Bons chefes, maus chefes, chefes:

elementos de filosofia poltica amerndia 1

Beatriz Perrone-Moiss
Universidade de So Paulo

RESUMO: Este artigo estabelece um dilogo entre mitos amerndios e o

pensamento de Pierre Clastres. Tem por fio condutor figuras de chefes
amerndios presentes na reflexo da antropologia poltica americanista e
na mitologia. Os mitos so aqui tomados como pensamento (cf. LviStrauss), e embora o prprio Clastres opusesse por vezes mito e
pensamento, mitos como os que so aqui analisados podem ser lidos
como reforo sua famosa tese da Sociedade contra o Estado. Tais
mitos so aqui apresentados, ao lado de outras histrias, como
elementos a serem acrescentados imagem do "chefe sem poder"
amerndio e introduzir-lhe certas modulaes. Trata-se, finalmente, de
defender a necessidade de prosseguir a "revoluo copernicana"
proposta por Clastres, no mais em prol de uma teoria geral da poltica
(ou antropologia poltica, em seus termos), mas para buscar os termos
amerndios de conceber e praticar poltica, uma filosofia poltica
amerndia (antropologia poltica amerndia?).

Uma verso anterior deste texto integra a coletnea Pierre Clastres, organizada por
Anne Kupiec e Miguel Abensour (Sens & Tonka, Paris, 2011). Ambas retomam ideias
apresentadas nos colquios "Pierre Clastres Pensar a poltica a contracorrente" (So
Paulo, outubro 2009) e) "Pierre Clastres et Nous" (Paris, novembro 2009). Incorporam
tambm ideias geradas pelo dilogo a respeito de polticas amerndias com Renato
Sztutman e Andre Drago Ferreira Andrade, a quem agradeo, bem como FAPESP, pelo
financiamento de pesquisas bibliogrficas e de campo cujos resultados se refletem aqui
(Procs. 02/04041-9 e 05/57134-2). Agradeo, principalmente, aos Krah e aos
Wayana e Aparai, pela hospitalidade, pelas lies, pelo bom humor. A poucos leitores
ter escapado o eco presente no ttulo deste ensaio; declaro aqui a homenagem a
Marshall Sahlins. Que, entre outras coisas, foi parceiro de Pierre Clastres num frtil
dilogo intelectual.

PALAVRAS-CHAVE: Amerndios, poltica, Pierre Clastres, chefia, mitos.

Em 1982, os habitantes de uma aldeia krah ainda sentiam os

efeitos da crise que causara a partida de um grupo de famlias para
fundar uma nova aldeia, a dois dias de caminhada da antiga. Fenmeno
conhecido e analisado, particularmente entre os J, em que se incluem
os Krah, o faccionalismo tinha ali seguido uma de suas linhas
costumeiras:

descontentes com o chefe, sees da aldeia se

desgarravam e nascia uma nova aldeia. Nem por isso o desconforto

quanto ao chefe deixara de existir. Como um big man melansio (Sahlins,
1963), ele experimentava a dificuldade de ter de cultivar continuamente
os elos pessoais responsveis por sua posio, garantindo o apoio de sua
faco.
Nas explicaes que me ofereciam acerca dos acalorados debates
cotidianos, esclareciam que um bom chefe tem de falar bem, de saber
acalmar qualquer briga que ocorra na sua aldeia e dar tudo o que lhe
pedirem. O chefe em questo no deixava a desejar, reconheciam,
quanto ao talento oratrio: era at muito elogiado por isso. E ele mesmo
no perdia nenhuma ocasio de lembrar sua fluncia em portugus,
competncia verbal ainda relativamente rara entre eles naqueles tempos.
Nos quesitos diplomacia e generosidade saa-se menos bem: ele prprio
era um tanto briguento e tinha o hbito (evidentemente reputado
pssimo) de mimar a esposa (e demais habitantes de sua casa) com
presentes que deveria ter distribudo. E no dava ouvidos a nenhum de
seus dois conselheiros, preocupados com a situao. Assim diziam. s
vezes mencionavam, a seu favor, suas qualidades como caador. Da
qualidade de guerreiro, que a bibliografia nos diz ter sido antigamente
outro requisito para ocupar a funo de chefe, ningum ali falava
2

mesmo porque no h mais guerras. Exceto, num certo sentido, o

prprio chefe, que de tempos em tempos fazia questo de lembrar que
era um matador; tinha matado um branco.
Em seus delineamentos fundamentais, a descrio do chefe ideal
que se depreendia dos debates era rigorosamente paralela que Robert
Lowie apresentava, em 1948, como tpica entre os "aborgenes
americanos". O chefe amerndio tpico, chamado por Lowie de titular

chief, era "fundamentalmente um pacificador", mas tambm devia ser

"um modelo de generosidade" e possuir o "dom da oratria" (Lowie,
1948, pp. 273-276). Vale lembrar que, se o modelo de Lowie,
posteriormente retomado e desenvolvido por Pierre Clastres, coincide
com a descrio krah do chefe ideal, o primeiro fundava sua anlise em
etnografias de povos indgenas da Amrica do Norte e pioneiramente,
diga-se de passagem da Amrica do Sul.2
O epteto "chefe titular", proposto por Lowie, remete a outra
notvel e recorrente caracterstica dos chefes amerndios, que Clastres,
inspirado pelo mesmo fato, chamaria de "chefes sem poder" (Clastres,
2003): trata-se de chefes que no tm poder de mando sobre quem
quer que seja, chefes s no ttulo. Com efeito, o poder "limitado ou
irrisrio" (Lowie, 1948, p. 271) da grande maioria dos chefes
amerndios, observado desde os primeiros contatos, sempre intrigou os
europeus, a quem parecia difcil entender aquilo que Clastres descreveria
como "estranha persistncia de um poder quase impotente, de uma
chefia sem autoridade, de uma funo que funciona sem contedo"
(Clastres, 2003, p. 47). A contribuio de Clastres a essa reflexo
Entre as etnografias relativas Amrica do Sul, destacam-se as de Curt Nimuendaj,
publicadas graas a Lowie, notadamente aquela dedicada aos Timbira Orientais (1949),
conjunto que inclui os Krah. Note-se, por outro lado, que na proposta geral de Clastres
(como ocorre em praticamente todos os modelos propostos para as terras baixas),
os J constituem exceo, embora seja possvel inclu-los, o que j foi inclusive
evidenciado por Seeger (1980).

sabidamente revolucionria: positivemos a ausncia, e onde no vemos

poltica, por no vermos coero, contemplemos outra poltica, em que o
poder sem coero pensvel. As sociedades ditas primitivas deixam de
ser apolticas ou pr-polticas. Positivadas, so liberadas de supostas
carncias ou anterioridades (lgico-histricas): no sem Estado, mas

contra o Estado.3
Voltemos filosofia da chefia. Ao lado desses chefes "titulares",
que so chefes de paz, tanto Lowie como Clastres bem como viajantes
de sculos anteriores e etnlogos assinalam a existncia de chefes de
guerra que, ao contrrio, gozariam de uma certa extenso (intensidade;
inteno) de poder:

Durante a expedio guerreira, o chefe dispe de um poder

considervel, s vezes mesmo absoluto, sobre o conjunto dos
guerreiros. Mas, com a volta da paz, o chefe de guerra perde toda a
sua potncia. O modelo do poder coercitivo no ento aceito
seno em ocasies excepcionais4 (Clastres, 2003, pp. 47-48).

