A vontade de Schopenhauer a Nietzsche: um impulso

para duas transcendncias

Sandra Portella Montardo

ndice
1 Introduo 1
2 A vontade em Schopenhauer 1
3 A vontade em Nietzsche 5
4 Concluso 8
5 Bibliograa 10
Pensamento criao, no vontade de
verdade
Friedrich Nietzsche
1 Introduo
Pensar a relao entre o conceito de vontade
em Schopenhauer e o conceito de vontade de
poder em Nietzsche pensar nos pontos de
encontro e de afastamento de um com rela-
o ao outro. O presente ensaio comear
por esboar as idias de Schopenhauer sobre

Doutora pelo PPGCOM da PUCRS, Linha

de Pesquisa Comunicao e Tecnologias do Ima-
ginrio (2004), fez Estgio de Doutorado na
Paris V, Universit Ren Descartes, Sorbonne
(dezembro2003-junho2004), participou das sesses
do GRETECH/CeaQ. Professora e pesquisadora do
Curso de Comunicao Social do Centro Universit-
rio Feevale, em Novo Hamburgo, RS, pesquisadora
do Grupo Comunicao e Cultura, liado mesma
instituio.
vontade para depois ser seguido pelas consi-
deraes a respeito do mesmo tema por Ni-
etzsche. Um cruzamento entre as idias de
ambos conclui o trabalho, apontando para a
questo da transcendncia.
2 A vontade em Schopenhauer
Em O mundo como vontade e como re-
presentao( Edies e Publicaes Brasil,
1951), Arthur Shopenhauer, como no po-
deria deixar de ser, vale-se de seus conheci-
mentos a respeito de cincias biolgicas para
conceituar a vontade. Com base nesses co-
nhecimentos, o autor alemo estabelece as
diferenas entre a vontade animal e a vontade
do homem, introduzindo um discurso los-
co para tanto.
Schopenhauer, j nas suas Explicaes
preliminares, expe que aspira fazer uma
losoa prtica, ainda que entenda que a
mesma no pode ser seno terica. Fica aqui,
mais evidente a sua ligao com o determi-
nismo biolgico que marca a sua obra, dei-
xando claro, tambm, que no pretende ditar
preceitos a respeito da conduta humana, mas
apenas explicitar aspectos da mesma.
Para o lsofo alemo, o nico tempo
que existe de fato o presente. De acordo
com essa noo, Schopenhauer nega a his-
2 Sandra Portella Montardo
toricidade de modo geral na elaborao da
obra em questo, armando que no va-
mos contar histrias para fazel-as ( sic!)
passar por philosophia ( sic!)( SCHOPE-
NHAUER, 1951, p. 19). O prximo par-
grafo revela o que o autor alemo pretende
ao fazer losoa:
A nica maneira verdadeiramente phi-
losophica ( sic!) de considerar as cou-
sas, a maneira que nos ensina a conhecer-
lhes a essencia ( sic!) e que nos conduz
para alem do phenomeno ( sic!), pre-
cisamente aquela que no se preoccupa
( sic!) com saber donde vem o mundo,
para onde vae ( sic!) e porque existe, mas
examina unicamente aquillo ( sic!) que
, sem olhar as cousas do ponto de vista
das suas relaes, dos seus principios (
sic!) ou dos seus ns, numa palavra sem
estudal-as ( sic!) sob qualquer cathegoria
( sic!) do princpio de razo, - antes ao
contrario, tomando por objecto ( sic!) da
sua investigao, aquillo ( sic!) mesmo
que sobra das cousas que foram estuda-
das segundo este principio, suas idias, a
essencia ( sic!) do mundo que apparece (
sic!) nas relaes sem lhes estar subjeita
( sic!) e que permanece sempre identica
( sic!) a si propria ( sic!) (SCHOPE-
NHAUER, 1951, p. 20).
Alguns aspectos a respeito da vontade j
aparecem em ocasio dessas notas prelimi-
nares. Schopenhauer coloca que a vontade
livre, autnoma e onipresente, de modo que
tanto a ao e o seu mundo constituem von-
tade consciente de si prpria, determinando
tal ao e tal mundo. Tudo o mais no existe
sem que exista a vontade.
