidiana: doenas, brigas, desemprego, alcoolismo, separaes de casais, problemas financeiros, etc. Onipresente e banal.

Atravs da noo de Diabo e de Batalha Espiritual, ento, possvel compreender as aes dos indivduos no mundo. Crtes (2007) constri relaes entre o que ela chama de presentesmo do Diabo a utilizao do Diabo para a explicao das aes criminosas dos indivduos e o que ela denomina como declnio do sujeito tico ou declnio tico do sujeito. Segundo a sociloga mineira, com a presena marcante do Diabo nas narrativas de converso, categorias ticas como culpa, arrependimento, remorso, etc., tendem a no fazer parte da narrativa. Assim, por ser (ou ter sido) usado pelo Diabo, para que este cumpra suas principais ocupaes na terra (matar, roubar e destruir), o criminoso pode ser visto como algum que no possui responsabilidade pelos atos que comete (ou que cometeu). Entretanto, o material de pesquisa com o qual eu me deparei me conduziu por caminhos diferentes. Nas histrias de converso que escutei, a culpa e o arrependimento fazem parte da transformao do bandido em ex-bandido como poderemos ver com mais detalhes no captulo seguinte. Embora o Diabo sirva de fato como fonte de explicao para as aes criminosas do indivduo, as narrativas que eu escutei mesclam de maneira bastante complexa tanto a presena do Diabo na vida da pessoa o que a leva a cometer crimes quanto a trajetria que o prprio indivduo assume ter

percorrido por sua prpria vontade. Em algumas entrevistas procurei explorar esta questo. Observemos as consideraes de William, ex-traficante de drogas, hoje membro de uma igreja Assemblia de Deus.
a converso do cara no quer dizer que Deus vai livrar voc dos seus atos no. Deus no vai livrar voc de de repente voc ter estuprado uma menina ali, ele no vai te livrar da mo do pai da menina, ou da justia ou de um cara qualquer que queira te pegar. Isso no quer dizer isso. Quer dizer que a tua alma ta garantida, quer dizer que voc se converteu, voc

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aceitou o Senhor de verdade, quer dizer que a tua alma ta garantida. (William, entrevista realizada em outubro de 2008)

Uma fala como a de William ilustra bem o que estvamos dizendo anteriormente: o fato de os pentecostais compreenderem o bandido como algum influenciado pelo mal no o livra por completo de sua responsabilidade pelos atos cometidos tanto que ele dever, mais cedo ou mais tarde, encarar as conseqncias de tais atos. Uma das preocupaes do lder do centro de recuperao Salvando Almas, pastor Vladimir, exatamente a de que os seus fiis resolvam suas pendncias com a justia. O Pastor Marcos Pereira da Silva, lder da Assemblia de Deus dos ltimos Dias, afirma para eles que fundamental arcar com as conseqncias de seus atos antes de comear uma nova vida. Pastor Vladimir contou-me uma vez que o dono de um morro onde ele faz trabalhos religiosos lhe confessou sua vontade de abandonar o crime e entrar para a igreja. Vladimir no hesitou em lhe dizer que no poderia ir para o centro de recuperao: ele precisava, antes de tentar se recuperar, arrepender-se e se entregar polcia e responder pelos seus atos criminosos. Certamente, Pastor Vladimir estava receoso em acolher um traficante muito visado pela polcia e terminar sendo acusado de cumplicidade e por isso aconselhou o rapaz a se entregar antes de recomear. Entretanto, este pastor sempre aconselha, mesmo os traficantes menos famosos e menos visados pela polcia a limparem seus nomes com a justia para poderem se recuperar. Desta forma, ainda que os bandidos tenham sido usados pelo Diabo em suas aes criminosas, eles devem arcar com as conseqncias delas. William fala mais a respeito disso.
quer ver outra coisa que me deixa irritado, um exemplo bem simples e objetivo: o cara toma um banho no chuveiro, ta um tempo bem frio, o cara mete o peito pro lado de fora, fica resfriado e fala que foi o Diabo. O que mais acontece isso a, o cara procura problema pra ele e depois fala que foi o Diabo. O cara ganha um salrio mnimo, quer comprar um carro em 36 prestaes de 600 reais. Depois se mete numa dvida que no tem como sair e fala que foi o Diabo. (William, entrevista realizada em outubro de 2008)

Esta fala de William na verdade uma crtica que ele dirige a muitos membros de igrejas pentecostais. Sendo assim, estes dados etnogrficos que eu trago para a discusso questionam as concluses de Crtes (2007) sobre o declnio tico do sujeito, mostrando que a compreenso pentecostal de bandido ou de maneira geral, da ao do Diabo no mundo pode se complexificar bastante, uma vez que, para os pentecostais, o motivo que leva os indivduos a cometerem crimes no pode ser apenas pensado como simples possesso demonaca. Como diz William, as pessoas

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tambm so responsveis por aquilo que acontece na vida delas. Alis, William inverte a perspectiva da explicao por possesso, como nos conta agora:
eu vejo da seguinte forma: a Palavra de Deus diz que o Diabo veio pra matar, roubar e destruir. E todo aquele que no serve a Deus, serve ao Diabo. At que bem lgico isso: se no serve a Deus, serve ao Diabo. Olha s, voc uma pessoa que... tudo coopera pra isso: voc uma pessoa que bebe e usa drogas, ento voc j no est no seu normal. Da a voc tomar uma atitude um pulo. A vem sim, porque o Diabo veio pra matar roubar e destruir. Voc est num bar bebendo e daqui a pouco vai e d uma cheirada. A voc j ta cabreiro com todo mundo, porque a cocana troo terrvel, mania de perseguio mesmo, ento voc j ta preocupado com todo mundo. Ento se voc no ta servindo a Deus, voc ta servindo ao Diabo cara, no tem essa, voc ta se destruindo ali: ta fazendo o papel dele que matar, roubar e destruir, voc ta se destruindo. A vem um cara de l e sem querer esbarra em voc, s que esse cara da no ta num dia legal dele, e ele ta armado. Ta feita a confuso. Voc vai l tirar satisfao com o cara, o cara ta armado e ele vai l e te d um tiro e acabou o mundo. H uma influncia maligna ali? Completamente. Mas tambm h pessoas que realmente so possudas pelo Diabo. (William, entrevista realizada em outubro de 2008)

William, assim, nos mostra, para alm de suas consideraes morais sobre uso de drogas e bebidas alcolicas, que por agir de determinada forma que o indivduo d espao para a ao do Diabo em sua vida. No o Diabo que toma o sujeito, possuindo-o, e que, assim, provoca malefcios em sua vida; mas, ao contrrio, um certo tipo de comportamento que atrai, digamos assim, a presena maligna. O universo de aes possveis se reduz a duas divises fundamentais: Deus e Diabo. Como diz William, se voc no serve a Deus, voc est servindo ao Diabo. Desta forma, no o Diabo que escolhe um indivduo para possu-lo, mas o indivduo que escolhe um dos caminhos possveis. A responsabilidade, neste caso, do indivduo. Esta fala de William, reforo, no concorre com a idia de possesso demonaca como fonte de explicao para certas aes, mas a complexifica, mostrando como possvel haver, na interpretao que os pentecostais fazem sobre os bandidos, influncia maligna e vontade individual numa mesma ao. Todavia, o discurso que associa, de maneira geral, crime, malignidade e entidades das religies afro (que no uma exclusividade do pentecostalismo e considerado legtimo para alm destes grupos religiosos), pode se tornar to forte que muitos bandidos chegam a assumir identidades associadas ao que considerado como maligno. No filme Cidade de Deus, inspirado no livro de Paulo Lins (1997), a transformao de Dadinho em Z Pequeno mediada exatamente pela consulta a um pai-de-santo e aqui temos mais uma vez a associao entre crime, mal e religies afro. depois deste encontro que Dadinho se torna um bandido violento e perigoso. De acordo com Zaluar (1997), h um discurso que demoniza o criminoso a tal ponto, que

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no se trataria mais de bandidos ou de indivduos identificados como desviantes, com a desordem e com o descontrole social. Muitos so vistos como a encarnao de entidades diablicas a ameaar o reino de Deus. Desta forma, os prprios bandidos, identificados pessoal e profundamente com esta encarnao do mal reinterpretam a sua saga por um pacto simblico com ele. Zaluar (1997) faz uma distino em relao s caractersticas dos chefes de quadrilhas de traficantes da dcada de 1970 e ps-1970. Esta distino diz respeito ao aumento da complexidade do trfico com sua conseqente militarizao. O chefe do trfico atual precisa ser violento, no limite, mau. Segundo a autora,
Hoje, entre eles, o negcio da droga extremamente lucrativo e j virou sinnimo de guerra. Para segurar uma boca-de-fumo, o chefe no pode mais vacilar, o que no acontecia durante a dcada de 70, quando o trfico era mais discreto e quase familiar: mulheres participavam, os lucros eram comedidos, a freguesia era relativamente reduzida e conhecida e a entrega ficava por conta do caminhoneiro, tambm conhecido. Hoje, o homem de frente tem de manter todos os seus comandos na linha, tem de olhar para os lados e ver se os seus concorrentes no esto crescendo demasiado, vendendo mais ou melhor e tendo mais gente armada na quadrilha; tem de cuidar do e pagar direito ao seu fornecedor, que j no mais apenas o homem do caminho. Se no leva banho, tem a sua boca tomada ou simplesmente morto pelos seus concorrentes de dentro ou de fora da quadrilha. Ter arma na cintura, matar para no morrer e pensar no poder de estar frente de uma quadrilha de homens so coisas do cotidiano do chefe na sua vida, quase invariavelmente, breve. Alguns deles passaram a dar-se alcunhas associadas figura do demnio ou mesmo vestir-se de preto como ele, sair somente noite e agir cruelmente com todos os que passam sua frente (Zaluar, 1997:125, grifo meu).

Porm, esta identificao com o mal no consiste numa regra, mas num caso possvel. E, como j mostraram autores como Vital da Cunha (2008), atualmente h a possibilidade dos bandidos se identificarem com o prprio pentecostalismo: bandidos evanglicos. Mas a estes casos daremos ateno especial nas consideraes finais deste trabalho. O que gostaramos de destacar aqui exatamente a complexidade da compreenso de aes criminosas dentro da cosmologia pentecostal: h a possibilidade de uma completa possesso na qual o indivduo perde completamente o controle (e conseqentemente a responsabilidade) sobre as suas aes; h a possibilidade de se tratar de uma escolha individual pelo caminho do mal, do Diabo; ou mesmo de carregar tenses entre estes dois plos nos quais as aes dos bandidos podem ser interpretadas. H uma relao dialtica e tensa entre a adoo de certo estilo de vida e a influncia maligna: por se comportar de determinado modo, o indivduo abre espao para a agncia do mal em sua vida; ao mesmo tempo em que a agncia do mal em sua vida o leva a aderir a determinado modo de viver. E uma vez que o indivduo se

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posicione no (ou se encontre) lado considerado maligno ele pode vir a assimilar esta identidade (como nos mostrou Zaluar), tornando-a parte de sua subjetividade. Esta relao dialtica entre possesso e escolha individual anloga relao que envolve as idias de rtulo e de sujeio criminal. Como j nos referirmos no captulo anterior, a idia de rtulo pe nfase na acusao social relativa a uma ao ou a um comportamento: atravs desta acusao que se compreende, explica e define uma determinada subjetividade. Na idia de sujeio, uma subjetividade naturalmente marcada pelo crime que nos permite compreender, explicar e justificar determinadas aes. Na sujeio, a compreenso da ao posta no sujeito: ele assim, capaz de tudo. Podemos dizer que a idia de sujeio criminal no rompe com a idia de rtulo, mas, pelo contrrio, absorve-a: ao enfatizar a assimilao subjetiva da acusao social, acaba por revelar esta relao tensa entre subjetividade e ao. Assim, a demonizao do outro pode deixar de se referir apenas a um rtulo ou a uma resposta a um comportamento considerado desviante e pode se tornar parte da subjetividade do prprio acusado. Atravs da influncia maligna se compreende a subjetividade criminosa (e por conseqncia, as aes criminosas do bandido). Se isto ocorre, a associao entre mal e crime, feita pelos pentecostais, tem duplo efeito: pode potencializar a categoria bandido (a sujeio criminal), uma vez que este, assimilando o discurso pentecostal, assume-se como sujeito diablico; e, ao mesmo tempo, tambm abre espao para que este sujeito se transforme, passando para o outro lado, o lado santo, convertendo-se. De acordo com os pentecostais, como s existem dois caminhos, esta a nica sada para os bandidos. Caso contrrio, morte ou cadeia duas situaes liminares que confirmariam sua condio de bandido, sua sujeio criminal. Isto nos conduz hiptese de que o reconhecimento da possibilidade de transformao atravs da converso se daria com base numa aceitao e reconhecimento da prpria sujeio criminal. Porm, isto algo que precisa ser investigado de maneira mais cuidadosa com base nas narrativas de converso dos exbandidos (o que ocorrer no terceiro captulo). A converso ao pentecostalismo e a sujeio criminal18

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H estudos que mostram os benefcios da converso ao pentecostalismo por parte dos indivduos que

esto nas camadas mais pobres da sociedade brasileira. Leite (2008) observa que a pertena religiosa pentecostal permite que os fiis se distanciem simbolicamente do campo da marginalidade e do crime.

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 com base neste quadro complexo que envolve: a construo social de uma subjetividade reconhecida socialmente como criminosa; a presena singular das igrejas pentecostais em contextos de violncia; e uma srie de idias religiosas atravs das quais os pentecostais interpretam e compreendem as aes transgressoras dos bandidos, que iremos abordar a questo da converso de criminosos ao pentecostalismo. As consideraes anteriores so importantes pois elas configuram o pano de fundo sobre o qual as histrias se passam. Os contatos entre bandidos e evanglicos e a presena do Diabo para explicar muitos pontos de suas narrativas so recorrentes em suas histrias de converso. Entretanto, antes de iniciarmos a parte deste estudo que se refere exclusivamente a estas narrativas, faamos algumas consideraes gerais sobre a converso ao pentecostalismo e a sujeio criminal. Em estudos anteriores (Teixeira, 2008), observei que a converso religiosa tem sido bastante apontada no discurso cotidiano das camadas populares como forma de sada da vida do crime. Isto, em geral, aparece inscrito nos muros da cidade. No somente no contexto da minha etnografia, mas em quase todas as metrpoles brasileiras, podemos observar escrito em muros, disputando espao com pichadores e propagandas publicitrias: S Jesus salva. Diversos lderes pentecostais propagam a converso religiosa como uma espcie de terceira via (contraposta morte e priso) para estes indivduos reconhecidos socialmente por sua subjetividade criminosa. E no obstante, afirmam que as aes dos bandidos tm causas espirituais: a condio de desviante explicada pela influncia do Mal (do diabo, que quase sempre identificado com as entidades das religies afro-brasileiras) em sua vida, seja esta influncia total (a possesso) ou apenas parcial (sugestiva). Uma hiptese a seguinte: o bandido pode lidar de duas formas com a sua sujeio criminal atravs da cosmologia pentecostal. Em primeiro lugar pode neg-la, dizendo que ele no um bandido, mas o Diabo o responsvel pelas suas aes

Segundo a autora, a converso religiosa pode ser pensada tambm como uma alternativa no campo de possibilidades dos moradores de favelas para enfrentar os contextos de risco, insegurana e isolamento em que vivem A converso religiosa ao pentecostalismo pode representar uma alternativa para se escapar da violncia policial e do trfico sofrida tanto por assujeitados criminais quanto por trabalhadores pobres residentes em reas socialmente vulnerveis. Porm, sobre a converso de bandidos que recai o foco deste estudo.

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criminosas. Assim, o indivduo nega sua sujeio criminal, atribuindo seu comportamento influncia maligna. Uma outra possibilidade consiste no raciocnio inverso: o indivduo aceita sua sujeio criminal dizendo que ele de fato um bandido e, por causa desta identificao, escolheu o caminho do mal, do Diabo. Assim, o indivduo justifica sua sujeio criminal e, alm disso (ou por isso), identifica-se com determinada concepo de mal. No primeiro caso, o mal que justifica a sujeio criminal do indivduo; no segundo, a sujeio criminal que justifica a influncia maligna na vida do bandido. A idia a de que se a sujeio criminal pode, na representao social, aparecer tipificada como de ordem sobrenatural e autojustificada por influncia maligna, ou seja, se o assujeitado criminal tem sua conduta desviante justificada pela influncia do diabo na sua vida e, no limite, uma auto-identificao com ele, ento, a converso religiosa poderia desconstruir o sujeito diablico, conter o mal que o influencia e, conseqentemente, transformar o sujeito criminal, dando origem ao ex-bandido. Entretanto, esta possvel transformao no ocorre de maneira to simples. Ela mediada por uma srie de rituais, profecias, revelaes, de contatos com evanglicos e com no-evanglicos; e nunca afirmada, pelos convertidos, como algo que j est completamente finalizado. muito comum observarmos, principalmente em igrejas neopentecostais, os rituais de exorcismos. Todavia, tais rituais, mesmo que expulsem o Demnio do indivduo, no o impossibilita de retornar: o mal sempre pode voltar a agir. De acordo com os pentecostais, preciso que o indivduo se converta e se torne um cristo; preciso, mesmo depois de convertido, estar sempre vigilante, seguindo todos os preceitos do evangelho, para no dar espao para que o mal volte a atuar na vida da pessoa. preciso morrer para o mundo para que o mal, que inerente a este espao profano, no tenha poder sobre as aes do indivduo. A sujeio criminal algo de uma fora to notvel que os sujeitos criminais so vistos como indivduos sem soluo biogrfica, a no ser a morte. O retorno sociabilidade convencional muitas vezes descartado, justificando assim o extermnio daqueles indivduos. Na converso ao pentecostalismo a morte reaparece como soluo biogrfica e categoria transformadora. O ritual do batismo alude exatamente a um novo nascimento: morre o homem velho e nasce um novo homem. Esta morte ritual diz respeito nova forma de sociabilidade restrita: o novo homem no pode freqentar os mesmos lugares de antes, no pode conviver com os amigos de antes, no pode ter a 69

experincia social de antes. O homem novo, ressuscitado no batismo, no pode mais agir na esfera do pecado, para no ser mais um escravo do diabo. O novo homem deve ser um agente do bem na terra: usar sempre roupas consideradas decentes, mudar a sua maneira de falar e lidar com os demais. A soluo encontrada muitas vezes pelas foras policiais, quando montam seus grupos de extermnio, recriada pelos pentecostais simbolicamente. preciso que os bandidos morram para nascerem de novo, livres da influncia do mal. Entretanto, Contins (2005) (falando a respeito da converso ao pentecostalismo por parte de adeptos das religies afro) ressalta a precariedade da vigilncia extremada do comportamento, atravs da moral religiosa pentecostal, como soluo para uma reconstruo identitria. Segundo Contins (2005:48),
O processo de converso, que lento e se faz repetidamente, comea pelo afastamento da religio anterior. Esse afastamento, no entanto, como a prpria converso, jamais se conclui, o outro se insinua, acenando com possibilidades sempre presentes de retorno. (...) O processo de converso realiza-se, isto , assume uma dimenso concreta, por intermdio do corpo, das atitudes evidenciadas no sentido de maior ou menor controle sobre ele. Esse corpo pentecostal, no entanto, na medida em que em seu interior convivem dimenses articuladas pela inimizade e pela excluso, um corpo dividido contra si mesmo. Ele se configura a partir de uma permanente tenso, entre de um lado o sagrado (representado pela figura do Esprito Santo) e de outro o profano (representado pela figura do diabo) num permamente esforo no sentido de expulsar de seu interior aquilo que, paradoxalmente, alimenta sua identidade. De certo modo, os pentecostais, a partir da converso, caminham beira do precipcio. Qualquer deslize os jogar de volta nos braos do inimigo, ao profano. talvez essa conscincia que eles combatem por meio de uma moral rigorosa, de extremada valorizao do autocontrole, que alimente intelectual e existencialmente seus dramas, e as solues, sempre precrias, que trazem para resolv-los. Ironicamente, esses homens e mulheres, que so vistos como exemplos do rigor moral e da intolerncia, parecem perceber, esquivamente, a precariedade das respotas que oferecem a suas aflies.

Desta forma, no caso dos ex-bandidos, as conseqncias para seus deslizes de comportamento podem ser completamente funestas, pois segundo crentes e bandidos o crime os levar priso e/ou morte. Se o indivduo no capaz de dar conta das exigncias que o mantm livre da influncia maligna que o levara a cometer crimes, que fizera dele um bandido, ele pode retornar a esta condio e voltar a ser um criminoso. No so raras, como j apontou Crtes (2007), as histrias de pessoas que saem do crime, entram para igreja, retornam ao crime, voltam igreja, oscilando entre duas identidades que parecem no deixar margem para outras possibilidades. Contudo, mesmo aps cumprindo sua pena como manda a lei e mesmo aps converter-se ao pentecostalismo e assumir publicamente uma identidade de homem de bem, Gregrio Gordo, por exemplo, continuou a ser visto como um bandido. Para

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muitos ele apenas estaria se escondendo atrs da bblia. A converso pode ter sido uma soluo para a sujeio criminal tendo em conta uma comunidade restrita: a comunidade evanglica. Em relao a outros grupos, que no partilham das mesmas regras e crenas, os rituais de purificao da converso ao pentecostalismo podem no significar a morte do bandido, ou seja, a construo da condio de ex-bandido no possvel. Neste caso concreto, a sujeio criminal pode no triunfar por completo, mas continua a rondar o indivduo. De acordo com Misse (1999:228),
Condenado h mais de 50 anos nos processos j transitados em julgado, e com outros 16 processos pendentes, Jos Carlos Gregrio [o Gregrio Gordo] est hoje [ poca da pesquisa] em priso semi-aberta e continua a dar seu testemunho nas igrejas Assemblia de Deus do Rio de Janeiro, retornando diariamente sua cela. Mas ainda h quem pense que tudo foi apenas uma estratgia para sair de Bangu I e que Gregrio Gordo no acabou. A sujeio criminal continua a rondar Jos Carlos, como um fantasma difcil de se livrar.

A sujeio criminal uma classificao social bastante estvel e to ligada subjetividade do indivduo que mesmo aps o cumprimento da pena e aps a converso religiosa mais radical ainda deixa margens para dvidas sobre a condio de desviante19. Ainda assim, a hiptese principal deste trabalho sugere que o pentecostalismo fornea ao indivduo instrumentos simblicos para lidar com a sua sujeio criminal. Se as aes criminosas podem ser associadas ao mal sobrenatural, malignidade, ao Diabo, justificando assim uma subjetividade reconhecida socialmente como criminosa, h uma brecha, atravs da converso, ainda que limitada, de subverso da lgica da sujeio criminal. De acordo com Misse (1999:228),
Talvez, por isso, vrias das converses que reintegram esse indivduo ordem social legtima, o reintegram tambm como indivduo especial, cuja vivncia incomum representada como passvel de ter-lhe permitido acessar registros ontolgicos incomuns. O carisma negativo se metamorfoseia em carisma positivo. No basta que haja converso, mas necessrio dar-lhe o testemunho pblico. No so poucos os casos em que o ex-bandido se transforme no seu tipo oposto, em pastor, sacerdote, ou mesmo em santo.