E ainda que, em certos casos, um mesmo guerreiro pudesse

ocupar ambas as posies, os dois papis permaneciam claramente
distintos:

em

vrias

tribos

sul-americanas,

chefe

liderava

O movimento fundante da revoluo clastriana uma lio de antropologia de

sabedoria que sempre vale a pena recordar: "quando o espelho no nos devolve a
nossa imagem, isso no prova que no haja nada que observar" (Clastres, 2003, p. 35).
4
... quando o grupo se v diante de uma ameaa externa, acrescenta nosso autor
(ibid:, p. 48). Tal ameaa deixa de ser requisito quando a guerra se apresenta, em sua
reflexo, como o prprio ser da sociedade primitiva. A guerra, tanto quanto a prpria
noo de poder, ocupa uma posio ambgua (ou dupla) no pensamento de Clastres.
Ora o poder coercitivo mera "modalidade" de poder: "O poder poltico como coero
(ou como relao de comando-obedincia) no o modelo do poder verdadeiro, mas
simplesmente um caso particular, uma realizao concreta do poder poltico em certas
culturas, tal como a ocidental (mas ela no a nica, naturalmente)" (2003, p. 37),
ora, ao contrrio, "o poder , em sua essncia, coero" (ibid., p. 61). O poder do
chefe amerndio de modalidade no coercitiva no primeiro caso; ele pode ser
qualificado de "chefe sem poder", no outro.
3

expedies de guerra, mas embora se tornasse um autocrata virtual

durante os ataques, recaa na costumeira impotncia ao retornar
(Lowie, 1967, p. 74).5
Em outros muitos casos, contudo, a oposio entre chefes de paz
e de guerra se expressa pela separao obrigatria de tais funes:
como observa Clastres, muitas vezes "a direo do grupo [] assumida
por dois indivduos diferentes" (Clastres, 2003, p. 47). Lowie registra a
explicao dos Pawnee para o fato de chefes de guerra no poderem ser
chefes de paz: "Quem muito seguiu os caminhos da guerra fica tomado
da vontade de conquistar escalpos e capturar cavalos; no serve mais
para ser chefe" (Lowie, 1948, p. 274). No significa que um "chefe
titular" ainda mais entre os Pawnee possa no trilhar os caminhos da
guerra. A filosofia da chefia amerndia tecida de aparentes paradoxos.
A proposta deste ensaio fazer dialogar as lies de antropologia
poltica clastriana com mitos amerndios. O prprio Clastres explorou a
mitologia, como se sabe, em vrios momentos de sua obra. Num texto
especialmente notvel, em que se perguntava o que fazia rir os ndios,
comeava por lembrar a importncia das (ento em seu segundo
volume) Mitolgicas de Lvi-Strauss:6

Tomando resolutamente a srio as narrativas dos selvagens, a

anlise estrutural nos ensina, j h alguns anos, que tais narrativas
so precisamente muito srias e que nelas se articula um sistema de
interrogaes que elevam o pensamento mtico ao plano do
pensamento propriamente dito (Clastres, 2003, p. 147).

Note-se que Lowie fala do chefe de guerra como "um autocrata virtual" (notvel
expresso!), ao passo que Clastres o apresenta como o que se poderia chamar de um
"autocrata real" enquanto dura.
6
Obra na qual Clastres saudava a abertura de um verdadeiro "dilogo com o
pensamento primitivo, [que] conduz nossa cultura para um pensamento novo"
(Clastres, 1968, p. 77).
5

Todavia, alguns anos mais tarde, ao voltar-se para as Belas

Palavras

dos

Guarani,

Clastres

opunha

mito

"pensamento

reflexivo", sugerindo inclusive que estes seriam comparativamente

"pobres em mitos" na medida em que seriam mais "ricos" em
pensamento: "Se os Guarani tm menos [do que outras populaes
indgenas da Amrica do Sul] mitos a nos contar, porque manejam mais
pensamento a nos opor" (Clastres, 1974, p. 10).
Como reforo para essa oposio entre mito e pensamento,
Clastres faz notar que os Guarani contavam facilmente seus mitos aos
brancos, mas se recusavam terminantemente a "permitir que ouvissem o
menor fragmento daquilo que chamam de Belas Palavras" (Clastres,
1974, p. 12), contendo seu pensamento, sua religio, seu ethos. A
oposio certamente bem fundamentada do ponto de vista guarani.
Contudo, o fato de considerarem que suas Belas Palavras so a
expresso de seu "pensamento", em oposio ao que chamaramos
mitos, no permite afirmar que mito e pensamento sejam opostos para
todos e por toda parte. Como sabido, foi preciso afastar-se de uma
oposio igualmente cultural (isto , igualmente particular), surgida na
forma daquela entre mythos e logos, para poder conceber os mitos
como pensamento tout court.
Seguirei, portanto, a intuio primeira de Clastres, tomando os
mitos, em conformidade com as lies de Lvi-Strauss, como reflexo,
na certeza de que contm muito pensamento "a nos opor". Pensamento
que no se expressa como "lei",7 e sim como reflexo propriamente,
expondo e explorando, ao declin-las em variaes, as balizas de campos
de reflexo. Trata-se aqui de experimentar a mitologia como lugar de
reflexo amerndia a respeito do que chamamos poltica, via de acesso ao
7

Clastres, 2004, cap. 5; mas tambm as clssicas concepes do mito como charter.