Ao falar que o mundo o espelho da von-
tade, Schopenhauer introduz a questo da re-
presentao nessa anlise, fator de diferenci-
ao primeiro entre a vontade nos reinos ve-
getal e animal para com o homem. E isso
porque, dado que a vontade insconsciente
em si mesma, ela prescinde da ao do ho-
mem para tornar-se consciente de seu querer
e do seu objeto.
Com isso, tem-se que a vontade a coisa
em si, enquanto o mundo fenmeno, es-
pelho da vontade. O que equivale a dizer
que o indivduo tambm fenmeno, que
do nada veio e para o nada voltar, uma
vez que nascimento e morte equilibram-se na
vida. Schopenhauer atribui as preocupaes
acerca da morte no homem devido a indivi-
duao que ocorre em virtude deste com re-
lao espcie. Ao que o autor complementa
dizendo que a natureza se preocupa com a
espcie e no com o indivduo, visto que a
natureza permanece independentemente da
morte deste indvduo.
Ainda neste sentido, a forma da vida ou da
realidade enquanto fenmenos da vontade
o presente, tempo que assegura que nada po-
der jamais subtrair-lhe. O presente , en-
to, um ponto de contato entre o objeto, de
que o tempo forma, e o sujeito, que no
tem por forma nenhum dos modos de prin-
cpio da razo, de forma que o primeiro a
vontade tornada representao e o segundo,
o correlativo necessrio do primeiro.
Tais objetos s guram como reais no pre-
sente, sendo que passado ou futuro no so
mais do que abstraes e fantasias do esp-
rito, ao que se associa o medo da morte, por
exemplo. Na medida em que para Schope-
nhauer, a vida assegurada vontade e o
presente vida (SCHOPENHAUER, 1951,
p. 21), temer a morte como destruio se-
ria como se o sol se lamentasse em perder-se
numa noite eterna assim que se pousesse.
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A vontade de Schopenhauer a Nietzsche 3
A natureza continua, o presente de cada
um continua, mesmo a partir da morte de
outrem, do mesmo modo que com a morte
da cada um de ns. O que orbita em meio
a isso so apenas abstraes, tanto relativas
ao passado quanto ao futuro, quando falta
a conscincia de que permanncia e destrui-
o so condies temporneas. Tais abstra-
es so igualmente responsveis pela nega-
o da vontade de viver, inteno observvel
quando o conhecimento despoja o seu que-
rer.
A vontade por constituir a coisa em si
livre. J o fenmeno, submisso s catego-
rias da razo, est envolvido com a questo
da necessidade. Comea a esboar-se, aqui,
uma contradio: o mundo, como objetivi-
dade da vontade fenmeno, portanto ligado
questo da necessidade, enquanto que a
vontade livre por ser a coisa em si e por
no ter relao qualquer com a necessidade.
A partir desse quadro verica-se que tal
qual a vontade o homem livre, sendo este
ltimo o fenmeno mais perfeito da vontade,
dado que a sua inteligncia capaz de faz-
lo tornar-se na representao uma repetio
adequada da essncia do mundo, sendo este
espelho que reete o mundo a concepo
das idias. Tudo isso, de o homem dispor da
liberdade inerentemente vontade, o distin-
gue dos demais seres.
No homem, os motivos lhe provocam os
atos de vontade por meio de um carter. E
isso porque a conduta de um indivduo est
relacionada primeiramente necessidade, ao
poder de um motivo, uma vez que a liber-
dade da vontade no se apresenta como tal ao
fenmeno. Ou seja, a pessoa no livre, mas
sua ao no mundo, que refere-se vontade
. Nesse ponto, Schopenhauer diz que o ho-
mem considera-se, a priori, livre para qual-
quer ao; apenas depois de ter realizado a
ao, ao meditar sobre ela, que o homem
apercebe-se de que os seus atos resultam ne-
cessariamente do seu carter combinado com
motivos.
Ao classicar os tipos de carter no ho-
mem, que incorrero nas atitudes tomadas
por este, Schopenhauer faz aluso a Kant
como revelando a compatibilidade que a ne-
cessidade tem com relao liberdade da
vontade emsi, isto , fora do fenmeno, dife-
renciando o carter inteligvel do carter em-
prico, sendo o primeiro a vontade em si no
homem e o segundo, a sua corporizao no
espao e no tempo, por meio da sua conduta.
