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Franois Rabelais: crer ou no crer, eis a questo!

Uma abordagem sobre a possibilidade de atesmo no sculo XVI

lvaro Ferreira Filho

alvaro.lho@usp.br

O problema que pretendemos investigar o suposto anacronismo apontado pelo historiador Lucien Febvre, em sua obra Le Problme de lincroyance au XVIe Sicle, das concepes de seu colega Abel Lefranc sobre a descrena religiosa de Rabelais, no incio do sculo XVI. Palavras-chave: Rabelais - Anacronismo - Descrena - Religio - Humanismo - Renascimento - Atesmo - Mtodo Franois Rabelais: to believe or not to believe, that is the question! - An approach to the possibility of atheism in XVI century The problem that we would like to explore is the supposed anachronism pointed out by the historian Lucien Febvre, in his work Le Problme de lincroyance au XVIe Sicle, regarding Abel Lefrancs conceptions about disbelief at the beginning of the 16th Century. In his view, Lefranc intends to make the 16th century a skeptic, libertine and rationalistic one. Keywords: Rabelais - Anachronism - Disbelief - Religion Humanism - Renaissance - Atheism - Method

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A sociedade um inferno de salvadores! E. M. Cioran

problema que pretendemos investigar o suposto anacronismo apontado pelo historiador Lucien Febvre, em sua obra Le Problme de lincroyance au XVIe Sicle, das concepes de Abel Lefranc sobre a descrena, no incio do sculo XVI. Para o autor, Lefranc pretende erroneamente fazer do sculo XVI um sculo ctico, libertino e racionalista. Ao atentarmos para o ambiente intelectual dessa poca, veremos que os homens estavam profundamente impregnados de religiosidade e, por isso, no podemos, em princpio, atribuir-lhes uma viso independente, de indivduos autnomos. Eles so integrantes de um corpo social e religioso nico. Tal concepo nos aproxima do alerta de Febvre sobre o anacronismo da armao historicista de existirem os homens e no o homem universal pregado pela Igreja. A tese que Febvre sustenta uma tese de gnero, isto , no seria possvel para um indivduo romper drasticamente com os hbitos, os costumes, as leis de seu grupo social e, principalmente, com a religiosidade profunda na qual estava inserido. Assim, ao entrar em contato com os textos da poca, o leitor atual no pode atribuir um sentido que no havia outrora. A crena e a descrena variam com as pocas e, de uma para outra, o movimento natural do esprito racional tambm varia, seja pela experincia cientca, seja pelos argumentos particulares para explicar o mundo. Mesmo que tais espritos livres divirjam entre si, no espao e no tempo, eles parecem tomar um caminho nico indicado pela Histria. O que Febvre busca, nessa obra, como sempre, ser el a si mesmo ao direcionar seus estudos tendo como foco central problemas (Burke 2, p. 42) que, neste caso, enfocam a histria das mentalidades coletivas. Febvre ope-se tese de Lefranc e a ataca em trs frentes: na primeira, o faz com uma abordagem lolgica que contesta a tese simplista de atesmo atribudo a Rabelais, a partir de textos de seus contemporneos, mostrando que o termo atesta no possua ainda o signicado preciso que teria na modernidade. Na segunda, Febvre analisa as obras de Rabelais Pantagruel e Gargntua para mostrar que as piadas blasfemas contidas nessas obras tinham origem j na tradio medieval e serviam como pardias do sagrado, tendo em vista no o divino em si, mas a forma como eram recebidas suas manifestaes terrenas, com as quais a Igreja mostrava-se indulgente. E, nalmente, Rabelais era um cristo que exercia uma forte crtica contra formas religiosas exteriores e duvidosas.

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Febvre converge sua anlise para o fato de que o instrumental intelectual da poca estaria ainda imerso numa concepo extremamente religiosa do mundo e, assim, no permitiria a descrena no sagrado. Procura detectar o vocabulrio que expressa essa poca e, principalmente, o que lhe falta; para isso:
Enfocou o problema com uma verve caracterstica, por uma espcie de via negativa, anotando a importncia do que faltava ao sculo XVI, as palavras que faltavam, incluindo termos-chaves, tais como absoluto e relativo, abstrato e concreto, causalidade, regularidade, e tantos outros. Sem eles, como poderia o pensamento de algum possuir um verdadeiro vigor losco, solidez e clareza? (Burke 2, p. 41)

