UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

PRO-REITORIA ACADMICA
PROGRAMA DO MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

JAIR GOMES DE SANTANA

EMBATES DA F: CATLICOS E PROTESTANTES NO RECIFE, 1860-1880

RECIFE
2007

UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

PRO-REITORIA ACADMICA
PROGRAMA DO MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

EMBATES DA F: CATLICOS E PROTESTANTES NO RECIFE, 1860-1880

Dissertao de Mestrado apresentada

ao Programa de Ps-Graduao em
Cincias da Religio da UNICAP,pelo
aluno Jair Gomes de Santana, para
obteno do ttulo de Mestre em Cincias da
Religio,tendo como orientadora a Dra.
Zuleica Dantas Pereira Campos.

RECIFE
2007

JAIR GOMES DE SANTANA

S232e

Santana,Jair Gomes de
Embates da f :catlicos e protestantes no Recife,1860 1880/Jair Gomes de Santana ; orientadora Zuleica Dantas
Pereira Campos,2007.
94f.
Dissertao (Mestrado) Universidade Catlica de Pernambuco.
Programa de Mestrado em Cincias da Religio,2007.
1.Catlicos-Recife,1860-1880. 2.Protestantes-Recife,1860-1880.
3.Sociologia crist.I.Ttulo.
CDU 2:301

EMBATES DA F:CATLICOS E PROTESTANTES NO RECIFE, NAS

DCADAS DE 1860-1880

BANCA EXAMINADORA
DISSERTAO PARA OBTENO DO GRAU DE MESTRE

Presidente e Orientador: _______________________________________

2 Examinador:________________________________________________
3 Examinador:________________________________________________

Recife, 22 de maro de 2007.

A Estela,minha esposa, Thiago e

Natlia,meus filhos a minha gratido
pelos momentos roubados famlia para
me dedicar pesquisa e para escrever
este trabalho.

Agradecimentos:

A minha orientadora, Prof. Dra. Zuleica Dantas Pereira Campos, pela confiana
que depositou no meu trabalho e pela maneira segura e tranqila com que me
introduziu ao pensamento de Michel Foucault, levando-me ao aprofundamento
necessrio para realiza-lo. Sou grato tambm pela forma como me orientou, bem como
pelas palavras de estmulo, que me deram tranqilidade para prosseguir.
Ao Programa de Mestrado em Cincias da Religio, na figura do seu
coordenador,secretrios e dos professores.
Ao Prof. Dr. Junot, por me ajudar a conseguir o financiamento da APLUB, sem o
qual no conseguiria fazer esse Mestrado.
Ao Prof.Dr. Edjece Martins, que me sugeriu incluir as concepes de Ernst
Troeltsch, no meu projeto, me cedeu os seus livros e dedicou parte de seu tempo, para
que pudssemos estudar o seu pensamento.
Ao amigo Artur Garcea

que me ajudou na construo do meu projeto, me

fazendo questionamentos que me levaram a reelabor-lo.

Ao amigo Adenilson Souza, pelo estimulo e apoio para que eu fizesse o
mestrado.
A Sindrnia Ktia Pereira, que me cedeu a sua monografia, bem como as suas
fichas de pesquisa, que foram fundamentais para me orientar na busca de minhas
prprias fontes documentais, me fazendo ganhar tempo.
A Secretaria de Educao da Prefeitura do Recife, que me deu licena
remunerada para realizar o Mestrado.
A Secretaria de Educao do Estado de Pernambuco, que cedeu 50 por cento
da minha carga horria, no Liceu de Artes de Ofcios, para me dedicar aos estudos do
Mestrado e a pesquisa.
Ao Diretor do Liceu, Prof. Roberto Pimentel e aos coordenadores que se
empenharam para conseguir meu substituto, a fim de que eu pudesse me liberar o mais
depressa possvel das aulas que foram reduzidas, bem como na montagem de um
horrio que facilitasse os meus estudos.

