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O FIM DE TODAS AS COISAS
I. KANT
Tradutor:
Artur Moro
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Apresentao
O opsculo de Kant, O m de todas as coisas, apenas, de certo
modo, uma espcie de corolrio sua obra capital A religio nos limi-
tes da simples razo (1793). Nesta, a reduo da religio moral leva
o lsofo a expor de modo simblico os princpios da religio crist,
a propor a distino entre f histrica (f eclesial, que desvalorizada
porque de ndole feiticista) e a f da razo (f moral), a encarar as
verdades reveladas como simples auxiliares da religio enquanto sen-
timento moral. Trata-se de uma religio sem culto, puro servio de
coraes, em que tudo o que histrico e sobrenatural se circunscreve
medida do homem com a sua razo e se subordina sua realizao
moral, enquanto ortopraxia. A dimenso eclesiolgica sofre idntica
restrio moral, j que a Igreja se converte num ser tico comum,
alis em ligao com a singular interpretao kantiana da cristologia,
em que o Jesus histrico substitudo pela ideia da humanidade como
ser moral.
Esta tendncia para reconduzir a religio moralidade, a teologia
antropologia, desnudando-a de todo o elemento mstico, de toda a
prtica litrgica e cultual, faz-se igualmente sentir no presente ensaio,
que foi escrito na mesma altura e deriva claramente do mesmo uxo de
ideias e de inspirao. Difere simplesmente o objecto: no se fala da
religio em geral, aborda-se to-s a doutrina que, tradicionalmente,
se refere aos Novssimos (morte, juzo, inferno e paraso). Respei-
toso para com o cristianismo (que, no entanto, empobrece e desgura),
coerente consigo mesmo, Kant expurga o tema do Juzo de todos os
resqucios mticos e reduz a sua substncia exigncia e ao veredicto
da razo moral.
Artur Moro
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O FIM DE TODAS AS COISAS
(1794)
I. KANT
uma expresso corrente, sobretudo na linguagem religiosa, apli-
car a um homem que est a morrer a expresso de que ele passa do
tempo eternidade.
Esta expresso nada diria se por eternidade se entendesse aqui um
tempo que se estende at ao innito; porque assim o homem nunca
sairia do tempo, antes passaria constantemente de um a outro. Deve,
pois, entender-se por ela um m de todo o tempo, com a ininterrupta
durao do homem. Mas tal durao (olhada a sua existncia como
grandeza) considerar-se-, todavia, como uma grandeza de todo incom-
parvel (durao nomenon) com o tempo, da qual no podemos fazer
conceito algum (excepto apenas negativo). Tem em si esta ideia algo
de horrendo porque leva, por assim dizer, beira de um abismo do qual,
para quem nele se despenha, nenhum retomo possvel (No implac-
vel lugar, que nada atrs deixa volver, com fortes braos o segura a
eternidade, Haller); e, no entanto, este pensamento tem tambm algo
de atraente, pois no se pode deixar de para ele dirigir sempre o olhar
aterrado [nequeunt expleri corda tuendo
1
, Virglio]. o sublime terr-
vel, em parte pela sua obscuridade, em que a imaginao costuma agir
commaior poder do que na claridade da luz. Por m, deve entrelaar-se
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No conseguem os coraes saciar-se de ver.
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2 I. KANT
tambm de um modo admirvel com a razo humana universal, porque
com ele se depara, revestido de uma ou de outra maneira, no meio de
todos os povos capazes de raciocinar, e em todas as pocas. Ao obser-
varmos a passagem do tempo eternidade (ideia que, no plano terico,
considerada como ampliao do conhecimento pode ter, ou no, rea-
lidade objectiva), tal como a razo a representa para si na perspectiva
moral, embatemos no m de todas as coisas, enquanto seres no tempo
e objectos de possvel experincia. Mas tal m (Ende) ao mesmo
tempo, na ordem moral dos ns (Zwecke), o comeo de uma persistn-
cia dessas mesmas coisas enquanto supra-sensveis, por conseguinte,
como seres no sujeitos s condies temporais e, portanto, eles e o
seu estado no so susceptveis de nenhuma outra determinao da sua
natureza, excepto a determinao moral.
