Tempo Social; Rev. Social. USP, S.

Paulo, VOLUME 1(1)

A R T I G O

MODERNIDADE COM FEITIARIA:

CANDOMBL E UMBANDA NO BRASIL DO
SCULO XX*
Reginaldo Prandi**
PRANDI, Reginaldo. Modernidade com feitiaria: candombl e umbanda no Brasil do sculo XX. Tempo Social; Rev.
Sociol. USP, S. Paulo, 2(1): 49-74, 1.sem. 1990.
RESUMO: A umbanda considerada a mais genuna religio brasileira de origem africana. Neste artigo
procura-se mostrar como a formao da umbanda no Rio de Janeiro dos anos 30 deste sculo est estreitamente ligada ao
processo de mudana social em curso. Por volta de 1950, a umbanda j se encontrava difundida por todo o pas como uma
religio para todos, a despeito de cor, classe social e origem geogrfica, enquanto o candombl, religio da qual a umbanda
se formou, mantinha-se limitado a grupos negros, sobretudo no Nordeste. A partir dos anos 60, entretanto, parcelas
significativas de umbandistas passaram a professar o candombl, sobretudo nas cidades grandes e desenvolvidas do
Sudeste. Encontrar sentido para esses movimentos, como elementos das prprias mudanas que se do na sociedade
brasileira, objetivo do presente trabalho.
UNITERMOS: Brasil, religies africanas, umbanda, candombl, mudanas sociais.
PRANDI, Reginaldo. Modernity with Sorcery: Candombl and Umbanda in XXth Century Brasil. Tempo Social: Rev
Sociol. USP, S. Paulo. 2(1): 49-74. 1.sem. 1990.
ABSTRACT: Umbanda has been considered the most genuine Brazilian religion originated from believes
brought to Brazil by the African slaves. This article wants to show how the constitution of this religion keeps a strong
relationship to certain social changes in Brazil about the 1930s, particularly in Rio de Janeiro. By 1950 Umbanda was
spread throughout the country as a religion for all kinds of people whatever their color, class and geographic origins could
be. Candombl, that is the African worship that Umbanda is derived from in sincretism with Catholicism, Indigene faiths
of Brazil, and the French Kardecism, still goes on being a religion for some groups of Negroes in the Northwestern.
Nonetheless, about 1960 and since, expressive parts of Umbanda adepts started practicing Candombl, basically in the big
and developed cities in the Southeastern. The author trys to understand why this kind of movement has been happening
and what particular dimensions of the recent changes in Brazilian society all this is related to.
UNITERMS: Brazil: african religions, Umbanda, Camdombl, social changes.

* Este artigo apresenta, de forma pouco modificada, trs dos dezesseis captulos da tese de livre docncia em Sociologia, Os Candombls de So Paulo,
que o autor defendeu na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, em novembro de 1989, tese baseada
em pesquisa realizada em 60 terreiros de candombl situados na regio metropolitana de So Paulo.
** Professor do Departamento de Sociologia da FFLCH-USP.

* Este artigo apresenta, de forma pouco modificada, trs dos dezesseis captulos da tese de livre docncia em Sociologia, Os Candombls de So Paulo,
que o autor defendeu na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, em novembro de 1989, tese baseada
em pesquisa realizada em 60 terreiros de candombl situados na regio metropolitana de So Paulo.
** Professor do Departamento de Sociologia da FFLCH-USP.

PRANDI, Reginaldo. Modernity with Sorcery: Candombl and Umbanda in XXth Century Brasil. Tempo Social: Rev
Sociol. USP, S. Paulo. 2(1): 49-74. 1.sem. 1990.
ABSTRACT: Umbanda has been considered the most genuine Brazilian religion originated from believes
brought to Brazil by the African slaves. This article wants to show how the constitution of this religion keeps a strong
relationship to certain social changes in Brazil about the 1930s, particularly in Rio de Janeiro. By 1950 Umbanda was
spread throughout the country as a religion for all kinds of people whatever their color, class and geographic origins could
be. Candombl, that is the African worship that Umbanda is derived from in sincretism with Catholicism, Indigene faiths
of Brazil, and the French Kardecism, still goes on being a religion for some groups of Negroes in the Northwestern.
Nonetheless, about 1960 and since, expressive parts of Umbanda adepts started practicing Candombl, basically in the big
and developed cities in the Southeastern. The author trys to understand why this kind of movement has been happening
and what particular dimensions of the recent changes in Brazilian society all this is related to.
UNITERMS: Brazil: african religions, Umbanda, Camdombl, social changes.

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Prlogo umbanda na velha capital federal

Rio de Janeiro, 1900. Antnio guia Joo do Rio por velhas ruas da capital federal: So Diogo, Baro de So
Flix, do Hospcio, do Nncio e da Amrica. Ruas,
seguindo o relato de Joo do Rio, onde se realizam os candombls e vivem os pais de santo. Dos antigos escravos, ele
escreve,
restam uns mil negros. So todos das pequenas naes do interior da frica, pertencem aos iges, oi, eb,
aboun, hauss, itagua, ou se consideram filhos dos ibouam, ixu dos gge e dos cambindas. Alguns ricos mandam
a descendncia brasileira frica para estudar a religio, outros deixam como dote aos filhos cruzados daqui
os mysterios e as feitiarias. Todos, porm, fallam entre si um idioma commum: o eub. (...) S os cambindas
ignoram o eub. (Rio, 1906, p. 1-2).
Joo do Rio fica sabendo por seu informante Antnio que os orixs s falam iorub (eub). E nos conta
sobre sua presena no Rio de Janeiro na virada do sculo:
Os negros guardam a idia de um Deus absoluto como o Deus catholico: Orix-alm. A lista dos santos
infindvel. Ha o orixal, que o mais velho, Axum, a me dagua doce, Ye-man-j, a sereia, Ex, o diabo, que
anda sempre detrs da porta, Sapanam, o santssimo sacramento dos catholicos, o Iroc, cuja appario se faz
na arvore sagrada da gameleira, o Gunoc, tremendo e grande, o Ogum, S. Jorge ou o Deus da guerra, a Dad,
a Orainha, que so invisveis, e muitos outros, como o santo do trovo e o santo das hervas. Joo do Rio cita
tambm os heledas ou anjos da guarda (Rio, 1906, p. 2-3).
O candombl nessa cidade um culto organizado. Continuemos a ler mais um pouco de Joo do Rio. Ele
conta sobre os babalas, mathematicos geniaes, sabedores dos segredos santos e do futuro da gente, que jogam o opel,
e fala dos babs, que atiram o endilogum; so babaloxs, pais de santos venerveis. Nos lanhos da cara puzeram o p da
salvao e na bocca tm sempre o obi, noz de kola. (...) Ha os babalas, os aoba, os abor, gro mximo, as mis pequenas, os
ogan, as agibonam... e as iau, evidentemente, a quem Joo do Rio dedica muitas pginas de deliciosa preciso e explicitssimo
preconceito. Pais e mes-de-santo citados por Joo do Rio so muitos: Oluou, Eurosaim, Alamijo, Od-Oi, os babalas
Emygdio, Olo-Tet, Torquato, Obitai, Vag, Apotij, Veridiana, Crioula Capito, Rosenda, Nosuanan, Xica de Vav,
Josepha, Henriqueta da Praia, Maria Marota, Flora Cco Podre, Dudu do Sacramento, e a que est agora guiando seis ou
oito filhas, a Assiata, moradora da rua da Alfndega 304, a quem o informante do jornalista acusa de farsante. Diz que ela
no tem navalha (no iniciada), finge ser mi de santo e trabalha com trez ogans
falsos (Rio, 1906, p. 19-20). Este mesmo autor conta do grande trnsito entre o Rio e a Bahia, de gente que vai e vem para
tratar de questes dessa religio.
Os elementos descritivos (panteo, hierarquia, prticas rituais) que temos de Joo do Rio sobre o candombl
no Rio de Janeiro no comeo deste sculo coincidem em muito com aqueles de Nina Rodrigues e Manuel Querino para a
Bahia, e com os de Vicente Lima e Gonalves Fernandes para Pemambuco de alguns anos depois (Rodrigues, 1935 e 1976;
Querino, 1938; Lima, 1937; Femandes, 1937 e 1941). Esses elementos constitutivos descrevem perfeitamente traos
importantes dos candombls de hoje, cujo modelo ideal est descrito no livro de Bastide, O candombl da Bahia (Bastide,
1978).
Grandes pais e mes-de-santo da Bahia passaram parte de suas vidas religiosas no Rio, como Aninha, fundadora
dos Ax do Op Afonj de Salvador e do Rio de Janeiro (Santos, 1988, p. 10-11; Lima, 1987, p. 61).
Me Aninha, Eugnia Ana dos Santos (1869-1938), baiana, foi iniciada em Salvador, em 1884, por Maria Jlia,
do candombl da Casa Branca do Engenho Velho, considerado o mais antigo terreiro de candombl de que se tem registro
no Brasil, tendo participado de sua iniciao o africano Bambox Obitik, trazido da cidade iorubana de Keto (no atual
Benin) para a Bahia por Marcelina Obatossi, ambos pilares fundantes do candombl brasileiro. Sada da Casa Branca do
Engenho Velho, Aninha ficou algum tempo no terreiro de Tio Joaquim, sacerdote de origem pernambucana. Em 1910, j
separada de Tio Joaquim, funda em Salvador o Centro Cruz Santa do Ax do Op Afonj. Segundo pesquisa de Monique
Augras e Joo Batista dos Santos (Augras e Santos, 1983), Aninha teria estado no Rio antes de 1910, onde teve intensa
atividade religiosa junto a um grupo de famlias baianas residentes na Pedra do Sal, perto do cais do porto. Nessa poca
circulavam pelo Rio figuras importantes como o prprio Tio Joaquim.
Joo do Rio tem um captulo de seu livro, aqui tantas vezes citado, dedicado aos feiticeiros da cidade (Rio,
1906, p. 25-35). Entre eles inclui Alab, o Joo Alab da rua Baro de So Flix, onde ele chefiava um candombl nag,
ponto de referncia para os baianos que chegavam ao Rio. citado tambm Abed, que nada menos que o babala
Cipriano Abed, que inicia o professor Agenor Miranda para a deusa Eu; Agenor Miranda que j antes Aninha iniciara
para Oxaluf. Isso no Rio de Janeiro por volta de 1910. O professor Agenor Miranda, nascido na frica onde seu pai se
encontrava a servio do corpo diplomtico brasileiro, criado e sempre residente no Rio, at hoje considerado uma das
maiores autoridades vivas na prtica do orculo nag (Silva, 1988, p. 16-17). Foi ele, por exemplo, que fez o jogo de
bzios que indicou para o trono do Op Afonj baiano sua atual ialorix, Me Stela de Oxssi.
assim muito antiga essa presena de tantos sacerdotes de candombl no Rio, fazendo filhos-de-santo,
mantendo casas. Entre eles tambm era freqente no Rio o babala Felizberto Amrico de Souza, o Benzinho Sowzer, que
dividiu com Martiniano
do Bonfim, nos anos 20 e 30, o papel dos dois ltimos babalas da Bahia Benzinho era neto carnal de Bambox de Obitik,
atrs referido.
O trnsito de sacerdotes e aspirantes das religies dos orixs e encantados entre Bahia e Rio tem-se mantido