O autor procura indicar como se manifesta o discurso de uma poca na pena de seus representantes intelectuais, suas concepes de mundo e o suporte terico com que pretende explic-lo. As concepes seiscentistas do espao e do tempo cruciais para a modernidade eram extremamente imprecisas no Renascimento, pois no havia um critrio de verdade que as pudessem avalizar. Quando Martin Lutero rompe com a igreja tradicional, ele est propondo um novo critrio de verdade para a questo da f, pois o critrio em voga no pode mais ser ditado somente pela igreja, mas pela verdade em que a conscincia subjetiva levada a acreditar. Erasmo pensa que, se cada um julgasse segundo a sua conscincia, no seria possvel alcanar a verdade religiosa, mas uma multiplicidade de opinies discordantes, j que a Bblia no tem um signicado uniforme e, assim, caberia Igreja, e no conscincia individual, descobrir e difundir o seu signicado profundo. Calvino prope que a verdade religiosa s poderia ser alcanada por aqueles a que Deus brindasse com sua escolha; a verdade da Bblia estaria assegurada para aquele que fosse iluminado e capaz de reconhecer as suas verdades. A cada civilizao sua outillage mental enfatiza Henri Berr, ao prefaciar a obra de Febvre (Febvre 3, p. XVIII). Cada poca tem suas ferramentas adequadas restritas ao seu tempo, no eternidade. A cincia do homem se faz e se refaz continuamente e trabalho do historiador pens-la como provisria e lha do tempo. Faz-se necessrio resgatar o sentido e o esprito do sculo XVI para entender o que pensavam os homens e, particularmente, Rabelais, pois cada poca engendra material e espiritualmente o universo que a reete e a expressa por um discurso que a distingue das anteriores e antecipa as que lhes seguem. Uma nova viso e representao do passado histrico se impem: tanto a antiguidade grega quanto a romana e mesmo a Idade Mdia passam a ser vistas sobre outro prisma pela Renascena, diferente dos que havia nos perodos anteriores. No incio do sculo XVI ainda no era possvel denir claramente a Frana como uma nao, considerando somente suas fronteiras geogrcas, nem
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eleger uma de suas cinco lnguas (francs, ocitam, basco, breto e amengo) como ocial, como atesta o esforo de Joachim Du Bellay ao publicar o seu apoio lngua francesa, em 1549, Defense and Ilustration of the French Language (Holt 4, p. 13). O termo nao pouco signicava, pois o Estado estava ainda baseado na soberania do rei sobre suas terras e vassalos e no pelas suas fronteiras. A herana medieval impunha os trs pilares que sustentavam a sociedade: os religiosos, que rezavam; os nobres, que lutavam e governavam, e o povo que trabalhava na zona rural. Juntas, as trs ordens constituam a estrutura da vida social. Para muitos scholars, uma nao somente pode ser construda sobre uma cultura compartilhada e uma organizao social comum, porque a primeira universal e perene, enquanto Estados e naes no (Holt 4, p. 5). Os reis franceses aceitavam a tradio de que o rei era a lei viva e todas as demais estavam incorporadas sua pessoa. Assim, estava perpetuado o lema: um rei, um destino, uma lei. Por volta de 1500, entretanto, o preceito de uma lei era o elo mais fraco dessa corrente tripartite porque o reino francs no era uma unidade poltico-administrativa formal.
certamente verdadeiro que havia uma diviso tradicional entre o norte e o sul do reino, com os territrios do norte acompanhando largamente as tradies legais baseadas nas leis dos costumes, enquanto a regio sul do reino estava ainda inuenciada pelos preceitos das leis de Roma, os quais tinham sido l introduzidos mais de mil anos atrs. (Holt 4, p. 2)

Em todo caso, todos os grandes acontecimentos sociais que envolvem emocionalmente o povo tm como centro a Igreja: missas, procisses, cerimnias religiosas ou laicas, festas, trabalho. O prprio tempo se molda e se divide segundo as normas e os ritos seculares da Igreja, que o lugar do homem. No se trata de anular a percepo individual em favor da conscincia coletiva, mas apreender e xar o tempo sempre atravs da perspectiva religiosa intemporal para estanc-lo e para exercer o domnio sobre os coraes e mentes dos homens para que estes se tornem, tal como prega a Igreja, um s corpo, um s esprito, um s pensamento.
Tudo aquilo que a igreja procura estabelecer no corao dos homens, de sua vida sentimental, de sua vida prossional, de sua vida esttica, se possvel usar essas palavras, de tudo aquilo que por ela passa e de tudo aquilo que se liga a ela, de suas grandes paixes, de seus pequenos interesses, de suas esperanas e de seus reveses. Tudo aquilo que atesta uma vez mais, a conquista insensata e total da religio sobre os homens. (Febvre 3, p. 322)