Os dias so, por assim dizer, lhos do tempo porque o dia seguinte,
com o seu contedo, produto do anterior. Assim como o ltimo -
lho dos seus pais se chama o lho mais novo (jngstes Kind), assim a
nossa lngua [o alemo] teve gosto em chamar ao ltimo dia o dia no-
vssimo (jngste Tag) [o dia do Juzo Final]. Tal dia ainda pertence ao
tempo, porque nele acontece algo (no pertencente eternidade, onde
nada mais acontece, porque seria a continuao do tempo): isto , a
prestao de contas pelo homem em relao ao seu comportamento em
toda a sua vida temporal. um dia de Juzo; o veredicto do perdo
ou da condenao pronunciado pelo Juiz do Mundo , pois, o m ver-
dadeiro de todas as coisas no tempo e, simultaneamente, o comeo da
eternidade (bem-aventurada ou infeliz) em que a sorte a cada um repar-
tida permanece tal como lhe foi declarada no instante do veredicto (da
sentena). O dia novssimo contm tambm em si, ao mesmo tempo,
o juzo nal. Se, porm, entre as ltimas coisas se houver de contar
ainda o m do mundo, tal como este nos surge na sua forma actual,
ou seja, a queda das estrelas do cu como uma abbada, o desmorona-
mento do prprio cu (ou o seu desaparecimento como um livro enro-
lado), o incndio de ambos, a criao de um novo cu e de uma nova
terra para morada dos bem-aventurados, e do inferno para lugar dos
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O Fim de Todas das Coisas 3
condenados, ento o dia do Juzo no seria decerto o ltimo dia, mas
muitos outros diferentes se lhe seguiriam. Como, porm, a ideia de um
m de todas as coisas no vai buscar a sua origem ao raciocnio sobre
o curso fsico, mas sobre o curso moral das coisas no mundo e s assim
suscitada, este ltimo curso pode apenas relacionar-se com o supra-
sensvel (s compreensvel no campo da moralidade); tambm assim a
ideia da eternidade. Pelo que a representao das ltimas coisas que de-
vem ocorrer aps o dia novssimo s pode considerar-se como uma ma-
terializao deste ltimo, juntamente com as suas consequncias mo-
rais, de resto, no teoricamente conceptualizveis para ns.
Importa, porm, notar que, desde os tempos mais antigos, houve
dois sistemas referentes eternidade futura: um, o dos unitrios, que
atribui a todos os homens (puricados por penitncias mais ou menos
longas) a felicidade eterna; o outro, o dos dualistas
2
, que adjudica a
alguns eleitos a bem-aventurana, e a todos os restantes a condenao
eterna. Com efeito, um sistema segundo o qual todos seriam destinados
condenao no poderia ter lugar porque, de outro modo, no haveria
nenhuma razo justicativa por que que em geral teriam sido criados;
a aniquilao de todos indicaria, porm, uma sabedoria falhada que,
insatisfeita com a sua prpria obra, no conhece nenhum outro meio
para remediar as suas decincias a no ser destru-la. Aos dualis-
tas depara-se, apesar de tudo, sempre a mesma diculdade que impede
pensar numa condenao eterna de todos os homens, porquanto se po-
2
Semelhante sistema baseava-se na antiga religio persa (de Zoroastro) na suposi-
o de dois seres primordiais concebidos em luta eterna um com o outro: o princpio
bom, Ormuzd, e o mau, Ahriman. extraordinrio que a lngua de dois pases mui-
tos afastados um do outro, e ainda mais afastados da actual lngua alem, na designa-
o desses dois seres primordiais seja o alemo. Lembro-me de ter lido em Sonnerat
que em Ava (no pas dos Birmanes) o princpio bom se chamava Godeman (palavra
que parece tambm encontrar-se no nome Darius Godomannus); e visto que a pala-
vra Ahriman tem um som anlogo a arge Man (homem mau), o persa actual contm
ainda uma certa quantidade de palavras originalmente alems, pode constituir uma
tarefa 8para os investigadores da Antiguidade rastrear o o condutor do parentesco
8lingustico at origem dos actuais conceitos 8religiosos de muitos povos.
[Cf.Sonnerats Reise, Livro 2, Cap. 2. B.]
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4 I. KANT
deria perguntar: para que que se criaram uns poucos, ou at porque
que se teria criado apenas um s, se ele houvesse de existir unicamente
para ser votado condenao eterna? No isso muito pior do que no
existir de todo?