Todavia, isto nos conduz hiptese de que o criminoso convertido, na tentativa de voltar ao "normal" ou postura conformista (Merton, 1970), no se torna um indivduo conformista, mas um ex-bandido. Sempre h referncia a um suposto ethos criminoso
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A sujeio criminal, no caso de Gregrio Gordo, pode alcanar propores maiores devido projeo

pblica deste indivduo. Todavia, o caso de Gordo paradigmtico.

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do sujeito, que, de alguma forma, deve ser lembrado: ele habita uma condio especial. como se a converso no o livrasse da sujeio, mas apenas contivesse o mal que h dentro do indivduo ou ao qual ele est ininterruptamente exposto e que o leva prtica de crimes. Por isso a radicalidade, ou o sujeito bandido ou ele exbandido convertido. Entre a condio de criminoso e a condio de ex-criminoso, parece no haver lugar comum para o sujeito criminal. Tudo parece indicar que ele pode nunca mais ser um sujeito "normal". Ou ele ser o bandido ou ele ser o ex-bandido convertido, que deve pregar na igreja o exemplo negativo (que no deve ser seguido) da sua vida no crime ao mesmo tempo em que isto exibe o poder transformador de seu Deus. Isso qualifica de modo importante o que est na hiptese principal, j que esta condio especial do ex-bandido pode ser pensada como produto da prpria converso ao pentecostalismo, como parte da prpria dinmica da converso20. Assim, a sujeio criminal parece ser um desafio tanto terico quanto emprico: possvel que uma sujeio identitria possa ser algo com que a experincia individual da converso religiosa no consiga romper (ou no totalmente)? Ou indo por outro caminho: em que medida a converso de bandidos ao pentecostalismo implicaria uma outra sujeio identitria: uma sujeio religiosa? Ser que a possibilidade de transformao atravs da converso no se daria com base numa aceitao e reconhecimento da sujeio criminal? Desta forma, a converso religiosa seria uma alternativa sujeio criminal ou, ao contrrio, reforar-lhe-ia? Que implicaes a converso ao pentecostalismo tm sobre os sujeitos criminais, os bandidos? De que maneira ocorre o processo de converso de um criminoso ao pentecostalismo? Que efeitos tm para o indivduo, para os membros da igreja, para os seus antigos parceiros de crime? Na prxima parte nos deteremos nas narrativas de converso buscando construir estas questes de maneira ainda mais substantiva, bem como procurando
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Crtes (2007) observa essa condio especial do ex-bandido. Para esta autora, trata-se de uma

condio de liminaridade permanente. Ela argumenta que, no somente os ex-criminosos, mas todos os tipos de ex (generalizao que ela categoriza como ex-tudo) carregam consigo marcas, na maioria das vezes fsicas, que denotam num s tempo o milagre de um deus poderoso que cura doentes e recupera pessoas irrecuperveis e uma transformao que no se d por completo. Assim, h a histria do exbandido que exibe para seu pblico seu brao sem ossos e de um ex-canceroso que no tem mais veias na garganta, mas sim sondas de borracha, e ainda assim consegue falar. Sua estranheza anterior converso no lhe abandona por completo. E muitos deles, aps a converso, passam a literalmente viver dela (vendendo suas histrias no mercado evanglico de testemunhos).

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oferecer algumas respostas. Investigar as possibilidades e os limites da converso religiosa ao pentecostalismo de atenuar, reduzir ou anular a sujeio criminal e suas conseqncias diversas para o bandido o cerne da questo proposta. Com base na investigao minuciosa destas questes, comporemos as linhas do prximo captulo.

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TERCEIRO CAPTULO

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A CONSTRUO SOCIAL DO EX-BANDIDO ATRAVS DA CONVERSO AO PENTECOSTALISMO

O processo de santificao contnuo. Ele no pra. (Paulo, entrevista realizada em outubro de 2008)

Uma perspectiva religiosa sobre o mito de origem: o caso de Alex

A reinterpretao que o ex-bandido faz do seu passado criminoso e da sua entrada na vida do crime nos ajuda a compreender melhor a prpria noo de sujeio criminal. Vejamos o caso de Alex, o ex-Caveirinha.
Eu nasci numa periferia chamada Parque Imperador, l no Rio. Tive uma infncia pobre mesmo, sabe. Perdi minha me com 1 ano de idade. S sei que era negra. Meus irmos que me contavam alguma coisa sobre ela. Sou o caula de uma famlia de cinco irmos, trs homens e duas mulheres. Minha juventude foi difcil bea. Pai? Foi embora de casa quando eu tinha 5 anos. Uma das minhas irms tinha 14 anos na poca e meu irmo mais velho, que tinha 15 (inclusive ele hoje pastor), tiveram que abandonar os estudos cedo pra poder sustentar a gente. Vida de misria irmo. Morava em barraco de pau-a-pique. E digo pra voc: at cinco anos foi o pior perodo da minha vida. A a gente comeamos a evoluir depois... nessa poca a cocana tava chegando ainda. A gente comia quando tinha. Tinha uma feira, e eles esperavam a feira terminar pra poder pegar o resto que sobrava. E quando eu completei uma idade que a gente comea a entender o que certo e o que errado, comecei a sentir uma certa revolta, porque eu via assim... que crianas da minha idade que cresceram com seus pais, mesmo l no Parque Imperador, tinha aquele que podia proporcionar um carinho, um afeto e um alimento. E a gente nunca tivemos. Vida sofrida. Brinquedo, ento? Nem se fala. Quando eu ganhei meu primeiro carrinho, parecia que eu tinha ganhado o mundo. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Este trecho de entrevista alude pobreza e misria como fatores importantes para explicar a entrada do indivduo na vida do crime. Segundo o entrevistado, este o ponto de partida, o cho sobre o qual se erige a revolta que o leva a praticar crimes. Esta revolta (to bem estudada por Alba Zaluar), por sua vez, no aparece imediatamente e nem mesmo parece estar colada ao estado de pobreza. Mais que isso, h tambm um contexto de desigualdade dentro da prpria comunidade em que Alex fora criado. E a partir da constatao desse fato, mas isso no quer dizer que haja uma ligao causal entre desigualdade e entrada para o crime, que a revolta esta sim, que o leva a cometer crimes torna-se presente nele. Vale retomar alguns trechos que aludem diretamente a isto: Morava em barraco de pau-a-pique. (...) A a gente comeamos a evoluir depois...

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nessa poca a cocana tava chegando ainda. A gente comia quando tinha.(...) E quando eu completei uma idade que a gente comea a entender o que certo e o que errado, comecei a sentir uma certa revolta, porque eu via assim... que crianas da minha idade que cresceram com seus pais, mesmo l no Parque Imperador, tinha aquele que podia proporcionar um carinho, um afeto e um alimento. Continuemos.
Ento a primeira coisa que me veio foi usar cocana, aos 13 anos. A eu comecei a fazer alguns furtos pra poder comprar droga e manter o vcio. Nessa poca o dono era o Nando. E eu comecei a andar com eles. Comprava quentinha, manda o menor. Comeamos como office boy do crime. menor, vai l embaixo comprar bermuda e chinelo pra mim, toma aqui, compra pra voc tambm. Comprava s de marca. Todo mundo queria usar. Katina surf, redley, alternativa. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

A prtica de crimes no aparece diretamente ligada subjetividade de Alex. Ele identifica na desigualdade, na pobreza e na desestruturao familiar (a me morreu quando ele ainda era muito pequeno e o pai logo foi embora de casa) aquilo que lhe motivaria a entrar para o crime. Aqui o que est em jogo a justificao de uma prtica criminal. Porm, a ligao entre, digamos, problemas sociais e familiares, e a prtica criminal mediada pelo vcio em cocana. A ligao que o entrevistado faz a seguinte: por causa destes problemas ele acaba viciado em cocana e, para poder consumir a droga, comea a fazer pequenos furtos e pequenos trabalhos para os traficantes. At ento, no h nenhuma referncia de Alex a uma suposta subjetividade peculiar de criminoso.
E nesse perodo, esse meu irmo que hoje pastor era viciado, e eu comecei a fornecer drogas pra ele. No trfico s eu me envolvi. Tinha irmo viciado, mas no traficante. Foi descoberto por um integrante da faco rival que eu fazia parte (fazia endolao, s vezes era l em casa, guardava armas, droga). Eu era usurio e o jeito que eu conseguia era ceder pra ele um espao dentro da minha casa. Era uma pequena fbrica. Quando eles descobriram, eu comecei a perder pequenos espaos no morro. Eu no podia freqentar todos os lugares. Tinha ameaa de morte. Disparavam arma na gente. Pra eles eu j era traficante do terceiro comando. Eu comecei a limitar, no podia sair daquele espao, s podia estar onde eles estavam. Tem um lugar chamado Seu Lili, uma faixa de gaza. E eu no podia atravessar pra l. E minha irm morava do outro lado, eu no podia mais ir. E a quando eu fiz 15 anos eu recebi a primeira proposta formal. Nando me chamou Caveirinha, os caras do CV [Comando Vermelho] j sabem que voc ta fechando com a gente, voc no pode mais estar circulando em algumas reas do morro, to querendo te matar. Por que voc no forma com a gente? Voc j bandido mesmo. Eu tinha receio pela minha famlia, de algum fazer algo com a minha famlia. A eu recusei. Porque eu tenho famlia, etc. Mas a ele disse, mas pra morrer por uma causa que no a sua, melhor morrer pela que a sua, a eu comecei a me envolver. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Alex nem mesmo se considerava um traficante. Isso acontece aos poucos. O envolvimento dele comea com o vcio em cocana, mas o leva para dentro das bocasde-fumo. Ou melhor, para conseguir acesso droga, permite que a boca-de-fumo v at

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 sua casa: como ele conta, durante algum tempo, a endolao era feita l. E diante desse comprometimento pblico com o trfico e, por conseqncia, com uma faco determinada, o Terceiro Comando, Alex tem sua liberdade espacial limitada, pois os alemo do CV, j sabendo que ele tinha fechado com o TC, passam a persegui-lo como inimigo. Da vem o convite formal de Nando para Alex. Ele titubeia por causa da famlia mas aceita. Ganhou o apelido de Caveirinha. Assujeita-se. E a sujeio criminal lhe revelada pelo prprio dono do morro em duas sentenas: 1) (...) os caras do CV j sabem que voc ta fechando com a gente, voce no pode mais estar circulando em algumas reas do morro, to querendo te matar. Por que voc no forma com a gente? . O comprometimento pblico de Alex com o trfico transforma-o em Caveirinha. E para completar a sentena, Nando lhe aponta o crime dentro dele, atingindo sua subjetividade: Voc j bandido mesmo. A partir de agora ele estava no caminho sem volta, pois ele era assim: um bandido. J no interessava o que ele fazia, mas sim quem ele era. A sua preocupao de entrar no trfico e envergonhar a sua famlia no poderia ser um motivo de impedimento, pois aquilo j fazia parte dele e ele no poderia escapar. ento que Nando lhe aplica a segunda sentena: 2) Mas a ele disse, mas pra morrer por uma causa que no a sua, melhor morrer pela que a sua, a eu comecei a me envolver. No foi porque Alex entrou para o trfico de drogas que ele se tornou um bandido. Ao contrrio, por j se ver como um bandido que ele topou a proposta de Nando. Era a causa dele. E j que ele era um bandido, no adiantava ficar de fora e lutar por uma causa que no era dele (a famlia dele) e acabar morrendo (como o bandido que ele realmente era, segundo Nando) por ela; era melhor entrar de vez, assumir a causa dele (ele prprio, a sua subjetividade, a sua sujeio criminal) e morrer por ela justamente. Alex, simplesmente, com essa atitude, sai do armrio e assume a sua verdadeira natureza. A ateno , a partir de ento, deslocada da prtica para o praticante, da ao rotulada como criminosa para o agente que possui uma subjetividade intrinsecamente criminosa. E tudo isto se confirmou na vida de Caveirinha dentro do trfico de drogas. Logo, a revolta que o levou ao vcio e que o levou ao trfico foi sanada, ainda que precariamente, na sua relao com Garrucha. Este era um dos gerentes de Nando que o assassinou e se tornou o dono no Parque Imperador. O ex-Caveirinha conta:
Um jovem que at os 13 anos de idade nunca teve chinelo de marca, nunca comeu uma comida mais saborosa, a voc encontra numa pessoa o que voc no teve do seu pai, um carinho, entre aspas, mas um carinho. Carinho de pai incondicional, no vai te cobrar por

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isso. Ele no, todo carinho um investimento. Eu abrao ele hoje e cobro dele amanh. To precisando de tnis, vai l comprar. Comprava TCK. S coisa de marca. A cobrana vinha como servios prestados. Eu nunca vou abandonar esse cara porque eu tenho uma lealdade a ele. No posso abandonar. Tem que ter o respeito. O cara o gerente, tem que respeitar igual gerente. Se no respeitar punido. Se no pode mexer com a esposa do fulano, se voc mexer, voc morre. Quando o dono do morro no ta, o gerente geral responsvel pelo morro. Po aquele cara l o gerente do Garrucha, foi criado pelo Nando, comeu a mesa com os caras. Fomos criando respeito e considerao no morro. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Caveirinha manteve uma relao com Garrucha comparvel, para ele, a de pai para filho. Porm, como Alex aponta, numa relao entre pai e filho h a ddiva generosa e desinteressada. Com Garrucha havia a necessria reciprocidade: em troca de bens materiais, salrio e carinho, devia haver, em contraposio (ou como contraprestao), obedincia, fidelidade ao dono do morro. Mas para Caveirinha era um preo justo. Ele encontrava, em meio a vida louca, um espao de acomodao para a subjetividade que possua. Tinha um alto posto (Garrucha lhe confiara o cargo de gerente do preto) e, por isso, era respeitado, temido, admirado e considerado por parceiros e moradores em geral. A sua subjetividade criminosa sua sujeio criminal encontrava assim, neste caso, uma acomodao prazerosa dentro do tipo social bandido (traficante) e do mundo a que esta condio diz respeito. Ainda no entraremos em detalhes sobre a converso de Caveirinha. Porm, vamos trabalhar desde j com as interpretaes que agora o Presbtero da Igreja Assemblia de Deus, Alex, faz sobre sua entrada no mundo do crime. Como ele j nos havia contado anteriormente, dos cinco irmos, ele foi o nico envolvido com o trfico de drogas. Ele tivera irmo viciado, mas traficante, s ele. Depois de anos na vida louca do trfico em vrios morros do Rio, no s em Parque Imperador, Caveirinha vem a saber de uma histria importante, que ainda no lhe tinha sido contada. Vamos a ela.
Meus pais eram macumbeiros. Minha irm mais velha chegou a seguir. Quando eu tinha 7 meses de gestao ( meu irmo me contou isso depois de muito tempo), ela teve uma consulta com uma entidade: Z Pelintra e ela fez um pacto com ele. Ela queria algo e ele disse pra ela que daria, mas ele queria algo em troca. E nesse dia ela ofereceu a mim. Eu te ofereo meu filho se voc me dar o que eu quero. Houve esse pacto. Eu no sei o que houve, mas foi feito, pacto de sangue. Teve todo um ritual, ela se sangrou, bebeu sangue de animal, teve todo um ritual macabro. Fui oferecido em troca. (...) E na outra semana eu ia completar 16 anos. E foi a pior experincia da minha vida. Teve baile funk no morro, soltaram balo, tinha traficantes de outros morros. S que nesse dia, j at morreu ela, a rosa, ela incorporava esse demnio. Essa entidade. Ela usava com a gente. E nesse dia ela incorporou em casa e mandou me chamar. Eu fui l. E foi quando eu descobri que minha me tinha feito esse pacto. Algumas pessoas olhavam pros meus irmos e perguntavam, poxa por que que s esse menino foi levado pra esse lado? O Adailton [irmo mais velho de Alex], todo mundo sabia que ele usava droga, mas ele era trabalhador, todos eles eram. S o Alex que foi levado pra esse lado de ser traficante. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

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Os pentecostais fazem distines muito radicais entre o Bem e o Mal, entre aquilo que de Deus e o que do Diabo (Mariz, 1997). E eles identificam, de maneira geral, o universo religioso afro-brasileiro com o Mal, com o Diabo. Isto aparece muito claramente na explicao de Alex. Por causa da ligao da sua me com a macumba, mas mais precisamente por causa do pacto que ela fez com Z Pelintra, ele acabou se tornando traficante, um bandido. Interessante notar que Z Pelintra identificado e caracterizado como malandro, tipo social que, na primeira metade do sculo XX, era tambm uma categoria de acusao: criminoso. Como nos mostra Misse (1999) e Zaluar (1985) o malandro, diferente do vagabundo, utilizava habilidades pessoais e s raramente a violncia, para levar uma boa vida sem precisar dar duro no trabalho. No processo de acumulao social da sujeio criminal, o malandro metamorfoseado em marginal e, mais recentemente, em vagabundo (Misse, 1999) acumulando diferentes caractersticas, sendo a mais importante: o comportamento violento. Nada mais lgico, portanto, que exatamente a entidade que identificada com o mundo do crime seja responsabilizada por Alex, atravs do pacto feito com sua me, pela sua sujeio criminal. Temos um misto de criminalizao da pobreza e das prticas populares das religies afro e de demonizao destas prticas que reaparece no discurso de Alex. A partir de ento, Alex est munido simbolicamente para compreender o por qu de ser assim: um bandido. A sua subjetividade peculiar, criminosa, enfim, sua sujeio criminal, tem uma causa primeira, uma origem: o mal, o diabo, o Z Pelintra. Alex foi oferecido a ele ainda no ventre de sua me. Ali mesmo, quando era apenas um feto, no tinha conscincia, no se entendia por gente ainda, ele foi contaminado pelo mal. Nenhum de seus irmos se tornou traficante. Todos estavam expostos s mesmas condies de pobreza e misria. Todos sofriam com a desigualdade. Por que Alex? Por que somente ele? So estas as questes dele. Para Alex, s poderia haver algo de errado com ele. Um dos irmos inclusive era viciado em cocana (como Alex) e mesmo assim no entrou para o trfico. E vale lembrar que a cocana apontada por Alex como sendo a principal ligao entre a revolta e a sua entrada para o crime. Mas s Alex tinha esta sina, s ele fora contaminado com o Mal e, por isso, s ele estava condenado vida de traficante, a ser um bandido. No nos interessa muito neste trabalho as supostas reais ou verdadeiras motivaes que o indivduo tem para ingressar na vida do crime. Como lembra Misse

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(1999:165): [para se pensar a sujeio criminal] o que mais importa no a entrada, nem a adeso ou mesmo a opo pelo crime, mas, na sua reiterao, tornar-se passvel de incorporao numa identidade social negativa e sua conseqente acomodao a um tipo social (no estudo em questo, ao tipo social bandido). Pensar sobre a sujeio criminal , em outras palavras, pensar sobre o processo de ajustamento do indivduo a uma identidade negativa que lhe imputada socialmente seja atravs da elaborao de uma autojustificao ou atravs da recusa de uma autojustificao. Entretanto, isto nos remeteria aos estudos de Becker sobre o rtulo: os rotulados tambm elaboram justifcaes para as suas prticas consideradas desviantes. E como procurei demonstrar, h diferenas entre a teoria do rtulo e a sujeio criminal. A diferena principal, neste ponto, residiria exatamente no fato de que os rotulados procuram justificaes para suas prticas consideradas desviantes, e atravs disso compreendem (e permitem aos outros compreender) a sua condio de desviante, que pode ser assimilada subjetivamente; enquanto os sujeitos criminais procuram, antes de tudo, justificaes para a sua subjetividade peculiar, criminosa, que permitem (a si mesmos e aos outros) compreender suas prticas consideradas desviantes. A reinterpretao de Alex com base na sua religiosidade pentecostal inverte o discurso anterior e aponta, de uma outra perspectiva, religiosa, a sujeio criminal. Num primeiro momento, ele se envolve com o trfico por causa da pobreza, da desigualdade, da falta de carinho, do vcio em cocana e da revolta. uma condio social que o leva a uma prtica rotulada como desviante. sua ao que est em jogo. Mas a partir do momento em que ele se compromete mais profundamente com o trfico, v-se como um bandido. Aqui o discurso se inverte: a partir de ento no mais a ao que define a condio de criminoso, mas a condio de criminoso que justifica, explica e define sua ao. E atravs do discurso religioso Alex pode enxergar claramente sua sujeio. A sua subjetividade tinha ntima e histrica ligao com o mal do crime, o Z Pelintra. Era por isso que ele era assim. Era por isso que ele era um traficante violento. A partir do momento que Alex pode explicar a sua subjetividade peculiar ele pode, por conseguinte, explicar a sua ao e a sua prtica criminosa. A religio, num primeiro momento, aparece como uma chave simblica que possibilita a Alex compreender a sua sujeio. A partir dos instrumentos simblicos e discursivos que a religio lhe oferece, ele pode explicar e compreender a sua subjetividade peculiar, criminosa, e entender por que agia da maneira que agia, por 80

que fazia as coisas que fazia. Ele escolheu o caminho do crime porque foi contaminado anteriormente pelo mal do crime. Desta forma, a reinterpretao de Alex sobre a sua entrada na vida do crime reconhece a sujeio criminal e a aceita. No entanto, a questo que aparece : este reconhecimento da sujeio, atravs da interpretao religiosa, aprofunda-a, mantm-na ou oferece ao sujeito criminal meios para livrar-se dela (ou lidar com ela) ? o que procurarei discutir nas prximas sees.