que poderamos nomear ainda por inspirao lvistraussiana a

armao de uma filosofia poltica amerndia.
Comecemos por um mito de provenincia norte-americana, mais
precisamente iroqus, registrado em meados do sculo XIX no estado de
New York, EUA. Exemplo de especial interesse na medida em que a Liga
iroquesa, cuja fundao o mito narra, talvez o mais clebre caso de
formao proto- ou quase-estatal8 entre amerndios. O mesmo enigma
que intrigava Clastres entre os Tupi costeiros e os Guarani j havia
chamado

ateno

de

vrios

especialistas

entre

os

Iroqueses:

sociedades primitivas, sem dvida, mas cujas dimenses e, sobretudo, a

organizao poltica, permitiam entrever o germe de um poder
centralizado e coercitivo, um "Estado em devir". Casos como esses, de
"sociedade primitiva onde comeava a surgir o que teria podido se
tornar o Estado", beira de uma "convulso estrutural, abissal"
(Clastres, 2003, pp. 220, 230), propunham um desafio para a
antropologia poltica renovada que Clastres inaugurava: nessas grandes
coalies quase-estatais, a sociedade primitiva, aparentemente prestes a
parar "de exorcizar aquilo que est destinado a mat-la" (Clastres, 2003,
p. 216), estaria gerando sua prpria negao, sua transformao em
sociedade "para o Estado" (ou "pelo Estado").
Consideremos, pois, o mito iroqus, na variante contada por Lewis
H. Morgan:

Quando a Liga foi fundada, um chamado To-do-da-ho tinha-se

tornado um chefe poderoso, o mais eminente e influente dos chefes
onondaga, em virtude de seus feitos de guerra. Segundo a tradio,

"Organizao supra-local centralizada", costuma-se ler em anlises mais recentes;

formulao que, elidindo a questo do Estado, pode ser tomada como reflexo do
progressivo afastamento em relao discusso proposta e desenvolvida por Clastres,
subsequente sua morte prematura.

foi ele que derrotou os Cayuga e os Seneca [duas outras naes da

Liga iroquesa, ao lado dos Mohawk e dos Oneida].
To-do-da-ho representado como um homem com a cabeleira
recheada de cobras. Diz-se que, quando se enfurecia, seu olhar era
to terrvel que bastava cruz-lo para cair morto imediatamente.
Conta-se que quando a Liga foi formada, as cobras foram extradas
de sua cabeleira por um sachem mohawk, chamado desde ento Hayo-went-ha, "o que penteia"; To-do-da-ho no queria aceitar a nova
situao, pois perderia seu poder supremo e seria colocado entre
outros, em p de igualdade. Para ajud-lo a superar suas objees, e
para celebrar sua grandeza, o primeiro posto de sachem no Conselho
dos Sachems, instituo emblemtica da Liga, recebeu seu nome e
foi honrado por marcas especiais, como a instituo de dois sachemassistentes que se apresentam atrs do ocupante do posto em
todas as suas aparies pblicas. Esse posto de primeiro sachem
seria

superior

em

prestgio,

mas

sem

poder,

pois

este

equitativamente dividido entre os 48 postos de sachem que

compem o Conselho.
At hoje, entre os Iroqueses, o nome To-do-da'-ho a personificao
do herosmo e da dignidade de carter; seu ttulo sempre foi
considerado como o mais ilustre de todos no catlogo da nobreza
iroquesa (Morgan, 1922, pp. 63-64).9

At hoje..., escrevia Morgan, na dcada de 1840. Em julho de 2011, a memria do

nome de Tadadaho (grafia utilizada pelos Onondaga cf. www.onondaganation.org
que manterei doravante) permanece bem viva, tanto quanto a do chefe mohawk
Hiawatha (cf. www.mohawknation.org). As naes que integram o que conhecemos
como Liga iroquesa se apresentam em seus sites oficiais como membros da
Condeferao Haudonesaunee; no territrio mohawk de Kahnawake, o smbolo da
confederao sobressai em toda parte, em bandeiras hasteadas, camisetas e panfletos.
A instituio que Morgan qualificava de notvel persiste, atualmente tambm em
mundos virtuais; o Conselho hoje composto por 50 Chefes (Chiefs). A palavra sachem
no figura nas autodescries dos Haudenosaunee consultveis em seus sites;
tampouco a expresso Liga iroquesa. No obstante, ambas continuaro sendo
utilizadas nos pargrafos seguintes, por serem empregadas na verso Morgan do mito
que aqui analisada.

To respeitado e ilustre, com efeito, que os colonos ingleses

quiseram ver no ocupante do posto de Tadadaho um "rei" dos Iroqueses,
informa Morgan. O mesmo Morgan taxativo ao afirmar (1877, p. 132)
que uma tal figura de rei iroqus inconcebvel: a confederao no
possui chefe supremo, e nenhuma espcie de autoridade corresponde ao
prestgio do posto. A est, claramente expressa, a separao entre
prestgio e poder que Clastres ressaltava como caracterstica da
"filosofia da chefia indgena". Tadadaho o primeiro sachem, mas na
medida em que seu poder lhe extirpado. O chefe chefe, mas no
manda. Tampouco difcil perceber a uma narrativa sob o signo do

contra (Clastres, 2003).

Debrucemo-nos sobre o movimento nela descrito. Um grande
guerreiro torna-se grande chefe, o mais poderoso de todos, e a vemos
um desses chefes de guerra que gozam de autoridade "por vezes
absoluta" e devem perder seu poder em tempos de paz "recair na
costumeira impotncia", como dizia Lowie para evitar que "o prestgio
decorrente da vitria se transform[e] em autoridade. Tudo se passa
precisamente sobre essa separao mantida pela sociedade entre poder
e prestgio, entre a glria de um guerreiro vencedor e o comando que lhe
proibido exercer" (Clastres, 2003, p. 225).
De fato, a Liga (sociedade) empreende o movimento de recusa
descrito ao longo das pginas de Sociedade contra o Estado: conjura o
poder coercitivo transformando-o em puro prestgio, ttulo inscrito no
topo de um "catlogo da nobreza iroquesa", para retomar a expresso
de Morgan. O nome do chefe todo-poderoso torna-se nome de um posto
entre

outros,

cuja

igualdade

ciosamente

preservada.