Sem dvida, tanto quanto o discernimos, tanto quanto a ns pr-
prios nos podemos indagar, o sistema dualista (mas s sob a direco de
um Ser originrio sumamente bom) tem em si um princpio preponde-
rante, do ponto de vista prtico, para cada homem a si mesmo se julgar
(embora no tenha competncia para julgar os outros). De facto, tanto
quanto a si mesmo se conhece, a razo no lhe deixa mais nenhuma
outra vista sobre a eternidade a no ser a que a sua prpria conscincia
moral lhe abre no m da vida, a partir do modo de vida que, at ento,
levou. Mas para fazer do sistema dualista um dogma, portanto, para
o transformar numa proposio terica em si mesma (objectivamente)
vlida, ele , enquanto simples juzo da razo, muitssimo insuciente.
Pois que homem se conhece a si mesmo, quem conhece to perfeita-
mente os outros para decidir se, quando das causas do seu modo de
vida pretensamente bem conduzido separa tudo o que se chama o m-
rito da felicidade, por exemplo o seu temperamento benigno congnito,
a fora natural maior das suas potncias superiores (do entendimento
e da razo, para dominar os seus impulsos), ademais, tambm ainda
a oportunidade pela qual o acaso lhe poupou felizmente muitas pro-
vaes que afectaram outrem; se separar tudo isso do seu verdadeiro
carcter (como necessariamente deve descontar, para a este valorizar
de um modo justo porque, enquanto dom feliz, no o pode atribuir ao
seu prprio mrito), quem querer ento decidir, digo eu, se aos olhos
que tudo vem do Juiz Universal um homem, segundo os seus valores
morais ntimos, tem ainda alguma superioridade em relao a outrem?
No seria, talvez, uma presuno absurda em to supercial autoco-
nhecimento proferir um juzo tanto em vantagem prpria sobre o seu
valor moral (e o destino merecido) como sobre o de qualquer outro
indivduo? Por conseguinte, o sistema dos unitrios e o dos dualis-
tas, ambos considerados como dogmas, parecem superar inteiramente
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O Fim de Todas das Coisas 5
o poder especulativo da razo humana e reconduzir-nos a limitar aque-
las ideias da razo apenas s condies do uso prtico. Com efeito,
diante de ns, nada vislumbramos que, desde j, nos possa informar
sobre o nosso destino num mundo futuro, excepto o juzo da prpria
conscincia moral, isto , o que o nosso presente estado moral, tanto
quanto o conhecemos, nos permite a este respeito julgar de um modo
racional; a saber, que princpios da nossa conduta vital, que encontr-
mos em ns dominando at ao seu termo (sejam eles princpios do bem
ou do mal), tambm aps a. morte continuaro a ser predominantes,
sem que tenhamos a mnima razo para supor, nesse futuro, uma modi-
cao dos mesmos. Devemos, pois, esperar tambm para a eternidade
as consequncias correspondentes ao mrito ou culpa, sob o dom-
nio do bom ou do mau princpio. Nesta perspectiva, prudente ento
agir como se uma outra vida, e o estado moral com que terminamos a
presente juntamente com as suas consequncias, fosse inaltervel com
a entrada nela. Do ponto de vista prtico, o sistema que se deve ad-
mitir ser, portanto, o dualista, sem contudo querer decidir qual dos
dois, na perspectiva terica e meramente especulativa, merece a prefe-
rncia, tanto mais que o unitrio parece embalar-nos excessivamente
numa certeza indiferente.
Mas porque que os homens em geral esperam um m do mundo?
E se este lhes for concedido, porqu justamente um m acompanhado
de terror (para a maior parte do gnero humano)?... O fundamento
da primeira questo parece consistir em que a razo lhes diz que a
durao do mundo s tem valor na medida em que os seres racionais
so nele adequados ao m ltimo da sua existncia; se tal m ltimo
no houvesse de se alcanar, a prpria criao parecer-lhes-ia privada
de nalidade: como um espectculo que no tem nenhum desfecho e
no d a conhecer nenhuma inteno racional. A ltima questo funda-
se na opinio acerca da natureza corrompida do gnero humano
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3
Em todos os tempos, sbios (ou lsofos) que tais se julgam, sem a disposio
de se dignarem ter em conta o lado bom da natureza humana, esgotaram-se a fazer
comparaes adversas e, em parte, repugnantes para representar de um modo abjecto
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6 I. KANT
, que seria imensa at perda da esperana. Dar um m ao gnero
humano e, claro est, um m horrvel seria a nica medida adequada
suprema sabedoria e justia (segundo a maioria dos homens). Por
isso, os sinais precursores do Juzo Final (como que uma imaginao
excitada por uma grande espera iria car sem sinais e maravilhas?)