O processo de converso

A converso ao pentecostalismo, como j mostraram outros autores (Alvito, 2001; Crtes, 2007), um processo dramtico, interpretado pelo narrador como uma passagem do Mal para o Bem, com muitos avanos e recuos, at a deciso da permanncia definitiva. A pergunta central que lano aqui a seguinte: quando comea a converso? Para no deixar margem dvida: a partir de que momento de sua trajetria o narrador reconhece o incio do processo? Na reconstruo de sua histria, o ex-bandido reconhece o momento em que ele aceita Jesus como o pice de um processo. As narrativas de converso so atravessadas por uma srie de mediaes (contatos com missionrios, com anjos, com Deus) e culminam no momento em que o indivduo aceita Jesus. Alm disso, as narrativas possuem uma relao bastante estreita com o contexto social em que o indivduo est localizado. Desta forma, seguindo na perspectiva de Birman (1990), a converso no consistiria somente numa transformao subjetiva, de cunho absolutamente individual; preciso tambm levar em considerao o contexto social e religioso nos quais estas transformaes ocorrem. Assim, a converso no aparece como um evento transformador, mas como o pice de um processo que envolve o indivduo e os contextos (social e religioso) em que ele est inserido. Percorreremos agora, da perspectiva dos ex-bandidos, o caminho que os levou converso. Nesta seo a idia principal consiste em compreender, atravs das narrativas dos ex-bandidos, as relaes existentes entre a tranformao individual, o contexto social em que o indivduo est inserido e a cosmologia pentecostal; perceber a trama que leva o bandido igreja e que atravessada por dvidas, questionamentos, avanos, recuos, mediaes simblicas e sociais. Dito isto, voltemos s suas narrativas sobre os processos de converso. 81

A gente tirava folga pra sair se prostituir e se drogar com mais pacincia. Ficava num ponto de encontro. Num bar. Jogo de sinuca, conversa fora. Ficava l tranqilo. E tinha a missionria Joana, todas as sextas-feiras ela ia l. (...)Sexta a missionria ia evangelizar. Eu tava com uns 15 anos nessa poca. Eu no tinha nada contra o evangelho. Mas eu odiava os crentes. Odiava e me botavam dio no corao. Eu no tinha nada contra a bblia. Eu odiava crente. Fiz coisas terrveis. (...)L no bar... l vem aquela desgramada daquela crente de novo. Tinha um rapaz que j estava no trfico h mais tempo que eu e eu lembro que ele disse assim: voc mexe com quem voc quiser, mas no mexe com o Deus dela no que voc vai se dar mal. Vi muita gente se dar mal por isso. Eu no acreditei e toda vez que essa mulher subia l eu perseguia ela. E teve uma vez que ela subiu e foi at a mim. Eu s andava com uma pistola, com uma granada e com umas coisas. Destravei a pistola e falei, hoje eu mato essa miservel. Nunca tirei a vida de ningum porque Deus nunca permitiu, mas j tentei. Mas toda vez que eu tentava a bala no saa. E s em crente. J meti bala em polcia, mas quando eu tentava dar tiro em crente eu no conseguia. Porque eu tinha dio deles. Eu odiava. Porque o diabo j sabia que se eu escutasse talvez eu ia me converter ao evangelho, porque eles pregam varo e se voc der ouvido, comove o seu corao. Porque voc ta la no tem fora e te apresenta uma pessoa que vai te dar fora, pra voc sair voc precisa de fora, quem no vai aceitar? Na poca, eu no cria. Nem dava chance deles apresentarem isso pra mim. Eu tinha eles como nada, como ningum, da mesma maneira que eu dava tiro num policia, num cachorro, eu dava neles tambm. Eu achava que eles tava me incomodando. Eu no sabia o valor que eles tinha. Hoje eu sei o valor que uma pessoa evanglica tem. A missionria veio at a mim, falou de Jesus pra mim. E eu destravei a pistola e dei um tiro nela. A bala engasgou, no saiu, coisa que nunca tinha acontecido comigo. Eu comecei a dar tiro com 8 anos de idade. Eu ia fazer quinze anos e foi a primeira vez que a bala no saiu de dentro do cano. A ela olhou dentro da minha cara e falou assim olha: essa bala no vai sair nunca. Voc pode tentar me matar, mas eu s vou morrer quando Deus permitir. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008)

Esta fala de Ricardo, ex-traficante. Este, como os demais entrevistados, faz questo de ratificar seu dio pelos crentes e o desprezo que lhes lanava. O que extremamente intrigante que tanto no decorrer dos testemunhos deles quanto na minha prpria experincia etnogrfica h elementos que mostram o contrrio: os traficantes, nestes contatos com o crentes que lhes levam a palavra, mostram-se na maior parte das vezes submissos e extremamente respeitosos. Certamente, a ratificao do dio pelos crentes, na reinterpretao do ex-traficante, s refora a sua passagem de um lado para o outro: do lado do Mal, do Diabo, que odeia os crentes o prprio Diabo influencia o traficante para que ele no d ouvidos ao crente, pois quando este fala, comove o corao para o lado do bem: quando ele se torna um crente e, ento, reconhece o valor de uma pessoa evanglica. O traficante mais experiente advertiu o entrevistado (Ricardo, poca conhecido como Pinguinho): no mexa com o Deus deles, voc pode se dar mal. Mas, talvez por inexperincia, como fica implcito no discurso, Pinguinho insiste em tentar matar a missionria Joana. Ele no consegue, a bala engasga. Isso era estranho para ele, pois ele era um experto, j dava tiro desde os 8 anos e nunca lhe acontecera isso. A crente

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estava do lado de Deus, o que a tornava impenetrvel por aquilo que vinha do Mal. Essa bala s vai sair quando Deus permitir que eu morra, disse a missionria. Em outros depoimentos tambm aparece este dio do bandido pelo crente.
Eu tinha um pavor de falar com qualquer tipo de crente. Mas porque era assim na poca eu no sabia. Eu simplesmente ignorava a palavra evanglico. Em 1990 meu irmo se converteu. Pra mim foi uma surpresa. Uma pessoa que cheirava 40, 45 gramas de cocana por dia, de repente se converter ao evangelho. E voc v a transformao na pessoa. Ele, foi numa quinta, eu tava me arrumando pra ir pra um baile funk no morro, e ele tava sentado no sof da casa, e a primeira palavra que eu ouvi da boca de um evanglico foi da boca dele, do meu prprio irmo, e ele disse: olha, Deus tem uma obra na sua vida. E eu disse: Deus nunca vai ter uma obra na minha vida. Primeiro, eu sou traficante. Segundo, a gente freqentava alguns terreiros pra fazer trabalho de fechamento de corpo, eu sou traficante, eu sou macumbeiro, eu sou uma pessoa rejeitada pela sociedade, eu sou bandido. Deus no tem nada com bandido. Eu sou uma pessoa que fere as outras pessoas. E eu acredito que Deus no tem nada com bandido. Ele disse (eu guardo isso at hoje): Deus faz alm do que o homem possa imaginar. Isso marcou a minha vida. Ele falou pra mim como uma convico to grande: Deus faz alm do que voc pode imaginar. E eu disse pra ele que isso nunca ia acontecer, porque na minha concepo Deus rejeitava essa classe de pessoas. E ele falou: Deus um dia vai lhe mostrar. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Voltamos ao depoimento de Alex, o ex-Caveirinha. Ele tinha pavor de evanglico, mas justifica fazendo uma aluso sua ignorncia: ele no tinha idia do que significava a palavra evanglico. O primeiro contato foi com o prprio irmo que era viciado em cocana e que se convertera antes dele. Aqui no h uma relao de dio to explcita como antes, mas uma relao de frieza e de reiterao da sujeio criminal. Segundo Alex, Deus no poderia fazer nada na vida de um bandido: eu sou traficante, eu sou macumbeiro, Deus no tem nada com bandido. A sua subjetividade, a sua natureza, era marcada por algo que o afastava imediatamente de Deus. Mas o irmo insiste e lana uma palavra de profecia que marcou a vida de Caveirinha: Deus faz alm do que voc pode imaginar. E eu disse pra ele que isso nunca ia acontecer, porque na minha concepo Deus rejeitava essa classe de pessoas. E ele falou: Deus um dia vai lhe mostrar. Neste trecho h vrios elementos importantes: 1) existe uma ignorncia do traficante em relao ao evanglico (ou ao evangelho) que justifica sua distncia dele; 2) o traficante assume sua condio natural de criminoso e sua incompatibilidade com o Bem, com Deus; 3) o irmo faz uma profecia: diz que Deus pode fazer alm do que o homem pode imaginar, e que ele teria uma promessa na vida de Caveirinha. H um ordenamento no mundo. Existe o Bem e o Mal. Ao mesmo tempo em que Caveirinha reconhece (ao menos na reinterpretao do seu passado no trfico) seu posicionamento no lado do Mal, ele tambm afirma uma ignorncia em relao ao evangelho (que seria

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o lado do Bem). E como Ricardo nos contou anteriormente, o Diabo no deixa os traficantes escutarem, pois a palavra dos crentes comove e pode ser irresistvel passar para o lado de Deus. Ainda que ele reconhecesse o ordenamento, ele desconhecia o evangelho, e se resignava com a sua posio no trfico, no lado do Mal, que seria a sua nica condio de vida. Ento entra a profecia do irmo crente: Deus pode realizar mais do que voc imagina e ele tem planos para a sua vida que alude exatamente ao fato de que esta passagem (de Mal para Bem), que parece impossvel para Caveirinha, pode ser realizada. O mesmo ocorre com Pinguinho. A missionria Joana tambm havia revelado uma profecia de Deus a ele.
(...)eu to vendo isso: hoje voc ta atirando com essa arma, mas amanh eu vejo voc com a Bblia na mo, de terno e gravata, pregando em vrios estados do Brasil. Eu virei pra ela e disse: crente feiticeira, crente macumbeira. Ela no ficou revoltada. (...)Eu j tava drogado. Joguei um copo de conhaque na cara dela. Ela chorou e falou comigo: a partir de hoje eu no venho mais aqui pregar pra voc, o dia que eu for pregar pra voc vai ser num leito de um hospital, Deus vai te cobrar o que voc fez comigo. To vendo tua barriga toda aberta e voc vai passar dois anos num leito de um hospital. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008)

A missionria Joana descrevia concretamente o que o irmo de Caveirinha deixava implcito: Deus vai mudar sua vida, vai faz-lo trocar essa arma pela Bblia e o tornar um homem de Deus, de bem, do Bem. Mas assim como Caveirinha, Pinguinho no acredita e reage violentamente contra a missionria. E numa reao tambm violenta (ao menos simbolicamente) a missionria Joana lhe revela mais coisas: que ela s voltaria a pregar para ele quando ele estivesse num leito de hospital, contando inclusive detalhes sobre seus ferimentos. Nesta fala de Ricardo, importante ressaltar, a questo da batalha espiritual aparece de maneira bastante enftica, servindo como base para ele reinterpretar situaes experimentadas quando ele ainda atuava no trfico de drogas. Para Ricardo, o Deus dos crentes reagia contra a agressividade do soldado do Mal. Deus vai te cobrar o que voc fez comigo, disse a missionria Joana ao traficante. Para os pentecostais o mundo possui uma ordem: h o Bem e o Mal, Deus e o Diabo. E eles formulam muito claramente este ordenamento atravs de sua teologia da Batalha Espiritual (Mariz, 1999). De acordo com essa teologia, h uma batalha espiritual na qual os homens atuam a favor de Deus ou do Diabo: o exrcito de Deus age tentando libertar os homens do Diabo, atravs da converso; os homens que pertencem ao exrcito do Demnio agem visando a perdio dos santos, tentando 84

corromp-los, engan-los, contamin-los. Ou seja, existe um conflito estruturador do mundo e, por conseguinte, da perspectiva do pentecostalismo, da vida social: o conflito entre Deus e o Diabo, concretizado, especialmente neste caso, no conflito entre crentes e traficantes. Somente aps o reconhecimento deste conflito, aps perder a ignorncia acerca do evangelho, possvel tomar conscincia da escolha que pode ser feita entre um dos dois lados. Quando o crente prega para o traficante, ele est justamente querendo lhe mostrar que existe este conflito estrutural sobrenatural que influencia diretamente a vida de todos. O traficante, para o crente, um ignorante acerca do evangelho. A palavra do crente visa mostrar a ele que ele pode deixar sua condio de criminoso. Mas para isso preciso reconhecer o conflito e se posicionar do lado santo. O bandido precisa enxergar o conflito que ordena a vida social, converter-se e agir como um homem de Deus. Entretanto, tanto Pinguinho como Caveirinha relutam contra o reconhecimento do conflito (da batalha espiritual) e contra ter de se posicionar do outro lado, do lado de Deus. At que algo acontece.
Fui pro baile. Foi uma noite de orgia. Eu nunca tive o pensamento de sair [do trfico] por conta prpria. Por que era muito dinheiro. Por vontade prpria eu nunca quis sair. E eu ficava assim imaginando que um dia alguma coisa ia acontecer, ficava esperando sempre o pior: numa troca de tiro, numa overdose, a gente poda perder toda a juventude. E numa bela noite Deus me mostrou que, ao contrrio da sociedade, ele no repudiava, ele no repudia, essa classe que a sociedade hoje diz que no tem jeito. Mas eu at que entendo a sociedade. Eu tava no lugar de conteno, com uma vista bonita. (...)E foi um dos poucos momentos que eu parei pra refletir. Eu no parava pra pensar, era 24 horas, era policia no morro, era adrenalina, era endolao, era voc ter que cobrar de algum que fez coisa errada no morro, vacilao de bandido que derramou a boca, gastou dinheiro da boca, era adrenalina, no dava tempo de voc pensar e falar: por que eu to nessa vida? Eu nunca parei pra pensar se existia vida fora daquilo. Eu no tinha lazer. E ao mesmo tempo tanto dinheiro. E nessa noite, eu tava com uma AK-47, israelense, e eu coloquei ele no meu colo e foquei o horizonte, e nesse meio tempo eu comecei a pensar. Eu pensei assim, jovens da minha idade essa hora esto jantando com a famlia, se confraternizando, e eu to aqui, sem pai, sem me, veio todo aquele sofrimento do incio, e eu comecei a pensar naquilo tudo, disse, poxa, fazer o que, esse o destino da minha vida, sem pai, sem me. Eu tava usando droga. De repente por trs das minhas costas surgiu uma voz que eu nunca mais esqueo. Disse assim pra mim: Eu sou teu pai e a tua me, Eu sou o Deus que tem te guardado at esse momento da tua vida. Mas pra mim eu tava alucinado, iluso da droga. No dei conta daquilo que meu irmo falou pra mim: Deus vai lhe provar que ele te ama. Hoje eu tenho isso como uma prova de Deus. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Esta fala de Caveirinha. Ele no parava para pensar em sua vida. E num dos poucos momentos em que fez isso talvez o nico, segundo o prprio Caveirinha ele teve uma experincia direta com Deus: ouviu sua voz o que, para ele, confirmava aquilo que seu irmo j havia lhe falado. Obviamente, no nos interessa a veracidade desta histria, mas sim o significado que o ex-Caveirinha atribui a ela e seus efeitos sobre suas aes. Se antes ele no reconhecia o conflito estrutural entre o Bem e o

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Mal atravs da palavra dos crentes, agora, atravs desta experincia que ele nos conta, h a possibilidade concreta deste reconhecimento. Mas ele ainda no acredita por completo, afinal de contas ele estava drogado, tudo podia ser uma mera iluso. Nesta mesma noite, como j descrevemos antes, Caveirinha descobre o pacto que sua me havia feito com Z Pelintra atravs de uma menina que havia incorporado a entidade no baile e que, segundo ele, transformou-o num traficante.
Eu tinha um caso com uma mulher de um traficante de uma outra favela (da Pedreira). Meus prprios companheiros me cagetaram pro cara. Foram 7 meses de caso. Mas quando ela me contou que ele sabia, j era tarde demais. A cilada j tava armada. (...)Mas quando a menina me falou, eu tava no bar bebendo. Chegaram dois homens. Um me segurou e o outro me deu uma facada na barriga. 145 pontos. Fiquei dois anos igual a uma caneta de magro. Infeccionou. Eu tive que andar quase dois anos com uma bolsa aqui do lado, porque meu intestino foi cortado. Vrias vezes infeccionou. Tive que voltar no hospital. E os mdicos diziam, vinha o endereo na ficha, sabiam pela minha ficha, e falavam: agenta bandido, safado. Tudo que eles pudessem fazer pra provocar mais dor eles faziam. Espetavam aquelas agulhas mais grossas de ruindade. E a gente no podia fazer nada. O que doa no era na carne, mas era me humilhar. E tudo ali foi servindo de aprendizado. (...) Algumas pessoas da favela ia me visitar, no tinham nem mais esperana. Fiquei dois meses em coma, inconsciente. Foi deus que me arrebatou. E tudo que eu sou e tenho hoje eu vi em esprito. Eu no era crente ainda. Mas eu j tava requebrantado de corao. E Jesus me levou em arrebatamento e me mostrou os lugares que eu ia passar. A obra que ele tinha na minha vida: o dom da palavra, a esposa, as gravaes. Dom de cura, de milagre. Eu vi tudo me esprito. (...)E a missionria no apareceu. Mas eu comecei a melhorar. (...)Eu no era crente ainda, no tinha me convertido. Mas eu j tava requebrantado de corao. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008)

Trata-se de uma passagem da entrevista feita com Ricardo, ex-Pinguinho. A profecia da missionria Joana se cumpre na vida de Pinguinho. Ele violentado pelo namorado de sua amante e vai parar no hospital com a barriga aberta. Ele conta que permanece dois meses em coma. A possibilidade de reconhecer o conflito entre Deus e o Diabo e de se posicionar do lado do Bem, a que j havamos aludido na passagem anterior, aqui ganha nome, categorizado: ele j estava requebrantado de corao. A missionria no apareceu. A profecia no havia se cumprido por inteiro, pois a missionria precisava voltar a v-lo. Ele ainda no havia se convertido, no era crente ainda, mas estava requebrantado de corao. Deixemos que o ex-Pinguinho nos explique qual o significado desta categoria nativa: requebrantado? uma pessoa com o corao mais voltado, mais aberto pra Deus. Eu fiquei assim porque eu via aquelas coisas se cumprindo. Via os crentes no hospital. Na reinterpretao que o ex-bandido faz do seu passado criminoso, o processo de converso comea bem antes do momento em que ele aceita Jesus. um processo em que a tomada de conscincia do conflito estrutural representado pela teologia da Batalha Espiritual e o seu desdobramento lgico, aceitar Jesus ou no, no se d

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mecanicamente, mas mediado, na narrativa, por vrias situaes que mesclam contato com os homens e o contato com o sobrenatural. O ex-Caveirinha narra suas experincias referentes ao contato com as profecias do irmo e com Deus. Ex-Pinguinho faz o mesmo em relao ao contato com a missionria e maneira como foi arrebatado em esprito durante o coma. um processo complexo atravessado por mediaes: profecias, contatos com o sobrenatural e provas acerca do que lhes foi dito, que culmina, como pretendo desenvolver mais adiante, na converso. Esta aparece como um momento. O pice deste processo. O pentecostalismo, neste sentido, exatamente por ratificar a sujeio criminal atravs de todo um aparato simblico, permitindo que o indivduo tenha plena conscincia de sua suposta subjetividade criminosa que lhe foi imputada socialmente (do ponto de vista sociolgico), mas em sua interpretao, contaminada pelo Mal , oferece tambm, atravs da lgica da Batalha Espiritual, os instrumentos simblicos necessrios para o reconhecimento (da sua parte e da parte de outros) da possibilidade de sua transformao. Como procurei mostrar, isto ocorre antes mesmo do traficante aceitar Jesus. Desta maneira, o pentecostalismo parece carregar consigo os instrumentos necessrios para que o sujeito, no mnimo, lide com a sua sujeio criminal. Sigamos com as narrativas.
Quando eu acordei do coma, eu ainda acordei debilitado. Mas acordei convertido praticamente. Eu mesmo me auto-intitulei crente. Eu tinha perdido a viso e perdido a voz. Eu no podia falar. Eu so escutava. Eu s conseguia ver quando eu fui em esprito arrebatado. E depois que eu me converti que eu entendi, porque na hora eu no entendi nada. Eu comecei a pensar, se eu no posso ver, como eu vi isso tudo? A quando eu descobri que eu no tava enxergando foi mais uma decepo. Mas quando eu vim do coma, eu j vim sabendo o que Deus podia fazer. Eu j sabia quem era Deus e j sabia quem era Jesus. O prprio Deus pregou pra mim. Eu aceitei Jesus no coma, em esprito. Eu levantei a mo em esprito. Eu j voltei diferente. Eu pedi a Deus que me devolvesse a audio, a fala e a viso. Porque eu vou te servir em esprito e em verdade. Na mesma hora eu levei um choque: voltei a ver e a falar. Quando eu dei um grito a enfermeira veio chorando e o mdico disse: como possvel? E eu disse foi Deus foi Deus foi Deus. A minha converso foi dentro do leito. Foi em arrebatamento de esprito, sem igreja sem nada, ele mesmo que me levou. Ele me mostrou pra eu ser missionrio, me mostrou meus dons. Aonde a missionria falou eu tava: dentro do hospital numa cama de leito. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008)

De acordo com a narrativa de Ricardo, ex-Pinguinho, seu momento de converso segue imediatamente o requebrantar de seu corao. Ele acorda praticamente convertido. Ele mesmo se auto-intitulou crente. Um milagre segue em imediato: ele recupera a voz e a viso. Ele volta a andar. Os mdicos no acreditam e no conseguem explicar a recuperao espantosamente rpida. E, logo depois dessa sucesso de fatos

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extraordinrios, lembra da profecia da missionria Joana. Mas ele ainda no havia se convertido de fato.
Agora eu precisava do arrependimento, da carne e da palavra. Porque a Bblia diz que voc tem que se confessar com a sua boca, aceitar Jesus e levantar sua mo pro alto e se confessar. Eu aceitei Jesus s de mente. Eu precisava agora me converter ao evangelho. Eu me converti a Jesus, a Deus, mas eu precisava agora me converter ao evangelho. Eu precisava de uma igreja agora pra cear, pra entrar em comunho, pra me batizar nas guas. Joo batista falou que o batismo na gua o arrependimento das coisas ruins. O batismo nas guas: as coisas velhas se passaram e eis que tudo se fez novo. Um novo homem voc . Uma nova criatura. Ento agora eu precisava ser um novo Ricardo. Eu precisava agora ser um homem-de-Deus-Ricardo. Eu tinha ento que passar pelas guas. E pra isso algum tinha que me ganhar pra Jesus. Um pastor tinha que pregar pra mim pra eu em converter, ser batizado e ser o que eu sou hoje. Porque se converter, todo mundo se converte. Voc pode chegar hoje e dizer, eu vou aceitar Jesus. Se converter a Jesus se converter a f. A minha f mudou, agora ela de Jesus, de Deus. Agora eu precisava aceitar e ir pra uma igreja evanglica ser batizado, ser trabalhado, pros carrapichos do mundo ser tirado, pra eu ser o que eu sou hoje. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008)

Crtes (2007) nos chama a ateno, com base em testemunhos de ex-bandidos que so comercializados (em CDs e DVDs) no mercado evanglico, para o fato de que a recorrncia a argumentos ticos (por exemplo injustia social como fator que explica a entrada do sujeito na vida do crime) e dimenso do arrependimento no esto presentes nas narrativas de converso recentes, diferente das narrativas do final do sculo XIX e incio do sculo XX nas quais os depoentes fazem meno importncia do arrependimento no processo de converso e recorrem argumentos como o da injustia social para explicarem sua entrada no crime. O discurso que aparece no material etnogrfico de Crtes de fato comprova isto. Nos testemunhos recentes, a dimenso do arrependimento no necessria, uma vez que, possudo pelo Mal, o criminoso no seria responsvel pelos seus atos. Entretanto, o material etnogrfico do qual disponho me aponta para caminhos divergentes. Como vimos, Alex recorre idia de injustia social (pobreza, desigualdade, revolta) como argumento que explica a sua entrada para o crime, ao mesmo tempo em que tambm recorre a argumentos religiosos (o pacto que sua me fez com Z Pelintra e que justifica sua sujeio criminal). J a fala de Ricardo ressalta exatamente a dimenso do arrependimento. O arrependimento, de acordo com ele, um rito necessrio que marca a passagem da converso a Jesus (a aceitao de Jesus, a mudana de f) converso ao evangelho (a metamorfose do ser, tirar os carrapichos do mundo pra eu ser quem eu sou hoje). E um rito um tanto complexo que envolve: 1) aceitar Jesus, confessando seus pecados e pedindo perdo por eles; 2) ser ganhado pra Jesus por um pastor ou algum que lhe pregasse a palavra; 3) passar pelas guas do batismo