Partindo desse ponto, Schopenhauer com-
pleta armando que o intelecto s infor-
mado das decises por parte da vontade a
posteriori e empiricamente. O que equivale
dizer que quaisquer resolues a respeito de
uma deciso a ser tomada so possveis para
a vontade, mesmo que sejam antagnicas en-
tre si.
Posto isso, o lsofo alemo acrescenta
que chega ao m uma iluso referente a
uma liberdade emprica da vontade, j que,
por mais que a deciso chegue ao intelecto
por meio da experincia, ela nasce da na-
tureza intima ( sic!), do caracter intelligivel
( sic!), da vontade individual no seu con-
icto ( sic!), com os motivos estabelecidos
e por conseguinte com uma absoluta neces-
sidade( SCHOPENHAUER, 1951, p. 47).
Um ponto bastante intrigante na obra de
Schopenhauer, no momento em que este fala
de vontade, a questo do livre arbtrio. Para
ele, antes do homem atribuir a alguma coisa
que ela boa, primeiro ele vai a querer para
depois classic-la de boa. Frente a isso,
livre-arbtrio, para Schopenhauer resume-se
a reexo acerca do que seria bom.
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4 Sandra Portella Montardo
Decorrente desta viso a respeito do livre-
arbtrio, o autor dispensa uma relao ne-
cessria entre carter e conduta. E isso na
medida em que se pode agir de maneira di-
ferente em determinadas situaes, a partir
de motivos especcos os quais j esto alo-
jados no intelecto. No entanto, a vontade,
imvel e indivisvel, permanece sempre pri-
meira, ao que o pensador alemo adiciona,
perfazendo um dos momentos mais brilhan-
tes da obra em questo, citando Seneca, que
no se aprende a querer.
Mais uma vez, os motivos s podem agir
sobre a vontade exteriormente a esta, sem
jamais tocar o seu cerne. Dessa forma, o
conhecimento, tanto enquanto experincia
quanto em termos de imaginrio, podem im-
pedir a concretizao da vontade em atos,
donde vem o arrependimento, que s se re-
laciona com o conhecimento e nunca com a
vontade.
determinao eletiva no homem, que
faz deste um campo de batalhas, o pensa-
dor alemo compara o instinto no animal en-
quanto formas de reconhecer a vontade. Ao
que Schopenhauer contrape as dores no ho-
mem, enquanto abstraes que o torturam,
da invejvel quietude animal, que s sente a
dor fsica no presente. Seneca, novamente
evocado para ilustrar tal fato: Do-se mui-
tas cousas as quaes ( sic!) mais do que nos
opprimem ( sic!), nos espantam, e mais fre-
quentemente somos angustiados mais pela
idea ( sic!), do que pela realidade ( Seneca
apud Schopenhauer, 1951, p. 60).
Ao lado do carter inteligvel e do carter
emprico h um terceiro tipo, diferente dos
anteriores: trata-se do carter adquirido, que
se forma a partir das relaes do homem com
o mundo. E isso de tal forma que tal carter
torna um indivduo, nico na sua idiossincra-
sia, a partir do que aprendemos com respeito
ao que queremos e o que podemos, a partir
da experincia.
Para Schopenhauer a grande questo da
vida consiste no querer e no no- querer-
viver, mesma questo da qual o autor se
ocupa na obra em questo. Frente a isso,
tem-se que a vontade no se exaure nunca,
estando sempre em aspirao permanente.
Os obstculos que surgem s podem produ-
zir suspenso dessa vontade, sendo denomi-
nados por sofrimento. Por outro lado, dado
que a vontade innita, no haver jamais
uma satisfao nal, ainda que a superao
de um obstculo seja chamada de satisfao.
Quanto a esse tema, Schopenhauer coloca
que viver sofrer, pois a vontade innita
e jamais saciada, ao que se acrescenta que a
base de todo querer uma falta, uma indi-
gncia. Desse modo, o homem sendo a mais
perfeita objetivao da vontade, tambm o
mais necessitante, sendo que sua vida oscila
entre a dor e o fastio. Nesse sentido, o de-
sejo de viver que mantm o homem ocupado,
para matar o tempo, de modo que o tdio se
transforma em fator de sociabilidade.