Liga,

personificada pelo ocupante de um outro posto altamente honrado no

catlogo da nobreza iroquesa, retira da cabeleira de Tadadaho as cobras,
marca de seu excepcional poder. E o mito iroqus parece dizer
9

exatamente o mesmo que Clastres: "O chefe est a servio da

sociedade, a sociedade em si mesma verdadeiro lugar do poder que
exerce como tal sua autoridade sobre o chefe. [...] nunca tolerar que
seu chefe se transforme em dspota" (Clastres, 2003, p. 224).
A possibilidade de ler num mito como este o "contra Estado" de
Clastres remete a uma pergunta que lhe foi muitas vezes feita: como
poderiam os primitivos recusar

o que no conheciam? Clastres

sustentava que "no h nenhuma necessidade de invocar, para explicar

essa recusa da relao de poder, um conhecimento prvio do Estado
pelas sociedades primitivas (2004, p. 163), enraizada que est numa
"atividade inconsciente pela qual o grupo elabora seus modelos"
(Clastres, 2003, p. 59): no sabem por que fazem o que fazem, mas
fazem-no, diria ele na Crnica dos ndios Guayaki (1995). Todavia, os
Iroqueses do a ver que concebem perfeitamente o perigo que
representaria para o grupo um super-guerreiro-xam-medusa todopoderoso, e a necessidade, portanto, de submet-lo ao controle do
grupo: fazem-no, e sabem o que fazem, tanto que o dizem.
Uma outra narrativa, esta sul-americana, registrada por Jean
Chapuis s vsperas do sculo XXI, na Guiana, pode ser lida no mesmo
sentido. Os Wayana contam a longa gesta de um chefe de guerra
chamado Kailawa. Tal como seu anlogo iroqus, reunia as qualidades de
superguerreiro e de superxam. E como Tadadaho, Kailawa se encontra
na origem de uma "confederao", palco possvel supe-se para a
"apario misteriosa, irreversvel, mortal para as sociedades primitivas,
[...] que conhecemos sob o nome de Estado" (Clastres, 2004, pp. 219220). possvel ver em Kailawa outra figura do Um, outro exemplo do
que poderia ser uma concepo do Estado por parte de sociedades
contra o Estado. Aqui tambm o poder reduzido, esvaziado, no exato
momento em que a sociedade que conta o mito situa seu prprio
10

surgimento; tudo se passa como se, tambm confirmando Clastres, os

Wayana nos dissessem que, com efeito, percebem-se como gerados pela
recusa fundante do poder coercitivo.
A gesta de Kailawa, narrada pelo chefe wayana Kuliyaman,
bastante longa; o que segue uma verso muito resumida de alguns de
seus pontos.

Conta-se que Kailawa no podia ser morto, pois dispunha do "poder

poderoso" de matar com seus encantamentos, os hemt. Colecionava
os diferentes hemt, espalhados nas coisas do mundo, cada um para
uma

finalidade

especfica;

guardava

principalmente

os

"da

ferocidade", que o tornavam especialmente malvado. Magicamente

invulnervel e poderoso, foi ele que comeou as guerras. Andava
pelo mundo matando gentes como os Yanapuku, Tiriy, Piyanai,
Tunayana, Alamayana, Alakwayana, Waiwai e muitos outros. Poupava
apenas alguns rapazes de cada um dos grupos, que em seguida
treinava, para incluir em seu exrcito de poderosos guerreiros.
Kailawa nunca se casou, quase no comia, dormia no mato, no
morava em lugar nenhum. Com seus guerreiros, passou a vida
matando, gentes e monstros. Certo dia, j bem velho, extinguiu-se.
Seus guerreiros receberam dele o conhecimento dos hemt e a
instruo de prosseguir a guerra. Kailawa ficou com eles em kalau,
canto de guerra, canto de chefe para gui-los. Resolveram dar seu
nome a um dos guerreiros: "Ser como Kailawa, disseram: ser um
matador, nosso chefe". Mas esse "segundo" Kailawa (que,
conforme a verso, o mesmo, transformado) no superpoderoso;
matador, chefe, mas declara o fim da matana: "Bem! Est bom!
Vamos parar com isso! Aquele que me capturou h muito tempo,
cujo nome porto, matou muita gente, muita gente mesmo. Mas eu
quase j no sou malvado. Chega! Quero fazer amor, beber caxiri,
tenho fome!". Tornara-se, em suma, um homem entre outros. Outros
11

que, como ele, descendem das gentes que Kailawa aniquilou, cujos
diferentes nomes eles hoje portam. Doravante, vivero em paz e
trocaro mulheres (cf. Chapuis & Rivire, 2003).

Kailawa, como Tadadaho, o poder de mandar e de matar.

Armados, um de hemts assassinos, o outro de um olhar letal, ambos
renem os maiores poderes de guerreiro e de xam. So ambos figuras
concebveis e concebidas do poder concentrado (demais), perigoso
(demais), cujos poderes excessivos so diminudos. De Kailawa como de
Tadadaho, guarda-se um nome, nome de prestgio no qual o poder
transformado. Conjura-se o Estado.10
Os mitos lugar de reflexo que delineia o campo do pensvel
pensam, pois, o perigo do poder concentrado, unificado, coercitivo. E
descrevem mecanismos para conjur-lo. Mas esses mitos que contam a
transformao do poder em prestgio, o controle, pela sociedade, do
poder coercitivo, perigoso porque extremo, no dizem apenas sua
recusa. Ou antes: sua reflexo no se funda na recusa pura e dura do
poder, pois que ambos formulam igualmente sua necessidade. A paz s
pode existir sobre fundo de guerra,11 preciso que algo permanea em
nomes, em prerrogativas, em cantos kalau desse furor guerreiro
fundante.

O encaminhamento e as concluses desses dois mitos provenientes de regies to

afastadas mas correspondncias entre mitos amaznicos e iroqueses j haviam sido
ressaltadas por Lvi-Strauss (1968) apresentam convergncias que mereceriam
ateno mais prolongada: um grande guerreiro e poderoso xam deve abrir mo de
seus poderes por demais poderosos, e o faz aceitando (decidindo, no caso wayana) que
tais poderes sejam transformados em prestgio na forma de nomes para estabelecer
a paz entre grupos cujas apelaes ditas clnicas em ambos os casos guardam a
memria da multiplicidade no seio do que antroplogos como Morgan ou Chapuis, e os
Haudenosaunee, chamam de confederaes.
11
"De faon certes paradoxale!", comenta Chapuis (2006, p. 460). Em janeiro de
2010, um chefe wayana fazia questo de lembrar, falando de Kailawa, que o tempo das
guerras que este representa a condio da paz (desde ento): "Foi o cacique geral [=
Kailawa] que acabou com as guerres e fez a paz", disse ele mais de uma vez.
10

12

Os dois personagens figuram na memria dos seus como modelos

de grande guerreiro e de grande xam, no fundamento do que constitui
seus coletivos, wayana ou haudenosaunee, no caso. A fora por assim
dizer

antissocial

que

representam

constitutiva

da

sociedade,

indispensvel sua existncia. Contudo, ainda que o prprio Clastres

ponderasse que a relao entre sociedade e poder no pode ser
"inteiramente

negativa"

(2003,

p.