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constante desde esse passado at os dias de hoje. Como entre Bahia e Recife, menos intensamente. Como mais tarde na rota
triangular Bahia Rio-So Paulo. Como fra antigamente entre Bahia e Lagos, capital nigeriana, por navios. Como veio a ser
nos dias de hoje entre So Paulo e a mesma Lagos, nas asas da Varig.
Curioso o fato da tia Ciata, a figura legendria dos tempos primeiros das escolas de samba (Moura, 1983, p.
57-70), ser citada por Joo do Rio como falsa me, ou seja, pessoa no iniciada conforme o rito nag de Salvador,
segundo explica o informante de Joo do Rio. Esse tipo de aluso a uma possvel no feitura deste ou daquele sacerdote
at hoje prtica desmoralizadora corrente nos candombls. J existia, pois, na capital federal do fim do sculo uma cultura
peculiar do povo-de-santo. Tia Ciata a mesma baiana que reunia em suas festas a mocidade que daria luz a msica
popular brasileira moderna, como Pixinguinha e Joo da Baiana (Pereira, 1983).
A pesquisa da origem religiosa de muitas casas do Rio nos conduz de volta Bahia dos anos 10 aos anos 40,
mas essa histria no tem sido documentada, com exceo do terreiro do Op Afonj do Rio de Janeiro, nascido, como
vimos, das andanas de Me Aninha. O candombl que mais tarde surgir em So Paulo guarda profundas relaes tanto
com a Bahia quanto com o Rio de Janeiro (Prandi e Gonalves, 1989a) e Pemambuco em menor grau (Motta, 1980).
muito provvel que os iorubanos de Joo do Rio tivessem descido da Bahia j libertos e em busca de
ocupaes urbanas na corte imperial e depois capital da Repblica. Eles foram praticamente um dos ltimos grupos
negros trazidos como escravos no final do sculo XIX, destinados sobretudo Bahia para o trabalho urbano, as artes e
ofcios.
E a macumba carioca, portanto, pode bem ter se organizado como culto religioso na virada do sculo, como
aconteceu tambm na Bahia. No vejo, pois, razo para pens-la como simples resultante de um processo de degradao
desse candombl visto no Rio no fim do sculo por Joo do Rio, essa macumba sempre descrita como feitiaria, isto ,
prtica de manipulao religiosa por indivduos isoladamente, numa total ausncia de comunidades de culto organizadas.
Arthur Ramos fala de um culto de origem banto no Rio de Janeiro na primeira metade do sculo, cultuando orixs assimilados
dos nags, com organizao prpria, com a possesso de espritos desencarnados que, no Brasil, reproduziram ou
substituram, por razes bvias, a antiga tradio banto de culto aos antepassados (Ramos, 1943, v. 1, cap. XVIII). So
cultos muito assemelhados aos
candombls angolas e de caboclos na Bahia, registrados por Edison Carneiro, que j os tratava como formas degeneradas
(Carneiro, 1937). (Para uma anlise atual da questo da pureza nag, ver Dantas, 1982 e 1988).
Macumba, portanto, deve bem ter sido a designao local do culto aos orixs que teve o nome de candombl
na Bahia, de xang na regio que vai de Pernambuco a Sergipe, de tambor no Maranho, de batuque no Rio Grande do Sul.
Difcil sabermos o que foi e como se originou essa antiga macumba carioca, na qual Bastide, precedido e seguido por
outros, enxergava formas degradadas (no sentido de desorganizao e desagregao cultural) das antigas religies negras
(Bastide, 1975, v. 2, cap. V). Macumba que teria sido religio de pobres e marginalizados, explica Bastide, em oposio aos
cultos similares baianos, onde se enxergou uma tradio originalmente africana, como se ali tambm no fosse praticada
por adeptos menos pobres e marginalizados do que os do Rio, como mostra a histria dos negros das classes sociais no
Brasil (Fernandes, 1965; Ianni, 1972; Hasenbalg, 1977). Macumba que, de qualquer modo, nos levar ao surgimento da
umbanda como religio independente no primeiro quartel deste sculo, mas que poderia ter sido perfeitamente denominada
candombl, desde que se deixassem de lado os modelos dos minoritrios candombls nags da Bahia, que monopolizaram
a ateno dos pesquisadores desde 1890. De todo modo, macumba termo corrente usado em So Paulo, no Rio, no
Nordeste, quando se faz referncia s religies de orixs. E uma autodesignao que j perdeu o sentido pejorativo, como
pejorativo foi, na Bahia, o termo candombl.
Mas a rota da formao da umbanda passar tambm pelo espiritismo europeu, justamente uma religio
gestada por e para uma sociedade moderna (Camargo, 1961; Camargo et alii, 1973).
Rio de Janeiro, ainda 1900. Continuemos a ler Joo do Rio, agora falando do espiritismo kardecista:
... o Sr. Cato da Cunha diz que os primeiros espritas brasileiros appareceram no Cear ao me smo tempo
que em Frana. A propaganda propriamente s comeou na Bahia, no anno de 1865, com o Grupo Familiar
do Espiritismo.
Mais adiante ele diz:
Era o espiritismo em familia, ab ovo, porque aos quatro annos depois surgiu o primeiro jornal, dirigido pelo
Dr. Luiz Olympio Telles, membro do Instituto Histrico da Bahia. Esse jornal intitulava-se O Echo de Alm
Tumulo. A propaganda
tem sido rpida. Ainda em 1900 no seu relatrio ao Congresso Espirita e Espiritualista de Pariz, a Federao
(do Rio de Janeiro) accusava adheses de setenta e nove associaes e o apparecimento de trinta e dous
jornaes e revistas de propaganda, entre os quaes o Reformador, que conta vinte e quatro annos de existencia
(Rio, 1906, p. 216-217).
O primeiro movimento esprita organizado no Rio de Janeiro data de 1873, cujo lema j era ento Sem
caridade no h salvao. Mas antes desse ano, o espiritismo j era praticado no Rio, como em outros estados, como meio
de comunicao com o mundo dos mortos. Agora inicia-se sua implantao como religio e como cincia, como queria
Kardec o sagrado da religio dessacralizado pela idia de cincia. Essa forma de conceber a religio atrair muitos
intelectuais brasileiros, anti-clericais porm cristos. neste comeo que se firma a figura do mdico Adolfo Bezerra de
Menezes (1831-1900), que se converte teraputica esprita depois de ter praticado a medicina oficial por 30 anos (Warren,
1984).
Em 1875 a livraria Garnier publica no Rio os livros fundamentais de Allan Kardec. Em 1900 j existem federaes
espritas em quase todos os estados do pas. Mais adiante, sob a liderana de Francisco Candido Xavier, se deixar de lado