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para renascer numa nova criatura ritual este que s possvel via instituio, por isso ele precisava entrar para uma igreja. A passagem da converso a Jesus converso ao Evangelho, que marcada pelo arrependimento, no caso de Ricardo, bastante importante para que a converso tenha efeito sobre a sujeio. De acordo com ele, embora sua f tenha mudado naquele momento, era preciso se converter ao evangelho, ser batizado, ser trabalhado, pros carrapichos do mundo ser tirado, pra eu ser o que eu sou hoje. Porm, existem outros caminhos para o traficante alcanar o momento da converso. Como nos conta o ex-Caveirinha.
E esse rapaz que foi preso, Marquinho, s ele sabia, s ele sabia onde eu guardava as armas... e tivemos um perda grande no morro, uma perda de armas e drogas, e ele no entrou com os policia. E quando o policial me levou algemado pra fora, ah, vamos levar ele pras cabea ento, vamos levar ele pra assinar um 12, formao de quadrilha, 157, assalto mo armada, vamos levar. Do lado de fora, ele tava todo encapuzado, de luva, foi preso tambm, a o policial perguntou pra ele assim: e a? ele? ele? A ele balanou a cabea. S que eu no sabia que era ele. Eu s fui saber que era ele depois que me levaram pra associao de moradores e ele falou pra mim assim, de dentro da Blazer, p Caveira, o negcio perder um dinheiro pra eles. A eu conheci a voz dele, era o Marquinho. O nico que sabia onde eu tava. Ele me xisnovou (me delatou para a polcia). (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

A prtica da delao extremamente condenada pelos traficantes. Os delatores, chamados X9, geralmente so torturados, executados e esquartejados pelos traficantes. A reao extremamente violenta. Caveirinha, perdeu um dinheiro pra polcia e no foi preso. A polcia no prendeu o X9: sua perversa recompensa seria a liberdade. Caveirinha deveria mat-lo. Essa era a regra, o desdobramento lgico desta histria de acordo com a lgica do trfico.
(...)Quem vive no trfico no pode ter corao. O corao dele no corresponde a esse negcio de p tem que ser bonzinho, sabe. Ser educado com as pessoas no significa que voc vai perdoar as suas vacilaes. S que nesse perodo de tempo existia a igreja orando, o meu irmo orando, ento as suas concepes vai mudando. Ento eu pude de uma certa forma, interceder por ele. O cara... um deslize que se d. Todo X9 tem o seu deslize. E o Garrucha falou assim: voc tem que matar. (...)Ele foi embora pra Nova Iguau, mas veio pro morro depois, mas no subiu, ficou la no p do morro. E algumas mulheres viu ele la no bar no p do morro. E nesse dia tava tendo um campeonato de futebol de traficantes, e a mulher subiu e falou: p sabe quem ta l no p do morro? Marquinho, que te cagetou, tal... a vamos descer pra apanhar, a apanharam. Nesse dia que pegaram ele eu tinha ido pegar um uniforme, que o time do fumac, o time da boca, ia jogar, e quando chegamos l foi aquele alvoroo, j tava todo amarrado, encapuzado, os caras j tinham batido nele, e pra infelicidade dele o Garrucha tava no morro nesse dia. Liberar ou no? Eu cheguei pra Garrucha e falei: vamos liberar, vamos dar um pau nele. E acho que fui at radical no que eu falei. Vamos cortar uma mo dele e vamos liberar. Garrucha: no, rodo. E ele falou assim, Caveira, se voc no der, voc toma. (...)Houve uma atrocidade contra ele, no deu pra perdoar. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

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Caveirinha teve de matar o X9. Mas ele j no queria fazer isso. No por sua vontade prpria. Existia a ao da igreja: a intercesso do irmo e dos outros membros da igreja que imploravam a ao de Deus na vida de Caveirinha. E segundo o

entrevistado, Deus agiu. As concepes dele estavam mudando. Ele j acreditava que era possvel perdoar um X9. E queria faz-lo. Tentou maneiras mais brandas de punio (decepar a mo do delator). Mas o dono no permitiu que se realizassem outros procedimentos e ameaou Caveirinha de morte caso ele no executasse o delator. Mas Caveirinha j no era o mesmo. J no queria usar da violncia, mesmo contra algum que lhe prejudicara. Algo estava acontecendo com ele. Porm, ainda que mudado, Caveirinha no havia abandonado o trfico.
Depois disso, eu ainda trafiquei mais algum tempo. Foi quando eu entrei pela primeira vez numa igreja evanglica. Eu tinha ido na Rocinha. Eu tinha ido com meu irmo. Eu falei com ele que ia na Rocinha. Eu ia na casa de um irmo meu, o Ademir, que morava l. Rocinha era Comando Vermelho, mas ningum me conhecia l. Fui curtir um baile funk, o ttulo do baile era Encontro de Gigantes: Furaco 2000, equipe de som. Eu levei uma pedra de cocana que devia ter uns 50 ou 60 gramas, pra consumir com amigos. Fomos pra trs da quadra, que tava ainda em construo, no tinha o tamanho que hoje. E aonde ns estvamos estava bem claro. O som tocando, a gente cheirando... e no alto do morro, na creche, na rua 2, os policia tava l. No claro voc no enxerga quem ta no escuro, mas quem ta no escuro enxerga quem ta no claro. E foi assim de relance, sabe o que voc abrir os olhos e de repente estar aquele monto de polcia assim em cima de voc. Eu comecei a apanhar era 8 horas da noite. Me bateram de 8 horas da noite at 2 horas da manh. Quebraram costela, brao, perna. O boato que surgiu no baile que os polcia tinha me matado. Chegou nos ouvido do meu irmo, que morava na rocinha. Os polcia mataram Caveirinha. Mas no houve isso. Eles me bateram, pegaram o dinheiro que eu tinha no bolso, levaram a pedra de cocana e no me prenderam. E eles me liberaram. Cheguei na casa do meu irmo era 6 e meia da manh, carregado por uns amigos que me acharam. Meu irmo me levou pro Miguel Couto, deu um nome falso, os policiais perguntaram que ferimentos eram aqueles, meu irmo falou que eu tinha sido atropelado e fiquei na casa dele por um tempo. No morro, Caveira tava morto. Meu irmo foi l na favela onde eu morava, e falou que eu no tinha morrido no, foi assim, assim e assim. Voltei pra casa. E a houve toda uma conspirao em torno da minha pessoa l. Sumiu uma carga de meio quilo de cocana. E nesse dia eu tava responsvel por essa carga. E at hoje eu no sei te dizer o que que aconteceu. Sumiu essa carga e 25 mil reais. E at hoje eu no sei o que aconteceu com esse dinheiro. Fiquei com uma divida no morro que eu tinha que descer quase todo dia pro asfalto pra roubar. Pra poder pagar a dvida. E no consegui pagar. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Caveirinha chega a uma situao extremamente difcil: era acusado de roubo no morro, havia perdido muito dinheiro para os policiais e, mesmo descendo todo dia para tentar pagar a dvida (ele afirma no ser o responsvel por ela) no conseguiu pagla. Em outros momentos da entrevista ele nos conta que os seus parceiros na quadrilha estavam armando para mat-lo, por causa da dvida. Segundo ele, era o fundo do poo. Suas mudanas, seu corao j requebrantado, somadas a esta situao, conduziram Caveirinha ao momento de sua converso. Ele procura o irmo e pede para

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lev-lo igreja. O trecho abaixo um pouco longo. Por isso, peo a pacincia do leitor, pois achei necessrio reproduzi-lo aqui, j que mostra toda a densidade do momento da converso de um traficante.
Mas pra poder entrar ne igreja, tinha que passar pela boca-de-fumo, porque l na favela assim: l a igreja assim. A boca fica em frente a igreja. No tinha como no me verem. E nessa noite Deus operou milagres. Eu entrei, passei por eles, cumprimentei todo mundo que tava no planto e ningum me conheceu. O cabelo continuava enrolado, no me conheceram. Eu ainda brinquei com meu irmo assim, se voc escutar o primeiro disparo, voc pode descer pra tratar do funeral. Porque ia acontecer. Mas eu queria ir na igreja. Eu queria ir. Eu tinha um desejo assim, de saber como que . Entrei, sentei. Quando eu sentei, entre mim e meu irmo ficou um espao vazio. E um cara chegou e eu fiquei no meio. No tinha como eu levantar. Fiquei preso. E aquele conflito l dentro: sa da, Deus jamais vai olhar pra voc, na minha cabea. Tudo que o pastor falava naquela noite servia direitinho pra mim. Deus foi l no ntimo da minha alma. O evangelho quando vai transformar, ele vai no ponto certo do corao do camarada. E foi l. Como uma flecha. Ele [o pastor] nunca tinha me visto. Ele no sabia de nada da minha vida. Meu irmo pedia orao, mas no deu tempo de me apresentar pra ele. Quando eu entrei na igreja todo mundo olhou pra mim. Ele na igreja? A palavra de Deus como um martelo, que destri uma pedra. Eu comecei a sentir um negocio dentro de mim e comeou a vir as lagrimas nos olhos. A eu escutei uma voz assim dentro de mim: vai chorar? Voc bandido, bandido no chora. Voc o Caveira, voc o cara. Sa da cara. Isso no pra voc no. O pastor comeou a pregar. E quando dei por mim eu tava chorando. Eu no me lembro, de todo tempo que eu andei no trfico, de derramar uma lgrima, e as situaes so extremas. Eu dei por mim e eu tava chorando, sinceramente. E meu irmo tinha sido batizado com o esprito santo, o rapaz do lado falando lnguas estranhas. E na minha concepo, eu pensava assim: p, eu comi resto de comida. Ele tambm. Eu sa do colgio cedo. Tinha que esperar a xepa comear pra gente poder comer. Ele nunca cursou uma faculdade. Ingls nunca falou na vida, e ta falando ingls? Quero falar tambm. Que lngua essa que meu irmo ta falando, se ele nunca cursou um curso de ingls. Deve ser bom. Porque ele passou o mesmo que eu. E a gente no tinha condies. Quem foi que ensinou a ele falar ingls? Quem foi que ensinou ele falar essas lnguas? Eu quero falar tambm. S que nesse perodo de tempo eu tinha esquecido quem eu era. J no fazia mais sentido pra mim ser traficante ou no ser. Eu j tava vendo todo mundo no mesmo patamar, quem tava sentado ali j no era mais o Caveirinha. J era uma outra pessoa que estava necessitando de uma libertao. A eu fui at a frente. Falei, pastor eu quero aceitar Jesus. A igreja explodiu de alegria, de glria, sabe. Meu irmo falou no cara, tem que esperar ele fazer o apelo. E eu no cara, tem que ser agora. Antes do apelo eu j estava la com as duas mos pro alto levantada. E eu fui frente e aceitei Jesus. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Alex, o ex-Caveirinha, narra um momento extremamente tenso em que a sujeio criminal e a possibilidade da converso reproduzem, de acordo com seus instrumentos simblicos, a batalha espiritual, a disputa entre Deus e o Diabo, o que , para os pentecostais, o conflito estruturador do mundo. De acordo com a narrativa de Alex ali ele liberto, j no era mais o Caveirinha que estava ali, mas Alex, que queria ser uma pessoa normal. Aps passar por toda tenso do conflito, ele decide posicionar-se no lado santo, aceitar Jesus e se converter. Esta tomada de posio aparece de maneira bem clara na histria de outras pessoas, como na de William. Vejamos.

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Eu fui na igreja. Eu ia na igreja s vezes. Eu orava sozinho em casa. Nesse dia, o pastor tava falando vrios relatos de converso na Bblia. E eu peguei o de Enoc. Eu pensei: Enoc devia ser um cara muito doido, tava dando tudo errado e a partir de hoje eu vou pegar um compromisso com Deus. Isso a na minha cabea. Interpretao minha. E como pra toda ao h uma reao, eu acredito que Deus reage segundo as atitudes das pessoas, Deus reage muito mais a isso. Ento se Enoc tomou posio, Deus reagiu em cima disso. Deus ia destruir a terra e no destruiu por causa de No, Deus ia destruir toda a raa humana, mas Ele viu No justo. ao de No, atitude de No, teve uma ao de Deus, teve uma reao de Deus. (...) Ento eu pensei: ah, ento ta bom, ento vou tomar minha atitude hoje. A eu fui entender. Se eu to pedindo e no tem acontecido nada. Porqu? E ele me mostrou no meu corao: porque voc no tomou atitude. Continua bebendo, cheirando, voc no tomou uma atitude. Toma uma atitude p. (William, entrevista realizada em setembro de 2008)

Embora William enfatize a escolha individual, diferente da histria de Ricardo, por exemplo, na qual a tnica est nos planos de Deus para a vida do indivduo, no seu processo de converso, ele no descarta a relao com o transcendente. De acordo com William, no se trata de uma escolha que se d no vazio, mas balizada pela certeza do crente de que escolha pelo caminho certo corresponde uma ao de Deus. William acreditava que ao tomar sua atitude, sua vida poderia mudar, pois era exatamente isto que faltava para que Deus atendesse os seus pedidos. O contato com Deus simples e direto no era suficiente. Alm de se comunicar com Deus, William precisava escolher o seu caminho. E assim o fez, de maneira diferente de seu irmo um soldado do trfico que foi morto pela polcia.
Eu tive uma conversa com o meu irmo uns trs meses antes dele morrer. Olha o papo. Era umas duas horas da manh, a gente com uma garrafa de whisky na mo. A gente em cima do terrao dele. Ele com o revolver na mo, com uma garrafa de whisky. Ele muito doido, muito doido. Falei com ele: a meu irmo, sabe o que acontece, o negcio a gente aceitar Jesus parceiro, vamo pra igreja mane. S pra agradar minha me. Eu falando com ele, falando com meu irmo. So pra gente poder agradar minha me. A veio ele: meu irmo, eu no vou. opo de vida minha. Isso aqui opo de vida minha. Ento olha s como que so as coisas: ele tomou a atitude dele, tomou a atitude dele. Ele falou assim: eu quero isso aqui. Ento cara, o caminho das drogas, o caminho do trfico a morte. O final no a cadeia. a morte. Se o cara no tomar um outro rumo da vida dele, o final a morte. (William, entrevista realizada em setembro de 2008).

Desta forma, ainda que a narrativa priorize a dimenso da escolha individual, o mundo se reduz apenas a duas possibilidades: o caminho do bem e o caminho do mal. Para o bandido que, no somente de acordo com os pentecostais, mas tambm de acordo com representaes mais amplas, encontra-se no caminho do mal, resta-lhe apenas uma nica alternativa. Embora isto no seja exclusivo aos bandidos, para ele so reservados os destinos mais funestos caso no opte pelo caminho correto: a morte. E mesmo que opte, a mudana nunca automaticamente garantida. William mesmo j aceitou Jesus outras vezes e acabou retornando ao trfico. Vejamos um desses casos.

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Certa vez, um boato corria na comunidade onde William morava; diziam que ele estava tendo um caso com a mulher de um assaltante muito conhecido e temido (Palheta). Ele continua a nos contar.
E no tinha sido eu. Tudo bem. At ento que se dane. A algum chegou e falou: , o Palheta ta te procurando, deve ter alguma parada pra vocs a. Algum assalto. A ficou eu procurando o Palheta e o Palheta me procurando. A outro cara chegou e falou: cara o Palheta ta doido pra te matar, falou que quando te pegar vai ter arrego no, falou que vai te sentar o rodo. A eu falei: me matar? Por que esse cara quer me matar. A eu falei: ento eu quero matar ele tambm. A ficou ele me procurando e eu procurando ele. Ele rodava muito. No podia ficar parado muito tempo num lugar porque ele era muito fichado [visado pela polcia]. A gente no se encontrou. E eu me senti muito acuado ali. (...) A presso foi to grande que... a minha me morava num corredor assim e eu no saa do corredor pra nada. Anos atrs, assim que a gente saiu de Nova Parada e veio pro Rio, uma irm chamada Elza Ribeiro, ela era cantora, ela tava lanando o disco dela. E ela falou assim: atravs das musicas que tem neste disco aqui Deus vai fazer uma obra muito linda na vida da sua famlia. Ela falou isso pra minha me. Depois que a gente se mudou pra c ela virou evanglica. Eu s fui saber disso mais tarde. Eu tava numa agonia to grande naquele corredor l que eu queria mudar, queria mudar por mim mesmo. Falei no agento mais isso, o que eu procurei pra mim. Sa de Nova Parada pra no morrer e vim pra c pra morrer. E peguei aquele disco daquela mulher e botei pra escutar. E tinha uma msica assim: eu sou o Senhor, te fortaleo, te ajudo a caminhar. No temas, no temas ao inimigo, cada dia contigo eu hei de estar. Eu comecei a chorar. Eu com aquela vontade de mudar e com aquela palavra ali. Eu sei que eu aceitei a Jesus ali. Fui pra igreja. Mas com medo de morrer ainda. Mas essa no foi a minha converso ao evangelho. (William, entrevista realizada em setembro de 2008).

Logo aps este episdio em que William aceita Jesus e entra para a igreja, Palheta morto por alguns inimigos. William em outros momentos da entrevista diz que no sabia muito bem porque ele estava na igreja, que ele ainda no tinha mais clareza do porqu de sua opo. Ele conta ento que em sua primeira discusso com outros membros da igreja, resolve se afastar e voltar para o crime. A deciso de William em aceitar Jesus, naquele momento, no havia sido suficiente para que ele deixasse o mundo do crime. A opo pela converso no fixa por si mesma o indivduo em sua nova identidade. Nesta seo procurei mostrar exatamente isto: o complexo e tenso caminho que o bandido percorre at a sua converso (que no necessariamente definitiva). O momento da converso o pice de um processo dramtico. Ali o bandido reconhece o conflito entre Deus e o Diabo, reconhece a Batalha espiritual, que o ajuda a compreender a sua sujeio criminal, e aceita Jesus, ou seja, posiciona-se no lado do Bem, de Deus, no lado santo. Mas isto no lhe garante a permanncia neste novo lado da Batalha Espiritual. Assim, a converso no diz apenas respeito a uma cadeia de eventos que culminam em uma determinada opo, mas a algo que deve permanecer aps o momento em que se aceita Jesus. Como nos diz Paulo, ex-assaltante, na

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epgrafe: O processo de santificao contnuo. Ele no pra. sobre tal processo que falaremos adiante.

A converso como processo

Foucault (2006), em suas reflexes a respeito dos processos de construo de subjetividades, faz uma distino entre diferentes caminhos que conduzem tais processos (a ascese crist e a ascese filosfica) e, com isso, nos ajuda a esclarecer bastante o que chamamos aqui de construo social do ex-bandido. Segundo o filsofo francs, a ascese crist diria respeito a um processo de objetivao de si mesmo num discurso verdadeiro; enquanto a ascese filosfica correria num caminho inverso: consistiria na subjetivao de um discurso verdadeiro. Foucault (2006:401) diz o seguinte:
Parece-me que na ascese crist encontraremos, pois, um movimento de renncia a si que passar, enquanto momento essencial, pela objetivao de si num discurso verdadeiro. Parece-me que na ascese pag, na ascese filosfica, na ascese da prtica de si da poca de que lhes falo, trata-se de encontrar a si mesmo como fim e objeto de uma tcnica de vida, de uma arte de viver. Trata-se de encontrar a si mesmo em um movimento cujo momento essencial no a objetivao de si em um discurso verdadeiro, mas a subjetivao de um discurso verdadeiro em uma prtica e em um exerccio de si sobre si.

Na converso de bandidos ao pentecostalismo, estes dois processos, de objetivao de si num discurso verdadeiro e de subjetivao deste discurso, apontados por Foucault como distintos, ocorrem de maneira interdependente. Num primeiro momento, ao reconhecer a Batalha Espiritual, o bandido objetiva a si mesmo no discurso pentecostal que ele reconhece como verdadeiro. O bandido v-se do lado do mal21. Desta forma, o bandido reconhece sua sujeio criminal, interpreta-a atravs da cosmologia pentecostal como no caso de Alex e, por fim, aceita sua sujeio criminal. A religio no nega a sujeio, mas ao contrrio, absorve sua lgica. O bandido, na converso, reconhece-se como tal: objetiva a si mesmo no discurso pentecostal.
21

Pensando a respeito da autoridade moral dos pentecostais em contextos de violncia, Lins e Silva

(1990) sugerem que por objetivar a si mesmo no discurso pentecostal que o bandido adquire um respeito especial em relao aos evanglicos. Segundo os autores, o respeito do bandido pelo evanglico advm do fato de que o primeiro sabe que o segundo o v como um cabea-fraca, um discpulo do mal (Lins e Silva, 1990:173)

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A primeira seo mostra como o mito de origem do bandido reinterpretado atravs da cosmologia pentecostal. Mostra como o bandido projeta a si mesmo (a sua sujeio criminal) no discurso pentecostal. A segunda seo procura mostrar o caminho que o bandido percorre. Este caminho envolve no somente um desejo de mudana subjetivo, mas o contexto social e religioso no qual o indivduo se encontra. Na segunda seo pudemos observar como, aps objetivar a si mesmo no discurso pentecostal, o bandido opta por mudar de lado. Contudo, aps passar para o outro lado, aceitando Jesus, o bandido convertido no se transforma automaticamente em ex-bandido. A simples objetivao de si no discurso pentecostal no o transforma. Desta forma, os rituais de exorcismo22 que observamos, sobretudo nas denominaes neopentecostais, no seriam suficientes para livrar os indivduos do mal que (para eles) os leva prtica de crimes. Estes rituais, pensando por este caminho, funcionariam mais para reforar a idia de que h uma influncia maligna presente na vida das pessoas que para livrar o bandido dela de uma s vez. A converso, assim, no vista pelo ex-bandido como uma transformao abrupta que se d com a expulso do mal que o assola, e que faz dele um bandido; mas como um processo de aprendizagem. Aps objetivar-se no discurso verdadeiro e optar pela converso, preciso incorporar o discurso, subjetiv-lo. Como nos conta Paulo, ex-assaltante:
E a converso vem aos poucos. No vem de uma hora pra outra no. Vem aos poucos. Porque a f vem do ouvir, vem do ouvir a palavra, ouvir a pregao. A cada esquina, cada igreja que voc entrar, a cada pessoa convertida, isso um testemunho de vida. (...) E a converso vem com o tempo, do ouvir, do estar na presena. Por isso que muito bom voc ouvir e vocs conversar com os seus irmos. Chegou trs a agora , aqueles trs l. Ento eles tm que ouvir o que aqui dentro? Ouvir o que Deus fez na nossa vida. O que Deus fez na minha vida. (Paulo, entrevista realizada em outubro de 2008).

interessante perceber a importncia que a escuta (ou que o ouvir) adquire no processo de converso, conforme aponta a fala de Paulo. A converso, assim, no se d sem mediaes, de maneira automtica. A converso vista como um processo. Tal processo ocorre atravs de prticas: prticas de subjetivao. Foucault, com base em investigaes sobre textos de filsofos gregos clssicos, mostra-nos como a escuta funciona como prtica de incorporao de determinada verdade, ou, em seus prprios
22

Para ressaltar a relevncia destes rituais de exorcismo, gostaria de lembrar que o pastor Marcos Pereira

da Silva, a que j nos referimos algumas vezes neste trabalho, comercializa DVDs, que se tornaram bastante populares entre o pblico pentecostal, de suas pregaes em presdios e favelas de diversos estados brasileiros, em que bandidos so exorcizados. Estes exorcismos aparecem nos vdeos e nas falas do pastor como o ponto de partida da converso.