Mas, para o novo homem, compreender o tempo libertar-se das limitaes do presente, antecipar-se ao futuro em funo das regularidades
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observadas no passado e desenvolver um movimento intelectual contnuo que lhe permita estabelecer estgios diferenciados com rupturas e conexes. Voltarse ao passado visando ao futuro o que prega, em essncia, o Humanismo. Cada civilizao cr que o seu modo de vida o nico e o melhor; e que todos devem convergir para ele. Mas as lutas que caracterizam tais civilizaes desencadeiam conitos e deixam uma herana a ser resolvida. As fronteiras intelectuais hoje claramente denidas foram demarcadas pelos pensadores modernos. As formas de sentir, pensar e falar dos homens do sculo XVI e posteriores no tm uma medida comum. Somente a partir de Descartes, com o advento do homem moderno como senhor de sua individualidade intelectual, foi possvel inventariar, analisar e organizar o espao do pensamento, antes udo e desorganizado; foi tambm possvel engendrar a necessidade da certeza fundamental, cuja falta marcou as exacerbadas paixes e atitudes da poca anterior.
Evocamos diante de ns os contemporneos de Franois Rabelais, suas violncias e seus caprichos, a parca defesa contra as impresses que vm de fora, a extraordinria mobilidade de seu humor, essa admirvel aptido a se irritar, a injuriar-se, a tirar a espada, depois a se abraar e a se afagar: tudo que nos explicam as tantas querelas por nada, das acusaes atrozes de roubo e plgio, dos apelos justia de Deus e dos homens a qual, sem intervalos, sucedem com medonhos golpes de turbulo e as loucas comparaes com Homero, Pndaro, Virglio e Horcio. Produtos naturais de uma vida cheia de contrastes. (Febvre 3, p. 99)

A falta da exatido da poca perturbadora para o nosso olhar e estranha nossa cincia, pois as discusses daquele tempo parecem ser resultado de trabalho intelectual pautadas mais na argumentao que na necessidade de exatido. Os discursos teolgicos se baseiam no texto escrito para o qual tudo referido e tem pouca chance de ser contraditado, uma vez que a autoridade dos homens da Igreja procura impor uma viso homognea aos crentes e aos recalcitrantes. Existe, de fato, um tipo de autoridade natural para tudo aquilo que publicado que se pode atribuir tradio (est escrito, portanto est certo) e raridade dos manuscritos ou das obras impressas. Como poucos tm acesso aos livros, os grandes debates limitam-se aos clrigos e a citao tem quase valor de prova e de demonstrao, o que permite o controle e a manipulao da verdade.
Quanto vida universitria, ns sabemos que, de resto, os rituais das Universidades no estavam ainda laicizados no sculo XVI, e que suas grandes corporaes, ou os elementos que as compem, Faculdades, Naes, Colgios etc, - sempre apresentaram este aspecto meio-laico, meio-cristo, recuperavam no somente os testemunhos daqueles que ento os freqentavam (...), mas os documentos ociais emanados das Universidades. (Febvre 3, p. 316)