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a idia de experimentao cientfica, reforando-se a caridade como condio de salvao e o princpio krrnico-evolucionista.
Desde logo acreditou-se que os espritos de maior luz, mais evoludos, eram os dos mortos que, em vida, foram virtuosos,
ilustres, competentes: os que teriam melhores condies, portanto, de intervir neste mundo para a prtica da cura e da
doutrinao caridosas.
Primeiro movimento: Do candombl umbanda
Rio de Janeiro, meados dos 1920. Funda-se o primeiro centro de umbanda, que teria nascido como dissidncia
de um kardecismo que rejeitava a presena de guias negros e caboclos, considerado pelos kardecistas mais ortodoxos
como espritos inferiores. De Niteri, este centro vai se instalar numa rea central do Rio em 1938. Logo segue-se a formao
de muitos outros centros desse espiritismo de umbanda, os quais, em 1941, com o patrocnio da Unio Esprita Brasileira,
promovem no Rio o Primeiro Congresso de Umbanda, congresso ao qual comparecem umbandistas de So Paulo (Brown,
1987).
Nina Rodrigues relata na virada do sculo o caso de uma me-de-santo que, em Salvador, mantinha um
terreiro de candombl onde tambm realizava sesses espritas, cada culto funcionando autonomamente (Rodrigues, 1935).
Esse tipo de combinao, entre outros, pode ser encontrado ainda hoje tanto em So Paulo como no Nordeste, onde
comum a manuteno de cultos de xang e de tor pela mesma me-de-santo, como presenciamos em Recife e Natal.
Como comum, hoje, a prtica conjunta da umbanda e do candombl nos mais diversos pontos do pas.
Em Havana, Cuba, em 1988, conhecemos uma casa em que se praticavam o culto lucumi, equivalente ao nosso
candombl nag, o culto palo, banto como nossa angola, e o kardecismo, sob a liderana de um santeiro e sua esposa. Dias
depois o reencontramos na igreja catlica da Virgem da Caridade do Cobre, Oxum em Cuba, onde aps a missa o vigrio
benzeu uma boneca de Oxum trazida por ele (ver bibliografia sobre Cuba em Moura, 1935). muito provvel que no Rio
dos anos 20 candombl e espiritismo fossem assim praticados conjuntamente por certos grupos de fiis.
A fundao nos anos 20 daquele primeiro centro de umbanda no Rio de Janeiro como dissidncia pblica e
institucionalizada do kardecismo num processo de valorizao de elementos nacionais o caboclo, o preto velho, espritos
de indios e escravos deve ter representado uma forma de acomodao seletiva entre os dois plos fundantes. Um
movimento de rearranjo entre duas alternativas no conflitantes, embora uma mais rica em contedos doutrinrios e a
outra mais centrada em prticas rituais. O kardecismo como religio de salvao, religio da palavra, o candombl como
religio ritualstica, de manipulao do destino, como poderia t-las classificado Max Weber (Weber, 1963).
A umbanda que nasce retrabalha os elementos religiosos incorporados cultura brasileira por um estamento
negro que se dilui e se mistura no refazimento de classes numa cidade que, capital federal, branca, mesmo quando
proletria, culturalmente europia, que valoriza a organizao burocrtica da qual vive boa parte da populao residente,
que premia o conhecimento pelo aprendizado escolar em detrimento da tradio oral, e que j aceitou o kardecismo como
religio, pelo menos entre setores importantes fora da igreja catlica.
Limpar a religio nascente de seus elementos mais comprometidos com a tradio inicitica secreta e
sacrificial tomar por modelo o kardecismo, capaz de expressar ideais e valores da nova sociedade republicana, ali na
sua capital. Os passos decisivos foram a adoo da lngua verncula, a simplificao da iniciao, com a eliminao
quase total do sacrifcio de sangue, iniciao que ganha, ao estilo kardecista, caractersticas de aprendizado medinico
pblico, o desenvolvimento do mdium. Mantm-se o rito cantado e danado dos candombls, bem como um panteo
simplificado de orixs, j porm havia muitos anos sincretizados com santos catlicos, reproduzindo-se, por
tanto, um calendrio litrgico que segue o da igreja catlica, publicizando-se as festas ao compasso deste calendrio.
Entretanto, o centro do culto no seu dia a dia estar ocupado pelos guias, caboclos, pretos velhos e mesmo os malficos
e interesseiros exus masculinos e femininos j cultuados em antigos candombls baianos e provavelmente cariocas. (Ver
Landes, 1967. Sobre o carter trickster de Exu, consultar Trindade, 1985; Pemberton, 1975; Idowu, 1982).
Na umbanda que se consolidar a partir de ento, a presena da entidade no transe ritual volta-se mais para
a cura, limpeza, aconselhamento dos fiis e clientes, afastandose de outro ideal kardecista: o de comunicao com os
mortos com o fim de estender ao mundo dos espiritos atrasados e sofredores a doutrinao evanglica caridosa; e receber
dos espritos de luz orientao para o desenvolvimento de virtudes na terra, curas do corpo e da alma, evoluo espiritual
dos vivos e dos mortos.
J no seu primeiro momento, a umbanda no simplificao do candombl, mera limpeza. Nem apenas a
ritualizao do kardecismo com elementos dos candombls. uma enorme transformao.
So Paulo, 1930. deste ano o surgimento do primeiro centro umbandista de So Paulo registrado em cartrio,
com o nome de Centro Esprita Antonio Conselheiro. At 1952, os registros cartoriais acusam a criao de mais de 70
centros de umbanda, mas apenas ento, 1952, que o termo umbanda vai aparecer no ttulo da casa. Trata-se da Tenda de
Umbanda Me Gertrudes.
Ao final da dcada de 40 tero sido registrados 85 centros de umbanda, menos de 10% dos 1.097 centros
kardecistas para o mesmo perodo (Concone e Negro, 1987). Mudanas profundas estavam em curso.
So Paulo, 1940. Aqui vivem um milho e trezentas mil pessoas, ocupando uma rea que hoje praticamente
delimita o centro nobre e o cinturo histrico do Tiet com as ferrovias: da S at a Moca, Brs e Pari, no leste. Em direo
ao norte at os bairros que acompanham a margem esquerda do Tiet. Para quem vai para o sul, o Jardim Amrica at Vila
Mariana, que se junta em direo ao sudeste com o Cambuci e o comeo do Ipiranga. Para o oeste a cidade vai at Perdizes
e Pinheiros. Para alm desse permetro esto se formando bairros ento distantes. De Pinheiros at o Butant. Do Belm at
Penha. E Vila Matilde e Vila Prudente j para os lados do Ipiranga. Os bairros do sul espraiam-se at Sade e Jabaquara e
no outro lado do Tiet ganham forma Santana, Freguesia do , Casa Verde, Tucuruvi. Ao longo das ferrovias esto os