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termos: como prticas constituintes dos processos de subjetivao. Foucault mostra, com a riqueza de detalhes que o caracteriza como autor, as tcnicas para que a escuta funcione como uma prtica de subjetivao: o silncio, as tcnicas corporais do ouvir, a ateno. Atravs delas possvel incorporar o discurso verdadeiro: fazer deste um habitus (termo que indicaria com mais preciso a incorporao no sentido literal de dentro do corpo do discurso no qual o bandido, em um primeiro momento, objetivou-se). Para Foucault, a escuta uma das prticas possveis de subjetivao. Alm dela, tambm figurariam: a escrita, a leitura e a fala. Neste sentido, podemos destacar que, como j demonstraram autores como Mafra (2002), o pentecostalismo uma religio da palavra. atravs da palavra que se experimenta tal religiosidade: nos gritos de aleluia nos cultos, pregando na igreja ou na esquina, lendo a Bblia, cantando hinos e louvores. Assim, poderamos sugerir que, alm da escuta como nos mostrou Paulo, a fala, a leitura e a escrita tambm figurariam como uma prtica de subjetivao importante na construo do ex-bandido atravs da converso ao pentecostalismo. Muitos entrevistados contam que percebiam que de fato estavam se transformando quando recebiam a oportunidade de falar nos cultos. Vejamos o caso de Andr.
Eu tive uma oportunidade de pregar. E foi assim mesmo. O irmo falou assim, , tu hoje vai pregar. A eu fiquei naquela, mas falei amm. Amm, mas fiquei com aquele medo ainda. Com aquele medo no corao. Porque antes de vir pra c eu estava l na Ilha e l teve um pequeno bate-boca, uma pequena confuso, mas foi s em palavras mesmo, de mim com o obreiro que tava de frente na obra l. Ento, depois disso tinha culto e o irmo nunca me botava pra dirigir um culto. Mas sendo que eu j tava pedindo h um bom tempo. Ele botou, mas eu acabei no querendo. A eu pedi pro pastor pra vir pra c. Falei pra ele que eu queria mudar mesmo. Falei, pastor to h cinco meses aqui dentro e to querendo ir l pro stio. To querendo buscar mais e mais e acho que l um lugar bom pra eu sair, pra eu me reservar num lugar e aprender. Ele nem queria me trazer. Mas ele me olhou: voc quer mudar mesmo? Ento ta bom. Mas ele falou: eu quero ver mudana, voc ta indo pra l mas eu quero ver mudana. E eu falei, pastor voc vai ver que l eu vou ficar mais diferente ainda. A essa semana a o irmo que tava de frente, antes do culto, falou assim pra mim: voc hoje vai pregar. Eu tava com aquele medo. E o pastor tava a. A eu pensei: p, j que o pastor ta eu nem vou pregar, porque quando ele ta a geralmente ele que faz a pregao. A oportunidade dada a ele pra ele vir trazer uma palavra pra gente. Mas quando o irmo falou assim, pastor o senhor est com a palavra, com a oportunidade. O pastor falou assim: eu no quero nada, hoje eu vim s pra receber. A o irmo j virou pra mim e falou: voc mesmo, Deus quer voc mesmo. A eu pensei assim: hoje que eu vou ter que provar pra mim mesmo que eu to mudando, pro pastor e pros irmo a. A eu fui l. Comecei a pregar, falar do amor de Deus, do que ele tinha feito na minha vida, da mudana, do que eu tinha passado. A o pastor disse: verdadeiramente o irmo aqui ta mudando. Pra quem chegou l e se escondia pra no falar do amor de Deus e hoje em dia ta pregando at meia hora, a gente d dez minutos ele prega meia hora, ento a gente v que o irmo ta mudando mesmo. (Andr, entrevista realizada em outubro de 2008).

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Para Foucault, a fala sobre si mesmo uma importante prtica de incorporao/subjetivao do discurso verdadeiro. O momento em que Andr flagra sua prpria transformao (de bandido a ex-bandido) exatamente o momento em que ele prega na igreja: d seu testemunho, fala sobre a sua vida. Como nos contou Paulo anteriormente, preciso falar sobre si mesmo para os novos convertidos, preciso contar-lhes a sua prpria histria isto faz parte da converso como processo; da mesma forma que preciso estar sempre atento s histrias dos outros: a converso vem do falar sobre si e do ouvir o falar sobre si dos outros. Como nos lembra Foucault (2006:439),
Creio ser este um dos mais notveis traos da prtica de si naquela poca: o sujeito deve tornar-se sujeito de verdade. Deve ocupar-se com discursos verdadeiros. preciso, pois, que opere uma subjetivao que se inicia com a escuta dos discursos verdadeiros que lhes so propostos. preciso, pois, que ele se torne sujeito de verdade, que ele prprio possa dizer o verdadeiro, que possa dizer a si mesmo o verdadeiro. (...) De certo modo, trata-se de coloc-lo prova, de coloc-lo prova em funo de sujeito que diz a verdade, para forlo a tomar conscincia do ponto em que est na subjetivao do discurso verdadeiro, na sua capacidade de dizer o verdadeiro.

O testemunho, desta forma, ao mesmo tempo um exemplo para os outros e uma forma de medir a subjetivao do discurso verdadeiro: atravs dele que Andr prova para si mesmo, para o pastor e para os irmos que ele estava de fato mudando. atravs do testemunho que o indivduo pode, simultaneamente, objetivar-se no discurso verdadeiro (para os que lhe escutam) e subjetivar o prprio discurso. A idia no fazer um levantamento completo de todas as tcnicas e prticas de subjetivao do discurso pentecostal - pois o material etnogrfico no nos permite aprofundar esse tpico. O objetivo principal mostrar que a converso pode ser pensada como um processo de transformao individual que consiste, primeiramente, na objetivao de si num discurso verdadeiro e na subjetivao deste discurso, posteriormente. Embora no seja algo novo nos estudos sobre converso, este processo de objetivao-subjetivao evidencia a condio peculiar de bandido como sujeito, evidencia a sujeio criminal. Exatamente por reconhecer-se como bandido, interpretando sua condio atravs da cosmologia pentecostal, o indivduo pode ento lidar com a sua sujeio criminal. Caso o indivduo opte pela converso ele dever ento construir-se novamente como sujeito. Neste sentido, para que a converso ao pentecostalismo tenha efeito sobre a sujeio, no bastaria apenas abandonar a vida do crime, mas transformar a prpria subjetividade, transformar-se em outra pessoa.

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No podemos deixar de dizer que o bandido construdo de maneira semelhante: a sujeio criminal tambm consiste num processo de subjetivao. Tanto a sujeio criminal quanto a converso dizem respeito a processos contnuos de assimilao de determinada verdade como uma forma de individualidade. O processo de transformao que ocorre atravs da converso religiosa, desta forma, no age no vazio, mas sobre um indivduo que possui uma subjetividade determinada: um bandido. Tratar-se-ia, neste caso, da transformao de um sujeito de verdade, para utilizar a terminologia de Foucault, em outro sujeito de verdade. Vejamos quais os impactos especficos da converso ao pentecostalismo sobre o bandido.

De coraes de pedra a coraes de carne: a transformao da natureza do bandido atravs de um micro-processo civilizador

Para iniciarmos esta seo, que um desdobramento da anterior, uma vez que tratarei aqui dos efeitos da converso religiosa sobre o bandido, lano mo de algumas idias acerca das relaes entre ethos e viso de mundo propostas por Geertz (1978). Segundo o antroplogo norte-americano:
O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral e esttico e sua disposio, a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete. A viso de mundo que esse povo tem o quadro que ela elabora das coisas como elas so na simples realidade, seu conceito de natureza, de si mesmo, da sociedade. Esse quadro contm suas idias mais abrangentes sobre a ordem. A crena religiosa e o ritual confrontam e confirmam-se mutuamente; o ethos torna-se intelectualmente razovel porque levado a representar um tipo de vida implcito no estado de coisas real que a viso de mundo descreve, e a viso de mundo torna-se emocionalmente aceitvel por se apresentar como imagem de um verdadeiro estado de coisas do qual esse tipo de vida expresso autntica (Geertz, 1978:144).

Estas idias so de muita importncia para pensarmos o que Ricardo, o exPinguinho, dizia acerca da diferena entre se converter a Jesus e se converter ao evangelho. Embora toda a longa trama que leva o traficante a aceitar Jesus seja marcada por conflitos e tenses constantes, o processo de converso certamente intil contra a sujeio criminal caso se limite a isso. Como dizia Misse (1999) a respeito da converso de Gregrio Gordo, no basta a converso, preciso dar-lhe o testemunho pblico. Como vimos, o testemunho, pensado como tcnica de subjetivao de um dizer verdadeiro, deve provocar mudanas de comportamento no ethos do indivduo (que,

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aqui neste trabalho, usado como sinnimo de habitus, apesar das distines que h entre estas duas noes). A hiptese que levanto aqui consiste em pensar que o processo de reconhecimento da Batalha Espiritual e a tomada de posio no lado santo (aceitando Jesus) impliquem a adoo de uma viso de mundo que no inteiramente nova para o indivduo. O bandido j a conhece mesmo antes da converso e, inclusive, pode ler a sua condio de bandido atravs dela. A converso consiste exatamente no momento em que o bandido opta por adotar esta viso de mundo. Entretanto, adoo desta nova viso de mundo no corresponde, mecanicamente, uma mudana no ethos. O ethos de traficante, de bandido, da vida louca, permanece com o indivduo. preciso, utilizando os termos de Ricardo, se converter ao evangelho, e se transformar no que diz respeito a detalhes mnimos, na maioria das vezes corporais (e aqui a noo de habitus faria mais sentido que a noo de ethos). preciso substituir o ethos de traficante pelo ethos de crente pentecostal; preciso transformar o bandido em ex-bandido. Aps o momento da converso, h, portanto, um descompasso entre viso de mundo e ethos. Estas afirmaes so muito perigosas porque no sei at que ponto as vises de mundo de pentecostais e traficantes diferem to radicalmente entre si. Alguns autores (Lins e Silva, 1990; Alves, 2002) chegam a dizer que pentecostais e traficantes so extremos que se tocam. Ambos seriam maniquestas, clientelistas, intolerantes e violentos no trato com seus rivais ou inimigos. Isto por si explicaria muito acerca da converso de criminosos ao pentecostalismo. Eu partilho da idia que de fato h continuidades por trs de aparentes opostos, mas penso que haja muitas rupturas e, mais que isso, muitas reas cinzentas, que complexificam demais o objeto em questo. isto que estou procurando trabalhar. Aceitar Jesus, como vimos, significa o incio do processo de transformao da natureza do bandido. Ali eu j no era mais o Caveirinha, dizia-nos Alex. A troca de nome ou melhor: o abandono do apelido e a utilizao do nome dado no registro civil muito representativa deste incio de transformao da natureza do indivduo. Os apelidos no trfico de drogas, em boa parte das vezes, aludem a personagens perigosos, temidos, violentos: Elias maluco; Parazo como nos lembra Alvito (2001), os parabas em Acari, como no Rio de modo geral, so vistos como homens com disposio para matar com pexeira. Entre o nome destes bandidos e eles, sua individualidade, h um tjogjog (Geertz, 1978), isto , uma adequao perfeita entre seu nome e sua personalidade, entre sua viso de mundo e seu ethos. Mudar de nome 99

significa muito mais que perder um rtulo atravs do qual o bandido reconhecido como tal, mas significa uma transformao mais profunda, relacionada com aquilo que o indivduo acredita que ele , relacionada com a sua subjetividade, com a sua individualidade, com a sua natureza. Porm, isto, como apontam as entrevistas, no suficiente. preciso que as mudanas sejam mais profundas. Alex nos conta como foi sua experincia.
Eu at entendo que a pessoa duvide, normal que fique surpresa. Algumas nem criticam por criticar, criticam porque ficam surpresas. Hoje voc v o camarada de arma na mo e amanha dentro da igreja, levantando a mo, dando glria a Deus, completamente diferente. Diferente no modo de se vestir, no modo de falar. Porque o traficante, voc sabe que ele tem as suas grias, o jeito de corpo, o jeito de molejo, um swing diferente, at o modo de falar, um gesto de ficar em p e tal. E quando eu me converti foi uma luta pra perder isso. Foi uma luta. Uma luta. O que eu fazia, por exemplo, se eu tivesse com um martelo na mo como se eu tivesse com uma arma. Se eu tivesse com um pedao de madeira nas mos como se eu pegasse numa arma. At a bblia, quando eu pensava que no, ela tava nesse sentido, como se eu tivesse pegando o gatilho de uma arma, como se eu tivesse engatilhando uma arma. Ento foi uma luta pra eu perder estes tipos de manias que o trfico ele d pro camarada que ta l. Esses trejeitos. s vezes a gente conversando com algum assim e comeava a sair uma gria, dois, trs, quatro... mas a gente comeamos a lidar com outras pessoas, at pessoas mais intelectual, pessoas com mais estudo. E a gente fomos aprendendo mais um pouquinho. Porque o evangelho mudana. Porque o poder do evangelho, ele transforma e muda. uma mudana em todos os sentidos. De pensamento, de gestos, de hbitos. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

A insero numa nova rede de relaes que a converso e a filiao a uma igreja oferecem parece ser importante no processo de mudana de ethos do bandido. Alex destaca a importncia da convivncia com outras pessoas no ligadas ao trfico nesse processo de subjetivao do discurso pentecostal, de aprendizagem (do novo ethos pentecostal) e esquecimento (do ethos que caracteriza o sujeito criminal como bandido). As mudanas apontadas por Alex so minimamente corporais: maneira de andar, de falar, maneira como pega um martelo, um pedao de madeira, a prpria Bblia. No basta apenas mudar o nome e o estilo de se vestir. As mudanas precisam ser profundamente corporais. Novas tcnicas corporais precisam ser internalizadas. Eduardo, por exemplo, conta-nos que uma das maiores dificuldades que viveu em seu processo de converso foi abandonar as armas. Mesmo depois de convertido, Eduardo ainda andava armado pelas ruas do bairro onde morava. Como vimos anteriormente e como outros autores tambm j apontaram (Zaluar, 1985) , a arma de fogo uma dimenso importante na construo social do bandido. Deixemos que Eduardo nos conte sua histria.
A outra coisa ruim de largar as armas. A arma a sua proteo. Pro cara que ta envolvido, quanto mais arma pra ele, melhor. Voc porta uma, daqui a pouco duas, depois

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trs, quatro, quando v voc j tem umas dez armas. Quando eu vinha do Rio pra c, deixava uma arma aqui. O cara no anda desarmado. O cara tem medo de andar desarmado. Mesmo num lugar onde ningum te conhece. Porque sempre tem algum que no gosta de voc. E voc vai aprendendo a conviver com aquilo. E a arma se torna o seu documento. Pra voc estar vontade voc tem que estar armado. Tem sempre gente abusado, pessoas que no tem nada a ver. Geralmente aquela coisa ne: voc me conhece d onde? Voc sabe quem eu sou? Voc no nada, um merdo. Ai vai e p. uma pessoa que perde sua vida a. Isso a foi uma das coisas piores da minha vida. Mesmo estando fora, largar a arma foi o pior. Quando o cara se v num apuro assim, ele pensa logo... hum... to na mo. difcil. (Eduardo, entrevista realizada em setembro de 2008)

Abandonar o uso da arma significa mais que o simples abandono de um determinado instrumento. O abandono do uso da arma de fogo est ligado transformao da subjetividade do indivduo. Est ligado ao modo como ele age em relao ao demais: se o bandido violento resolve seus conflitos atravs do uso da arma de fogo, o ex-bandido no deve agir desta forma. A proteo do crente a sua f, a Palavra de Deus a sua arma. Sua autoridade no pode ser cunhada no uso da fora, mas na superioridade moral (ligada renncia s coisas do mundo) que a condio de evanglico implica em contextos de violncia (Teixeira, 2008). A dificuldade em abandonar o uso da arma de fogo, apontada por Eduardo, nos remete diretamente questo do autocontrole e da civilidade (Elias, 1993): abandon-la significa abrir mo da possibilidade de, nos conflitos do cotidiano, se defender atravs de aes violentas que caracterizam o bandido como tal. De acordo com Eduardo, isto no ocorre de maneira simples e fcil, pois h sempre a possibilidade de encontrar com pessoas que no gostam de voc. preciso abrir mo deste tipo de comportamento; lutar contra esta natureza de bandido. A dificuldade em abandonar o uso da arma de fogo pode, assim, ser interpretada neste sentido: uma luta do indivduo contra a sua natureza de bandido.
Eu no tinha um corao de carne, eu tinha um corao de pedra. O corao de pedra se transforma em corao de carne. Eu tinha um corao de pedra, um corao terrvel. (...)Eu fui criado selvagemente. [A esposa de Ricardo, que estava presente no momento da entrevista, faz algumas intervenes interessantes] ESPOSA: ele no teve o natural que eu e voc temos. Tipo assim, no saber viver em famlia. No vou tirar essa mochila daqui porque essa mochila do Cesar e no pode tirar da. No tomava banho. No cortava cabelo, nem a unha. RICARDO: que eu fui criado na rua. ESPOSA: Se eu tivesse chegado em casa e fazia uma coisa gostosa pra comer, se ele gostasse, ele comia e nem se preocupava se tinha mais gente pra comer. RICARDO: Eu era da rua, eu era mendigo rapaz. ESPOSA: e quando a pessoa reclamava ele no aceitava. Mas a entrava a minha concepo que eu entendia que ele no sabia viver de outro jeito. Eu cheguei a conviver com ele assim. RICARDO: quando ns casamos, vamos fazer 3 anos de casado, eu tinha isso tudo ainda. Eu me converti mas no sabia viver no meio da sociedade. Porque eu no sabia? Se tivesse pra comer eu comia, se no tivesse eu no comia. ESPOSA: Ele no tinha concepo de famlia. RICARDO: Eu ficava 5 ou 6 dias sem comer. Ficava o ms inteiro sem tomar banho. Eu andava igual a um selvagem ne. Depois que eu me converti, eu jejuava 21 dias, 24 dias direto. Mas quando eu me converti e eu ainda no tinha famlia, no

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tinha esposa, eu continuei caminhando sozinho. S fazendo obra missionria. Nisso que eu fazia obra missionria, eu viajava. Nisso que eu viajava e eu no tinha casa, eu ia pro monte e fazia casa em cima do monte. S deixei de cheirar, de fumar ,de traficar, mas ficou muita coisa parecida. (...)Ento depois que eu casei. Eu casei com o mesmo costume. Ento ela teve dificuldade de qu? Eu no tinha toalha pra tomar banho, quando eu tomava banho eu me secava com a minha prpria roupa, j suja. Ento quando eu me casei eu pegava a toalha limpa pra me enxugar e ela saa toda suja. Cesto de roupa suja? Eu jogava tudo no meio do cho, deixava l. Quando chovia eu lavava com a gua da chuva. Eu botava roupa suja dentro do guarda roupa. Hoje eu boto ainda. To aprendendo ainda. Ela tem que ter muita pacincia. Eu chegava do culto todo suado e no tomava banho. Eu era selvagem meu irmo. Hoje eu to aprendendo. Eu chegava com o p todo sujo e entrava pra dentro de casa. Eu morava em cima de um monte e no precisava tirar sapato ne. Ento eu casei e ainda tem coisas hoje que eu no consegui ainda me adaptar. Pra falar a verdade eu no consegui tirar, eu tento, mas... so coisas que difcil. A vida toda voc viveu aquilo. A ento que foi acontecendo a hora da mudana. A eu to te falando depois da converso. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008)

Esta uma fala de Ricardo. De acordo com ele, nesta transformao da natureza do indivduo, de sua natureza criminosa, preciso perder o corao de pedra do traficante e adquirir um corao de carne, do crente, da pessoa normal. Esta transformao realmente diz respeito natureza do indivduo: a pedra se transforma em carne. O traficante truculento e autoritrio, com disposio para matar e sem medo da morte, precisa desaparecer. Alex, por exemplo, dizia a respeito da postura do traficante: o corao dele no corresponde a esse negcio de p tem que ser bonzinho, sabe. Ele nos contou sua experincia: quando eu entrei na igreja todo mundo olhou pra mim, mas a palavra de Deus como um martelo que destri uma pedra. A idia de processo civilizador, de Elias (1993), diz respeito a uma mudana scio-histrica atravs da qual o Estado passa a deter o monoplio da violncia e os indivduos, na medida em que isto vai se concretizando historicamente, devem conter suas pulses. Nisto consiste o processo civilizador: os indivduos aprendem a controlar suas pulses; os civilizados no devem, por exemplo, resolver seus conflitos do cotidiano com base em atitudes violentas. De acordo com esta perspectiva, o indivduo civilizado, construdo historicamente, deve internalizar tcnicas comportamentais em que o autocontrole das pulses a dimenso fundamental: o indivduo civilizado o indivduo capaz de controlar a si mesmo e de transformar isto em seu habitus. Este processo de aprendizagem de autocontrole experimentado numa dimenso microssociolgica pelos bandidos que se convertem. A transformao de sua subjetividade, como nos conta Ricardo, corre exatamente neste sentido. Ele diz que foi criado selvagemente, sem a disciplina e o autocontrole da sociedade burguesa. sobre uma dada subjetividade construda socialmente, a de bandido, que o processo de subjetivao em questo (a converso) opera. O micro-processo civilizador pode ser

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lido como a direo na qual corre este processo. Consiste na transformao de um sujeito de verdade (o bandido) em outro sujeito de verdade (o ex-bandido convertido indivduo civilizado) e neste sentido, o estudo da converso do bandido ao pentecostalismo explicita a sujeio criminal. Assim necessrio, para o bandido, (quase literalmente) nascer de novo. E isso para os bandidos que se convertem parece ser um processo extremamente difcil e doloroso. Ricardo admite que ainda vive este processo, que ainda no conseguiu se transformar por completo. Alis, Ricardo admite que durante muito tempo, mesmo depois de convertido, viveu como um selvagem. O casamento e o surgimento de uma vida mais estvel que lhe impuseram o micro-processo civilizador e disciplinar que atinge seus hbitos mais rotineiros. A esposa passa e passou provas com ele. Ela precisou agentar o Ricardo selvagem, bandido em seus hbitos, embora j no estivesse mais envolvido com a vida no trfico de drogas. E, segundo Ricardo, a presena da esposa foi importante no processo de transformao da sua natureza criminosa. Porm Ricardo chama a ateno para algo que extremamente relevante do ponto de vista analtico: ele, mesmo depois de convertido, continuava com seu ethos de traficante, selvagem, em seus prprios termos. Mas ele justifica dizendo que somente ficou na obra missionria, viajando, sem residncia fixa. Era possvel estar na obra missionria mesmo que ele ainda se considerasse um selvagem. A passagem da condio de bandido a ex-bandido no se d direta e mecanicamente, mas mediada por uma rea cinzenta, em que vises de mundo e ethos diferentes se misturam. Entretanto, isto no quer dizer que haja contradio no fato do bandido convertido carregar consigo algo de sua subjetividade anterior converso. Como aponta Mafra (2000:60),
os pentecostais esto incentivando a experimentao sobre a mudana de sentido produzida pela converso. No mais tanto o pastor ou o corpo de fiis a congregao que ensina e guia de perto as opes abertas para o novo converso, mas ele mesmo vai adequando sua nova postura at, como dizem, se sentir bem. Assim, o campo de negociao de significados, sobre o que deve ser recusado e o que deve ser aceito, o que tem valor de persuaso e o que deve ser combatido porque se revela ilusrio, tende a responder a um dilogo entre a trajetria pessoal e o imaginrio cosmolgico pentecostal. A contraparte a formao de coletivos mais plurais no interior dessas igrejas, tanto no que diz respeito a referentes culturais anteriores, como a estilos de vida a serem conquistados a partir da converso.