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Todas essas fontes tm sua validade, embora estejam fundadas to somente em impresses, julgamentos ou analogias no muito rigorosos. Diante de opinies, nem Rabelais nem seus contemporneos tinham ainda a nica coisa que lhes permitiria escolher e pesar tais julgamentos na balana do pensamento: o mtodo cientco, que pretende fornecer um critrio de verdade isento e autnomo. O Humanismo do sculo XVI foi um movimento intelectual que props um recuo em relao ao sufocante todo religioso de uma sociedade teocrtica fechada. Esse todo religiosos se pretende como nica voz totalizante que se irradia a partir do centro do conservadorismo pedaggico-religioso e aspira ser o lugar onde se dar a truculenta competio pelo domnio do pensamento na primeira metade do sculo XVI. Quando se est farto dos valores tradicionais, que no mais reetem as aspiraes do todo, costuma-se necessariamente convergir para uma conduta intelectual que os nega. E no s pela fora da negao, mas tambm pela seduo da fora positiva de tudo aquilo que novo. Esse Humanismo da Renascena era, antes de tudo, cristo. Os historiadores buscaram no passado a energia vital ao revalorizarem Petrarca, os modelos da antigidade e, principalmente, o homem. este passado rico de cultura, de inteligncia e de saber que, agora, enfrenta uma doxa (opinio) religiosa condicionante do raciocnio e do conhecimento cientco. As universidades de ento faziam desses modelos uma diviso: os Studia Humanitas, ensinados na Faculdade de Artes e os Studia Divinae, matrias ensinadas na famosa e temvel Faculdade de Teologia da Sorbonne. Essa dicotomia Humanitas e Divinatae abre espao para o ataque humanista, que provoca o recuo em relao ao todo religioso. Erasmo, Rabelais e Noel Beda provavelmente freqentaram os cursos da Sorbonne. As faculdades de teologia exerceram papel relevante no s nos estudos, mas tambm na misso de denunciar tudo que elas consideravam heresia, sobretudo o desenvolvimento das novas idias oriundas do Humanismo e do Luteranismo.
Em 1514, o celebrado caso Reuchlin foi levado para a Faculdade de Teologia. Reuchlin era um humanista germnico cujo estudo dos trabalhos judaicos gerou uma acusao de erro contra ele. Reuchlin estudou artes em Paris e leis em Poitiers. A faculdade de Paris decidiu contra ele, provocando grande indignao da maioria dos humanistas, que abraaram as causas de Reuchlin. (Baumgartner 1, pp. 100-1)

Outro ponto a ser considerado diz respeito aos homens que determinaram a poca e por ela so determinados. Cada poca engendra seus heris e seus viles. Mas quem so eles? Primeiro, os defensores das novas idias: os eternamente insatisfeitos com o comodismo e a arrogncia intelectual daqueles que no permitem
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a livre manifestao das idias. Entre outros, no sculo XVI, temos: Jean Du Bellay e Guillaume Du Bellay, que lutam ao lado dos Humanistas para arejarem seu tempo com novas luzes. Os Du Bellay atuam como protetores poltico-nanceiros dos homens renascentistas, tal como Rabelais. Eles os protegem dos frequentes ataques do malfadado Noel Beda. Este reitor e professor de teologia da Sorbonne um defensor ativo da tradio religiosa e da doutrina catlica. ele que lana com Claude Bartelemi, na Frana, o antema contra Lutero: aquele que ousa opor seu pensamento individual a todos aqueles que vieram antes ou depois dele.... Esta pequena prola de acusao resume todo o sadismo que uma poca pode gerar e os perigos que esto em jogo. O indefectvel Beda o guardio de tudo que possa pertencer estrita doutrina da igreja e o paladino da interpretao dos textos sagrados. Vejamos o contexto em que ele se movimenta:
A teologia de Lutero trazia consigo duas implicaes polticas da maior importncia que, somadas, respondem pelo que mais distintivo e inuente em seu pensamento social e poltico. Primeiro, ele assume um claro compromisso de repudiar a idia segundo a qual a Igreja possui poderes de jurisdio, e por isso detm autoridade para dirigir e regular a vida crist. obviamente o abuso desses supostos poderes o que Lutero mais denuncia, e em especial o trco de indulgncias, que foi tema de sua indignao inicial, expressa nas Noventa e cinco Teses. (Skinner 6, p. 294)

O cisma luterano aponta para uma crise bem mais profunda, pois nela est mergulhada a organizao e a concepo universalista da Igreja Romana, que no mais atende as expectativas terrenas e os anseios espirituais do todo de seu rebanho. A Europa conheceu esses movimentos polticos-religiosos, com pouca participao popular, que colocavam em causa prticas e dogmas em nome da f. As fronteiras de ento parecem movimentar-se sempre e seus limites nunca cam muito claros tendo em vista a histria religiosa, pois elas no conseguem delimitar o que o verdadeiro pensamento religioso e o que heresia. Beda combate Erasmo, tenta mandar Berquin para a fogueira, ope-se a Francisco I e ao reconhecimento pelo Parlamento de Paris do novo casamento de Henrique VII; ele ainda que interdita o livro Le miroir de lme pcherese, de Marguerite de Navarre, a irm do rei. Enm, tem flego para enviar para a fogueira o impressor de Marguerite, Antoine Augereau. Esse Noel Beda. Mas que carter! E esse , de forma geral, o quadro da luta que ora se d s escondidas, ora abertamente no pesado jogo polticoreligioso, no qual se confrontam os telogos conservadores e os Humanistas. O caso Louis de Berquin (Morel 5, s/p) esclarecedor sobre o tenso momento que se vivia. Ele no considerado pelos protestantes como um deles, pois no foi seguidor fervoroso das idias de Lutero, nem de Erasmo.