59),

positividade

da

"intentionalidade socilogica" por ele apresentada como funo da

mais pura negatividade: negao, excluso, recusa.
Entretanto, o pensamento amerndio postula que nada existe
seno como (e)feito de seu contrrio. Nesse sentido, seramos levados a
dizer que coletivos amerndios menos "afirmam sua diferena" (Clastres,
2004, p. 268; itlico acrescentado) o que o mesmo que dizer que
afirmam sua prpria identidade do que afirmam a diferena como
princpio, a alteridade (de outrem, de "fora") como condio. No quadro
geral do pensamento amerndio, nenhuma relao pode ser "inteiramente
negativa". Apresentada por Lvi-Strauss em seu ltimo livro dedicado
anlise de mitos amerndios, Histria de lince (1991), a "ideologia
bipartite" uma filosofia da relao, ou seja, da diferena. Mas preciso
ter sempre em mente que os dualismos amerndios jamais so
estticos,12 seus polos jamais so "inteiramente" isso ou aquilo. A
palavra-chave, neste caso, parece ser antes transformao. No por
acaso, de movimento que se trata quando Lvi-Strauss fala de "noo
fundamental de um dualismo em perptuo desequilbrio" (1991, p. 316),
de uma "filosofia amerndia" feita de dualismos que engendram se
transformam

em

outros

e,

sempre

abertos

transformao,

desdobram-se num movimento constante, perceptvel na mitologia tanto

Nem mesmo na forma diametral, contrariamente ao que se tende a crer. Mas esse
um tema cujo desenvolvimento no cabe nos limites ou nas intenes deste artigo.

12

13

quanto na organizao social, na arte, na noo de pessoa, em diversos

outros planos que a etnologia sul-americana no para de revelar em sua
incrvel variedade.
Nas palavras do karai mby que nos foram transmitidas por
Clastres, o Um o Mal, a imperfeio, a finitude, a incompletude. Todo
"Um", finalmente, recusado pelo pensamento amerndio, na medida em
que este opera na relao entre "Um" e "no Um", o que acarretaria uma
"recusa radical" (Clastres, 2003, p. 233), sim, mas consistentemente
dupla. Trata-se de recusar tanto a "diviso" quanto a "no diviso", e
no caberia afirmar, como o fazia Clastres, que se recusa o "poder" em
nome da "liberdade" ou a "hierarquia" em nome da "igualdade". Trata-se
de mover-se no espao-relao entre os polos, sem jamais fixar-se num
deles, o que equivaleria a resolver (abolir) a diferena pela identidade.
"Nem identidade nem contradio, mas recusa propriamente: recusa de
escolher, promovendo uma inquietude ontolgica", como diz Viveiros de
Castro a respeito dos Arawet (1992, p. 270).
A recusa da escolha nos permitiria, inclusive, dissipar o mistrio
que costuma envolver os "quase estados" amerndios. Se estes surgem
como movimento de centralizao no seio de sociedades que cremos
tendentes disperso, e em geral desaparecem to repentinamente
quanto surgiram, talvez seja simplesmente porque nada nas Amricas
permanece paralisado, nem de um "lado" nem do outro. Entre Estado e
no Estado, h lugar para toda a sorte de dosagens, que as polticas
amerndias vividas ou pensadas nos mitos exploram. As grandes
condeferaes e seus poderosos chefes deixam ento de aparecer como
transformao daquilo que seria o ser da sociedade primitiva em seu
contrrio, caminho em direo sua morte. Afinal, ser, entre os
amerndios, sempre devir; devir contrrio, acima de tudo (Viveiros de
Castro, 2009 et passim). A anlise comparativa de alguns casos de
14

confederaes amerndias13 sugere, com efeito, uma constante dinmica

entre tendncias centrpetas e tendncias centrfugas; igualmente
perceptvel no ciclo de vida das aldeias, entre constituio (fundao),
crescimento e dissoluo (abandono). Nesse sentido, o "quase evento",
caracterstico do regime de relao com a Sobrenatureza (Viveiros de
Castro), seria tambm o regime dos processos polticos afinal, toda
poltica , de algum modo e por toda parte, cosmopoltica. Nas Amricas,
a forma-estado (bem como seu oposto simtrico) seria muitas vezes um
quase evento, algo que se evitou por pouco.14
A prpria posio-chefe, tal como analisada por Clastres, pode ser
encarada como expresso do dualismo em movimento: lugar de
subverso dos circuitos de troca que fundam o social, a um tempo a
negao da sociedade e signo/razo de sua existncia. A "filosofia da
chefia" estaria englobada num pensamento segundo o qual o social,
como tudo mais, situa-se no intervalo de oposio entre ser e no ser,
nem uma coisa nem outra, tampouco a soma dos dois. Uma coisa e
outra. Feita de relaes entre polos opostos, a poltica entre os
amerndios parece bem ser (tambm) movimento entre-dois. Movimento
pendular cujo retorno sempre deslocado, sempre transformado, de
modo que o ponto de "chegada" jamais exatamente o de "partida":

quase o mesmo, mas no completamente. "Perptuo desequilbrio",

sempre.
Tudo dois nas Amricas, tudo o que , e no . No entanto, o
Um persiste e insiste no pensamento de Clastres, quando este afirma a
recusa da sociedade primitiva de se deixar dividir, sua vontade de
permanecer "indivisa" e "homognea", ainda que evite, como bem notou

A respeito da Confederao dos Tamoio, ver Perrone-Moiss & Sztutman, 2010.

O que colocaria uma srie de novas questes a serem enfrentadas no que diz
respeito s formaes polticas americanas comumente tidas por estatais.

13
14

15

Loraux (1987, p. 164), a palavra "unidade" para designar aquilo que os

"selvagens" insistiriam em proteger contra a emergncia do Estado.
Brilhantes intuies de Clastres so como que aprisionadas por essa
tendncia a favorecer indivises, persistncias, identidades. Mas a
matria que lhe propem os amerndios o impele noutra direo,
fazendo-o falar em "estruturas flutuantes", "dinmica", "dialtica",15 e
afirmar, por exemplo, que

Tudo se passa, pois, como se o movimento centrpeto pelo qual se

estende o campo das relaes polticas de uma sociedade antes
fluida,

criando

um

desequilbrio

interno,

determinasse

simultaneamente o meio de remediar essa situao pela entrada, ao

nvel dos elementos, de foras centrfugas que respondem nova
situao e permitem reequilibrar a sociedade. Pois finalmente
conquista de um equilbrio constantemente ameaado que tendem,
de forma direta ou indireta, as foras que trabalham essas
sociedades primitivas (Clastres, 2003, p. 89).