Frente a isso, Schopenhauer coloca que
por necessitar da dor para viver, cada ser pos-
sui o sofrimento de que precisa para tanto,
ainda que no reconhea este fato. Esse
no reconhecimento faz com que o homem
aponte para motivos ou para circunstncias
exteriores a si para justicar o seu sofrer.
Pelo mesmo motivo, o homem elege dolos
de toda a espcie a quem possa servir. E
ilude-se, pela ltima vez, na medida em que
atribui a suspenso da sua dor por uma ale-
gria que lhe seja exterior.
Por m, o pensador alemo adjetiva como
mais nobre que o homem aceite a sua con-
dio de portador de uma disposio para a
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A vontade de Schopenhauer a Nietzsche 5
melancolia, do que invente perseguies de
fantasmas imaginrios para justicar o seu
estar no mundo, o que equivale ao seu sofrer.
Feitas tais consideraes a respeito da
vontade em Schopenhauer, bem como s no-
es adjacentes a essa questo, chegada a
hora de vericar os contornos que esse con-
ceito assume em Nietzsche. Em seguida, que
se passe s comparaes entre os dois con-
ceitos.
3 A vontade em Nietzsche
Muitos pontos em Assim falou Zaratustra (
Martin Claret, 1999) de Friedrich Nietzsche,
relativos direta ou indiretamente ao conceito
de vontade, encontram um ponto de apoio
em Schopenhauer. No entanto, Nietzsche vai
alm, sempre apontando um caminho parti-
cular para a transcendncia do homem. Para
que se verique essa questo, sero coloca-
das referncias do texto de Nietzsche citado
acima, para que, emseguida, seja feita a rela-
o com o texto de Schopenhauer, frente aos
objetivos j expostos.
Um exemplo pode ser encontrado em Do
amor ao prximo, quando Zaratustra justi-
ca o fato de o homem andar sempre s vol-
tas do prximo pelo fato de no reconhecer
em si mesmos as suas coisas e seus fantas-
mas. O medo em dar carne a essas coisas e
a esses fantasmas, que so ainda mais belos
do que o prprio homem, o impele a procu-
rar o prximo, no por amor a ele, mas por
falta de amor a si mesmo. Anal, O Tu
mais velho que o Eu ( NIETZSCHE, 1999,
p. 59). Nas palavras de Nietzsche:
No vos suportai a vs mesmos e no
vos quereis bastante; desejareis seduzir
o prximo por vosso amor e dourar-vos,
com a sua iluso. Quisera que todos es-
ses prximos e seus vizinhos se vos tor-
nassem insuportveis; assim tereis que
criar para vs mesmos o vosso amigo e
o seu corao fervoroso ( NIETZSCHE,
1999, p. 60).
Com isso, Nietzsche aproxima-se de
Schopenhauer quando este ltimo fala que o
homem, ao precisar da dor enquanto falta ne-
cessria vontade para viver e, no entanto,
sem reconhecer em si tal condio, atribui a
causas exteriores tanto o seu bem quanto o
seu mal. Essas causas exteriores podem apa-
recer como questes imaginrias do passado
e do futuro, bem como dolos que, de algum
modo, o homem cria para que tenha a quem
servir.
Frente a isso, Schopenhauer aponta como
sendo mais digno o reconhecimento dessa si-
tuao tal como ela se apresenta do que as
lamentaes que o homem cristaliza sob a
forma de fatalismo. J Nietzsche, por meio
de Zaratustra, aconselha o amor ao mais
afastado ao invs do amor ao prximo. No
entanto, esse afastado surge como possibili-
dade nas mos do homem que faz valer a sua
vontade, fazendo as vezes de um porvir e de
um remoto que podem vir a ser concretiza-
dos no plano terrestre. Trata-se da transcen-
dncia do homem pelo prprio homem aqui
na Terra. Ao que Nietzsche acresenta: No
falo do prximo; falo s do amigo. Seja o
amigo para vs a festa na terra e um pressen-
timento do Super-homem ( NIETZSCHE,
1999, p. 60).
Em Da virtude dadivosa, Nietzsche fala
mais especicamente de vontade, continu-
ando a linha de pensamento colocada acima.