A Gerncia de Ensino Fundamental e Mdio da Prefeitura do Recife, pela

presteza em encaminhar os trmites burocrticos para a minha liberao.
Aos colegas do G.T de Histria da Prefeitura do Recife, pelas palavras de apoio,
e peo desculpas pelos transtornos que causei, pois o mestrado me afastou da
Coordenao do G.T., aps trs meses frente do grupo, de uma gesto que seria de
dois anos.
Aos funcionrios do Arquivo Pblico Jordo Emerenciano e da Fundao
Joaquim Nabuco. Meu agradecimento especial ao Setor de Microfilmagem da FUNDAJ,
onde recolhi a maior parte dos documentos pesquisados, pela presteza dos
funcionrios em me dar acesso aos documentos.
Aos funcionrios da Biblioteca Central da UNICAP pelo tratamento gentil nas
nossas visitas dirias a mesma.
A Janana Vilela Cabral, pela ajuda na digitao e organizao grfica do meu
projeto, apresentado ao mestrado de Cincias da religio.
A minha esposa Estela pelo carinho e apoio constante nas horas mais difceis. E
aos meus filhos Thiago e Natlia que suportaram o pai o tempo todo agarrado aos
livros, roubando-lhes diariamente o tempo que lhes devia ser dedicado. E disputando
diariamente o computador, que eles queriam para se divertir e eu para estudar.
Ao Prof.Dr. Ferdinand Azevedo pelos livros que me cedeu e pelo cuidado com
que leu meus textos e pelas sugestes que me deu para melhorar meu trabalho.
Ao Prof. Dr. Joo Luis Correia pelo apoio e pelas sugestes que deu ao meu
trabalho.
A todos aqueles que contriburam, de forma direta ou indireta, para a realizao
desta dissertao e que no foram mencionados.

O fato religioso, seja o que for que se

pense a respeito de suas origens e de
seu contedo, constitui um aspecto
importante da vida das sociedades
contemporneas,
contribuindo
para
especific-las.[...] a crena religiosa seria
apenas o reflexo do fato de se pertencer
sociedade, a expresso de uma
solidariedade com uma certa ordem, ou
teria
uma
existncia
autnoma,
irredutvel a outros fenmenos?
(Ren Rmond)

RESUMO

O objetivo desta dissertao foi compreender os embates sociais entre catlicos

e protestantes nas dcadas de 1860 e 1880, no Recife. Analisamos os discursos
produzidos nos jornais da poca, O Jornal do Recife e O Cathlico.
Este estudo levou em considerao os acontecimentos scio-econmicos,
polticos e culturais do Brasil e do mundo na segunda metade do sculo XIX. Essas
mudanas colocaram em cheque a prtica religiosa da Igreja no Brasil, obrigando-a a
transitar para um outro modelo: o ultramontano.
A tentativa de enquadrar o catolicismo popular (uma seita catlica) ao modelo
ultramontano, no foi bem sucedida e levou uma parte dessas pessoas para o universo
protestante. Em Pernambuco (1842), surgiu um protestantismo negro atravs do
movimento do Divino Mestre, uma seita protestante. Esse movimento liderado por um
negro, que alfabetizava os seus seguidores, e rejeitava as tradies catlicas, trouxe
pavor elite poltica da provncia. O governo temia uma revolta semelhante aos mals
da Bahia ou uma revoluo como a do Haiti.
O protestantismo missionrio no ameaava as bases econmico-sociais da
provncia, por isso foi bem recebido, pelos maons e pelos liberais. Mas a atividade
missionria protestante se desenvolveu entre mestios, mulatos e negros.
Os embates da f estudados aqui ocorreram na mdia, atravs dos jornais. Os
protestantes aproveitaram as polmicas nos jornais, como estratgia para ocupar
espaos institucionais aos quais no tinham acesso. Dessa forma, conseguiram o apoio
daqueles que se opunham a Igreja, aproveitando o clima proporcionado pela questo
religiosa no Imprio.
Palavras-chave: Protestantismo, Igreja, poder, experincia religiosa, mdia

.
ABSTRACT
This work aimed to understand the social problems involving Catholicism and
Protestantism, during the 1860s and 1880s, in Recife. Weve observed all the speeches
presented in newspapers by that time,specially in Jornal do Recife and O Cathlico.
This study considered the social, economical, political and cultural events in
Brazil and in around the world, in the second half of the 19 th century. These changes
made the religious practice become weak in Brazil, forcing it to change its model to the
ultramontane.
The attempt to make the popular Catholicism become an ultramontane model
didnt succeed and most people were taken to the Protestant universe. In Pernambuco
(1842) a Negro Protestantism rose because of a Protestant group called Divino
Mestre. That movement had a negro as their leader, and he taught his followers how to
read also rejected the Catholic tradition. All the local Protestantism feared him. The
government was afraid of a rebellion similar to the Mals in Bahia or another like the
one in Haiti.
The missionary Protestantism didnt threaten the local economy and the social
bases, so it was welcomed by the masons and liberals. However, the Protestant
missionarys activity developed among, half-blood people and Negroes.
All the incidents involving faith, which were studied here, were in the media, in
newspapers. Protestants used the polemic presented by newspapers as strategies to
occupy institutional spaces to which they didnt have access before. This way, they got
the support of those who were against the Church and took advantage of the situation
provided by the Religious matter in the Empire.