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subrbios.
Uma cidade que j deixou de receber imigrantes europeus e do oriente prximo para vir a ser nos anos
seguintes o maior centro de atrao da migrao interna do pas:
primeiro as migraes de pequena distncia, a migrao rural-urbana, depois as migraes que vm de Minas e do Nordeste.
Os migrantes nordestinos, que representam menos de 3% da populao paulista em 1940, chegaro a 10% nas dcadas de
60 e 70 e a 13% em 1980. Dentre eles, os maiores contingentes so os baianos, seguidos dos pernambucanos, desde 1940 at
hoje, grupos suplantados, juntos, apenas pelos mineiros. Em 1980, quando a regio metropolitana da Grande So Paulo
ultrapassa os 12 milhes de habitantes, nada menos de um milho so nodestinos chegados h menos de dez anos, sem
contar os que aqui residem por mais tempo (Cf. Censos Demogrficos).
Ainda nessa cidade dos anos 40, os servios pblicos so extremamente limitados. O bonde eltrico o principal
meio de transporte dentro da cidade, o trem o meio de transporte de carga e passageiros para o interior e o litoral. S ao
final da dcada o nibus urbano tomar o lugar do bonde, que melancolicamente faz sua ltima viagem em 1965, saindo
da praa Ramos de Azevedo, subindo a avenida Liberdade e a rua Vergueiro para depois rumar, atravs da avenida
Conselheiro Rodrigues Alves, em direo a Santo Amaro, percorrendo a avenida Ibirapuera. O trem, igualmente, perder
o lugar para os nibus interurbanos e interestaduais, inaugurando-se a era das rodovias, primeiro de concreto e depois de
asfalto. Mas nem h ainda uma estao rodoviria. Os terminais so as caladas na frente dos prdios das companhias.
O leite que se bebe, no pasteurizado, tirado nas granjas que rodeiam a cidade e sua distribuio se faz por
carroas, que tambm distribuem o carvo com que se cozinha. No h centrais de distribuio de vegetais alm do
mercado central, nem supermercados, nem magazines. Os artigos de luxo e os maquinrios so importados.
Com o prefeito Prestes Maia, gesto de 1938 a 1945, So Paulo se prepara para vir a ser grande metrpole.
Planeja-se a construo e ampliao de avenidas para o fluxo automotivo, reas centrais so reurbanizadas, adota-se a
poltica de verticalizao e adensamento populacional (Langenbuch, 1971). Por essa poca, a populao mais pobre inicia
sua caminhada em direo ao que viria ser a periferia de So Paulo, ainda que uma periferia prxima. Esta mesma periferia
que levaria Janio Quadros prefeitura em 1953. A partir deste ano a periferia, que depois se estender geograficamente
para muito alm, entrar definitivamente no dicurso poltico-eleitoral, e ser o grande palco dos movimentos sociais
urbanos dos anos 70 e 80.
No governo do Estado, Ademar de Barros, interventor de 1938 a 1941, depois governador eleito em 1947 e
1965, faz construir o Hospital das Clnicas, trazendo para o mbito do Estado servios de sade tocados antes pelas
misericrdias religiosas e civis. Constri a Via Anchieta, ligando a capital ao litoral, e que no final dos anos 60 praticamente
propiciar a instalao da indstria automobilstica no corredor do ABC. O governo federal constri a Via Dutra, ligando
So Paulo ao Rio, e a Rgis Bittencourt, em direo ao Sul. O processo de metropolizao que seguia os eixos ferrovirios
seguir agora margeando as modernas rodovias.
No plano federal, com o Estado Novo e a poltica de oposio s classes burguesas fundirias num projeto
nacionalista que busca apoiar-se nas novas classes urbanas, trata-se de criar condies de infra-estrutura para o
desenvolvimento industrial. Volta Redonda exemplo e marco. No final dos anos 40, a industrializao acelerada pelo
que se conhece como substituio de importaes. Em 1950 a populao da cidade ultrapassa os dois milhes, para chegar
a mais de trs milhes dez anos depois. Neste perodo, j com a poltica econmica do presidente Juscelino (1956-1961), o
pas se abre para o capital estrangeiro, instalam-se as grandes indstrias multinacionais no que agora j de fato a regio
metropolitana da Grande So Paulo. A migrao j no de curta distncia. A metrpole paulista vai se transformando no
maior aglomerado urbano do continente e centro econmico mais importante do pas, com um deslanchamento industrial
que demanda incessantemente mo-de-obra migrante, que vem primeiro do interior paulista, depois de Minas e do Nordeste.
Anos 40 ainda. H o rdio, mas muito longe estamos ainda da televiso, essa surda mater et magistra da nossa
contemporaneidade. S com a dcada dos 60 a escola deixar de ser extremamente restritiva para alm dos quatro anos do
grupos escolar. A primeira universidade paulista nem completara cinco anos de idade, e a rede de ginsios estaduais s
teria significativa implantao vinte anos depois.
Pequena a participao da mulher no mercado de trabalho urbano e a igreja catlica ainda tem em Santa
Ins, a virgem, o ideal de vida feminina (Prandi, 1975). Essa mesma igreja, com suas procisses de demonstrao de fora,
ataca abertamente o espiritismo e o protestantismo, mas nessa mesma poca j desistira do milagre, j rejeitara a cura
religiosa, num pacto silencioso com a medicina e a intelectualidade, como gostava de repetir Procpio Camargo.
At o final dos anos 40, j romanizado, j derrotados os movimentos surgidos com um catolicismo tradicional
pr-ultramontano e que motivaram a chamada Questo Religiosa (Monteiro, 1978), o clero catlico est ajustado e
acomodado s orientaes do Vaticano, repetindo pura e simplesmente o discurso e a poltica pastoral da Santa S. A
partir dos anos 50, entretanto, com o adensamento urbano e a formao de um novo proletariado e de novas classes
mdias, ver-se- forado a mudar suas estratgias pastorais. Se de um lado seu discurso normativo vai se esvaziando de
valores tradicionais de cunho religioso, de outro inicia-se a preocupao com as questes sociais. A igreja catlica anda s
voltas com novas expectativas populares nascidas de uma nova sociedade que se redemocratiza, se diversifica, se pluraliza,
expandindo-se em termos no s de classes, mas da mobilizao que essas novas classes implicam no processo acelerado
de constituio de um capitalismo agora industrial. A igreja passa, nessa dcada, a ter que assumir um enfrentamento com
movimentos ideolgicos concorrentes, profanos e religiosos. Mas no plano da religio que ela visualiza seus grandes
concorrentes: o pro
testantismo de converso e o espiritismo kardecista e umbandista. So anos de intensa propaganda dessas religies, e de
intensa contrapropaganda por parte da igreja (Pierucci et alii, 1984).
Em 1957, os bispos latino-americanos, reunidos no Rio, proclamam os quatro maiores inimigos da Igreja na
Amrica Latina: o protestantismo, o comunismo, o espiritismo e a maonaria. Esse protestantismo que preocupava os
prelados catlicos era o protestantismo agressivo das denominaes pentecostais; o espiritismo inclua a umbanda, na

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poca considerada o ramo baixo do espiritismo.