so todos de natureza atemorizante. Uns vem-nos na injustia preva-
lecente, na opresso dos pobres pelo insolente deboche dos ricos e na
perda universal da delidade e da f; ou nas guerras sangrentas que
lavram em todos os conns da Terra, etc., numa palavra, na decadncia
moral e no rpido crescimento de todos os vcios, juntamente com os
males que os acompanham, e tais que, como crem, os tempos antigos
nunca viram. Outros, pelo contrrio, contemplam o m em estranhas
transformaes da natureza em terramotos, tempestades e inundaes,
ou em cometas e prodgios atmosfricos.
Na realidade, os homens sentem, no sem motivo, o fardo da sua
existncia, embora a causa dele sejam eles prprios. A razo disso, se-
o nosso mundo terreno, a morada dos homens. 1 Como uma hospedaria (cara-
vansar), no juzo de um derviche: onde cada hspede, na sua viagem da vida, deve
compreender que bem depressa ser expulso por outro que se lhe segue. 2 Como
uma penitenciria; apreciam esta opinio os sbios brmanes, tibetanos e outros do
Oriente (at mesmo Plato): um lugar de punio e puricao dos espritos expulsos
do cu, almas humanas ou animais no estado presente. 3 Como um manicmio,
onde no s cada qual aniquila as suas prprias intenes, mas um causa ao outro
todo o sofrimento imaginvel e, alm disso, considera como a maior honra a habili-
dade e o poder de fazer isso. Por m, 4 como uma cloaca, para onde se arremessa
toda a imundcie dos outros mundos. Original , de certa maneira, a ltima concep-
o e deve-se a um humorista persa, que transps para o cu o paraso, a morada do
primeiro casal humano, em cujo jardim havia bastantes rvores fornecidas de muitos
e esplndidos frutos; o que sobrava desaparecia por uma imperceptvel evaporao.
Exceptuava-se uma nica rvore no meio do jardim, que produzia um fruto atraente,
mas no transudava. Como os nossos primeiros pais se deixaram tentar por ele, sem
atender proibio de o saborear, no houve outra sada para que no manchassem
o cu excepto a de um anjo que lhes mostrou de longe a Terra, com as seguintes pa-
lavras: Eis a latrina de todo o universo e, logo a seguir, os conduziu para ali a m
de satisfazerem as suas necessidades; e aps os ter abandonado, regressou ao cu.
Assim teria surgido na Terra o gnero humano.
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O Fim de Todas das Coisas 7
gundo me parece, reside aqui. Naturalmente, com os progressos do
gnero humano, a cultura dos talentos, da destreza e do gosto (com a
sua consequncia, a opulncia) leva a melhor sobre o desenvolvimento
da moralidade; e semelhante estado justamente o mais gravoso e o
mais perigoso, tanto para os bons costumes como para o bem-estar f-
sico, porque as necessidades crescem muito mais depressa do que os
meios para as satisfazer. Mas a disposio moral da humanidade, que
[como a horaciana poena pede claudo
4
] vai sempre atrs dela claudi-
cando, h-de um dia (como de esperar sob a orientao de um sbio
governador do mundo) ultrapassar a humanidade que, na sua corrida
apressada, se perde e muitas vezes tropea; deve, pois, nutrir-se a espe-
rana, mesmo aps a demonstrao experimental da superioridade da
moralidade da nossa poca em comparao com todas as anteriores, de
que o Juzo Final ter lugar mais com o passamento de Elias do que
com uma descida aos infernos, semelhante da faco de Coret, e trar
consigo o m de todas as coisas na Terra. S que esta f herica na
virtude no parece ter, subjectivamente, uma inuncia to poderosa e
universal sobre os espritos para os levar converso, como a f numa
apario acompanhada de terror, que se concebe como antecipando as
ltimas coisas.
* * *
Observao: Lidamos (ou jogamos) aqui to-s com ideias que a
razo para si mesma cria, cujos objectos (quando elas os tm) se situam
de todo para l do nosso crculo de viso; embora excedam o conheci-
mento especulativo, nem por isso se devem, contudo, considerar como
vazias em todas as relaes; do ponto vista prtico, so-nos dadas pela
prpria razo legisladora, no para cismarmos acerca dos seus objectos
sobre o que so em si e segundo a sua natureza, mas para as pensarmos
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O castigo, com o p coxo.