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Seu pecado: ser um livre pensador. Beda ataca Berquin apresentando-o como propagador da desordem do pensamento. Na verdade, isso no est errado, j que Berquin divulgador de novas idias. Mas h entre eles mais do que um conito de idias, h um conito de geraes, de classes sociais, de religio e de poder. Berquin ligado ao poder temporal, pela sua relao com o rei; Beda exerce seu poder sob a guarda da Igreja e do poder intemporal. Sendo jurista de formao, Berquin coloca sua acusao a Beda como se tratasse de um processo civil e no religioso, mas lana tambm a acusao de heresia contra Beda. Dessa forma, o rei teve que compor um tribunal misto: civil e religioso. A acusao de heresia teve que ser examinada pela universidade. Sem dvida, esta artimanha jurdica causou uma grande humilhao a Beda. Mas, podemos nos perguntar quem o hertico: Berquin ou Beda, ou ainda, como podem dois antagonistas acusarem-se do mesmo mal, se cada um fala por seu turno a verdade e so ambos herticos. Nesse caso, o plano do discurso que se impe, no o da verdade. No preciso dizer que a sentena foi contra Berquin. Destitudo de todos os seus ttulos universitrios, teve a lngua perfurada, condenado priso perptua, seus livros foram queimados em praa pblica e foi condenado morte. A heresia era uma condenao ocial da igreja conduzida na prtica por poderosos telogos das Universidades, que tinham poder paralelo ao temporal. Mas a Reforma Protestante veio colocar mais gua na fervura ao abordar a questo sob um novo prisma. A igreja catlica criou uma forte resistncia e, para os reformadores, no restou muito mais como opo do que romper denitivamente com Roma. Ao deslocarem, em bloco, o conceito de heresia, esses herticos que provocaram o cisma religioso puderam, assim, fundar sua prpria igreja. Com isso, perde sua fora a armao de que esses novos conceitos seriam conitantes com a igreja, pois estavam sob a gide de uma nova igreja. Onde se situa e qual o limite entre o movimento da Reforma e o da heresia? Se antes parecia xo, agora parece mover-se ao sabor da histria religiosa. A razo, portanto, est com o tempo e com a histria, no com os homens. No se pode dizer que Rabelais, em suas obras, inclina-se descrena, como arma Le Franc. Se ele denuncia os vcios da igreja e os de seus servidores, nisso parece se comportar do mesmo modo que Erasmo, Lutero ou Calvino. A partir da anlise dos mesmos textos, os instigantes exames lolgicos de Le Franc e os de Febvre atingem resultados opostos: Rabelais seria um descrente, para Le Franc e tal postura no seria possvel, para Febvre. Toda a querela entre Febvre e Le Franc est calcada, a nosso ver, nos confrontos dos argumentos de cunho lolgico que cada um desses dois autores procura desnudar. Esses argumentos, sejam em torno das obras de Rabelais, sejam nas de seus contemporneos reetem
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a disputa entre o conservadorismo exacerbado da Igreja, que se diz a nica a ter o privilgio da interpretao da Bblia e o nascente Humanismo. Detenhamo-nos um instante na anlise do caso Rabelais. Se sua obra literria no inova em termos de forma literria, sabe aproveitar-se de sua herana, essencialmente satrica e inspira-se nos populares romances de cavalaria da tradio legendria e em pardias mescladas aos fatos da vida, a mesma receita utilizada posteriormente por Cervantes, em Dom Quixote, por exemplo. Tais como os nobres, as personagens gigantes que so retratados no s se comportam como eles, como tambm tm uma longa linhagem genealgica, que parodia a nobreza e o clero. Seguem a mesma estrutura dos romances de cavalaria ao descrever em trs tempos a vida dos heris ou anti-heris: o nascimento, a infncia e a educao; a experincia e, por ltimo, as proezas. A estrutura de Gargntua segue esse modelo, mas Rabelais conduz a estria para o vis pardico. A formao intelectual do gigante apresentada dentro da perspectiva burlesca ao criticar a educao tradicional e ao elogiar as novas idias. Essa estrutura vai ao encontro das nascentes preocupaes humanistas, pois o tema essencial que envolve tudo aquilo que debatido. As crticas educao tradicional so reduzidas, por Rabelais, simples repetio mecnica, memorizao de qualquer obra que compunha o saber. O terceiro livro Pantagruel mostra personagens que representam as instituies sociais, por onde passam todos aqueles que se pretendem sbios, mas que, na verdade, so caracterizadas por seus desregramentos, suas injustias e situaes absurdas. Esse indivduo ridicularizado movimenta-se dentro de um espao restrito no interior do quadro social que o dene. Enm, est imerso numa sociedade estacionria que ele em nada pode mudar. Fechado no seu tempo, o homem tradicional vive emparedado e incapaz de olhar para tudo que est do outro lado. Rabelais faz uso corrente da citao e da cpia. Os autores latinos e gregos so reapresentados com muito humor e crtica corrosiva. Rabelais questiona a validade de tudo aquilo que est escrito e as suas citaes ou emprstimos procuram desnudar aquele pretenso saber ocial pelo seu lado negativo. Na Renascena, quando a citao explicitamente anunciada como tal, ela tem uma funo particular, a de dar validade e aderncia ao pensamento pela autoridade de um mestre antigo. Com isso, Rabelais no s faz a crtica aos falsos doutos, como tambm mostra para os homens que h sim uma nova possibilidade de olhar o mundo, bem como um novo discurso para apreend-lo e descrev-lo, embora no seja exatamente o seu. O que ele est fazendo o que faz todo crtico mordaz: apontar as chagas e o ridculo de seu tempo, ou, como mdico, diagnosticar os sintomas crnicos da velha crena que ataca e corri o saber. Reete a vontade de ser livre e de negar o temor submisso s autoridades religiosas e suas concepes
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castradoras da vida. certo que no podemos atribuir Rabelais uma preciso cientca, metdica, que poderia contemplar todo o exame crtico dos complexos problemas da poca, mas podemos dizer que ele problematiza ao ironizar tais problemas para mostrar o lado ridculo dos costumes e das idias. Febvre localiza como anos crticos de 1536 a 1538, anos em que Le Franc, atravs da leitura de Thuasne, atribui indiretamente o atesmo a Rabelais.
Ora, dois anos aps os pigrammes, de 1536, esse liberal sem excesso (Visagier), julga pouco clara a sua doutrina; publicou (...) quatro livros DHendcasylabes, (...). E dessa forma que, em 1904, Thuasne (L. Thuasne, tudes sur Rabelais) descobriu as provas irrefutveis do atesmo rabelaisiano. Trs peas, diz Abel Le Franc, representam a tese de Thuasne, no deixando nenhuma dvida sobre as verdadeiras opinies religiosas de Rabelais. Sob a pena vingativa do cristo Visagier, eles constituem as exigncias terrveis. O poeta representa o autor de Pantagruel como taxando de estpida incredulidade o conjunto da f crist. Raramente, a impiedade e o atesmo de Rabelais (...) so denunciados com uma energia muito spera. E aponta a dvida possvel: entre 1536 e 1538, a ruptura de Rabelais com Visagier foi causada exclusivamente por motivos religiosos. (Febvre 3, p. 46)