Basta substituir o "equilbrio" pelo desequilbrio aquele, perptuo,

do dualismo e outra leitura possvel. Se deixarmos de considerar o
equilbrio como objetivo, no haver mais lugar para falar em ameaa ao
equilbrio ou em esforo para sua restaurao. E ser possvel ler, nesse
mesmo trecho da obra de Clastres, a operao contnua, conjunta,
alternada, de foras opostas, a impossibilitar qualquer fixao. Em tal
movimento perptuo, todo impulso numa direo (polo) haver de ser
contrariado.
Vale notar que estas expresses, bem como a citao a seguir e a expresso
"abertura para o exterior" mencionada mais adiante, esto todas includas no captulo
Independncia e exogamia, no qual, como bem ressaltam Lima & Goldman, "se
antecipam algumas das hipteses mais fecundas do autor, as quais tm orientado,
direta ou indiretamente, a pesquisa sobre as sociedades amaznicas das ltimas dcadas"
(2003, p. 18).

15

16

Clastres ressalta diversos "dualismos do poder" nas polticas

amerndias (entre os Tupi da costa do sculo XVI, por exemplo [2003, p.
89]). Com efeito, no somente a liderana, nas Amricas, costuma ser
repartida entre dois personagens chefes de guerra e de paz, chefes de
metades, dois assistentes de chefe, chefe e xam etc. como a figura
do

chefe

em

si

mesma,

marcada

por

uma

dualidade

que

frequentemente aparece como ambiguidade. Os superchefes mticos

iroques e wayana no so, afinal, propriamente humanos: Kailawa no
tem casa nem famlia, e descrito como um "selvagem"; Tadadaho,
bem... tinha uma cabeleira de cobras e matava com o olhar. Mas de
todos os chefes amerndios pode-se igualmente dizer que so quase ou

um pouco (mas isso basta) no humanos, associados ao polo da

natureza por oposio cultura, como se disse tantas vezes,
"forasteiros". Tais traos de exterioridade dos chefes podem ser
pensados como expresso da ideia, presente na filosofia poltica de
muitos povos alm dos amerndios (Sahlins, 2010), de que todo poder
vem de fora.
Tratar-se-ia de contar, em cada chefe, com a potncia da (sua)
exterioridade. O segundo Kailawa, esvaziado de seus superpoderes e
humanizado, diz que "quase j no malvado", mas o tantinho de
maldade que nele resta que faz dele um chefe.16 Tudo est nesse
"quase" novamente. Pois preciso que a mais perigosa das
concentraes de poder permanea e fornea continuamente sua
quase ausncia o impulso que mantm o movimento. Para que sempre
seja possvel partir novamente no outro sentido; para poder se valer da
fora do contrrio (um pleonasmo, em termos amerndios), sem a qual

O que faz pensar na expresso utilizada por Lowie em relao aos chefes de guerra,
citada acima: talvez todo chefe amerndio possa ser descrito, nesse sentido, como um
"autocrata virtual".

16

17

no se podem fazer pessoas, coletivos, rituais, poltica, sem a qual nada

pode existir. O poder do chefe se ope ao grupo, mas tambm a
exterioridade mesma do chefe, a instaurao do afastamento diferencial
entre chefe e grupo, que torna possvel a existncia de ambos os
termos, na e pela relao que se poderia dizer poltica.17
E se a ideologia bipartite, tal como apresentada por Lvi-Strauss,
se manifesta no que ele chama de "abertura ao outro", caracterstica
dos amerndios, o prprio Clastres falava em "abertura para o exterior", a
respeito da relao entre poltica e parentesco, entre os mesmos
amerndios (2003, p. 80). A relao com a diferena do outro quer
seja cunhado, inimigo, branco, ou... perigosa e portanto poderosa.
Fonte e condio de tudo, a alteridade o dado. Tudo relao. O dois
da completude, nos diz Clastres com o sbio mby, "ao mesmo tempo
um e seu outro" (Clastres, 2003, p. 191, itlico acrescentado). Contudo,
se os Mby identificam a "terra imperfeita" em que vivemos e tudo o
que aqui existe como lugar onde as coisas em sua totalidade so uma
(ibidem, p. 190), outros amerndios tero escolhido ver o Um e a
Identidade na morte (como os Krah, por exemplo; cf. Carneiro da
Cunha, 1978). Pois efetivamente de escolha no de carncia ou
incapacidade, e voltamos positivao clastriana que se trata: "Apenas
constato que povos que ocupam uma rea geogrfica imensa, sem
dvida, mas circunscrita, escolheram explicar o mundo pelo modelo de
um dualismo em perptuo desequilbrio" (Lvi-Strauss, 1991, p. 316).

A chefia tem frequentemente sido pensada em cdigo de parentesco, como uma

modalidade da relao entre sogro e genro, sobretudo. Noto que uma das lies
lvistraussianas a de que o prprio de cdigos serem todos comutveis, de modo
que nenhum deles tem prioridade sobre os demais; lev-la em conta significa
problematizar anlises que propem ver na relao sogro-genro o prottipo da relao
poltica.

17

18

Escolheram no escolher. De modo que em seus mundos tudo

dois, porque tudo relao e dois condio, necessria e suficiente, de
relao.
Para fechar o percurso onde o comeamos, voltemos agora
"filosofia da chefia indgena" por um mito contado na mesma regio em
que se conta a gesta de Kailawa, as Guianas, mas de provenincia
arawak. O mito se encontra em O cru e o cozido (M172; Lvi-Strauss,
1964, pp. 309-310):

Os homens e os pssaros se aliaram para destruir a enorme sucuri

que atacava todos os seres vivos. Mas todos os combatentes,
amedrontados, alegavam que no podiam lutar porque s sabiam
faz-lo em terra firme. O mergulho finalmente teve a coragem de
entrar na gua e feriu de morte o monstro, que ficava nas
profundezas, enrolado nas razes submersas de uma rvore imensa.
Lanando gritos terrveis, os homens conseguiram tirar a cobra da
gua, mataram-na e esfolaram-na. O mergulho reivindicou a pele
como prmio por sua vitria. Os chefes ndios, em tom de ironia,
disseram: "Mas, claro ! Pode levar!" " para j!", respondeu o
mergulho, fazendo sinal para os outros pssaros. Cada um deles
pegou um pedao da pele com o bico e, juntos, levantaram voo com
ela. Envergonhados e enfurecidos, os ndios se tornaram inimigos dos
pssaros desde ento.
Os pssaros pousaram num local distante para dividir a pele.
Concordaram que cada um ficaria com o pedao que trouxera em
seu bico. A pele tinha cores maravilhosas: vermelho, amarelo, verde,
preto e branco; e era coberta dos mais lindos desenhos jamais
vistos. Assim que cada pssaro pegou o pedao que lhe cabia,
ocorreu o milagre: at ento, todos eram sombrios e, de repente,
ficaram brancos, amarelos, verdes... Os papagaios se cobriram de
19

verde e vermelho, e as araras de penas at ento desconhecidas:

rosadas, prpuras, douradas. Para o mergulho, que tinha feito tudo,
sobrou apenas a cabea, que era preta. Mas ele declarou-se
satisfeito.