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8 I. KANT
em vista dos princpios morais dirigidos para o m ltimo de todas as
coisas (e assim elas, que de outro modo seriam inteiramente vazias, ob-
tm uma realidade prtica objectiva): temos, pois, diante de ns um
campo livre para dividir este produto da nossa prpria razo, a saber, o
conceito universal de um m de todas as coisas segundo a relao que
ele tem com a nossa faculdade de conhecimento, e classicar as ideias
que lhe esto subordinadas.
O conjunto divide-se ento: 1 no m natural
5
de todas as coi-
sas, segundo a ordem do m moral da Sabedoria divina, que ns (do
ponto de vista prtico) podemos bem conhecer; 2) no seu m mstico
(sobrenatural), na ordem das causas ecientes, acerca das quais nada
compreendemos; 3) no m antinatural (invertido) de todas as coisas
por ns prprios suscitado, porque entendemos mal o m ltimo. Tais
ns propem-se nas trs seces; a primeira acabou de ser tratada e
falta-nos ainda seguir as outras duas.
* * *
No Apocalipse (X, 5-6), um anjo levanta a sua mo ao cu e jura
por Aquele que vive eternamente, que criou o cu, etc., que doravante
no haver mais tempo.
Se no se admitir que este anjo com a sua voz de sete troves (V,
3) quis proferir uma absurdidade, deve com isso ter querido dizer que
doravante no haver modicao alguma; pois, se no mundo existisse
ainda alterao, existiria ainda tambm o tempo, porque aquela pode
apenas ter lugar no tempo e, sem o seu pressuposto, no se pode pensar.
Representa-se aqui, pois, um m de todas as coisas como objecto
dos sentidos, do qual no podemos fazer conceito algum: porque nos
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Chama-se (formaliter) natural o que se segue necessariamente segundo as leis
de uma certa ordem, sejam elas quais forem; logo, tambm as morais (portanto, no
apenas as fsicas). Ao natural contrape-se o no-natural, que pode ser ou o sobre-
natural ou o contranatural. O que necessrio em virtude de causas naturais deveria
representar-se tambm como materialiter natural (sicamente necessrio).
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perdemos inevitavelmente em contradies, ao pretendermos dar um
nico passo do mundo dos sentidos para o inteligvel. o que, deste
modo, aqui acontece, porque o instante que constitui o m do primeiro
deve igualmente ser o incio do outro e, portanto, este deve inserir-se
como aquele numa nica e mesma srie temporal o que contradit-
rio.
Mas dizemos tambm que pensamos uma durao como innita
(como eternidade), no porque tenhamos, por exemplo, um conceito
denvel da sua grandeza isso impossvel, pois lhe falta totalmente
o tempo como medida dela , mas porque esse conceito apenas um
conceito negativo da durao eterna; onde no h tempo, tambm no
pode existir m algum, pelo que no avanamos um palmo no nosso
conhecimento, mas dir-se- apenas que a razo, no propsito (prtico)
de alcanar o m ltimo, jamais se satisfaz no caminho das constan-
tes transformaes; e quando o busca com o princpio da inaco e da
imutabilidade do estado dos entes mundanos, tambm no se satisfaz
no tocante ao seu uso terico, antes se enredaria na total ausncia de
pensamento. Nada lhe resta ento, excepto pensar numa transformao
que se prossegue at ao innito (no tempo), em constante progresso
para um m ltimo, progresso em que a disposio de nimo (algo de
supra-sensvel, portanto invarivel no tempo, e no, como aquele, um
fenmeno) permanece e rmemente a mesma. A regra do uso pr-
tico, segundo esta ideia, signica apenas o seguinte: devemos adoptar
a nossa mxima como se, em todas as modicaes que se estendem
at ao innito, desde o bom ao melhor, o nosso estado moral no se
submetesse, segundo a disposio de nimo (o homo noumenon, cuja
conduta no cu) a nenhuma alterao no tempo.