Nesses termos, o autor alia a necessidade do
homem em se tornar oferendas e presentes
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6 Sandra Portella Montardo
pertinncia de abandonar valores de maneira
geral, o que se converteria num so e sagrado
egosmo, j que o outro egosmo, de roubar e
de invejar, por exemplo, desenvolve-se numa
esfera de valor.
Quanto a isso, o Zaratustra de Nietzsche,
relativizando ainda essa esfera de valor, co-
loca que Todos os nomes do bem e do mal
so smbolos; no falam, limitam-se a fazer
sinais. No entanto, um homem, segundo o
personagem conceitual em questo, desco-
bre a sua verdadeira virtude enquanto ouve
o seu corpo falar em smbolos. Assim, Zara-
tustra ainda fala: Quando vos elevais acima
do louvor e da censura, e quando a vossa
vontade, como vontade de um homem que
ama e quer mandar em todas as coisas, ento
assistis origemda vossa virtude( NIETZS-
CHE, 1999, p. 70), no deixando de reco-
nhecer que se trata de novos valores, mesmo
que acima do bem e do mal.
Adiante, Zaratustra persuade os homens
que esto ao seu redor a permanecerem is
a terra, com todo o poder de sua virtude. Por
outras palavras, j que para servir a algo ou
a algum, que seja terra, com toda a tran-
sitoriedade que lhe inerente. Mais uma vez
pode-se ouvir a voz de Schopenhauer, ao ex-
plicitar o presente como nico tempo real, o
aqui como nico lugar a ser considerado.
Na seqncia, Nietzsche alia a questo da
vontade da virtude. Assim, A intelign-
cia e a virtude tm-se extraviado e enganado
de mil maneiras diferentes. Ainda agora re-
sidem no nosso corpo essa loucura e esse
engano: tornaram-se corpo e vontade ( NI-
ETZSCHE, 1999, p. 71). Para este pensador,
o fato de o homem dedicar a sua inteligncia
e a sua virtude ao que terreno constitui con-
dio para que os valores sejam renovados e
para que se forme, com isso, o povo que dar
a luz ao Super-homem.
Ao nal da primeira parte desta obra que
formada por mais trs, Zaratustra pede
que os seus seguidores o abandonem para
que cada um possa encontrar a si mesmo
para que, ento, Zaratustra os ame com um
novo amor. Assim, ele parece querer rever-
ter a questo da vontade primeira de cada
um cristalizar-se em aes atravs de proje-
es nos outros, em dolos. Todos os deuses
morreram; agora viva o Super-homem! Seja
esta, chegado o grande meio-dia, a vossa l-
tima vontade!. ( Niestzsche, 1999, p. 72).
Em Da vitria sobre Si mesmo, Nietzs-
che relaciona a vontade de poder com o de-
sejo de verdade, levantando mais uma vez a
questo do bem e do mal, sendo um dos pon-
tos do livro em que se tornam mais explcitas
tais questes. Mais uma vez o autor fala da
vontade dos homens em querer tornar ima-
ginvel tudo quanto existe devido ao fato de
desconarem do que possa ser imaginvel,
ou, por outras palavras, da sua vontade en-
quanto fantasmas.
Nietzsche fala da vontade de poder en-
quanto a vontade de que tudo se curve pe-
rante o homem. Por outro lado, o lsofo
alemo pontua como sendo a ltima espe-
rana e a ltima embriaguez do homem que
este possa criar um mundo perante o qual
possa ajoelhar-se. Adiante, tem-se que os
mais sbios colocaram sua vontade e os seus
valores no rio do porvir, sendo que, aos olhos
de Zaratustra, ao que o povo rotula de bom
e mau esconde-se uma antiga vontade de
domnio. No entanto, Zaratustra esclarece:
No o rio o vosso perigo e o m do vosso
bem e do vosso mal, sapientssimos, mas
essa mesma vontade, a vontade do poder (
NIETZSCHE, 1999, p. 71).
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A vontade de Schopenhauer a Nietzsche 7
Para explicar a pertinncia da questo dos
valores, Nietzsche vale-se de Zaratustra para
explicar a condio de ser vivo enquanto
obedincia. E isso porque, segundo o per-
sonagem em questo, manda-se ao que no
sabe obedecer a si mesmo. Ao que o pen-
sador acrescenta que mandar mais difcil
do que obedecer visto que deve-se suportar
o peso de todos os que obedecem e, assim,
tornar-se frgil.