Esse mito figura no primeiro tomo das Mitolgicas, num grupo de

mitos norte e sul-americanos que constituem "variaes sobre o mesmo
tema: a instaurao de uma ordem natural, ao mesmo tempo
metereolgica e zoolgica" (Lvi-Strauss, 1964, p. 311). Mas cada mito
pertence a vrios grupos de transformao, tantas quantas podem ser
as camadas sobrepostas em sua "estrutura folhada" (ibidem, p. 346).
Este (M172) poderia tambm ser analisado como variante de "mito da
cobra grande", grupo que se estende pela regio amaznica.18
Outra camada desse mito, a que nos interessa aqui, conecta-o a
um grupo de mitos que desenvolvem temas de filosofia poltica
amerindia. Atentemos para a meno aos "chefes" humanos. Poderamos
nos perguntar em que o fato de serem "chefes" seria relevante para
contar a origem da cor dos pssaros, ou "a instaurao de uma ordem
metereolgica e zoolgica"; alm disso, o detalhe no tem, primeira
vista, nenhuma espcie de rendimento na narrativa, visto que os tais
chefes no voltam a ser mencionados. Mas os mitos sempre contam
mais de uma histria, ou uma histria mltipla, e detalhes como este,
primeira vista gratuitos e aleatrios, so como indicaes fornecidas pelo
hipertexto mtico para encaminhar o ouvinte (ou leitor) a outros planos:
nenhum detalhe no mito suprfluo, ensina Lvi-Strauss. O dilogo
central entre esses "chefes" e o mergulho, ponto de virada da intriga
Os mitos "de cobra grande", bem como a gesta de Kailawa, pertencem ao grande
conjunto de mitos amerndios cujo tema explcito a diferenciao, ou a passagem do
contnuo ao discreto questo por excelncia do pensamento amerndio (Lvi-Strauss).
A reflexo, no mito wayana, conduzida no plano das diferentes "gentes" que se dizem
wayana. Muitas outras conexes mticas poderiam evidentemente ser seguidas; de todo
modo, a anlise dos mitos, como os prprios mitos, in-terminvel (Lvi-Strauss.).

18

20

(cujas consequncias so tanto a inimizade que reina desde ento entre

humanos e pssaros como a atribuio das cores destes), serve como
ndice de que o mito pensa chefes, e de que esse mergulho tem nessa
reflexo um lugar central.
Situado numa ponta de percurso em O Cru e o Cozido, o mito
apenas contado, e nada mais se sabe a respeito desse mergulho. Basta
prosseguir,

seguindo

caminhos

fartamente

demonstrados

nas

Mitolgicas: sabemos (pelo mito) que o mergulho em questo

completamente preto, e (pelo registro etnogrfico) que o mito
contado no norte da Amrica do Sul. O que nos leva ao bigu
(Phalacrocorax brasilianus). Trata-se de um excelente mergulhador,
conhecido por sua capacidade de permanecer longamente debaixo
dgua para perseguir suas presas. Essa caracterstica, selecionada pela
cincia

do

concreto

(Lvi-Strauss,

1962),

bastaria

para

compreendermos porque o bigu se presta a desempenhar o papel que

lhe cabe no mito (ou melhor, parte desse papel): somente um caador
sub-marino seria capaz de mergulhar at as profundezas19 em que ficava
a sucuri e desferir-lhe o golpe fatal. So outras caractersticas dos bigus
que permitem interpretar as cenas subsequentes da narrativa. Os bigus
vivem em grandes bandos e, como ocorre com os demais mergulhes,
seus excrementos cidos, embora ruins para a terra e para a vegetao,
atraem grandes quantidades de peixes, o que resulta na afluncia de
pssaros de vrias espcies onde quer que haja bigus. Os narradores e
ouvintes do mito certamente sabiam que os bigus nunca esto
sozinhos, mas, ao contrrio, sempre acompanhados por grandes
concentraes de pssaros de vrias espcies. Mas os "chefes" do mito
A narrativa indica que em guas bem profundas que est a sucuri, pois que fica
enrolada nas razes de uma rvore "enorme": no pode alcan-la, menos ainda atacla, um "mergulhador" qualquer.

19

21

no parecem pensar nisso quando se permitem responder ironicamente

ao pedido do bigu como se apenas levassem em conta o fato de que
este, sozinho, no seria capaz de transportar seu "prmio". Lembremos,
contudo, que o plano do mito precisamente o de "multiplicidades
virtuais intensivas" (Viveiros de Castro, 2006): os homens s se tornam
homens, assim como os pssaros s se tornam pssaros, diferentes dos
homens e diferentes entre si, no final da histria.
Por suas caractersticas observveis, bem como por seus atos na
narrativa, o bigu faz figura de chefe indica-o o "detalhe" mencionado
acima. Primeiro, na medida em que capaz de reunir gente sua volta:
os bigus atraem bandos de pssaros, o do mito reune os pssaros para
transportar a pele da cobra. Na expresso condensada e intraduzvel de
Sahlins, que vale aqui tanto quanto para os big-men melansios,
"leadership is a creation a creation of followership" (2000 [1963], p.
77).
A palavra nambikwara para chefe, observara Lvi-Strauss,

parece significar o que une ou o que rene. Essa etimologia

sugere que o pensamento nativo tem plena conscincia do fenmeno
extremamente importante [...] de que o lder se apresenta antes
como a causa da vontade do grupo de se reunir do que como
resultado da necessidade, sentida por um grupo j constitudo, de
uma autoridade central (Lvi-Strauss, 1967, p. 52).