Mas pensar que algum dia h-de irromper um ponto do tempo em
que cessa toda a transformao (e com ela o prprio tempo) uma re-
presentao que revolta a imaginao; porque ento a natureza inteira
se tornaria rgida e, por assim dizer, petricada; o pensamento e o sen-
timento derradeiros cariam ento xos no sujeito pensante e seriam
sempre os mesmos sem mudana. Para um ser que s no tempo se pode
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tornar consciente da sua existncia e da grandeza desta (enquanto du-
rao), semelhante vida, ainda que se possa chamar outra vida, surgir
como anloga aniquilao, pois um ser para se pensar em tal estado
deve pensar em geral em alguma coisa; mas o pensar contm um re-
ectir que s no tempo pode ocorrer. Os habitantes do outro mundo
so, pois, representados segundo a diversidade do lugar que habitam (o
cu ou o inferno), como se entoassem sempre a mesma cano, o seu
Aleluia, ou os mesmos lamentos eternos (XIX, 1-6, XX, 15) por tal
meio se deve indicar a completa ausncia de toda a mudana no seu
estado.
No entanto, esta ideia, por mais que ultrapasse a nossa capacidade
de apreenso, tem um parentesco estreito com a razo na relao pr-
tica. Mesmo se aqui, na vida, admitirmos o estado moral e fsico do
homem nas melhores condies, a saber, o de incessante progresso e
aproximao ao bem supremo (para ele estabelecido como objectivo),
no pode todavia (mesmo com a conscincia e mutabilidade da sua dis-
posio) associar a satisfao perspectiva de uma modicao eterna-
mente duradoira do seu estado (tanto moral como fsico). Com efeito,
o estado em que agora se encontra continua a ser sempre um mal em
comparao com o melhor, para cujo ingresso se prepara; e a represen-
tao de um progresso innito em direco ao m ltimo , ao mesmo
tempo, a perspectiva de uma srie innita de males que, embora sejam
decerto superados pelo maior bem, impedem a ocorrncia da satisfa-
o, a qual ele s pode pensar para si, mediante a obteno derradeira
do m ltimo.
O homem que a este respeito se pe a magicar enreda-se na ms-
tica (pois a razo, em virtude de no se contentar facilmente com o seu
uso imanente, isto , prtico, mas de bom grado se aventurar a algo de
transcendente, tem tambm os seus mistrios ), onde a sua razo no
se compreende nem a si mesma nem o que quer, mas prefere o deva-
neio em vez de se conservar, como convm a um habitante intelectual
do mundo sensvel, dentro dos limites deste. Da dimana a monstruo-
sidade do sistema de Laokiun sobre o bem supremo, que consistir no
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nada, isto , na conscincia de se sentir absorvido no abismo da divin-
dade atravs da fuso com ela, portanto mediante a aniquilao da sua
personalidade: para terem a sensao prvia de semelhante estado, os
lsofos chineses esforam-se, em quartos escuros e com os olhos fe-
chados, por pensar e sentir este nada. Da o pantesmo (dos Tibetanos
e de outros povos orientais) e o espinosismo gerado, em seguida, a par-
tir da sublimao metafsica daquele. Ambos se irmanam intimamente
com o antiqussimo sistema da emanao de todas as almas humanas
a partir da divindade (e da sua derradeira reabsoro na mesma). Tudo
isto apenas para que os homens possam, nalmente, fruir de uma tran-
quilidade eterna que, para eles, constitui o suposto m bem-aventurado
de todas as coisas; na realidade, um conceito com o qual se extingue
para eles, ao mesmo tempo, o entendimento e todo o pensamento.
* * *
O m (Ende) de todas as coisas que passam pela mo dos homens
, mesmo nos seus ns (Zwecke) bons, uma loucura: o uso de meios
para ns que a estes so directamente contrrios. A sabedoria, isto
, a razo prtica na adequao das suas medidas cabalmente corres-
pondentes ao m ltimo de todas as coisas, ao bem supremo, s existe
em Deus; e s o no agir visivelmente contrrio ideia dela que se
poderia chamar, mais ou menos, a sabedoria humana. Mas a garantia
contra a insensatez, que o homem s pode esperar alcanar por ten-
tativas e pela frequente alterao dos seus planos, mais uma jia
que at o melhor dos homens s pode perseguir a ver se, porventu-
ra, a conseguir agarrar, mas nunca deve ter a persuaso egosta de
a ter alcanado e, muito menos ainda, proceder como se dela j se ti-
vesse apoderado. Da tambm os projectos que se modicam de
poca para poca, muitas vezes contraditrios, de meios convenientes
para tomar mais pura e ao mesmo tempo mais poderosa a religio num
povo inteiro, de tal modo que se pode bem exclamar: Pobres mortais,
nada em vs estvel a no ser a instabilidade!