Porm, mandar a si prprio tambm no
constitui tarefa fcil, uma vez que cada um
deve converter-se em juiz, vingador e vtima
de suas prprias leis. Assim, pode-se fazer o
paralelo com Schopenhauer, em termos de o
carter inteligvel aperceber-se do que quis a
sua vontade encarnada na experincia. Nas
palavras de Nietzsche:
Onde quer que encontrasse o que vivo
encontrei a vontade de domnio, at na
vontade do que obedece encontrei a von-
tade de ser senhor. Sirva o mais fraco ao
mais forte: eis o que lhe incita a vontade,
que quer ser senhora do mais fraco.
essa a nica alegria que no se quer pri-
var. E como o menor se entrega ao maior,
para gozar do menor e domin-lo, assim
o maior se entrega tambm e arrisca a
vida pelo poder ( NIETZSCHE, 1999,
p. 71).
Frente a isso, Nietzsche insiste de que
onde h amor de qualquer tipo, tambm h a
vontade de ser senhor. E tudo porque, ao que
parece, para esse autor a vida o que deve ser
superior a si mesma. A isso que se asseme-
lha a vontade de criar ou impulso para o m,
para o mais sublime, para o mais longnquo,
para o mais mltiplo, Nietzsche somente vis-
lumbra a vontade de poder.
O autor estende a vontade de domnio ao
fato de ter que se criar o adversrio para
o prprio amor, pois assim quer a vontade.
Nessa mesma direo, o lsofo alemo co-
loca que a sua vontade de domnio, a partir
de suas investigaes, encontra em seus lei-
tores a vontade de verdade.
Ao apontar a contradio inerente von-
tade de existir, visto que s o que existe goza
de vontade, Nietzsche complementa: S
onde h vida h vontade; no vontade de
vida, mas como eu predico, vontade de do-
mnio. H muitas coisas que o vivente apre-
cia mais do que a vida; mas nas prximas
apreciaes fala a vontade de domnio (
NIETZSCHE, 1999, p. 97).
Para nalizar esta parte do trabalho, Ni-
etzsche coloca que para que haja qualquer
criatividade relacionado a um novo bem ou
a um novo mal, deve, antes, haver uma des-
truio e quebra de valores. Com isso, a
maior malignidade estaria na maior benigni-
dade, mas esta ltima seria criadora.
Em Dos homens sublimes, surgem refe-
rncias ao que Schopenhauer relaciona com
a condio de sofrimento que a vida, uma
vez que esta a vontade. Isso porque a
vontade toma por base a falta que deve ser
suprida, para que haja espao a uma nova
forma de supri-la, j que a vontade insa-
civel. Quanto a isso, Nietzsche fala que
somente quando o homem enfastiasse-se de
sua sublimidade principiaria a sua beleza. O
autor tambm coloca como condio para a
visualizao desta beleza, que o homem de-
veria ser como o touro que canta com louvor
tudo o que terrestre. Assim, poder-se-ia ver
alm da fora do touro, de olhar sombrio, o
olhar de um anjo. Quando o poder se torna
clemente e desce ao visvel, a essa clemn-
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8 Sandra Portella Montardo
cia chamo eu beleza ( NIETZSCHE, 1999,
p. 99).
Por m, Nietzsche expe que cada ho-
mem deve exigir mais do que a ningum de
mesmo tal beleza, de modo que essa bon-
dade seria a ltima vitria de cada um so-
bre si mesmo. Aqui, Zaratustra diferencia
esta bondade da dos que se consideram bons
por servirem aos outros ao invs de servirem
a si mesmos. Na medida em que cada ho-
mem reconhecesse em si essa beleza, have-
ria adorao na vaidade de cada um, sendo
que dessa forma, o heri teria abandonado a
alma do homem, dando espao para que se
aproximasse em sonhos o super-heri.