no curso dos anos 50 que o catolicismo cada vez mais abrir mo de valores religiosos tradicionais na
orientao da conduta, cedendo abertamente espao para as cincias humanas e o pragmatismo (Prandi, 1975). Com o
Conclio Vaticano II, nos anos 60, abrir mo da pompa e circunstncia, simplificando os ritos, adotando o vernculo,
dessacralizando-se para adaptar-se ao mundo moderno, assumindo para com as outras religies postura liberal, ou pelo
menos tolerante. Deixar com certeza muitos rfos, apegados a uma viso de mundo em que a sacralidade uma
necessidade na experincia da vida em uma sociedade heterognea e desnorteadora. Em Medelln (1968) os bispos latinoamericanos legitimaro uma postura de vanguarda, e da se chegar ao catolicismo internalizado da teologia da libertao
e das CEBs (Pierucci et alii, 1983), reproduzindo nos anos 70 e 80 nos bairros pobres da agora Metrpole a contraparte,
formada sobretudo de mulheres, do movimento sindical dos assalariados, majoritariamente de homens (Singer, 1983).
Vtima das contradies sociais e culturais dessa sociedade em mudana, ao chegar no terceiro quartel dos
anos 70 a igreja ter pouco a dizer para aquele catlico incapaz ou desmotivado, por vrias razes, de pensar a vida crist
a partir de interesses coletivos dos mais pobres, que implicam a militncia, a organizao comunitria e a participao
poltica frente ao Estado e seus governos, ainda que se trate de elementares reivindicaes de gua e luz ao poder pblico
local.
Se o velho catolicismo vinha desde os anos 40 esvaziando-se de valores e orientaes fundados nos princpios
estritamente religiosos (Pierucci, 1978), essa nova maneira de expressar-se como catlico, no interior de uma nova igreja,
vivida como ao revestida de uma concepo diferente de sacralidade e comunho que substituem, para este catlico, o
sentido das celebraes sacramentais ex opere operato da Igreja pr-conciliar. Ecumnica, dessacralizada, desritualizada,
politizada, ela delega solues das aflies individuais do corpo e da alma s prticas cientfico-profissionais correntes e
prtica poltica. Conseqncia do processo de aggiornamento que o Conclio s fez oficializar. Essa igreja que de um lado
a velha Igreja que hoje j no cura e de outro a nova igreja dos movimentos sociais, entre os quais os de sade ver
suas bases rodas constantemente pela expanso do pentecostalismo (Souza, 1969; Rolim, 1985) e da
umbanda, essas duas formas opostas de redefinio, por vias estritamente sacrais e rituais, da pessoa e da vida pessoal
individual (Fry, 1975).
Mas isto hoje. Quando a umbanda nascia, a igreja lutava pela reiterao da autoridade da hierarquia
romanizada, proclamava-se a religio brasileira nica, ou nica via de dilogo e intermediao entre o povo e o Estado
da ditadura Vargas e dos anos seguintes (Pierucci et alii, 1984), como viria depois, na ditadura militar, a proclamar-se,
agora j convertida opo pelos pobres, a voz dos que no tm voz (Pierucci, 1986). Nunca tendo aceitado o espiritismo
kardecista, cuja base de prestgio firmava-se sobre enorme rede de filantropia e adeso de uma intelectualidade da pequenaburguesia tradicional urbana, a igreja catlica sequer se pronunciava sobre a umbanda em seu perodo inicial, tratada por
ela, como por intelectuais leigos da poca, como baixo espiritismo, portanto forma degenerada do kardecismo.
S no final dos 40 a igreja catlica iria declarar-se abertamente contra a umbanda (Brown, 1987, p. 31),
reconhecendo-a ipso facto como religio, e religio inimiga, e importante inimigo.
Desligado da igreja catlica desde a repblica, o Estado, na prtica, funcionou por muito tempo como uma
espcie de brao armado da igreja contra os cultos e prticas de origem africana, indgena e mesmo do catolicismo de cura
pr-ultramontano. At o final da ditadura Vargas, assim como antes e pouco depois, a umbanda experimentou amargamente
sistemtica perseguio por parte dos rgos policiais, como j experimentara o candombl da Bahia durante a primeira
metade do sculo, o xang pernambucano nos anos 30 e o xang alagoano praticamente dizimado nos anos 20.
Mas quando os anos 50 terminam, a umbanda em So Paulo j disputa com o kardecismo em quantidade
de novas casas. Suas taxas de crescimento se aproximam. Se no decorrer do perodo que vai de 1930 at o final dos 40
registravam-se em So Paulo 92 centros kardecistas para cada 8 umbandistas, depois de 1960 o quadro exatamente o
inverso (Concone e Negro, 1987).
Vinda do Rio de Janeiro, a umbanda instala-se e se expande em So Paulo rapidamente. Trs dcadas depois
ser analisada e festejada como a religio brasileira (Concone, 1987). A adoo da umbanda por So Paulo d-se publicamente.
Sua presena na cidade ocorre com grande visibilidade, ainda que os terreiros fossem obrigados a registro nas delegacias
policiais. A partir do final dos anos 50, as festas populares pblicas que arregimentam a maior quantidade de devotos e
simpatizantes so as festas de Iemanj nas praias de Santos e Praia Grande, nos dias 8 e 31 de dezembro de cada ano. Como
em muitas outras capitais e cidades brasileiras.
A popularizao da umbanda em So Paulo j ento definitiva, pois que So Paulo j tambm a metrpole
de todos os brasileiros, a multido de cada um, o mercado de todas as coisas e causas, o capricho de todos os gostos, o
templo de todos os deuses.
A umbanda, ritualmente muito prxima do candombl dos ritos angola e caboclo, em que j esto esquecidos
os inquices bantos, substitudos pelos orixs os deuses nags , incorpora na doutrina virtudes teologais do catolicismo
f, esperana e caridade , as grandes virtudes catlicas adotadas pelo kardecismo, e procura emprestar desta religio
seus modelos de organizao burocrtica e federativa.
Seu panteo tem frente orixs-santos dos candombls e xangs, mas o lugar de destaque est ocupado por
entidades desencarnadas semi-evemricas, moda kardecista e africana, ou encantados de origem desconhecida, moda
dos cultos de maior influncia indgena: os catimbs, os candombls de caboclos, as encantarias, de onde tambm se
originam certas prticas rituais, como o uso de bebida alcolica e tabaco (Ferretti, 1985, p. 35-58; Cascudo, 1962, verbs.
Catimbs, Encanterias; Arajo, 1946, cap. Tor).
A umbanda a religio dos caboclos, boiadeiros, pretos velhos, ciganas, exus, pombagiras, marinheiros,
crianas. Perdidos e abandonados na vida, marginais no alm, mas todos eles com uma mesma tarefa religiosa e mgica