O embate lolgico entre Febvre e Le Franc especco demais para que possamos demonstr-lo em detalhes. O que propomos mostrar os movimentos dos respectivos argumentos pr e contra sobre o suposto atesmo de Rabelais nas perspectivas de dois historiadores que se debruam sobre o mesmo objeto de estudo; sem nos esquecer que olhamos o panorama histrico guiados pelo olhar de Febvre. Se acompanharmos a polmica sobre as possveis denies do termo atesta, veremos que seu sentido ainda no claro nessa poca. No possvel armar que ele est sendo usado no sentido adquirido mais tarde, como antnimo de desta, embora j haja grande uso do termo cristo desta, uma vez que ele abrangia um campo to grande que qualquer um poderia abrigarse nele. E era melhor que assim o zesse. Toda disputa se dava nas fronteiras de tal conceito, isto , onde poderiam ser encontrados at aqueles que no rezavam pela Bblia ocial dos senhores da Igreja. Febvre apresenta o exemplo da acusao sofrida por Pierre Viret, reformador religioso de Lausanne:
Como tanto de seus colegas, ele se revolta contra os progressos do racionalismo, em 1564. (...) H, diz ele, os monstros assaz abominveis por no crerem em Jesus e por professarem que, aps a morte corporal, no h nem vida nem morte eterna. Entre eles, alguns se qualicam como destas. Eles se entendem no como ateus, porque o ateu, dizem, se pretende sem deus entretanto eles reconhecem um Deus, um criador do cu e da Terra; mas eles ignoram tudo de Cristo e de sua doutrina. E bem arma Pierre Viret, eles se enganam. Eles so bem ou mal os ateus. Pois, quando So
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Paulo, em Epstola aos Efsios (I, 11, 22 e II, 11-12), chama os pagos (atestas), ele declara que aqueles no esto somente sem Deus, mas seguem os deuses estrangeiros. (Febvre 3, p. 126)