Ou seja, para alm de rupturas entre a condio de bandido e a condio de ex-bandido convertido, h tambm uma srie de continuidades. Tais continuidades no tm a ver somente com a transformao da subjetividade do indivduo, mas tambm

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com as estratgias de proselitismo. Por exemplo, Ciro, ex-traficante, que passou diversas vezes pelo sistema penitencirio do Estado do Rio de Janeiro, onde se converteu ao pentecostalismo, conta-nos que, como ele conhecia muito sobre armas, utilizava este conhecimento para que suas pregaes mantivessem os presos mais atentos. Ele dizia para os presos: no adianta vocs tirarem onda de AK-47 ou de AR15, de granada ou de pistola, estas armas no garantem a vida de vocs. A nica arma que garante a vida eterna a Bblia, a palavra de Deus. Ciro afirmava que, desta forma, utilizando os conhecimentos que possua sobre o mundo do crime, os presos ficavam mais atentos s pregaes que ele fazia. Vejamos um pouco mais sobre estas continuidades.

O Traficante e o Missionrio: tipos ideais de estilos de vida convergentes

Os argumentos desta seo devem ser considerados como hipteses de trabalho, j que exigiro, para seu melhor desenvolvimento, uma base etnogrfica muito maior. No entanto, possvel perceber que h uma densidade muito grande nos relatos dos exbandidos. E alm disso, tais relatos tambm so bastante representativos e esto muito de acordo com histrias que eu j tive a oportunidade de escutar mas no registrei. Trabalharei pensando as categorias traficante e missionrio como tipos ideais baseado nas informaes de entrevistas, em etnografias de outros autores e em minha experincia de campo. O ethos do traficante j foi muito bem estudado por Zaluar (1985). A virilidade, a masculinidade e o uso da arma de fogo caracterizam muito bem o tipo social traficante. Alm disso o estilo de vida no trfico marcado pela ostentao: do dinheiro, da arma, do cordo e dos anis de ouro, de mulheres. Porm, como ficou muito bem documentado em Falco: meninos do trfico (Bill e Athade, 2005), o estilo de vida dos soldados do trfico, alm das caractersticas j apontadas, tambm marcado pela imprevisibilidade da chegada da polcia ou do inimigo, da tenso nos lugares de conteno, da necessidade do constante uso de drogas e outras substncias para se manter acordado no planto, da instabilidade da vida do traficante que no tem residncia fixa no morro e vive trocando de postos e mesmo de morros. Quando sua faco domina muitos morros, pode haver um trnsito mais ou menos constante entre os soldados de maneira que a vida se torna um circuito entre postos de guarda, diferentes

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morros, bocas-de-fumo e casas. Esta instabilidade muito marcada no discurso dos extraficantes.
Voc j imaginou uma pessoa que no come direito, que no dorme direito, que no podia tomar banho, s vezes a gente tava jantando e de repente fogos no morro, polcia tava entrando, atirando, aquela correria, aquela adrenalina e no tinha nada mudado, era aquela rotina. Tinha poca no morro que voc tinha que comer e dormir em duas ou trs casas diferentes. Quando a gente no podia dormir em alguma casa, tinha que dormir em cima de laje, pegando chuva, debaixo de caixa dgua. Quando tinha risco de invaso no morro voc no podia sequer piscar o olho, tinha que ficar usando cocana e tomando coca-cola misturado com caf pra cortar o sono. Voc fica 24 horas no ar. Coca quente com caf e cocana. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Esse ethos do qual nos fala Alex neste trecho que pode vir a permanecer depois da converso. E contra ele que Ricardo luta at hoje. Mas em contrapartida, Ricardo nos fala da sua vida de missionrio, aps a converso. Segundo Ricardo, uma vida de providncia. O missionrio deve seguir as ordens de Deus e no temer o futuro. O estilo de vida do missionrio marcado tambm por uma certa imprevisibilidade e uma instabilidade. Como no trfico, preciso ter disposio, no para matar, mas para pregar a palavra seja em qual lugar for e sob quais condies forem. Mais que ter disposio, preciso estar disposio (da vontade de Deus). Sobre isso nos conta Ricardo.
[depois de se converter] Eu fui morar em cima do monte. Cortei umas madeiras na mata, arrumei uma lona preta, e fiz aquele mato seco e fiz uma cabana e ali foram trs anos da minha vida ali. Morando numa cabana. Eu era selvagem. L voc no tem uma vida normal como voc tem. L voc toma banho quando voc quer tomar, voc lava roupa com a gua da chuva, eu passei bastante dificuldade em matria de comida. Por eu no trabalhar e ter poucas pessoas conhecidas eu descia pra ir pregar e as pessoas saam de perto de mim. Fedia muito. Passei muita fome. Ali eu aprendia ser frio. Mais frio do que eu era no trfico. Porque na favela eu nunca passei fome e depois de crente eu passei fome, necessidade mesmo. Quando no tinha dinheiro da passagem eu vinha a p, comia resto de lanche na lanchonete. (...)Eu sa daquela vida toda, mas as pessoas que me conheciam no queriam abrir portas. No porque no queria, mas porque no confiava em mim. Por isso eu tive que morar em cima do monte. Eu no tinha atividade na sociedade. Eu no tinha profisso, agora eu tenho. Eu no tinha espao pra dormir na casa de ningum. Eu tinha que me enjaular na mata, ficar l, e l no tinha gua pra tomar banho, eu no tomava banho. J fiz misso em Iraj, em Manaus, na Bahia, fui viajando igual a um maluco, eu vim da Bahia pra c num caminho de tomate, de carona. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008)

O missionrio no tem um cotidiano em igrejas. Como ouvi de alguns, mesmo que ele tenha famlia e filhos preciso ter um grau de desapego a isso. Como me disse um missionrio quando estvamos em visita, junto com Ricardo, a uma favela da zona norte do Rio de Janeiro: meu filho dorme na casa de um, na casa de outro. Ele tem que aprender a ser filho de missionrio. bom que ele vai se acostumando tambm. Eu tenho que fazer a misso, s vezes no d pra ficar em 105

casa. preciso estar disposio da misso e preparado para o imprevisvel e para o impondervel. Os estilos de vida do traficante e do missionrio convergem em alguns pontos. Levanto a hiptese de, portanto, isto facilitar o processo de transio, nos termos de Ricardo, da converso a Jesus para a converso ao evangelho: o micro-processo civilizador e disciplinar que o bandido precisa experimentar para que a sua converso tenha efeitos sobre a sua sujeio criminal. Irmo Cidney, exBugal, ao nos contar como se tornou um missionrio, refora esta hiptese. Ele disse:
Eu descobri que eu era missionrio porque quando eu tava no mundo eu andava demais. Ao mesmo tempo que eu tava aqui eu tava ali, ia buscar droga no Rio, Niteri, So Gonalo... que eu ia apanhar droga l e no tinha paradeiro. Nem moradia fixa. Hoje eu continuo assim, mas pra fazer o bem. Onde ele me manda pregar eu to indo. (Cidney, entrevista realizada em abril de 2008)

Irmo Cidney foi traficante no bairro da Vila Nova, em Mag. Ele associa o dom dele de missionrio a algo que foi aprendido antes de sua converso, no mundo do crime. Hoje, segundo ele, o que mudou em relao a este estilo de vida foi o fato dele usar esta disposio para pregar: Onde ele [Deus] me manda pregar eu to indo. Desta forma, a ligao entre a converso do bandido e a transformao de sua subjetividade no se d maneira mecnica e direta, mas mediada por uma trama complexa e longa que conta com possveis continuidades simblicas entre o mundo do bandido e o mundo do crente ou, como descrevi nesta seo: com essa convergncia entre o estilo de vida do traficante e do missionrio, aqui pensados como tipos ideais. Vamos a partir de ento, verificar os efeitos de todo este processo, descrito analiticamente com base em entrevistas e experincias etnogrficas, que envolve: o mito de origem, o processo de converso e a converso como processo, a convergncia de estilos de vida e a transformao da natureza do indivduo. De que maneira isto impacta a sujeio criminal? Quais os efeitos gerais dessa saga do ex-bandido sobre os demais fiis pentecostais e sobre as outras pessoas, a sociedade de modo genrico?

A Igreja e a Rua

O ttulo desta seo faz uma aluso direta s idias do antroplogo brasileiro Roberto DaMatta (1985) sobre o significado das relaes entre a casa e a rua no Brasil. 106

De maneira geral, a casa o espao da segurana, das relaes entre conhecidos que so sempre mais adocicadas, mesmo nos momentos de conflito e tenso. Diferente da rua, que o espao do perigo, do risco de encontrar com um malandro, um marginal, um vagabundo ou um traficante armado. O espao da casa pode subverter a rua, o espao pblico onde idealmente os contatos deviam ser regidos por regras igualitrias. Esta idia tem incio em Gilberto Freyre (1975; 1987). O mandonismo restrito num primeiro momento ao espao da casa estende-se rua, ao espao pblico. Na rua, onde as relaes entre estranhos deveriam idealmente ser reguladas por normas de civilidade e pressupostos de igualdade, o que muitas vezes vale a autoridade da casa, do senhor, do sobrado sobre o mucambo, como assim era a da casa-grande sobre a senzala. Conforme DaMatta (1985:12),
Quando digo que casa e rua so categorias sociolgicas para os brasileiros estou afirmando que, entre ns, estas palavras no designam simplesmente espaos geogrficos ou coisas fsicas comensurveis, mas, acima de tudo, entidades morais, esferas de ao social, provncias ticas dotadas de positividade, domnios culturais institucionalizados e, por causa disso, capazes de despertar emoes, reaes, leis, oraes, musicas e imagens esteticamente emolduradas e inspiradas.

Nesse processo de converso de traficantes s igrejas pentecostais h dois espaos pblicos em questo, nos quais eles tero necessariamente de atuar: a igreja e a rua. O primeiro diz respeito comunidade evanglica na qual o indivduo congrega. A rua j uma categoria muito mais ampla e de difcil definio: tudo aquilo que no a igreja. A igreja no precisa ser necessariamente o espao do templo. Mas podemos entend-la como o universo evanglico, o universo das pessoas que partilham da crena na batalha espiritual, que o criminoso possui uma motivao sobrenatural, que ele influenciado pelo Mal e que, por conseguinte, tambm partilha da crena de uma recuperao via converso religiosa. A rua o espao das pessoas que no partilham desta crena. Isso nos leva seguinte hiptese: possvel que o bandido que se converte livre-se por completo da sujeio criminal no espao da igreja, onde todos partilham das mesmas crenas. No espao da rua, no qual a crena no compartilhada, a sujeio provavelmente triunfaria e o indivduo sempre seria visto pelos demais com desconfiana, ainda como um bandido perigoso. A conquista do espao da rua pelo ex-bandido extremamente importante na sua luta contra a sujeio criminal. Os ex-bandidos reconhecem que fora da igreja eles so vistos por muitos como bandidos e que isso reduz suas oportunidades na

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sociedade: no mercado de trabalho por exemplo (formal e informal). E mesmo quando conseguem algum trabalho, podem ser testados por seus patres a qualquer momento. Como nos conta Alex.
Confiana dentro da igreja importante. Mas pra gente melhor ter uma confiana aqui fora. L na igreja a pessoa j te conhece. Aqui fora tem que lutar contra o preconceito de quem no te conhece. O cara diz, o cara j foi ex-traficante... Eu trabalhava numa oficina mecnica, e meu patro tinha uns ouros dentro da oficina mesmo. Ele nunca deixou aberto o cofre. E nesse dia ele nos testou. Ele disse: vou sair e j volto. E deixou a porta entreaberta pra algum ver, com um cordo de ouro cado perto do cofre, no cho. E eu observando. Mexendo num carro do policial l. Quando ele chegou eu disse: antes de tomar caf eu gostaria de falar com o senhor. Desliguei o maarico. E eu sei que o senhor me testou. Eu quero te agradecer por isso. No to chateado no. O senhor me fez enxergar que realmente eu sou uma nova criatura. Que pra mim s vale o que meu, o que dos outros dos outros. Ele tentou desconversar. Mas depois reconheceu que aquilo era uma isca mesmo. A ele admitiu e reconheceu a minha mudana e que a igreja me transformou. E eu tambm vi que eu tinha mudado. Ento l dentro tudo bem. Mas quando as pessoas aqui de fora acreditam que realmente explode seu corao de alegria. E a certeza de que voc ta conseguindo mostrar que pode realmente haver uma mudana. Eu no peguei o cordo no s porque sou evanglico. Eu no peguei porque eu no peguei. Eu mudei. A condio de evanglico at ajuda a diminuir o preconceito. Mas mesmo que o patro soubesse que eu era crente ele faria o teste. Eles sempre querem uma brecha. (Alex, entrevista realizada em maro de 2008)

Alex passa no teste, no pega as jias do patro. E mais que isso, ele mesmo se convence de que realmente tinha mudado neste teste. Agradece ao patro por t-lo feito enxergar que ele agora era realmente uma nova criatura. Antes, ele poderia pegar as jias porque ele era um bandido. Contudo, aps a converso ele foi transformado pelo poder do evangelho, tem uma subjetividade liberta do mal que lhe fizera um bandidoe, por isso no age mais como um criminoso. De acordo com Alex, ele conquista, assim, a confiana do patro. Quando as pessoas aqui de fora acreditam que realmente explode seu corao de alegria. Alex narra a sua experincia concreta com os resduos de sujeio que ainda estavam presos a ele. O patro o testa, mas ele mesmo se testa atravs do patro. Ele aprovado. Ele se aprova. A condio de crente ajuda a diminuir o preconceito, embora no seja suficiente, pois mesmo que o patro soubesse que ele era crente faria o teste. Eles sempre querem uma brecha. Como afirma Misse (1999) em relao ao caso de Gregrio Gordo, a sujeio criminal um fantasma difcil de se livrar. Ricardo nos conta o caso de como ele conseguiu ganhar a confiana do dono de uma padaria (um catlico no praticante segundo ele) que, depois, cedeu um espao para que ele fizesse cultos, deu-lhe casa e emprego.
Eu enfrentei uma grande dificuldade em Parada Modelo que foi o lugar pra onde eu fui depois que eu me converti. Terra de pessoas carentes, apesar de ter muitas igrejas grandes. Havia muitas pessoas afastadas do evangelho e desacreditadas l. Eu sempre fui essa pessoa

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de conversar, transparente, essa pessoa de chegar junto, eu fao. Ento isso a fez com que as pessoas de l se apegasse a mim. Porque o que aconteceu ali naquele lugar que Marcelo cedeu pra mim fazer os cultos impactou Parada Modelo. Nunca ningum tinha vomitado cncer, cego voltado a enxergar. (...) Cheguei em Parada Modelo e no tinha aonde ficar. Tinha j a profisso de padeiro. Eu tinha juntado dinheiro na Bahia e dava at pra alugar uma casinha. Mas s que Deus no queria isso pra mim no. Deus queria que eu ralasse ali. Que eu conquistasse. Ento eu conheci o Marcelo, dono de uma padaria. Catlico. Ele ficou impressionado com os meus dons e resolveu me ajudar. Ele tem grana. Ele me ps pra morar dentro da manso com ele. Eu sempre tive dom de missionrio. Eu ficava morando dentro da manso e tomando conta da padaria deles. Eu j tinha a profisso de padeiro e tomava conta da padaria deles. (Ricardo, entrevista realizada em maro de 2008)

Atravs de seus dons de missionrio Ricardo fez grandes obras em Parada Modelo (um bairro da cidade de Guapimirim, na Baixada Fluminense). De acordo com ele, fez com que as pessoas pudessem ver de perto milagres que elas no viam, mesmo que l houvesse grandes igrejas. Com os dons que Deus lhe deu ele se refere ao dom da cura e o dom da palavra conseguiu conquistar a confiana de Marcelo, dono de uma padaria, pertencente classe mdia do lugar e catlico. Marcelo disponibilizou a garagem de sua casa para que Ricardo realizasse cultos, alm de oferecer-lhe moradia e emprego. Atravs de seus dons extraordinrios, de seu carisma, Ricardo, ex-Pinguinho, ex-traficante, consegue subverter a lgica da rua: ganha uma pessoa para Jesus, consegue emprego, casa e um lugar para realizar mais estavelmente seus cultos de cura. A sujeio criminal no triunfa sobre Ricardo. Isto revela uma conseqncia simples: o ethos de missionrio, com sua disposio e seus dons sobrenaturais foi capaz de ajudar Ricardo a anular a sua sujeio criminal, mesmo fora do espao da igreja. Entretanto, uma ressalva necessria: isto s acontece na medida em que Marcelo acredita em Ricardo e em seus dons sobrenaturais. Quando Marcelo acredita nisso, ele deixa o espao da rua e passa a fazer parte do espao da igreja. Poderamos explorar mais esta relao entre Marcelo e Ricardo, mas optei por trazer este caso para o texto somente para mostrar quo complexas podem ser as relaes entre os dois espaos pblicos: a igreja e a rua. J Irmo Cidney, ex-Bugal, conta-nos como um policial que queria mat-lo desde os tempos em que ele era traficante, mesmo depois de v-lo na igreja, convertido, no desistiu da perseguio.
Eu tava na igreja firme, mas ele me via com olho carnal. Tentou tirar a minha vida. Porque nos mesmos lugares que eu andava, eu comecei andar pra evangelizar, eu ia nas bocas, pessoal pedia orao. Uma vez ele me viu la. Pensou que eu tava levando maconha pra eles. E forjou um meio de tirar minha vida. Ele me chamou pra ir num lugar com ele, mas Deus me avisou e eu no fui. Ele ficou me vigiando e me cercando. E eu falei pra ele, voc ta tentando fazer isso comigo, mas eu no sou aquele que voc est pensando mais no, eu mudei. Ele policial aposentado.

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A sujeio criminal aparece com toda a sua fora agora. Mas essa situao pode ter sido, segundo Cidney, uma estratgia do Diabo para testar-lhe a sinceridade da converso, uma prova pelo qual ele deveria passar para se afirmar (para si e para os outros) como um novo homem. Assim como aconteceu com Alex.
Satans queria que o velho homem que tava dentro de mim se irasse com ele. Mas eu fui com que? Com sabedoria, dom da sabedoria. Deus me deu tambm o dom do amor que eu no tinha antes. (...) Deus ta me dando esse dom. Conversei com ele, ele viu. (...) No pensei em denunciar ele no. Eu sabia que no era ele que queria tirar minha vida. O mesmo Deus que me abenoou podia abenoar ele tambm. Atravs de mim ele ta sendo abenoado agora. Eu oro pra ele, peo a Deus pra ele. Eu fui la e falei com ele: Jesus tem algo pra fazer na sua vida, do mesmo jeito que fez na minha, faz na sua tambm. Ele falou pra mim: muitas vezes eu fui pra te matar, mas eu no conseguia, no tinha fora de puxar arma e te matar. Eu orei pra ele parar de beber. Eu oro pra ele, peo a Deus pra ele. Hoje, coisa que ele no fazia ele ta fazendo, vai visitar a famlia e tudo. A confiana que ele no tinha em mim, ele hoje tem. Porque eu no fui pra julgar ele. Eu fui querendo apoiar e ajudar. Conserta teu erro, ta desviado, falo pra ele. Dei um abrao nele de carinho, se precisar estamos a. Contra a maldio e o pecado tem palavras boas, palavras sbias. Se eu fosse me irar contra ele eu tava pecando contra Deus e poderia ter conseqncias piores. Hoje eu sou uma bno na vida dele. Ele me chama agora de irmo Cidney.