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Se, porm, com estas tentativas se avanou, por m, at ao ponto de
a comunidade ser capaz e se inclinar a dar ouvidos no s s doutrinas
piedosas tradicionais, mas tambm razo prtica por elas esclarecida
(como absolutamente necessrio a uma religio); se ( maneira hu-
mana) os sbios, no meio do povo, fazem projectos sem ser por esti-
pulaes entre eles estabelecidas (como se formassem um clero), mas
como concidados e concordam assim, na maioria das vezes, em de-
monstrar de modo insuspeitvel que, para eles, se trata da verdade; e se
o povo tambm na totalidade (embora no nos mnimos pormenores)
toma interesse pela exigncia geralmente sentida e no baseada na au-
toridade do necessrio cultivo da sua disposio moral, ento nada mais
parece aconselhvel do que deix-los fazer e prosseguir no seu curso,
pois, no tocante ideia que perseguem, eles esto no bom caminho.
Relativamente ao xito dos meios escolhidos em vista do melhor m
ltimo, ele continua sempre inseguro, pois pode no ter lugar segundo o
curso da natureza, e aconselhvel deix-lo Providncia. Por mais in-
crdulo que se queira ser, onde absolutamente impossvel prever com
certeza o xito decorrente de certos meios empregues segundo toda a
sabedoria humana (que, para merecer tal nome, deve apenas dirigir-se
para o campo moral), importa todavia crer, de modo prtico, na co-
operao da Sabedoria divina no curso da natureza, a no ser que se
prera renunciar ao seu m ltimo. Objectar-se- decerto: j muitas
vezes se armou que o plano presente o melhor; h que nele dora-
vante permanecer para sempre; isto j um estado para a eternidade.
Quem (segundo este conceito) bom ser sempre bom, e quem (con-
tra tal conceito) mau ser sempre mau. (Apoc., XX, 11.) como se
a eternidade, e com ela o m de todas as coisas, j agora tivesse aconte-
cido; e no entanto, desde ento, sempre se propuseram novos planos,
dos quais o mais novo , muitas vezes, apenas o restabelecimento de
um antigo, e tambm no ho-de faltar para o futuro mais projectos
ltimos.
Estou de tal modo consciente da minha incapacidade de aqui fa-
zer uma nova e feliz tentativa, que preferia antes dar o conselho, para
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o qual no se requer decerto uma grande capacidade de inveno, de
deixar as coisas como nalmente esto e se revelaram, durante quase
uma gerao, sofrivelmente boas nas suas consequncias,. Mas porque
esta opinio poderia no ser a dos homens de grande ou empreendedor
esprito, seja-me permitido observar modestamente no tanto o que de-
veriam fazer, mas aquilo a cuja infraco teriam de prestar ateno; de
outro modo, iriam agir contra a sua prpria inteno (mesmo que esta
fosse a melhor).
O cristianismo, alm da maior considerao que a santidade das
suas leis irresistivelmente infunde, tem ainda em si algo digno de amor.
(No me rero aqui amabilidade da pessoa que nos ganhou para si
com grande sacrifcio, mas prpria coisa, a saber, a constituio mo-
ral que Ele fundou; pois aquela amabilidade s desta pode derivar).
O respeito , sem dvida, o que vem em primeiro lugar porque, sem
ele, tambm no existe nenhum amor verdadeiro, embora sem amor se
possa, no entanto, nutrir grande considerao por algum. Quando, po-
rm, no se trata s da representao do dever, mas do cumprimento do
dever, quando se indaga o fundamento subjectivo das aces do qual,
se for possvel prev-lo, se deve esperar primeiro o que o homem far, e
no apenas o fundamento objectivo, isto , o que ele deve fazer, o amor
ser ento, enquanto livre acolhimento da vontade de outrem subme-
tido s suas mximas, um complemento indispensvel da imperfeio
da natureza humana (para tomar necessrio o que a razo prescreve me-
diante a lei): pois o que algum no faz de bom grado f-lo de modo
to mesquinho e tambm com pretextos sofsticos sobre o mandamento
do dever que, sem a participao do amor, no se poderia contar muito
com este enquanto mbil.
Se ao cristianismo, para o tornar muito bom, se acrescentar ainda
alguma autoridade (mesmo se for a divina), por bem intencionado que
seja o seu propsito e realmente bom o seu m, ento esvanece-se a
sua amabilidade, pois uma contradio ordenar a algum que no s
faa alguma coisa, mas tambm que a faa de bom grado.