Ora, temos aqui uma querela um tanto quanto obscura. Todas professam ter um nico Deus, mas ele se apresenta de modo diferente para cada um deles. Na verdade, esclarece Febvre, o termo atesta do texto de Pierre Viret o superlativo que engloba o termo desta e a parte que falta para este o espao do discurso que os telogos utilizam para elaborar suas acusaes, pois eles os outros tm um deus, mas nenhum deles professa claramente a existncia da vida aps a morte. Assim, cada um, a seu modo, pode lanar o antema sobre o outro: Eles so ateus! A acusao ambgua e no tem um sentido estritamente denido, pois empregada de acordo com a ocasio e no sentido que se quer dar a ela. Na verdade, a exatido da palavra atesta no interessa a ningum. Aos ateus se que existem , no lhes interessa defend-la porque pretendem se manter vivos. Tampouco interessa aos telogos guardies da verdade divina, pois, na ambiguidade da denio da palavra ateu podem ter sempre mo uma excelente arma contra opositores polticos. No interessa tambm aos reformistas, que j tm que administrar o conito provocado pelo cisma com o papado. P. Bayle, em seu Dictionnaire historique et critique, distingue trs tipos de atesmos: O primeiro, arma que no h Deus; o segundo que o mundo no obra de Deus; o terceiro pretende que Deus criou o mundo por uma determinao natural, sem ser produzido por um movimento livre (Febvre 3, p. 443). Ora, o que est em jogo aqui o valor atribudo a cada palavra e sua relativizao segundo os interesses de cada um. Desconamos das palavras de outrora, pois elas tm geralmente dois valores, um absoluto, outro relativo. O primeiro j penoso para, muitas vezes, denir. Quando dizemos que o atesmo o fato de negar a divindade, no dizemos nada de preciso. Mas, por acrscimo, o valor relativo da palavra muda muito (Febvre 3, p. 137-8). Mantm-se as velhas formas de pensar a todo custo para proteger os intelectuais tradicionais, pois os antigos procedimentos continuam a se impor, no pela fora da razo, mas pelo uso da fora temporal travestida de representatividade divina. Mas o pensamento escondido agora quer liberdade. Sonha com uma humanidade plural. H homens e no o homem universal. Se a Igreja v em Rabelais um ateu, questo de opinio e no verdade absoluta. Febvre indaga e inicia a sua concluso:
(...) e desde 1532, vem nele um adversrio militante e resoluto de Cristo, um ateu ou, para evitar esta palavra ambgua e colorida de paixo, um
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divulgador fantico do desmo racionalista, tal como o formularam os libertinos do sculo XVII e os lsofos do sculo XVIII? No podemos saber direito, nem armar o contrrio. No podemos concluir mais do que isso: os testemunhos dos telogos ou de seus oponentes, por nos afastarem ou por nos aproximarem destes testemunhos, no permitem a ningum dizer, com certeza, sim ou no. (Febvre 3, p. 139)