Aliada questo da quebra dos valores,
em Dos trs males, Nietzsche tece elogios
a trs das coisas que, em sua opinio, foram
desde sempre por demais difamadas e calu-
niadas: a voluptuosidade, o desejo de domi-
nar e o egosmo. Enquanto voluptuosidade,
o autor coloca, basicamente, que o maior
pecado e o maior veneno para os que despre-
zam o corpo e para os que vivem de melan-
colia. J para quem tem vontade de leo, a
voluptuosidade surge como o mais doce sa-
bor, como a maior felicidade simblica para
a ventura e para a esperana superior.
Ao desejo de dominar, Nietzsche associa a
idia de virtude dadivosa, em nome da qual
se destri e duvida-se de tudo o quanto
dado como legtimo. J o egosmo, o mesmo
autor sugere para os falsos sbios, aos sacer-
dotes, aos enfastiados do mundo, aos efemi-
nados e aos servis, como meio de se alcanar
e seguir a sua prpria vontade, como pretexto
para que se olhe para dentro de cada um.
Adiante, segue uma srie de comentrios
considerados pertinentes quando se pensa
em vontade para esses dois autores. Tanto
no que se refere aos seus pontos de encontro
quanto distanciamentos possveis.
4 Concluso
Ao falar que a vontade de existir impossvel
dado que a vontade j pressupe ela prpria a
existncia, Nietzsche repete um ponto expli-
citado exausto na obra de Schopenhauer.
Para este ltimo, a vontade livre, autnoma
e estando ela prpria em condio de inern-
cia com relao vida. Por exemplo, quando
Schopenhauer arma que onde houver von-
tade, haver tambem ( sic!) vida, mundo
( SCHOPENHAUER, 1951, p. 22). Ao que
Nietzsche emenda: S onde h vida h von-
tade; no vontade de vida, mas como a pre-
dico, vontade de domnio. ( NIETZSCHE,
1999, p. 97).
No entanto, Schopenhauer tambm fala
que o mundo a representao da vontade,
espelho desta, na medida que onde o ho-
mem pode reconhec-la. E isto porque a
vontade como essncia, como coisa em si,
insconsciente em si mesma, necessitando
da ao do homem para tornar-se consciente.
Vale dizer que este, por sua vez, s tomar
conscincia da prpria vontade a partir da
concretizao desta em atos. Ou seja, seu
carter emprico informar ao seu carter in-
teligvel a sua vontade aps a sua concretiza-
o. Eis o mundo como representao.
Associada idia do mundo como repre-
sentao, ou seja, como algo que j foge
da esfera de realidade, ligado ao fato de
que o homem recorre ao carter inteligvel
para agir ou no de uma determinada forma,
compreende-se porque o homem cria fantas-
mas imaginrios, resgatando-os do passado
ou projetando-os para o futuro. Para Schope-
nhauer, s existe o tempo presente enquanto
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A vontade de Schopenhauer a Nietzsche 9
realidade e lugar de atualizao da vontade
latente no homem.
Para este autor, quando se perde a consci-
ncia de que o presente o nico tempo real,
do qual nada jamais vai subtrair-lhe, o ho-
mem torna-se inibido pelo que a sua experi-
ncia informou ao seu intelecto, perdendo de
foco a sua vontade enquanto potncia para o
hoje. Por outro lado, Schopenhauer diz que
viver sofrer dado que a vontade insaci-
vel, colocando-se sempre em como reao a
uma falta. Nisso, a vida do homem oscila
entre a satisfao de uma vontade e o fastio
referente a esta.
Ainda com relao a esse ponto, Schope-
nhauer arma que cada um dispe do so-
frimento que se faz necessrio para a sua
prpria vida. Porm, a dose de sofrimento
solicitada por um homem parece ser dire-
tamente proporcional sua incapacidade de
reconhec-la reportando-o para inexistn-
cias presas ao passado e ao futuro. Nes-
ses casos, este homem no consegue nem
admitir o que o faz viver, tampouco conse-
gue enxergar no presente oportunidade para
desviar-se dessa condio. Anal, no se
aprende a querer.
Na medida em que o homem pensa-se
como exterior sua vontade, dado que no
a reconhece pois no a age, decorre que este
homem atribui tanto o seu sofrimento quanto
a sua suspenso a fatores tambm externos.
Donde, dolos, deuses, fantasmas do pas-
sado, projees para o futuro que o homem
elege para que tenha a quem servir, na falta
de coragem para ouvir e prover de existncia
os seus prprios fantasmas.