Como Ricardo, atravs dos seus dons sobrenaturais, Cidney tambm consegue subverter a lgica da rua e escapa do destino perverso que a sujeio reserva para os sujeitos criminais: a morte. Atravs do seu dom do amor e da sabedoria ele conseguiu fazer com que o policial desistisse de mat-lo. O policial tambm comeou a mudar: coisa que ele fazia antes no ta fazendo mais, vai visitar a famlia e tudo. E a partir deste momento que ele estende a lgica da igreja sobre a lgica da rua, atenuando, ao menos nesse caso, a sua sujeio criminal. Para o policial ele j no mais Bugal, o traficante, o bandido, mas, como diz Cidney: ele (o policial) me chama agora de Irmo Cidney. No entanto, para mostrar o quo complexo e cheio de meandros a lgica que liga estes dois espaos pblicos, a igreja e a rua, vou mostrar um caso que complexifica um pouco mais o que eu descrevi at agora. Todos os entrevistados disseram como, mesmo dentro da igreja, difcil ganhar a confiana das pessoas. Eles dizem que algumas pessoas desconfiam, fazem pequenas acusaes, o que dificulta bastante o processo de converso. Mas o caso que irei descrever no faz parte deste cotidiano. um caso extraordinrio que mostra como a desconfiana pode estar presente tambm no espao da igreja. Numa conversa informal, uma amiga da Assemblia de Deus me conta a situao pela qual sua famlia passara. Seu pai era policial militar. Morava em Mag e

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trabalhava no Rio. Ele tinha receio de voltar para casa fardado e fazia questo de vir retornar com a farda e a arma bem escondidas numa bolsa. Tinha medo de que, descoberto num assalto, fosse assassinado. Mas foi exatamente o que aconteceu. Num dia comum, voltando para casa, noite, aps seu expediente de trabalho, houve um assalto no nibus, revistaram a bolsa dele, descobriram que ele era um policial e lhe executaram imediatamente. A me desta minha amiga teve de cri-la sozinha, sem a ajuda do pai mais. Foi uma vida de muito sacrifcio e de muitas dificuldades. Apesar da me no ser evanglica, minha amiga se converteu ainda na infncia, por influncia da irm de sua me. Anos mais tarde sua me tambm se converteu. Em certo dia, depois de passados mais de 20 anos da morte do marido, num culto comum, algo de extraordinrio acontece. Um homem sobe ao plpito para dar seu testemunho. Fora ladro, seqestrador, traficante, j tinha realizado vrios homicdios. Mas resolve contar um em detalhes para a platia. Certa vez ele subira no nibus muito drogado, influenciado pelo Diabo, segundo ele, e simplesmente executou um policial. Ele entra em detalhes sobre o caso. A me de minha amiga reconhece a histria do marido assassinado. Ela ficou nervosa, mas no fez escndalo. Falou com o pastor. A notcia se espalhou. Todos ficaram temerosos com a presena daquele homem na igreja. O pastor pediu para ele se afastar da igreja, que no congregasse mais ali. Ele obedeceu. Por mais que o caso do homem que testemunhava pudesse parecer com o do pai de minha amiga, nunca poderia haver certeza. Esses casos, infelizmente, no so raros no Rio de Janeiro. Ele estava testemunhando, contando os horrores da vida de bandido, mostrando o quanto Deus o havia transformado. Mas o seu testemunho teve o efeito inverso. Um caso distante, de um ex-bandido que matou pessoas que no fazem parte do cotidiano ou do crculo social do seu pblico certamente no teria este efeito. Mas era um caso prximo. Algum ali possivelmente havia sofrido diretamente as aes criminosas daquele homem que se dizia curado, transformado. E o pastor decide afastar o ex-bandido daquela congregao. Em todo caso, este episdio no fez com que os crentes questionassem a crena no poder transformador do evangelho sobre os bandidos. No se trata aqui de um retorno da sujeio criminal, mas de um caso bom para pensar como o aquilo que aqui chamo de espao da igreja pode ser complexo. Porm, h a possibilidade da sujeio criminal retornar concretamente em sua dimenso subjetiva: a possibilidade de que o ex-bandido retorne sua condio subjetiva anterior. H uma preocupao constante por parte do ex-bandido: ele 111

reconhece que sua condio pode ser bastante instvel e que certas aes podem devolver-lhe a sujeio. Ele pode retornar sua condio de bandido. Vejamos o caso de Eduardo.
At voc no dar o devido lugar a Deus na sua vida... difcil. Porque o Diabo, ele no quer perder ne. Ele fica querendo te colocar numa situao... e em vez de voc entregar a Deus a sua vida, pra Deus te proteger, ele [o Diabo] fica querendo arrumar um modo de voc ter que se proteger ne. Ele fez isso comigo. A pior coisa que tem voc largar a arma ne. (...) Um rapaz que mora ali do lado foi na minha casa, isso eu depois de crente j. Pedindo pra eu segurar uma arma pra ele. Isso terrvel. uma artimanha do Diabo mesmo. Mas aquele negcio, no podemos dar brecha. Se no o Diabo vem e coloca fogo. (...) Dizem que se sai um Demnio de vocs, se voc der brecha ele volta 7 vezes mais forte. Volta com mais 7 demnios junto. que nem rachando lenha. Voc vai d uma machada. Tira um lasco. Depois d outra. Quando v... no tem grossura de rvore que voc no quebre. E geralmente as ferramentas nos que damos ao Diabo pra que ele trabalhe na nossa vida. uma luta constante. Voc aceitar Jesus voc estar preparado pra uma guerra. Que uma luta constante. (Eduardo, entrevista realizada em outubro de 2008)

Como vimos anteriormente, Eduardo nos conta que uma das coisas mais difceis em sua transformao foi o abandono do uso da arma de fogo. Entretanto, em seu dia-adia, as armas esto, de maneira ou de outra, sempre presentes. Ele, atravs da cosmologia pentecostal, reconhece estas situaes como tentaes malignas que querem aos poucos derrub-lo de sua nova condio de crente. Eduardo compara, inclusive, a vigilncia que ele precisa ter como crente com a vigilncia que ele precisava ter quando era soldado no trfico de drogas. A qualquer momento poderia haver uma batida policial ou uma investida de quadrilhas rivais: era preciso estar sempre acordado, atento, para no ir preso, perder dinheiro, drogas, armas ou mesmo a vida. Da mesma forma, agora como um crente, ele precisa estar sempre vigilante: a qualquer momento, em qualquer situao, o Diabo pode atentar contra sua nova condio e qualquer vacilo pode ser fatal. O espao da rua , por excelncia, dentro da cosmologia pentecostal, o espao em que h o maior risco de ser atingido pelas investidas do Diabo. nele que podem ocorrer as maiores provaes. no espao da rua que o ex-bandido pode, a qualquer momento, ver-se em situaes que podem pr em risco a sua nova condio de crente. Como nos conta Eduardo.
Eu no conseguia ficar sem a arma. Sempre tinha aquela proteo de arma. Eu j tava na igreja. A teve uma vez que eu comprei um burro e tava terminando de pagar. E a me faltou o dinheiro pra me dar a ele. A fui tentar negociar com o dono do burro, pra devolver o burro e ele me devolver o dinheiro. O dono do burro aceitou mas no tinha o dinheiro todo pra me dar. A ele falou: olha, toma esse revlver aqui. Que eu no quero tambm ficar te devendo igual voc me tava. De repente com ele voc pode ganhar mais dinheiro. Olha s como o bichinho [o Diabo] astuto. Ele vai trabalhando devagarinho. A eu peguei o revlver. O revlver era bom. A a primeira coisa que aconteceu foi um rapaz a uma vez

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que me ameaou, ele quase me matou. Eu tava andando de bicicleta e o cara encheu de garrafa a rua, garrafa de cerveja, pra voc ver como tudo armao do Diabo, a eu passei e sem querer derrubei umas garrafas. A ele falou, no voc vai pagar! A eu falei: que pagar o que! Voc bota essas garrafa no meio do caminho. A peguei e montei na bicicleta, pedalei e fui embora. A quando passou o cara falou: rapaz voc quase morreu ali, rapaz. E eu disse: eu? Quase morri? O cara falou: voc, rapaz. O cara pegou uma madeira ali e ele ia bater na sua cabea com a madeira. E eu falei: mas eu no vi no rapaz. A eu fui buscar o revlver. Quando eu peguei no revlver a primeira coisa que pensei foi que era armao do Diabo. A eu falei: que isso rapaz, isso no de Deus. A quebrei o revlver. (Eduardo, entrevista realizada em outubro de 2008).

importante dizer que Eduardo nos conta esta histria quando eu o indago sobre as dificuldades vividas em seu processo de converso. O processo de transformao que age sobre a natureza do bandido, da perspectiva pentecostal, nunca se d por completo. H sempre que ser vigilante. O indivduo est sempre em luta contra ele mesmo; contra a sua natureza. Sempre tentando dom-la. E, de acordo com a teologia da Batalha Espiritual, h sempre a possibilidade do Diabo tramar para recuperar aqueles que ele perdeu: qualquer descuido do convertido pode fazer com que a sua natureza de bandido venha a prevalecer. Ex-bandido23: expresso curiosa que designa o que o indivduo tendo como referncia exatamente aquilo que ele foi. H uma referncia conjunta ao passado e ao presente. A condio de crente, desse modo, na tentativa de transformar a natureza do bandido, parece recobrir ou se acumular sobre a sujeio criminal as duas coisas (ser bandido ou no o ser) so sempre possveis e a todo momento preciso provar (para si e para os outros) que se (ou que no se ) uma delas.
Isso que eu vou te contar agora no tem muito tempo no. O homem me chamou ali pra trabalhar num terreno, pra limpar um terreno ali. A depois que eu limpei o terreno, ele disse que no tinha nada a ver, que o terreno no era dele. Que ele no ia pagar. A eu falei pra ele: que isso rapaz? Voc me conhece? Voc sabe do que eu sou capaz? Voc perdeu a noo do perigo rapaz? Aquilo foi uma armao do Diabo tremenda. A eu pensei no nada disso no, ns somos novas criaturas. (Eduardo, entrevista realizada em outubro de 2008)

Mesmo depois que Eduardo consegue se livrar do uso da arma de fogo, h sempre o risco de ser influenciado pelo mal. A sua condio de crente sempre ameaada. O ex-bandido uma figura ambivalente: ainda que crente ele pode, a qualquer momento, ter acesso a um outro registro, o de bandido. Suas experincias no mundo
23

Este termo utilizado analogamente pelos pentecostais em relao a todos os tipos sociais

reconhecidos como desviantes e que optam pela converso ao pentecostalismo como forma de se recuperarem: ex-prostitutas, ex-homossexuais, ex-alcolatras, etc.

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do crime fazem do ex-bandido algum que habita uma condio especial: possvel que ele acesse as tcnicas e prticas que aprendeu em sua experincia anterior. O que

Eduardo aciona nesta situao algo muito semelhante ao voc sabe com quem est falando?, to bem estudo por Roberto DaMatta (1990). Este bordo estudado por DaMatta diz respeito ao duplo ordenamento social que caracteriza o dilema brasileiro: uma ordem social hierrquica e outra individualista. O ex-bandido, no nosso caso, aparece como um personagem ambivalente exatamente por causa de sua histria: sua trajetria individual marcada pela experincia em distintos espaos o crime e a igreja. Como pentecostal, o ex-bandido deve manter total controle sobre a possibilidade de acessar os registros de sua condio anterior. Ele pode pregar sobre sua vida no crime. Porm, como me diziam os protagonistas deste trabalho, sempre com o cuidado de enfatizar as maravilhas que Deus fez, sempre enfatizando a transformao. Para os pentecostais, acessar memria deve ser feito com extremo cuidado: nunca se sabe onde poder se encontrar uma armadilha demonaca. Para intimidar a pessoa que tentou engan-lo, Eduardo utiliza a ambivalncia de sua condio: Voc me conhece? Sabe do que eu sou capaz?. Entretanto, ele no pode recorrer a este tipo de recurso, pois isso pode dar brecha para o Diabo entrar em sua vida. E, agindo desta forma, ele pode retornar sua condio anterior, de bandido. preciso que o ex-bandido esteja vigilante. Qualquer vacilo pode ser fatal. Ele, a todo momento, deve ser nova criatura. Assim, o ex-bandido atravs da converso religiosa, deve se entregar a uma outra sujeio identitria (em que identidade social, prtica social e rtulo aplicado socialmente devem estar combinados harmonicamente). Ao mesmo tempo em que a religio fornece ao sujeito criminal instrumentos simblicos e sociais atravs dos quais ele pode se transformar e lidar com a sua sujeio, ela o trancafia em uma nova identidade que necessita o tempo inteiro ser reiterada, vivida, experimentada. Na esperana de se libertar de uma subjetividade marcada socialmente pelo crime, o bandido se converte ao pentecostalismo. Entretanto, para no ser mais bandido, o indivduo deve ser, a todo momento, crente. Assim, esta soluo que diz de si mesma ser a nica sada, embora seja capaz de agir sobre a subjetividade criminosa do bandido, assujeita-o num outro registro identitrio. Ao sujeito criminal, parece restarlhe apenas a sujeio. Desse modo, como esta transformao tem a todo o momento que se atualizar, qualquer rompimento pode jogar o indivduo de volta em sua sujeio criminal. No 114

por acaso, como j apontara Crtes (2007), que muitos bandidos que optam pela converso ao pentecostalismo retornam ao crime e, depois de algum tempo, voltam igreja, oscilando entre duas identidades que parecem no deixar espao nenhuma outra possibilidade. O sujeito criminal, na tentativa da converso, pode entrar num circuito de oscilaes que compreende estes dois tipos de sujeio identitria. Eduardo nos conta que, ao se desfazer de sua arma, conseguiu manter-se fiel sua condio de evanglico e, ao menos naquele momento, longe da sua sujeio criminal. Entretanto, como j adiantamos, no so raros os casos em que os exbandidos voltam sua condio anterior. E estas oscilaes parecem no ocorrer sem deixar vestgios no indivduo. Do mesmo jeito que, aps aceitar Jesus, o indivduo ainda permanece com um certo ethos de bandido e como muito deste ethos pode permanecer com o indivduo em sua nova condio de evanglico, j que o pentecostalismo capaz de absorver e organizar algumas de suas caractersticas dentro de sua cosmologia (Mafra, 2000); da mesma forma, o ex-bandido que retorna ao crime, pode levar consigo, em sua subjetividade, algo de sua experincia na igreja. Em suas histrias de vida, alguns dos ex-bandidos me contaram de suas outras experincias de converso que no deram certo e de como as suas experincias na igreja tiveram influncias sobre a sua atuao novamente como bandido. Segundo estes depoimentos, quando o indivduo retorna ao crime, retorna mudado, um pouco evanglico. Assim, os dois registros identitrios que, na condio de ex-bandido convertido, aparecem em uma disputa constante, uma luta contra a natureza, podem ser acomodados, de maneira mais ou menos harmnica, em uma nica subjetividade, ambgua: um bandido evanglico (Vital da Cunha, 2008). Se o ex-bandido uma figura ambivalente, que possui uma subjetividade em constante conflito ora podendo prevalecer sua natureza de bandido, ora podendo prevalecer a nova criatura, e sempre com a possibilidade de rompimento e posicionamento em um dos lados possveis da Batalha Espiritual; o bandido evanglico seria uma figura ambgua: seria portador de uma subjetividade que mescla harmonicamente identidades e prticas sociais reconhecidas como contraditrias. Um curioso equilbrio de antagonismos, para usar a expresso clssica de Freyre (1975), que se estabelece ao nvel do indivduo, de sua subjetividade. Isto nos conduz seguinte questo: seria possvel que a sujeio criminal, de alguma forma, absorvesse elementos do pentecostalismo, constituindo, desse modo, novos subtipos de sujeitos criminais, de bandidos? Ao retomar os principais pontos 115

levantados durante o desenvolvimento do trabalho, no conjunto de consideraes conclusivas que viro a seguir, trarei alguns elementos para pensarmos estas reas cinzentas nas quais se encontram as representaes sobre o bandido e sobre o evanglico, que envolvem a sujeio criminal e o pentecostalismo.

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CONCLUSO

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SUJEIO CRIMINAL E PENTECOSTALISMO: ALGUMAS CONSIDERAES TERICAS

De uma simples mascarada mscara; de um personagem a uma pessoa, a um nome, a um indivduo; deste a um ser com valor metafsico e moral; de uma conscincia moral a um ser sagrado; deste a uma forma fundamental de pensamento e de ao; foi assim que o percurso se realizou. (Mauss, 2003b:397)

Nestas consideraes conclusivas, o objetivo principal retomar alguns dos argumentos trabalhados durante a exposio. De tais pontos a serem retomados, surgem certos desdobramentos tericos que merecem ser mais bem desenvolvidos. De maneira geral, uma pergunta guiar esta parte do trabalho: em que o estudo sobre a converso de bandidos a igrejas pentecostais nos ajuda na compreenso da prpria condio de bandido, da sujeio criminal? Com base nisso, realizarei algumas consideraes tericas sobre sujeio criminal e pentecostalismo.

Da sujeio criminal ao pentecostalismo

A sujeio criminal diz respeito construo scio-histrica de um tipo social: o bandido. Neste sentido, temos categoria sociolgica (sujeio criminal) e categoria social (bandido) que, ao menos neste trabalho, so completamente equivalentes. A sujeio criminal, como pensada por Misse (1999), pode ter distintas formas histricas (como o malandro ou o marginal). Entretanto, aqui a forma histrica em questo a de bandido que acumula caractersticas dos tipos sociais historicamente precedentes. importante lembrarmos que estas formas no se sucedem numa espcie de cadeia evolutiva, mas so produtos de diferentes configuraes sociais e histricas. Como procuramos demonstrar no primeiro captulo deste trabalho, o bandido, como tipo scio-histrico, forjado num contexto em que o trfico de drogas se organiza de

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maneira particular. Elementos como o uso da violncia e uso da arma de fogo caracterizam bem este tipo histrico de sujeio criminal. Porm a relao entre os indivduos concretos e o tipo scio-histrico de sujeio criminal (bandido) extremamente complexa. Por exemplo, um indivduo pode estar envolvido no trfico de drogas e no ser visto como um bandido, nem pelos outros nem por si mesmo24. Como pudemos observar no primeiro captulo, no caso de Ciro, que afirmava ter participado de vrias atividades criminosas, mas que tambm afirmava nunca ter sido um bandido. No caso do trfico de drogas entre indivduos de classe mdia (Grillo, 2008), por exemplo, os traficantes no se vem como bandidos. Mas, neste caso, h uma interferncia de uma varivel de extrema importncia para este tema, mas que infelizmente no temos condies de desenvolver neste trabalho: a classe social25. De qualquer modo, podemos observar que a sujeio criminal no algo que se abate de maneira fatal sobre os indivduos envolvidos com prticas criminosas; uma condio social e subjetiva que se desenvolve a partir e dentro de tais prticas. Assim, observamos que pode haver um descompasso entre a atividade criminosa e a introjeo da categoria social bandido. Como procuramos mostrar tambm no primeiro captulo deste trabalho, so em certas situaes da vida de determinados indivduos que eles podem (ou no) assimilar esta categoria disponvel socialmente, incorporando-a. Nestes casos, no existe um processo de rotulao que ocorre na interao entre os indivduos entre acusadores e acusados; a sujeio criminal diz respeito a uma categoria social, construda historicamente e que pode ser assimilada individualmente26. Em outras palavras: bandido, da perspectiva terica da sujeio

24

importante notar que este caso difere do desviante secreto, de Becker. No se trata de um sujeito que

adota determinado comportamento desviante e que pode, de alguma forma, esconder este fato dos demais. Trata-se de um indivduo que se reconhece como desviante (praticante de crimes), mas no se reconhece como bandido (sujeito criminoso).
25

Variveis como classe social e gnero so extremamente importantes para o desenvolvimento da

perspectiva terica da sujeio criminal. Entretanto, no foi possvel inclu-las na pesquisa desta dissertao de mestrado.
26

Nossos exemplos so quase todos ligados experincia dos indivduos no contexto do trfico de drogas

do Rio de Janeiro. Em situaes de violncia vividas no trfico de drogas que os indivduos podem experimentar sem absorver fatalmente, digamos assim essa categoria social, incorporando-a ou no, posteriormente. Ou, em outros casos, o indivduo pode, por causa de seu envolvimento com o trfico,

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criminal, consiste numa categoria construda historicamente e disponvel socialmente, passvel de incorporao (na condio de ethos e/ou habitus). Porm, o foco deste trabalho recai sobre aqueles indivduos que assimilaram tal categoria, ou seja, que se assujeitaram27. Esta assimilao no se d de maneira simples, mas consiste num processo de subjetivao que compreende o aprendizado de uma maneira de ser, de um estilo de vida, de um ethos e/ou de um habitus. Desta forma, o processo de assimilao da sujeio criminal tem a ver diretamente com a construo social de um ser, de uma individualidade, de uma personalidade. Bandido, por fim, algo no qual as pessoas podem se transformar. Assimilar a sujeio criminal significa, portanto, assumir um tipo de individualidade, ou de outra forma, transformar-se num tipo de ser. Da vem a sua fora: bandido algo que os sujeitos criminais acreditam que eles so; uma condio scio-psicolgica. Porm, nunca demais afirmar que, como lembra Misse (1999), embora no exista sujeio criminal sem que o indivduo esteja ligado a alguma prtica criminosa, o contrrio possvel: existem indivduos que esto envolvidos com prticas criminosas, mas que no possuem sujeio criminal no so bandidos. Obviamente, este tipo de representao social sobre o bandido tem conseqncias absolutamente trgicas. De maneira geral, o bandido, em sua condio de sujeito criminal, enquanto um tipo de ser, completamente desumanizado. O sujeito criminal (o bandido) o indivduo que pode ser morto. reconhecido socialmente como um tipo de vida que no merece ser vivida (Agamben, 2002). A polcia se refere a ele como elemento; e no dio recproco que se estabelece entre policiais e bandidos, para alm das articulaes ilticas que tambm unem estes dois grupos, os bandidos se referem aos policiais como vermes. Frases populares costumam reforar o destino trgico, mas quase sempre certo, do assujeitado: priso ou morte destinos esses que confirmam, para os demais, a sua natureza criminosa. Isto

simular ser bandido, mesmo que assim no se veja (como no caso de Andr, descrito no primeiro captulo).
27

Muitos entrevistados negam a sujeio, afirmando que, apesar de terem cometidos crimes, no foram

bandidos. Porm, utilizei, na produo do captulo sobre a construo social do ex-bandido, apenas as entrevistas com aqueles indivduos que assimilaram subjetivamente a sujeio criminal, afirmando que foram de fato bandidos.

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aparece, de maneira geral, nos discursos de bandidos, de ex-bandidos, de policiais, de evanglicos, de autoridades do Estado. A converso ao pentecostalismo aparece, desta forma, como uma sada, uma alternativa para os bandidos. E este o foco especfico do nosso trabalho: a reflexo scio-antropolgica sobre as tentativas destes indivduos que assimilam a sujeio criminal de se tornarem ex-bandidos, de lidarem com a sua sujeio criminal ou se livrarem dela atravs da converso religiosa. A inteno no foi a de julgar a veracidade da converso dos indivduos, mas compreender o processo de converso religiosa e perceber os impactos que ela tem sobre a prpria sujeio criminal e as conseqncias e desdobramentos que tais impactos causam ao sujeito criminal. Antes de nos determos mais nos desdobramentos tericos a que o estudo da converso de bandidos ao pentecostalismo nos conduz, faamos uma pequena ressalva. importante dizer que este estudo nos permite compreender a sujeio criminal de um determinado ngulo. Como vimos, h uma certa convergncia entre a idia de sujeio criminal e a maneira como o bandido interpretado dentro da cosmologia pentecostal. Alm disso, a converso do bandido ao pentecostalismo no diz respeito apenas adoo de uma outra viso de mundo e de outros valores; diz respeito transformao de um ser, incorporao de uma nova individualidade. Este aspecto da transformao do indivduo, de certo modo, parece reforar a idia de sujeio criminal de que o indivduo possui uma natureza a ser transformada. Assim, podemos dizer que o estudo da converso de bandidos ao pentecostalismo nos ajuda a compreender melhor a prpria noo de sujeio criminal.