Na verdade, Rabelais no era e nem se propunha a ser um pensador. As suas zombarias de carter popular o provam. Ele tem em vista a redeno de seus pares redeno s avessas, verdade , com o propsito de alertar os crdulos inocentes que acreditam nos milagres divulgados pela Igreja para a falsidade deles e para o fato de que o cristianismo depende desses milagres. Em 1532, diz Febvre,
(...) podemos dizer e crer que somos cristos, ser e pensar como Erasmo, que o cristianismo no depende, em todo caso no depende mais de milagres; podemos, com Lutero dizer: um inferno de diabos, garfo, alicate vermelhos nas chamas eternas no so necessrios para guardar a F: Timor inferni, inutium dei podemos dizer, em 1532, crer, ser cristo e querer, antes de tudo, liberar os is, os simples crentes, dos terrores infantis e das supersties grosseiras. (Febvre 3, p. 218)

O que importa compreender dessa polmica que Rabelais, em sua obra, reete as inquietaes de sua poca e as problematiza satiricamente. Apontamos alguns exemplos de suas apropriaes das idias religiosas: o cristo deve ter por regra os ensinamentos do Evangelho; o poder dos papas abusivo e usurpador; a vida monstica antinatural e perigosa do ponto de vista social; o culto dos santos e as peregrinaes so contraditrias se pensadas em relao com o Evangelho; o culto a Deus deve ser um culto interior, pessoal e consiste em uma devoo orientada pela adorao e pela orao, entre outros. Ora, esses lemas no mostram um Rabelais atesta, mas to somente simptico s idias da Reforma, pois exalta o Evangelho como fonte primeira da religio e desdenha as deliberaes doutrinrias dos papas, dos conclios, e daqueles que se julgam no direito de falar em nome de Deus. At aqui no podemos armar que encontramos o homem emancipado da tutela religiosa. O homem universal, defendido pela Igreja, e os homens individuais convivem no sem conitos. Mas a questo outra: a de saber se o homem do sculo XVI tinha ou no condies de se emancipar da crena em religies e, junto dela, da noo de revelao. No crer, para o homem renascentista, no um problema simples, pois implica no s uma postura intelectual desligada do mundo, mas uma atitude que demanda graves conseqncias: romper com os hbitos, com os costumes e leis de seu grupo social. O que est em jogo a atitude e no a sua crena.
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LVARO FERREIRA FILHO

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Mas no demoraremos nas abstraes, no crer, a frmula no basta. O que nos ocupa, nesse momento, no a incredulidade abstrata de qualquer sorte, a atitude do homem que no cr que existe um Deus, de alguns atributos que lhe dotamos, de alguns eptetos com que ns o graticamos: Criador, (...) ou bem Providencial, justo, bom e guardio de uma Moral por ele promulgada. O que nos ocupa abordar a atitude de um homem que, nascido Cristo e engajado inteiramente no Cristianismo, se liberta espiritualmente e sacode o jugo comum, o mesmo jugo da religio professada, sem hesitao nem restrio, pela quase unanimidade dos seus contemporneos. (Febvre 3, p. 420)

O Evangelho de inspirao divina foi aceito como tal e sequer foi contestado, pois a vericao da verdade das datas, da provenincia, da liao sequer entrou em questo, nem tampouco foram tratados como objetos da histria profana, mas divina. A concluso a ser tirada, depois dessa longa busca pela resposta pergunta sobre o anacronismo ou no do atesmo de Rabelais , para Febvre, que a incredulidade varia com as pocas e que a atitude do historiador indicar o anacronismo de se aceitar, nos tempos modernos, a incredulidade dos homens do sculo XVI; e que no h diferenas de grau, mas sim de natureza entre a poca estudada e a atual. Rabelais escreveu para o seu tempo, com certa disposio de esprito irnico e bufo, comportamento comum daqueles que no aceitavam passivamente as velhas idias impostas pela Igreja. Na verdade, o que faltou para a poca de Rabelais, e o que tambm caracteriza o anacronismo das idias de Le Franc, foi perceber a inexistncia de um sistema racionalista coerente e organizado para explicar o mundo e que este sistema era tambm perigoso. Isso porque este sistema deveria apoiar-se sobre especulaes loscas livres e sobre novas e necessrias certezas que poderiam abalar como de fato veio a abalar posteriormente todo o edifcio religioso, tico, moral e poltico da poca em viveu Rabelais.

Referncias Bibliogrcas
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