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14 I. KANT
O cristianismo tem em vista fomentar o amor ao cumprimento do
seu dever em geral e tambm o suscita, porque o seu fundador no fala
na qualidade de um comandante que exige obedincia sua vontade,
mas na qualidade de um amigo dos homens, que pe no corao dos
seus semelhantes a sua prpria vontade bem entendida, isto , segundo
a qual eles agiriam por si mesmos na liberdade, se se examinassem
como justo.
Portanto, do modo de pensar liberal igualmente distante do sen-
timento servil e da ausncia de cadeias que o cristianismo espera o
resultado para a sua doutrina, graas qual ser possvel ganhar para
si os coraes dos homens, cujo entendimento j est iluminado pela
representao da lei do seu dever. O sentimento da liberdade na es-
colha do m ltimo o que toma digna de amor a legislao. Por
conseguinte, embora o seu mestre anuncie tambm castigos, tal no
se deve entender, pelo menos no adequado natureza peculiar do
cristianismo explic-lo assim, como se tais castigos houvessem de se
tornar o mbil para o cumprimento dos mandamentos; se, de facto, as-
sim fosse, o cristianismo deixaria de ser digno de amor. Mas isto deve
interpretar-se apenas como uma advertncia afectuosa, proveniente da
boa-vontade do legislador, para que os homens se guardem do dano
que proviria inevitavelmente da violao da lei [pois, lex est res surda
et inexorabilis
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, Lvio]; o que aqui ameaa no o cristianismo enquanto mxima
de vida livremente aceite, mas a lei. A lei, enquanto ordem invari-
vel que reside na natureza das coisas, no deixa ao arbtrio do prprio
Criador decidir, desta ou daquela maneira, as suas consequncias.
Quando o cristianismo promete recompensas (por exemplo, Alegrai-
vos e consolai-vos, no cu tudo vos ser retribudo), tal no deve
interpretar-se, de acordo com o modo de pensamento liberal, como se
fosse uma proposta para, por assim dizer, subornar os homens em vista
de uma conduta vital boa, porque ento o cristianismo deixaria nova-
mente de ser por si mesmo digno de amor. Apenas uma exigncia das
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A lei algo de surdo e inexorvel.
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aces que brotam de motivos desinteressados se pode opor a quem
faz a exigncia de impor respeito ao homem; mas, sem reverncia, no
existe nenhum verdadeiro amor. Por conseguinte, no se deve atribuir
quela promessa o sentido de que as recompensas se deveriam consi-
derar como o mbil das aces. O amor pelo qual um modo de pensar
liberal se prende a um benfeitor no se guia pelo bem que o necessitado
recebe, mas orienta-se apenas pela bondade da vontade de quem est
inclinado a reparti-lo: mesmo que para isso no tenha poder ou seja
impedido de o levar a cabo por outros motivos, que a considerao do
bem geral do mundo consigo traz.
Tal a amabilidade moral que o Cristianismo consigo traz; ela, por
entre algumas coaces que lhe foram exteriormente acrescentadas na
frequente mudana das opinies, continua ainda a brilhar e preservou-
o da averso que, de outro modo, o teria afectado; e (o que notvel)
na poca da maior ilustrao, que entre os homens alguma vez existiu,
apresenta-se sempre numa luz tanto mais clara.
Se o Cristianismo alguma vez chegasse ao extremo de deixar de ser
digno de amor (o que bem poderia acontecer se ele, em vez da man-
sido de esprito, se armasse com uma autoridade impositiva), ento,
porque nas coisas morais no h neutralidade alguma (e ainda menos
a coligao de princpios opostos), a repulsa e a insubordinao contra
ele deveriam ser o modo de pensamento dominante entre os homens; e
o Anticristo que, de qualquer modo, considerado o precursor do juzo
nal iniciaria o seu domnio, embora curto (provavelmente baseado no
temor e no egosmo). Mas ento, porque o cristianismo estaria desti-
nado a ser a religio universal para tal se tornar, porm, no seria
favorecido pelo destino teria lugar, sob o aspecto moral, o m (inver-
tido) de todas as coisas.
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16 I. KANT
[Nota do Tradutor]
A verso presente a correco e a melhoria da que j fora publi-
cada h cerca de vinte anos. O texto original alemo gura no vol. VIII
da edio da Academia.
Band VIII: Abhandlungen nach 1781,
1912, 2. Au. 1923, Nachdruck 1969
Paul Menzer, Heinrich Maier, Max Frischeisen-Khler.
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