Key-words Protestantism, church, power, religious experience . media

SUMRIO

1
2
2.1
3
3.1
3.2
4
4.1
4.2
5
6

INTRODUO
CATLICOS E PROTESTANTES NO BRASIL DO SCULO XIX
Sob a Marca da Diversidade: Protestantismo no Sculo XIX
SER CATLICO E SER PROTESTANTE
A Experincia Religiosa Catlica
A Experincia Religiosa Protestante
OS EMBATES DA F NA MDIA DO SCULO XIX
A Imprensa da F: Jornal O Cathlico
A Imprensa Liberal: Jornal do Recife
CONSIDERAES FINAIS
REFERNCIAS

12
22
35
46
47
60
69
74
82
91
95

12

1 INTRODUO

o discurso no simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas

de dominao, mas aquilo porque, pelo que se luta, o poder do qual nos
queremos apoderar. Michel Foucault

Com nossa dissertao, objetivamos compreender os embates sociais entre

catlicos e protestantes nas dcadas de 1860 e 1880, no Recife. Para realizar o
nosso intento, tomamos como referncia os discursos produzidos nos jornais da
poca, a saber O Jornal do Recife e O Cathlico. Para realizar o nosso propsito,
partimos dos discursos produzidos nesses jornais. Apesar de serem dois tipos de
jornalismo diferentes, o Jornal do Recife, era um peridico secular, enquanto O
Cathlico (era o rgo da imprensa oficial da Igreja na cidade), constatamos que a
religio freqenta as pginas de ambos, com o mesmo nvel de importncia.
O Jornal do Recife, por causa do seu liberalismo, procurava sempre atacar
as posies da Igreja oficial1, em sua cruzada em defesa da cincia e da
modernidade. Ao mesmo tempo destacava as notcias que apontavam para um
modelo de f que convivia melhor com a cincia e que vm de sociedades bem
mais progressistas do que a nossa: o protestantismo.
Por seu turno, O Cathlico construiu o seu discurso, enquanto defensor da
verdadeira f. E dessa forma se deram os embates entre esses dois modelos do
cristianismo.
O perodo que estudamos emblemtico, nele o mundo estava vivendo o
que Ren Remond (1990) chamou de movimento das nacionalidades, em que se
d a afirmao do fato nacional. Esse movimento bebeu em duas fontes: a
Revoluo Francesa e o historicismo.
1

A Revoluo francesa suscitou o

No sculo XIX, no h uma relao muito boa entre o catolicismo e a cincia. Isso se deve ao
fato de uma valorizao excessiva do saber cientfico e da negao da verdade religiosa. A Igreja
Catlica sentiu bem mais esse problema por causa da universalidade de sua ao religiosa e por
que no passado ameaou a ao e at a vida de cientistas atravs da inquisio. Assim, tornou-se
o alvo das crticas dos cientistas e filsofos no sculo XIX (Cf. Martelli,1995). Apesar disso, no
podemos afirmar que a Igreja tenha sido totalmente contrria racionalizao do saber. Mesmo
entre os jesutas do sculo XIX, havia padres que se dedicavam ao estudo da cincia e no Colgio
So Francisco Xavier no Recife, os jesutas ensinavam cincias (Cf. AZEVEDO,1983)

13
nacionalismo moderno, pela influncia de suas idias, isto , os princpios de 1789
(liberdade, igualdade, fraternidade). A segunda forma de sua influncia foi o
exemplo da nao francesa enfrentando a Europa coligada dos soberanos,
mostrando o que pode o patriotismo da grande nao, como os prprios
franceses se chamam a si mesmos (RMOND,1990,p.153). O historicismo
inspirou a tomada de conscincia dos particularismos nacionais: o historicismo d
maior nfase singularidade dos destinos nacionais, afirmao das diferenas;
e prope aos povos um retorno ao passado, o culto de seus particularismos, uma
exaltao de sua especificidade (idem,p.154).
As revolues de 1848 na Europa, influenciaram o mundo. Rmond
afirmou: quando se fala, a esse propsito, de primavera dos povos, quer fazer-se
referncia ao mesmo tempo emancipao nacional e afirmao da soberania
popular(idem,159).
Na segunda metade do sculo XIX, o Brasil passava por um processo de
modernizao, que se iniciou em 1808, com a abertura dos portos ao comrcio
mundial, especialmente o ingls. Nessa poca, o Brasil retomou um importante
crescimento econmico baseado no caf, cujas exportaes correspondiam a
cinqenta por cento do total mundial (Cf. SANTOS,1994).
Em Pernambuco, os Anais da Medicina nos mostram, que apenas 43% da
populao chegava aos 30 anos e mesmo assim as mulheres eram a maioria
desse grupo. A populao mais pobre sofria devido fome, a insalubridade e a
falta de higiene. Alis, a gua potvel era um dos grandes problemas da cidade do
Recife, o abastecimento era feito por canoeiros que comercializavam com as
pessoas da cidade (Cf. CARVALHO,1998).
O esprito de 1848 chegou a Pernambuco na forma de um movimento que
foi chamado de Revoluo Praieira2. No Recife os liberais perderam os seus
cargos para o novo grupo poltico, os conservadores (tambm chamados de
Guabirus, uma referncia prtica da corrupo por parte desse grupo). Foi no
2