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que lhes foi dada pela religio de uma sociedade fundada na mxima heterogeneidade social: trabalhar pela felicidade do
homem sofredor. kardecista esta herana da prtica da caridade, que no kardecismo sequer separa o mundo dos vivos
do mundo dos mortos, pois estes tambm precisam de ajuda na sua saga em direo luz, o desenvolvimento espiritual.
para praticar a caridade que as entidades da umbanda vm nas sesses do culto; para isso so chamadas durante a
metamorfose ritual em que o sacerdore iniciado abandona seus papis de mortal para dar lugar personalidade dos
encantados e dos espritos. Vm para trabalhar, como se diz, trazendo para as aflies de toda ordem explicaes e
solues quantas vezes imploradas em desespero. Explicaes e solues que pertencem a um mundo onde acredita-se
no haver os limites da temporalidade e da materialidade terrenas que nos ameaam traioeiramente a cada instante e em
cada situao de nossas vidas. Ali onde nossa racionalidade no conta, posto que aqui, neste nosso mundo, ela est
limitada por nossa condio humana, nossa fragilidade krmica de desejos e frustraes, apego materialidade do corpo,
nosso desespero diante da dor, nossa msera incompetncia de sermos como desejamos e como nos querem os outros.
Este homem que busca a religio, que se, converte, um homem que conheceu o fracasso de si mesmo,
impresso no fracasso do seu prprio mundo: um mundo de rela
es ntimas e sociais tantas vezes adversas e aversivas; de crenas e cincias insuficientes ou inacessveis aos mais pobres;
de prticas polticas limitadas; de clculos e previses irrealizveis.
A histria dessas religies aparentadas, porque medinicas, porque elos de uma mesma cadeia simblica da
nossa prpria histria como sociedade em formao, porque experincias de concepes de mundo, da vida e da morte,
to instigantes, a histria dessas religies que so o candombl, o kardecismo, a umbanda, e mais o tambor-demina, o
batuque, a pajelana, o catimb, tudo isso impregnado dos secularizados valores cristos do catolicismo pr-Restaurao
e pr-Vaticano II, essa histria decifra-se com a histria da sociedade. A sociedade a esfinge. Mas para o crente, o
convertido, a religio a decifrao da sociedade. A f a privao da dvida, como algum j disse.
O refluxo do kardecismo em favor da umbanda, que se verifica decisivamete na dcada de 50, capaz de
espelhar um movimento de reordenamento das classes sociais iniciado nos anos 30, mas muito mais decisivamente, um
refazimento da imagem que se experimenta desta mesma sociedade. No s o momento do nacionalismo, mas tambm
da interveno do Estado numa poltica econmica que prepara o pas para as mudanas profundas que se daro no
sistema produtivo no segundo ps-guerra, quando a atividade produtiva urbana do eixo Rio-So Paulo rouba a cena da
produo rural, quando as relaes de trabalho de base familiar e as profisses rurais perdem definitivamente para o
primado do assalariamento, individual, impondo-se na constituio da sociedade brasileira princpios universalistas de
qualificao profissional, competio pelos postos de trabalho, monetarizao das relaes de troca, enquanto novas
classes mdias se moldam pela possibilidade de ascenso social individualizada. J outra a sociedade (Prandi, 1982 e
1978).
A umbanda de certo modo rompe com a concepo kardecista do mundo: aqui no mais uma terra de
sofrimentos onde devemos ajustar contas por atos de nossas vidas anteriores. Trazendo do candombl a idia, ainda que
desbotada, pouco definida, de que a experincia neste mundo implica a obrigao de goz-lo, a idia de que a realizao
do homem se expressa atravs da felicidade terrena que ele deve conquistar, a umbanda retrabalha a noo culpada da
evoluo krmica kardecista, assim como, atravs da propiciao ritual, descobre a possibilidade de alterao da ordem.
necessrio que cada um procure a sua realizao plena, mesmo porque o mundo com o qual nos deparamos um mundo
que valoriza o individualismo, a criatividade, a expanso da capacidade de imaginao, a importncia de subir na vida.
Este pormenor essencial.
Por esta forma de ver o mundo, a umbanda se situa como uma religio que incentiva a mobilidade social,
porm mais importante do que isto o fato de que essa mobilidade est aberta a todos, sem nenhuma exceo: pobres de
todas as origens, brancos, pardos, negros, rabes... o status social no est mais impresso na origem familiar.
Trata-se agora, para cada um, de mudar o mundo a seu favor. E essa religio capaz de oferecer um instrumento a mais
para isso: a manipulao do mundo pela via ritual. As cidades grandes do Sudeste, depois todas as outras, conhecem o
despacho. Exu est solto pelas ruas e encruzilhadas do Brasil. Laroi!
O kardecismo sempre se pensou como religio intelectualizada, nascido que foi sob o racionalismo do sculo
XIX. Abandonou no Brasil a inteno de ser tambm cincia, sob orientao de seu mais importante lder nos ltimos dois
quartos deste sculo, Francisco Xavier, para quem aquele que cr no precisa fazer experincias.
A enorme capacidade de organizao e de constituiao burocrtica do kardecismo jamais foi plenamente
alcanada pela umbanda: o kardecismo uma religio que deu certo numa sociedade em que cada um conhecia seu
lugar. Os lderes espritas foram pequenos intelectuais de uma pequena-burguesia urbana tradicional, escolarizada, filhos
de famlias com um mnimo de status e com certa visibilidade social, vivendo num mundo em que os papis sociais
estavam fortemente definidos pela origem familiar e social, e que encontravam no espiritismo uma forma de partilhar
idias e ideais anticlericais, abraando uma religio crist, filantrpica, erudita, que aposta nos homens por sua boa vontade,
por sua capacidade de adeso livre, e que socialmente conformista. Ainda que muitos pobres ou uma maioria de pobres
constitussem as bases do kardecismo, do final do sculo passado at poucos anos aps 1950, a existncia da religio
dependia muito dessa camada mdia letrada que optara intencionalmente por essa religio como alternativa crist ilustrada
Poucos foram no Brasil os lderes carismticos do kardecismo. A prpria liderana de Chico Xavier impe a necessidade
de produo e estudo de uma literatura, psicografada, que ensina e que salva atravs da reflexo.
J o modelo de liderana da umbanda tem muito do candombl, em que todo o poder verdade e preceito
est nas mos do pai ou me de-santo e emana do deus ou esprito que o cavalga, cada um em seu terreiro. Em que no
h codificao fundante, no h um pai fundador, mas vrios e antagnicos entre si. Nem autoridade e nem pensamento
disciplinado que se sobreponha ao carisma do chefe da casa. A liderana, o govemo espiritual, aceita como desejo e

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determinao da divindade e do encantado.

Num pas e numa poca em que o bem-estar social, em todas as formas de assistncia material e previdenciria,
no assumido como dever do Estado, a maneira como o kardecismo realiza a virtude da caridade, que assistncia
espiritual mas tambm sanitria e material, fez dele importante parceiro no conjunto da sociedade civil, como as sociedades
de misericrdia catlicas, com quem por muito tempo dividiu papis no cuidado dos desvalidos e desamparados, fossem
crianas, adultos ou velhos. Foi isso um
grande trunfo do espiritismo em sua defesa contra a pregao catlica anti-kardecista e em favor de seu reconhecimento
institucional pela sociedade. A umbanda se propor e em parte realizar uma obra assistencial moda esprita, mas j
muito menos significativa.
No Estado Novo o governo federal no s regulamenta o trabalho assalariado, como institui a previdncia
social e as aposentadorias. Grande parte das tarefas das obras filantrpicas e assistenciais vo sendo incorporadas pelo
Estado, que passa tambm a financiar rgos no governamentais de assitncia, especialmente hospitais, asilos, orfanatos.
Vo se criando na populao expectativas por servios sociais que passam a ser reivindicados como direitos pela populao
junto aos governos federal, estadual e municipal. Cada vez mais o Estado se embrenhar nestas questes. Ainda que os
servios oferecidos sejam ruins, sua prestao no mais um benefcio da caridade laica ou religiosa, direito do cidado.
Na Arquidiocese de So Paulo, a igreja far questo de mudar sua presena da assistncia social direta para o interior dos
movimentos sociais, como j antes estreara no chamado Movimento de Natal no Rio Grande do Norte (Camargo, 1971).
De um outro prisma, o kardecismo uma religio de transe, da experincia religiosa pessoal, e ao mesmo
tempo uma religio da palavra, da pregao doutrinria codificada em livros religiosos de autoridade incontestvel.
Dotado de um cdigo moral e doutrinrio explcito e de procedimentos condutores da experincia religiosa pblicos e
publicados, a iniciao no kardecismo adotou uma pedagogia do no-segredo, do no-mistrio. Essa universalizao
contribuiu enormemente para uma acentuada unificao burocrtico-institucional. A umbanda carrega consigo parte da
norma dos candombls, que a do segredo, do recolhimento inicitico, da infalibilidade do pai-de-santo, da autoridade ex
cathedra do orix acima de qualquer preceito, tendo por conseqncias enormes dificuldades de unificao doutrinria e
institucional. (No desprovida de sentido a existncia hoje de 42 federaes de umbanda em So Paulo.)
O ideal de transe consciente kardecista e o transe modelar inconsciente que a umbanda trouxe do candombl
tem tambm significado nas formas diferentes de sociabilidade que se estabelecem nesses grupos religiosos. O sacerdote
umbandista no doutrinariamente nem moralmente responsvel pelo uso que dele faz a entidade que o possui. Para os
kardecistas as virtudes e habilidades intelectuais do mdium condicionam e interferem na plena manifestao do esprito
incorporado. Esta diferena leva a noes muito distintas de cdigo moral, autoridade, responsabilidade e poder.
As respostas que os umbandistas encontram ao se enfrentarem com a sociedade em mudana, o sentido que
eles experimentam ao lidar religiosamente com este mundo que eles podem manipular, e a noo de poder de origem
religiosa que eles conhecem e usam podem levar muitos deles ao desejo de sentirem ampliadas essas respostas, essas
possibilidades de manipular o mundo, esse poder. A umbanda no ter sido em suas vidas a religio final.
Segundo movimento: Da umbanda o candombl
So Paulo, anos 60. A umbanda est presente, j plenamente enraizada no correr da dcada anterior por todo
o Estado, em toda cidade, das grandes s pequenas. Como nunca antes, contava-se com um quadro rico e variado de
ofertas religiosas. So dessa poca os estudos sistemticos sobre as novas religies urbanas no Brasil. A umbanda se fizera,
como o pentecostalismo, uma grande religio de converso. Mas diferente do pentecostalismo. E ambas, enquanto
alternativas, tm provocado a curiosidade dos pesquisadores: Por que algum se converte a uma e no a outra? Apenas
porque so respostas diferentes para uma sociedade que deixou para trs a via nica da explicaco possvel. A lealdade
uniforme e unicentrada est para sempre perdida.
certo que a umbanda contava com uma grande esteira aberta pelo kardecismo, religio igualmente medinica,
e que j se constitura no Brasil bem antes desses novos tempos. E quando o candombl chega em So Paulo, nos meados
dos anos 60 (Prandi e Gonalves, 1989 e 1989a), a cidade tambm j bem outra daquela onde aportara a umbanda mais de
vinte anos antes. O jeito de se viver na cidade j bem outro tambm. O processo de metropolizao j est em sua fase
plena. J estamos prximos dos cinco milhes de habitantes; chegaremos a mais de oito milhes em 1980, milhes que se
envolvem por outros milhes na contigidade da regio metropolitana.
Alguns indicadores fsicos nos ajudam a visualizar as mudanas por que passa a cidade neste perodo.
Constroem-se as avenidas expressas das marginais do Tiet e do Pinheiros. Abrem-se as avenidas 23 de Maio, Rubem
Berta e Faria Lima, o elevado Costa e Silva, a avenida Radial Leste e as ligaes virias Leste-Oeste. Alm das avenidas
Ricardo Jafet, dos Bandeirantes, Cupec, ligando as diferentes regies da cidade. E, para dar vazo ao trnsito multiplicado,
para dentro e para fora da metrpole, rasgam-se as rodovias Castelo Branco, Imigrantes, dos Bandeirantes, dos
Trabalhadores. Nessa trama de transporte e locomoo, surge o metr, suas conexes com ferrovias e nibus e com os
terminais rodovirios do Tiet, do Jabaquara e da Estao Bresser.
So Paulo um formigueiro. Mais de 2.500 nibus fazem o trajeto de 720 linhas dentro da cidade. Os trens de
subrbio transportam por dia quase um milho de passageiros, o metr, outros dois milhes. E so quatro milhes de
veculos em circulao, dos quais 34 mil so txis, s no municpio da capital.
A paisagem da cidade vai mudando. No centro da cidade, constroem-se os calades no leito das ruas. O
grande setor bancrio e o de diverso mudam-se do centro para a regio da avenida Paulista e dos Jardins at a avenida
Faria Lima. O comrcio de rua, especialmente o comrcio de consumo de luxo vai para dentro dos shopping centers, cujo
marco o Iguatemi, inaugurado em 1966. O comrcio varejista experimenta a expanso oligopolista das grandes redes de
supermercados. O emprio est morto.
Neste perodo, a cidade experimenta o exacerbamento das diferenas sociais impressas na sua imagem urbana.