Chefe aquele que inicia um movimento, movimento este que

simultaneamente constitui o grupo e o constitui como chefe. "Chefe
quem

sabe

interlocutores

organizar
wayana

o
e

pessoal",

aparai.

disseram-me
"superioridade"

recentemente
do

"capito"

tupinamb "era andar na frente, na guerra", disse um deles a Montaigne

22

("Dos Canibais", 1580). Na Amrica do Sul, chefe frequentemente

aquele que abre uma roa, funda uma aldeia. Chefe quem comea algo.
Foi o bigu que ousou desferir o primeiro golpe na cobra que ameaava
tanto humanos como pssaros. Foram porm os humanos reunidos
que a tiraram do fundo da gua e acabaram com ela. No obstante, o
mito afirma, no final, que o bigu "tinha feito tudo". Porque a partir do
momento em que os pssaros, juntos, alam voo levando a pele da
cobra, o mito nos pe na perspectiva destes, de quem o bigu um
chefe exemplar.20 ele que os rene e os lidera no transporte da
magnfica pele da cobra grande, ainda sob a sua gide que entram em
acordo para dividi-la. Ele constitui um coletivo, e o mantm em paz.
Na sequncia do mito, o bigu manifesta outra qualidade de chefe
ao "dar" a pele ("prmio por sua vitria") a todos os que se reuniram em
torno dele, por iniciativa sua. Clastres j nos tinha feito notar que o
dever de generosidade a tal ponto o paradoxal atributo da chefia
amerndia que o chefe "submetido a uma pilhagem permanente" pelos
seus (Clastres, 2003, p. 48). bem isso o que ocorre com o bigu, que
acaba sem nenhuma das maravilhosas cores que couberam aos demais
pssaros (e que o mito faz questo de enumerar, chamando a ateno
para sua variedade e beleza). Resta-lhe apenas o preto, cor da cabea da
cobra. Poder-se-ia dizer que se os pssaros ostentam hoje as mais
variadas cores, o bigu, como o chefe dos Urubu, o que usa "os
ornamentos mais miserveis" (Clastres, 2003, p. 48). Mas, bom chefe
que , sendo a generosidade seu dever, "declarou-se satisfeito". Fosse

Note-se que o pssaros mergulhadores, como o bigu, apresentam, como o chefe em

relao aos seus, um carter exterior, estrangeiro,: o mergulho um pssaro que
caa como um peixe, de modo que tambm pertence, de certo modo, gua. As
Mitolgicas apresentam dezenas de exemplos comparveis: em M60, contado pelos
Tukuna, por exemplo, o chefe dos macacos era um jaguar, que a herona do mito via
como humano, e que durante o sono declarava sua vontade de devor-la (Lvi-Strauss
1968: 93ss).

20

23

ele um chefe como aquele de quem falvamos no incio, teria ficado,

digamos assim, com algumas cores, o que certamente provocaria
descontentamento no grupo. J o (pssimo) chefe de um mito crow, no
lugar do bigu, no teria dado nem um pedao da pele da cobra, ele que
"monopolizava toda a comida e todas as mulheres" e acabou derrotado
pelo heri do mito (Lvi-Strauss, 1968, p. 303). O primeiro tambm
acabou vencido: a aldeia escolheu outro chefe poucos anos depois; foi
ele que teve de ir embora.21
A filosofia da chefia amerndia, com seus "chefes sem poder" e
seus chefes de guerra agora outra guerra, com certeza, de palavras,
como dizem os Mebgokre

continua apresentando desafios nossa

imaginao poltica. Na medida em que relaes cada vez mais estreitas

com o Estado brasileiro vo sendo travadas por grupos amerndios,
sobretudo aps a Constituo de 1988, que os reconheceu como
sujeitos de direito, surgem novas fontes de prestgio e formas de
autoridade. So professores, agentes de sade, funcionrios, geralmente
jovens adultos, que muitas vezes constituem "lideranas" em oposio
aos velhos "chefes sem poder" de quem falavam Lowie e Clastres. So
tambm mltiplas organizaes indgenas, cuja constituio e operao
colocam outras tantas questes. Como as confederaes registradas nas
fontes histricas, novas formaes e movimentos polticos amerndios
no podem ser compreendidos seno a partir de sua prpria filosofia
poltica. Que mal conhecemos.
Clastres propunha uma "revoluo copernicana". Num curioso
paralelismo, como se a investigao no campo da antropologia poltica,
No posso deixar de apontar, neste final de trecho em cdigo ornitolgico, que se a
maior qualidade reconhecida nesse chefe krah era a oratria, os Kaxinawa, conta-nos
Manuela Carneiro da Cunha, dizem que o "chefe do japiim" "aquele mais cantador",
sendo que os japins, em conjunto, se distinguem dos demais pssaros exatamente por
sua capacidade "de fala" (Carneiro da Cunha, 2009, p. 110), o que faria de seu chefe
um orador supremo.

21

24

no tocante aos amerndios, tivesse de seguir um caminho j trilhado pela

astronomia. Coprnico deslocou o centro, mas foi Galileu quem fez
reconhecer a importncia daquela revoluo e, levando-a adiante, ps
todo o universo em movimento. Em nosso caso, caberia levar a srio
mais

essa

brilhante

intuio

de

Clastres

prossegui-la.

Nesse

empreendimento galileico, caber a uma nova antropologia poltica

buscar os termos amerndios da poltica, pois os termos de que
dispomos deitam razes profundas num campo radicalmente diferente
daquele que nos propomos a explorar, confinados que estamos "numa
ontologia poltica gerada no sculo XVII" (Carneiro da Cunha, 2009, p.
338).22 Se a filosofia poltica amerndia realmente feita de movimentos
entre-dois,

para

compreend-los

acompanh-los

ser

preciso

abandonar as balizas costumeiras e descobrir quais so seus polos seu

sol e sua lua, poderamos dizer, num cdigo compartilhado por mitos e
astronmos.

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Good

chiefs,

Bad

chiefs,

Big

am erindian political philosophy

27

chiefs:

som e

elem ents

of

ABSTRACT :

This

article

aims

to

establish

dialogue

between

Amerindian myths and Pierre Clastress thought. It follows Amerindian

chiefs' figures, present in the Americanist political anthropology debate
and in myth. Myth is here taken as thought (cf. Lvi-Strauss), and
albeit Clastres himself sometimes opposed myth and thought, myths
such as the ones considered in this paper can be perceived as a
reinforcement to his famous thesis on the Society against the State.
These myths are here presented, along with other stories, as elements
to be added to the image of the Amerindian "powerless chief"
allowing us to introduce some modulations in it. Finally, it argues for
the need to pursue the Copernican revolution proposed by Clastres,
not in favour of a general theory of politics (or political anthropology,
in his terms), but to seek the Amerindian terms in which politics is
conceived and lived, an Amerindian political philosophy (Amerindian
political anthropology?).

KEY-WORDS: Amerindians, politics, Pierre Clastres, chieftainship, myth.

28