Pelo mesmo motivo, Nietzsche aconselha
no o amor ao prximo, enquanto falta de
amor a si mesmo, mas o amor ao mais afas-
tado. E ele ainda acrescenta que este afas-
tado refere-se ao possvel indicado pela de-
dicao do homem, em termos de sua inte-
ligncia e da sua virtude ao que terreno,
no que culminaria um encontro consigo mes-
mos atravs da realizao de sua vontade.
Quando o poder se torna clemente e
desce ao visvel, a essa clemncia chamo eu
beleza( NIETZSCHE, 1999, p. 99), a par-
tir do que pode-se associar esse visvel que
passa-se a chamar de beleza enquanto reali-
zao da vontade.
Com isso ca clara a posio do autor em
propor que cada homem deve exigir mais do
que a ningum de si mesmo tal beleza, de
modo que essa bondade seria a ltima vitria
de cada um sobre si mesmo. Nota-se, no en-
tanto, que Nietzsche diferencia esta bondade
da dos que se consideram bons por servirem
aos outros ao invs de servirem a si mesmos,
sem darem-se conta, ao menos, de que esto
satisfazendo a prpria vontade de serem re-
banhos ou vassalos do que quer que seja.
Quanto a estes, este pensador expe que
eles colocam a sua vida no rio do porvir,
acreditando em algo longe e exterior a si pr-
prios, submetendo-se a deuses e ao futuro de
maneira passiva, onde a nica vontade que se
manifesta a de se realizar pela projeo em
algo externo e independentes de sua existn-
cia, ainda que quem pinta os contornos dessa
inconsistncia brumosa seja cada um deles.
No o rio o vosso perigo e o m do
vosso bem e do vosso mal, sapientssimos,
mas essa mesma vontade, a vontade do po-
der ( NIETZSCHE, 1999, p. 71), escla-
rece, mais tarde Nietzsche. Aqui, o pensa-
dor alemo introduz a questo da destruio
de todo o bem e de todo o mal como fora
criadora resultante da vontade. Eis, assim, a
condio para que o homem ultrapasse a si
mesmo, dando forma nao que daria a luz
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10 Sandra Portella Montardo
ao Super-homem. a esse afastado possvel
e terreno que assume a consistncia do afas-
tado ao que Nietzsche refere-se, tratando-se
de uma transcendncia do homem pelo pr-
prio homem.
Desse modo, transparece tanto na obra de
Schopenhauer quanto na de Nietzsche ques-
tes que atrelam a vontade questo da
transcendncia. No entanto, para Schope-
nhauer tal transcendncia revela-se na me-
dida em que a vontade converte-se em ao
projetada em um outro, como vlvula de
escape dos medos imaginrios apresentados
pelo carter inteligvel a partir da experin-
cia. Nietzsche aproxima-se desta noo ao
falar do homem na condio de colocar sua
vida num porvir que parece ser descolado da
prpria vontade deste homem, ainda que este
porvir no poderia ser concebido sem que
houvesse uma vontade, mesmo no reconhe-
cida, para tanto.
Contudo, a questo de transcendncia em
Nietzsche no pra por aqui. Ele vai alm ao
propor que o homem deve realizar a sua von-
tade aqui na terra, na medida em que arma
que somente quando o homem enfastiar-se
de sua sublimidade ( o que ainda no mas
que pode vir a ser) principiaria a sua beleza.
Nisso que envolve a destruio do que dado
para que haja a proposio do que pode vir a
ser, Nietzsche enxerga a vontade de poder.
Vale ressaltar que ligada a essa vontade de
poder vem o peso que o homem que obedece
a si mesmo carrega, de ser o juz, a vtima e
a testemunha do que h de mais alto e mais
baixo em seus sonhos.
Superao de si a partir de si aqui na Terra.
Amor ao afastado como condio de realiza-
o da vontade mais ntima. Vontade de po-
der. Parece ser isso que Nietzsche ouve da
vida quando diz que ela lhe conara um se-
gredo : eu sou o que deve ser superior a si
mesmo ( NIETZSCHE, 1999, 97).
5 Bibliograa
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra.
So Paulo: Martin Claret, 1999.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como von-
tade e como representao. So Paulo:
Edies e Publicaes Brasil, 1951.
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