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Os edifcios de apartamento crescem em velocidade apenas inferior proliferao das favelas. A vida na cidade muda. Os
hbitos se alteram. A cidade se transforma numa cidade violenta. Ningum est mais seguro em sua casa, muito menos
nas ruas. As casas vo se envolvendo em grades protetoras. Com os saques de 1983, as lojas pem barras de ferro nas suas
vitrines. Os meios de comunicao por satlite cobrem o pas. A televiso, agora colorida, definitivamente parte da
famlia. A mdia eletrnica unifica e isola, uniformiza e diferencia.
Vive-se sob a ditadura militar, vive-se sob censura e medo, mas a metrpole vai conhecendo o que Eder Sader
chamou de novos personagens sociais: os novos movimentos sindicais, os movimentos sociais, as comunidades eclesiais
de base (Sader, 1988).
Generaliza-se neste perodo o credirio, a compra a prazo, ampliando-se por conseginte a necessidade que
cada um tem de demonstrar a todo instante que honesto, que tem emprego, que tem fiadores, que pode ter crdito. Todo
mundo ter uma conta bancria para administrar. A cada ano haver a obrigao de fazer a declarao de renda. Nunca
antes na histria brasileira as pessoas tiveram que ter tantos papis a respeito de si prprias, pois apenas a identidade, o
certificado militar, o ttulo eleitoral e a carteira de trabalho j no permitem ao homem comum mover-se neste mundo de
relaes cada vez mais burocratizadas, impessoalizadas e em meio a um mercado de ofertas que crescem, diversificadas
ao infinito. Os utenslios domsticos e outros objetos de uso pessoal ou domstico tornam-se obsoletos antes mesmo de
ficarem velhos. Tambm no ramo dos produtos alimentcios, novos e mais novos itens vo se impondo como necessidades.
So anos de grandes crises e profundas mudanas. O Milagre Econmico gestado pela ditadura se faz,
para em seguida se negar. A metrpole, onde todo emprego era possvel, comea a conhecer, j nos anos 70, o desemprego.
Enquanto a economia crescia, o homem diminua, literalmente. De 1968 a 1978, as novas geraes da metrpole
paulista foram ficando com estatura mais baixa e peso menor, em sua maioria. Em contraponto, os filhos das famlias de
melhores rendas ficaram mais altos e mais gordos (Prandi, 1982a).
E o homem, principalmente a maioria, que pobre, foi ficando cada vez mais s. Ele fica espremido ou no
local de trabalho, ou nos transportes coletivos entupidos, ou no espao escasso da sua residncia; no h mais para onde ir.
A rua, as praas, os parques (que parques?) no so lugares nem para distrao, nem para conhecer pessoas, nem para se
representar como indivduo que v e visto, que nota e notado, que reconhece e reconhecido.
Na imensido da metrpole no h espao pblico para esse novo homem e essa nova mulher cosmopolita e
narcisista. Os lugares pblicos foram tomados pelos automveis, pelos trombadinhas, pela apropriao privada. Restam,
contudo, os clubes, os bares, os templos e terreiros religiosos.
Os templos tm sido desde muitos sculos lugares privilegiados onde homens e mulheres se apresentam
publicamente, se reconhecem, e ao se apresentarem representam as estruturas e papis sociais. No Brasil colonial, brancos
separados de negros, cada um em sua igreja; homens de um lado, mulheres do outro; os mais comuns atrs e os de maiores
posses na frente. No catolicismo de vinte anos atrs, ainda se separavam os homens das mulheres (costume que o velho
candombl e grande parte da umbanda preservaram). Na sociedade que estamos estudando, as comunidades eclesiais de
base e os movimentos sociais podem tambm ser vistos como criao de espaos pblicos; e polticos, porque, voltados
para interesses coletivos.
Esse homem e essa mulher que no tm para onde ir sofrem ainda com o amesquinhamento de sua vida
privada, ntima. No pode uma vida familiar deixar de se empobrecer quando as prprias condies econmicas no
fornecem espao fsico confortvel. Numa poca em que os familiares pouco se falam, pois nem h tempo para isto. Em
que a reunio da famlia se emudece para assistir, atravs da televiso, ao mundo das intimidades imaginadas. Por onde
se v tambm mas sem participar o desenrolar dos conflitos na esfera do mundo pblico poltico (Sennett, 1988).
Nesta nova sociedade, tambm, o homem perdeu muito da segurana que se imaginava poder alcanar at
bem poucos anos atrs. A mobilidade social nem mais garantida pela escolarizao de nvel mdio e superior, que ao
se ampliar brutalmente nos anos 60, banalizou-se, deixou de ser instrumento seguro para a planificao da vida pessoal
e para os projetos familiares. Esse homem destes novos tempos acredita menos nas promessas de uma sociedade que
busca intensamente pr-se na via da planificao racional e da organizao burocrtica.
Mas no s. Os anos durante os quais o candombl vir a se instalar em So Paulo, grosseiramente nos
meados dos 60 e nos primeiros anos dos 70, e que estamos habituados a chamar simplesmente de os anos 60, marcam
um perodo de fundamentais efervescncias no plano da cultura e das mentalidades; profundas so as mudanas em
relao aos modos de vida e aos cdigos intelectuais. Na Europa, nos Estados Uni
dos, no Brasil. No Brasil, sobremaneira no Sudeste, nas grandes cidades, na metrpole paulista.
So os anos da contracultura, da recuperao do extico, do diferente, do original. A juventude ocidental
ilustrada se rebela, toma gosto pelas civilizaes orientais, seus mistrios transcendentais e ocultistas (lembremo-nos dos
Beatles e da peregrinao da juventude americana e europia em busca dos gurus do Himalia). Valoriza-se a cultura do
outro. No Brasil, a cultura indgena. A antropologia redimensiona a etnografia para fazer poltica indigenista. E a cultura
do negro. A sociedade sai em busca de suas razes. preciso voltar para a Bahia por que no? , acampar em
Arembepe. Abrir as portas da percepo, ir em busca do prazer, da expanso da sensibilidade, de gratificaes imediatas
para o corpo e para a mente.
O inconformismo e o desprezo pela cultura racional, essa mudana de rumos, est nas classes mdias. No
obstante, vale lembrar que o movimento se mostra de forma generalizada atravs da mdia, que j eletrnica, e provoca
novos gostos, traz novas informaes. A intelectualidade brasileira de maior legitimidade nos anos 60 participar ativamente
de um projeto de recuperao de origens, que vai remeter muito diretamente Bahia.
Em 1964, atravs da antiga TV Excelsior, Elis Regina canta o Arrasto, de Ruy Guerra e Edu Lobo: eh, meu
irmo me traz Iemanj pra mim. Nunca se viu tanto peixe assim.... Da modernidade da bossa nova partia-se para a