Do pentecostalismo sujeio criminal

Como dissemos anteriormente, a converso do bandido ao pentecostalismo no consiste apenas na adoo de novos valores e de nova viso de mundo. Esta converso deve ser capaz de transformar o indivduo. A converso no se d sobre um vazio, mas sobre uma outra representao social cristalizada no indivduo; d-se sobre o bandido. este quem, na converso, precisa ser transformado em sua natureza. No se trata apenas da passagem de um indivduo considerado desviante condio de indivduo considerado normal. No se trata apenas do abandono das prticas criminosas (seja o trfico, o assalto ou qualquer outro tipo de prtica). A converso do 121

bandido ao pentecostalismo significa transformao do eu, transformao da subjetividade, do habitus, das tcnicas corporais, transformao da individualidade. Mais uma vez vale lembrar que nosso intuito no averiguar a verdade da transformao. O que afirmamos aqui que a converso do bandido ao pentecostalismo implica a reificao de bandido como representao social de uma condio subjetiva reconhecida como naturalmente criminosa; e que o objetivo da converso religiosa, neste caso, consiste em produzir no indivduo uma metamorfose: a transformao de um sujeito de verdade em outro sujeito de verdade. Tais transformaes ocorrem com base em tcnicas de subjetivao (como procuramos demonstrar no captulo anterior). O que Foucault (2006) classifica, com base em textos de filsofos gregos antigos, como prticas de construo do sujeito, assemelha-se bastante ao processo pelo qual os bandidos passam na converso ao pentecostalismo. Por isso, optamos por pensar o processo de converso do bandido ao pentecostalismo como um processo de subjetivao. Na transformao do bandido h a necessidade de um discurso de verdade no qual o sujeito em transformao deve se apoiar e com base no qual ele realiza a sua prpria metamorfose. No caso do pentecostalismo, a narrativa da Batalha Espiritual pode ser interpretada como este discurso de verdade, como a principal forma de leitura do mundo: das aes dos indivduos, dos acontecimentos que se desenrolam no cotidiano. com base na narrativa da Batalha Espiritual que os exbandidos interpretam seu passado e seu presente; com base nela que eles interpretam a si mesmos como sujeitos. A converso deve atingir a natureza do bandido (a sua sujeio criminal). Porm, como vimos, dentro da crena religiosa pentecostal, tal transformao nunca se d por completo, no sentido de que ela no possui um final definido. O indivduo deve estar sempre vigilante, sempre em transformao; nunca pode dar brecha para a ao do Demnio em sua vida para no correr o risco de cair, ou seja, retornar sua condio anterior, que sempre lhe assombra. Foucault (2006:602), por exemplo, destaca que:
a prtica de si concebida como um combate permanente. No se trata simplesmente de formar, para o porvir, um homem de valor. preciso fornecer ao indivduo as armas e a coragem que lhe permitiro lutar durante toda a sua vida. Sabemos quanto eram freqentes duas metforas: a da disputa atltica (somos na vida como lutador que tem de se desfazer de seus sucessivos adversrios e que deve se exercitar mesmo quando no combate) e a da guerra ( preciso que a alma esteja disposta como um exrcito que um inimigo pode sempre atacar).

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De maneira geral, a narrativa da batalha espiritual est presente na converso de qualquer pessoa ao pentecostalismo. Mas no caso do ex-bandido, suas derrotas na luta contra o Diabo, contra o mal, podem ter implicaes bastante drsticas: ele pode retornar sua condio de bandido. O crente (em geral, porm mais enfaticamente o ex-bandido) um sujeito-em-luta-contra-o-mal. O ex-bandido est em luta permanente contra o mal que o assola e atravs do qual ele interpreta o seu passado criminoso e a sua condio de bandido. A converso do bandido ao pentecostalismo, de maneira geral, se aproxima bastante das idias de Foucault sobre subjetivao. O ex-bandido um sujeito-em-luta e, como tal, baseia-se num discurso de verdade que deve form-lo e sustent-lo (cujo cerne a narrativa da Batalha Espiritual). A converso, pensada como um processo de subjetivao consiste, assim, num processo de absoro e de condensao (no indivduo) de um discurso de verdade. No diz respeito procura de uma essncia ou natureza verdadeira e prpria ao sujeito, mas, ao contrrio, diz respeito sua construo. Segundo Foucault (2006:604),
Este um movimento muito diferente daquele que Plato prescreve quando pede alma que se volte sobre si mesma a fim de reencontrar sua verdadeira natureza. Plutarco ou Sneca sugerem, ao contrrio, absoro de uma verdade dada por um ensinamento, uma leitura ou um conselho; e que a assimilemos at fazer dela uma parte de ns mesmos, at fazer dela um princpio interior, permanente e sempre ativo de ao. Em uma prtica como esta no encontramos, pelo movimento da reminiscncia, uma verdade escondida no fundo de ns mesmos, interiorizamos verdades recebidas por uma apropriao sempre crescente.

Entretanto, sobre o bandido que as prticas de subjetivao se realizam. H uma natureza j construda e sedimentada sobre a qual a converso religiosa deve agir. H um mal a ser combatido atravs da converso. Mal este que, para os pentecostais, faz do indivduo um bandido. Como procuramos mostrar no terceiro captulo, a condio de bandido (a sujeio criminal) objetificada dentro do discurso pentecostal. com base no enquadramento de sua condio dentro da narrativa da batalha espiritual (e desta forma o indivduo justifica, compreende e explica a sua sujeio criminal), que ocorre o processo de transformao de si. A situao tensa na qual o ex-bandido se encontra (sempre sob ameaa do mal responsvel pela sua condio de bandido e que capaz de faz-la retornar) nos indica que a sujeio criminal reificada na converso. Esta, portanto, no capaz de livrar o indivduo (de forma permanente) de sua sujeio criminal pois exatamente com base nela que os pentecostais constroem sua sada religiosa para o problema do

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bandido. na sua reiterao que se d a converso. A converso consiste exatamente no combate ao mal que faz do indivduo um bandido. Esta sada surge, assim, de uma interao entre a sujeio criminal, a cosmologia pentecostal e a narrativa da Batalha Espiritual. Em outras palavras, arrisco dizer que esta sada se baseia exatamente numa leitura pentecostal da sujeio criminal. O pentecostalismo absorve a lgica da sujeio criminal para elaborar sua soluo e termina por produzir um outro tipo de sujeio: uma sujeio religiosa. Desta forma, bandido e ex-bandido, mais que simples rtulos, consistem em construes identitrias bastante similares: dois tipos de sujeio. O que aqui estou chamando de sujeio religiosa tem a ver diretamente com a condio de ex-bandido, mas no necessariamente com a condio de crente em geral. O ex-bandido tambm um crente. Porm, em seu caso h uma a conjuno entre ser crente salvo e ser ex em contato com o pecado que marca o convertido. Para que o mal que marca a sua subjetividade no volte a domin-lo (e no caso do exbandido o mal no diz respeito apenas a uma prtica ou comportamento, mas a uma condio subjetiva, a uma natureza), preciso que ele, a todo momento, experimente e reitere a sua nova condio de crente. Mas, se o pentecostalismo capaz de absorver a lgica da sujeio criminal na elaborao da construo de sua soluo para os bandidos, produzindo, assim, o que chamo aqui de sujeio religiosa, por outro lado, a sujeio criminal tambm parece ser capaz de absorver alguns elementos da religiosidade pentecostal. sobre isso que falaremos na seo seguinte.

Desfazendo fronteiras entre bandidos e evanglicos: a hiptese do surgimento de novos subtipos de sujeio criminal

A sujeio criminal, como j afirmara Misse (1999), separa e distancia os indivduos. Ela divide estamentalmente os indivduos em bandidos e no-bandidos. Desta forma, existe o bandido: com seu habitus, sua viso de mundo, sua maneira de ser; como uma forma de vida. Entretanto, bandido, como representao social, no consiste em algo completamente fechado. H sempre a possibilidade de contingncias, inovaes, aes criativas. A sujeio criminal, pensada como categoria sociolgica (e tambm como sua categoria social equivalente neste trabalho: bandido), ou seja, 124

como um constructo histrico e disponvel socialmente, no consiste em algo definido e acabado. No imaginrio social (no somente dos pentecostais), como j apontamos no segundo captulo deste trabalho, h uma correlao entre crime e religiosidade afro. Prticas criminosas e prticas das religies afro eram (e, na verdade, ainda so) reconhecidas como prticas contguas. Como bem ilustra uma frase dita por Alex no terceiro captulo deste trabalho: eu sou bandido, eu sou macumbeiro, e Deus no tem parte com esse tipo de gente. A religiosidade afro, de alguma maneira, tambm faz parte da sujeio criminal, da representao social de bandido. Obviamente, isso no faz com que o praticante de Umbanda ou Candombl seja reconhecido (ou se reconhea) como um bandido. Mas, do bandido, esperado, no discurso pentecostal, quase sempre, que ele tenha algum tipo de relao com tais prticas religiosas reconhecidas socialmente como adequadas sua individualidade. Contudo, como pudemos observar, o contato entre grupos de criminosos e evanglicos pentecostais em reas socialmente vulnerveis produz um arranjo de relaes sociais que pode implicar a complexificao da sujeio criminal. Ou seja, tal arranjo de relaes sociais pode estar sendo capaz de produzir um novo subtipo de sujeio que no mais incorpora elementos das religies afro; absorve elementos do prprio pentecostalismo. Obviamente, no estou afirmando que um subtipo substitui o outro. Mas, se no discurso de nossos entrevistados h a referncia ao bandido macumbeiro, este no est mais sozinho: mas acompanhado de um novo subtipo, do ponto de vista pentecostal absolutamente controverso, o bandido evanglico. Vital da Cunha (2008) foi a primeira pesquisadora a utilizar o termo traficante evanglico. Alis, em seu artigo, a autora frisa que no se tratava de uma categoria nativa; ela mesma a havia formulado quando se deparou, em seu trabalho de campo, com traficantes que possuam costumes evanglicos: escutavam msica gospel, faziam oraes tipicamente pentecostais em voz alta, liam a Bblia, etc. A autora aborda estes dados etnogrficos pensando-os como novas formas de experimentao do sagrado. Como nas entrevistas realizadas, algumas vezes, os entrevistados faziam referncia a bandidos evanglicos utilizando este termo, o que indica que pode se tratar de uma categoria nativa eu, com base em minha opo terica, pensando de maneira distinta, sugiro outro caminho (que no entra em conflito ou em desacordo com a abordagem de Vital da Cunha): opto por pensar na possibilidade do surgimento de novos subtipos de sujeio criminal que se concretizaria no tipo social bandido 125

evanglico. Trarei alguns casos do campo para ilustrar estas notas conclusivas que se depreendem das reflexes sobre sujeio criminal e pentecostalismo construdas atravs do estudo da converso de bandidos. Vejamos. Andr, a cuja histria j nos referimos no primeiro captulo deste trabalho, descreve-nos as incertezas e inseguranas presentes no mundo do trfico de drogas nas favelas do Rio de Janeiro. Vejamos seu caso.
Teve um dia l que tinha uns quatro irmo l ne. Que a gente gostava muito de andar de carro. E nesse dia eu estava tambm parado l embaixo. E o moleque que tava pilotando falou assim pra mim: qual ? Vamo dar um role l pra baixo? Falei pra ele: Po, vo no mane. To a fim de ir no. Vou subir pra casa pra jantar. A ele foi e botou mais trs irmos dentro do carro. Sendo que eles queria ir por fora do morro, querendo se exibir se mostrar ne, so porque ta com a arma na mo ne. s vezes quer tirar essa onda. (...) Eu sabia que o blindado [caveiro: veculo blindado da polcia militar] tava rodando perto da favela. Porque eu andava sempre com um maria-zero, um radinho pequenininho que pega estao de polcia. Ento eu falei pra eles: , cuidado que o blindado ta rodando por a por fora. Eu falei: , atividade quando vocs forem pra l, que eles to indo muito l. A os moleques: no, ta tranqilo, ta tranqilo. A eu peguei e subi pra casa. A eu escutei uns tiro: p p p p. A eu peguei o telefone e liguei, falei qual foi mane? A o moleque: o blindado matou mane. Matou os moleque aqui embaixo aqui de carro aqui. Os moleque tava saindo, deu nem tempo de reagir. Eu botei na minha mente assim: que que eu vou ficar fazendo l embaixo uma hora dessas? E os moleque fica dando esses motivos mane. Acabou esse tempo de dar mole, se voc quer preservar a sua vida no fica de bobeira no. O que faz a segurana da sua vida o fuzil que voc anda, mas se voc no tiver esperto com aquilo na mo, voc morre sem dar nenhum tiro. s vezes engasga, trepa uma bala na outra e s vezes, desesperada, a pessoa morre. Morreu os quatro. (...) Eu pensei assim: ainda bem que eu no fui. A eu pensei assim: mais um livramento. Que eu no falava sorte no, eu falava era livramento de Deus na minha vida. (Andr, entrevista realizada em outubro de 2008)

A possibilidade de morte violenta, para quem est no trfico de drogas, um perigo sempre iminente. A qualquer momento o indivduo pode ser surpreendido pela entrada da polcia, pela tentativa de invaso de uma quadrilha rival, por um prprio companheiro de quadrilha. A morte violenta est presente no cotidiano de traficantes de reas socialmente vulnerveis. Andr, de acordo com sua narrativa, tinha conscincia da possibilidade de encontrar com o veculo blindado da polcia militar se optasse pelo passeio com os amigos. Exatamente por este motivo Andr desiste do passeio e resolve ficar em casa. Os amigos de Andr encontram com o caveiro e acabam sendo assassinados pelos policiais. Entretanto, ao mesmo tempo em que, em sua narrativa, Andr reconhece que os seus companheiros de quadrilha foram desatentos e deram motivo, ao decidir passearem armados pelo morro mesmo sabendo da possibilidade de encontrar com o veculo blindado, ele tambm diz que aquilo no havia sido sorte, mas um livramento de Deus. De acordo com sua narrativa, Andr reconhece que o fato de no ter sido morto junto com os seus colegas naquela madrugada no estava

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ligado somente a um acaso ou informao que possua, mas a algo transcendental que, para Andr, o livrara daquela situao. Passagens como esta so bastante recorrentes nas narrativas de converso dos ex-bandidos. Num cotidiano em que a morte violenta est to presente, estar vivo pode significar bem mais que sorte ou astcia. E em situaes como esta, o discurso dos pentecostais pode ser absorvido, em alguma medida, ajudando a dar sentido s aes do cotidiano. H margem para ao menos pensarmos que algo da religiosidade pentecostalismo (neste caso, o vocabulrio) pode ser absorvido pelo traficante, mesmo que ele no se converta. Os pentecostais atuam bastante fora de seus templos, fazendo pregaes para os traficantes at mesmo nas bocas-de-fumo. possvel que os traficantes absorvam algo do discurso pentecostal mesmo no estando na igreja. Alm disso, como j dissemos no captulo anterior, no so raros os casos em que traficantes se convertem e depois abandonam a igreja e retornam ao movimento. Andr nos conta como aprendeu a noo de livramento.
que eu gostava muito de ouvir. As pessoas, s vezes, parava muito perto de mim pra poder falar da Bblia. E eu gostava muito de ouvir. Ao redor da minha casa tinha muitas pessoas que era da igreja, muitas pessoas que falava pra mim: poxa Andr, voc... devido eu ser um garoto muito quieto, porque eu andava com esses caras mas eu no era um perturbado no, gostava muito de parar pra conversar com as pessoas. (...) s vezes uns irmo mesmo que saram da vida do crime e entraram pra igreja. A eles falavam: p Andr, Deus tem uma obra na sua vida, assim como ele fez na minha, ele pode fazer na sua tambm mane. S basta tu largar isso. Mas s vezes a gente fica cego mane, cego e surdo. Mas eu no deixava de ouvir. E muitos falavam que no era sorte, era livramento que Deus me tinha dado. A eu comecei a levar dessa forma. s vezes tiroteio ali, e uma bala pegava na parede, no pegava em mim e eu sempre assim: mais um livramento ne. (Andr, entrevista realizada em outubro de 2008)

O bandido, mesmo que no se converta, pode absorver traos, costumes, hbitos, etc., relativo religiosidade pentecostal. O bandido evanglico, segundo Vital da Cunha (2008), no o indivduo que se filia a uma igreja e participa regularmente das atividades; ele o indivduo que partilha de uma gramtica pentecostal esta que estaria se difundindo cada vez mais nas periferias urbanas do Brasil, sobretudo no Rio de Janeiro. Mas a hiptese que aqui proponho no diz respeito a um processo individual. Penso que a aproximao entre estes dois grupos, e o arranjo de relaes sociais que o configura, capaz de produzir um novo subtipo de sujeio criminal concretizado historicamente no tipo social bandido evanglico. Assim, bandido evanglico no diria respeito somente a uma opo individual de determinados criminosos, mas a uma categoria socialmente disponvel e passvel de

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assimilao subjetiva (como o bandido formado ou o bicho solto). O caso de Altair nos ajuda a formular mais claramente esta idia.
(...) a antes de sair de casa pra roubar eu tinha aquele momento de orar e pedir a Deus ne. E tinha um amigo que ia comigo e que ficava meio confuso. Ele falava assim, esse maluco meio perturbado. Era estranho. Bandido evanglico hoje tem um monte, mas na poca j no tinha. Hoje tem um monte. (...) Hoje at o dono da minha comunidade evanglico. Foi criado no bero evanglico. Ele no mata mais ningum. Ele prefere te bater, te expulsar, d tiro na sua mo, faz de tudo, mas no te mata. Ele tem um temor de Deus. Ele evanglico. Ele fala: eu sou to vagabundo que eu no mato mais ningum. Eu conheo a palavra de Deus. Ele no mata mais ningum l ele. S se for um negcio muito grave. Porque ele d chance, d chance, d chance, at no agentar mais. (Altair, entrevista realizada em outubro de 2008)

A categoria traficante evanglico, apesar de no trabalho de Vital da Cunha (2008) no ser caracterizada como uma categoria nativa, pode vir a aparecer na fala dos ex-bandidos como vimos no trecho de entrevista descrito acima. Isto refora a hiptese de que o arranjo de relaes sociais que envolve pentecostais e bandidos pode produzir um novo subtipo de sujeio criminal que incorpora elementos do prprio pentecostalismo. Isto tambm pode ter alguns impactos socialmente positivos. Segundo Altair, o bandido evanglico no gosta de matar, faz de tudo para no matar. Vital da Cunha (2008) j apontara, referindo-se ao discurso de moradores de favela, que a expanso de uma gramtica pentecostal entre as quadrilhas de criminosos pode implicar uma poltica de reduo de danos. Embora a dinmica de funcionamento do trfico de drogas continue produzindo muitos conflitos, a adoo de uma moral pentecostal pelos traficantes pode, ao menos, amenizar suas conseqncias. Entretanto, da perspectiva do ex-bandido convertido ou do crente, bandido evanglico algo completamente invlido. O prprio Altair nos diz que uma de suas maiores mudanas correu neste sentido: ele diz que, antes de se converter, usava Deus quando, por exemplo, orava para pedir proteo antes de cometer assaltos ou antes de ir para conflitos com quadrilhas rivais. Altair diz que atualmente ele usado por Deus se entrega completamente aos rigorosos preceitos evanglicos, pois s assim, segundo ele, poder tornar-se um instrumento do Esprito Santo. Altair j no manipula a gramtica pentecostal, como no tempo em que era um bandido evanglico; agora, com a finalidade de no ser mais um bandido, ele adere ao pentecostalismo e adota radicalmente uma nova identidade: a de crente.

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Por fim, mais uma vez, ressalto que Vital da Cunha trata seus dados etnogrficos pensando em novas formas de experimentao do sagrado: em relao expanso de uma gramtica pentecostal que absorvida de maneira mais frouxa pelos indivduos. Aqui, eu procuro, com base em meus dados etnogrficos, interpretar o bandido evanglico como um novo tipo (ou subtipo) de sujeio criminal. Tais perspectivas no se excluem mutuamente, ao contrrio, complementam-se. Se de um lado, Vital da Cunha pensa em novas formas de experimentao da categoria sagrado; eu estou propondo pensar em novas formas de experimentao da categoria bandido e na possibilidade destas experincias individuais se cristalizarem em tipos sociais.

Consideraes finais A questo decorrente do exposto a seguinte: como pensar a sujeio criminal dentro daquilo que se convencionou chamar de sociologia do desvio? A sujeio criminal, como vimos, no consiste apenas em um processo de acusao social; produto dele. De fato, historicamente, no Brasil, como Misse (1999) examina de maneira mais cuidadosa, h um processo de acusao social e de rotulao que envolve diferentes classes sociais e culturas que se organizam de maneira hierrquica. A sujeio criminal, assim, no produto de interaes sociais localizadas, mas de um processo macro-histrico que tem como resultado a produo de tipos sociais passveis de serem incorporados como personalidades. O estudo sociolgico da sujeio criminal, de maneira distinta do estudo sociolgico do desvio, no est preocupado apenas com a aplicao de rtulos decorrentes do jogo micro-poltico de atores sociais; o estudo sociolgico da sujeio criminal diz respeito, como j afirmamos anteriormente, construo social de categorias passveis de serem transformadas em personalidades; passveis de serem, nos termos de Foucault, subjetivadas. Assim, embora tais categorias surjam em dinmicas acusatrias, elas se cristalizam em tipos sociais que podem ser assimilados pelo indivduo. Quando falamos em sujeio criminal, portanto, no estamos falando da construo social de rtulos de acusao, mas na construo social de uma natureza, de um sujeito. Neste sentido, a sujeio criminal consiste numa abordagem terica que tenta dar conta da naturalizao da acusao, no no sentido de que a acusao

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torna-se banal no cotidiano das camadas populares, mas no sentido de que a acusao pode ser absorvida como natureza individual. No se trata apenas de um processo de aceitao da acusao, mas de um processo em que o indivduo se transforma na prpria acusao. Mais do que um rtulo, a sujeio criminal diz respeito a uma forma de vida. Na converso ao pentecostalismo, o bandido precisa transformar sua natureza, sua personalidade, sua individualidade. No o abandono de prticas criminosas que esto em jogo, mas a transformao do sujeito. O simples abandono das prticas criminosas, para os pentecostais, embora seja, obviamente, importante, no suficiente para o indivduo se tornar um ex-bandido; no o indivduo que deve sair do crime, mas o crime que deve sair do indivduo atravs da converso religiosa. Este raciocnio no ope estas duas idias, mas as conecta de maneira causal: para que o indivduo saia do crime, preciso que o crime saia do indivduo. Neste sentido, o relativo sucesso que os pentecostais possuem na recuperao de bandidos se baseia exatamente na reificao da sujeio criminal. Desta forma, o estudo da converso de bandidos ao pentecostalismo nos ajuda a compreender melhor a dinmica da sujeio: a construo social do bandido como sujeito. Entretanto, a investigao da converso de bandidos ao pentecostalismo no nos permite abordar os limites da idia de sujeio criminal, uma vez que h uma convergncia entre sujeio criminal e a maneira como bandido interpretado dentro do pentecostalismo. Estou certo de que as consideraes conclusivas que aqui desenvolvo poderiam ser mais bem elaboradas se pudssemos comparar o processo de converso de bandidos a outros processos de ressocializao, como aqueles propostos por organizaes no-governamentais que talvez lidem de maneira diferente com a sujeio criminal. Porm, no haveria espao para uma pesquisa deste porte em um trabalho de mestrado. Por outro lado, pudemos observar que o arranjo de relaes sociais que envolve grupos de traficantes e pentecostais (e o trnsito de indivduos entre estes dois grupos) pode produzir novos tipos (ou subtipos) de sujeio criminal. Ela tambm pode ser capaz de absorver elementos do pentecostalismo, podendo produzir novos tipos sociais como o bandido evanglico. Esta hiptese, creio, pode abrir caminhos novos e interessantes para se pensar a construo social do criminoso no Brasil.

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