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recuperao do contedo de uma brasilidade legtima. Iemanj, diga-se de passagem, j muito conhecida no SulSudeste atravs da umbanda. Mas, na medida em que a referncia passa a ser a Bahia, o orix passa a ser referido como o
da Bahia, isto , o do candombl. So anos de produo de uma nova forma de cantar em que elementos da cultura do
candombl vo se firmando com legitimidade nas classes mdias consumidoras do que se produz de mais avanado no
pas. Da Bossa Nova Tropiclia, os baianos esto na ponta da renovao da msica popular brasileira. O Canto de
Ossanha de Vinicius e Baden, ainda com Elis, mas j pela TV Record, novo marco. Viro Caetano Veloso, Gilberto Gil,
Gal Costa, Maria Bethnia, entre os mais importantes. Tudo leva Bahia: o Cinema Novo, as artes cnicas. Com O
Pagador de Promessas, filme de Anselmo Duarte da pea de Dias Gomes, o Brasil se reconhece e se faz reconhecer nas
telas do mundo inteiro. Ians, Santa Brbara da promessa, est no centro do enredo: o padre contra, o povo a favor. Eparrei
Oi! O paladar do pas experimenta o sabor do azeite de dend. Aprendemos a gostar de aracaj, vatap, caruru...
Essa enorme publicidade e popularidade que a Bahia e a cultura negro baiana vo alcanando, atravs tambm
da literatura de Jorge Arnado, de peas de teatro como Zumbi (...ziquizira posso tirar..., Upa Neguinho na estrada...)
nos apresenta s venerveis mes-de-santo dos candombls de Salvador: primeiro Olga do Alaketo,
depois, e definitivamente, Menininha do Gantois. Nas vozes de Gal e Bethnia, e tantos outros, o Brasil inteiro aprende a
cantar, de Caymmi, A Oxum mais bonita est no Gantois... Ai, minha me, minha me Menininha.... Pela msica popular
aprendemos os nomes dos santos, que tambm so os da umbanda, mas agora necessrio ir at a Bahia para pedir a
beno de Menininha, para jogar os bzios e ler a sorte, para experimentar o sabor do feitio, o verdadeiro. Ora y y !
Esse consumo, que no do pobre, mas do jovem, do estudado, do branco metropolita, leva primeiro essa
classe mdia aos terreiros da Bahia: h um novo universo no mercado religioso interno, altura das formas mais originais
e hermticas do Oriente. Mas a metrpole no vai pagar por muito tempo o preo de ir to longe. Quer que a Bahia seja
refeita aqui, em So Paulo, por que no? E quando o candombl chegar, sua clientela j estar de prontido. Uma clientela
de classe mdia, alis, indispensvel para garantir a infra-estrutura desta religio, clientela que se ampliar e se diversificar
muito, evidentemente. De toda sorte, j temos a uma pr-condio importante.
E o povo-de-santo que descer da Bahia, para essa nova fronteira da metrpole do Sudeste, e que aqui abrir
terreiros e far filhos-de-santo, refazendo aqui a religio de l, oferecendo aqui os feitios e adivinhaes l aprendidos,
vai querer ser, todo ele, um filho do Gantois, de Menininha. Mas isto outra histria...
neste contexto (econmico, social e cultural), que o candombl chega e se instala em So Paulo. Como
religio, abstratamente, reforar idias de que a competio na sociedade bem mais aguda do que se podia pensar, que
preciso chegar a nveis de conhecimento muito mais densos e cifrados, que o poder religioso tem amplas possibilidades
de se fazer aumentar. Na prtica, enquanto grupo de culto, comunidade de fiis, permitir o trnsito num espao em que
no h separao entre a intimidade e a publicidade. Onde, portanto, no h nada a esconder ou reprimir, com relao a si
mesmo e com relao aos demais. Onde tambm podemos ser o que somos, o que gostaramos de ser e o que os outros
gostariam que fssemos. A um mesmo tempo.
Enquanto agncia de servios religiosos oferecer ao no devoto um tipo de servio em que o sagrado, o
estritamente religioso, pouco exigente para quem busca uma religio no para ser ou por ser religioso, mas simplesmente
para a soluo de um problema no resolvido por outros meios. Aos olhos do cliente, a densa sacralidade do candombl
pode, tambm, passar desapercebida. Isto permitir ao homem de mentalidade laicizada das classes mdias de onde sai
o grosso da clientela do candombl na metrpole um menor ou nulo envolvimento religioso quando se trata de uma
soluo ad hoc: posto que pensada como magia executada pelo sacerdote e menos como interveno de uma divindade
espiritual que ele tem que enfrentar face to face na umbanda. Este deslocamento da magia em relao ao plano da religio,
no sentido de que a magia pode ser exercida e pensada como prtica autnoma, s vezes at se valendo de proce
dimentos aparentemente cientficos, isto , totalmente dessacralizados e racionais, repete talvez o processo estudado
exausto por Keith Thomas para a Inglaterra dos sculos XVII e XVIII (Thomas, 1985). S que agora a religio que d
legitimidade para esta mgica autnoma e, por isso, nem considerada magia, nem julgada perniciosa para a sociedade.
Essa legitimidade de elementos de uma cultura negra, ou de origem africana, cujo celeiro mais importante
a Bahia, essa legitimao da raiz, gestada pela classe mdia intelectualzada do Rio e de So Paulo, que adota os artistas
e intelectuais baianos, inclusive, propaga-se pela mdia eletrnica e chega a todas as classes sociais. Tambm entre os
pobres, que no viviam esse desejo de retorno e rebeldia que atracou no Porto da Barra, subiu a ladeira do Gantois na
Federao e se embrenhou pelo Matatu de Brotas. E se alastrou inclusive entre umbandistas, que com esforo buscavam
desde muito apagar justamente essa origem no branca de sua religio, essa Bahia, essa frica.
No imaginrio deste crente, crente que pobre, o orix original, cantado e cortejado por aquele que mais
rico, mais escolarizado, famoso e mais bem sucedido na vida, esse orix cultuado moda antiga, moda dos candombls,
vai se revelando mais forte, mais rico, mais autntico, mais poderoso. Este mesmo crente umbandista que viu tantos de
seus sonhos fracassarem, muitos deles anunciados pela sua religio, ainda um homem de f.
Uma religio no se faz apenas para uma clientela interessada na soluo de problemas eventuais e no prazer
da experincia emocional no comprometida. Uma religio precisa de devotos; sem eles os deuses no existiriam. E este
fiel sente agora que talvez seja preciso ir mais fundo. No sentido religioso, para o sentido da vida.
Mais que nunca, numa sociedade como a de agora, preciso estar atento e forte, nas palavras do poeta
baiano. O umbandista que passar para os quadros do candombl diria: mais forte.
Recebido para publicao em novembro/1989.

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