Nos referimos a Revoluo Praieira aqui, porque personagens que participaram do movimento e
faziam parte da ala radical (como Abreu e Lima e Pedro Autran da Mata), estavam em pontos
opostos na dcada de 60. Embora ambos tivessem razes catlicas Abreu e Lima defendendo os
protestantes na questo das Bblias falsas e Autran defendendo as posies da Igreja. Abreu e
Lima continuava sendo um liberal e foi nessa condio que entrou nesse embate religioso.

14
governo do deputado Herculano Ferreira Pena, 2 de outubro de 1848, que se
iniciou o movimento, por causa das demisses das autoridades liberais da
provncia. Os liberais quando estavam no poder tambm demitiam os
conservadores.
De acordo com Manoel Correia de Andrade (1995,p.6) : Na verdade, a
maioria absoluta da populao pernambucana se contrapunha aos conservadores
devido ao domnio que eles exerciam sobre a provncia, ao controle dos cargos
pblicos e ao despotismo como eram tratadas as classes inferiores.
Destacando a participao popular, Andrade afirmou que o povo viu na
Praia a oportunidade de fazer sentir a sua presena e explodir, esperando que os
polticos liberais estivessem altura do momento histrico,entretanto, no
movimento tinha contradies: havia pessoas dentro do grupo que no queriam
tocar na questo da escravido (ANDRADE,p.5).
Os inimigos dos praieiros eram: os portugueses que dominavam o comrcio
na cidade e os senhores de engenho que dominavam as terras do interior. O
movimento foi alm de todos os movimentos liberais desse perodo: A Praia era
um fenmeno tipicamente regional, olhado com desconfiana pela parte
emperrada do Partido. esta que influi na demisso de Chicorro da Gama
(CHACON,1979,p.22). As posies dos radicais praieiros os colocaram em rota de
coliso com os liberais moderados (luzias) e os conservadores (saquaremas). Eles
estavam organizados em duas alas: uma radical liderada por Borges da Fonseca e
Pedro Ivo e a conservadora liderada por Nunes Machado e os filhos do padre
Roma. Jos Incio de Abreu e Lima dirigia o jornal do Partido, o Dirio Novo, que
se opunha ao Dirio Velho (Dirio de Pernambuco, ligado aos conservadores). As
divises internas contriburam para a derrota dos praieiros. A derrota no ataque ao
Recife e a morte de Nunes Machado muito contriburam para o fracasso do
movimento, bem como o aumento das divergncias existentes entre os
monarquistas liberais e os republicanos.

15
No sculo XIX a Igreja Catlica passava por uma transio, com a
implantao do ultramontanismo3 e seu alinhamento com Roma, ao passo que
buscava autonomia em relao ao governo imperial.
A nossa proposta foi mostrar que os conflitos entre catlicos e protestantes:
contriburam para que a Igreja construsse uma identidade catlica, que passou a
ser necessria no momento em que se deu o conflito, a disputa pelo rebanho.
na condio de religio hegemnica,o catolicismo, no

precisava elaborar e

difundir uma identidade religiosa para os seus fiis: pois ser catlico era antes
uma condio civil: ser brasileiro era igual a ser catlico.
medida que comeou a perder seus fiis, mesmo que de maneira muito
tmida, a Igreja precisou construir um discurso para provar de maneira cabal, a
sua superioridade em relao s igrejas protestantes.
Entretanto, considerando-se a importncia dos ingleses e depois dos
americanos em suas relaes comerciais com o Brasil, bem como a sua presena
no territrio brasileiro, atravs de empresas de servios (ferrovirios, luz e gua),
casas bancrias, no setor de exportao e importao e, levando-se em
considerao suas relaes com o governo imperial no cabia desqualificar a
sua f (protestante) de maneira irresponsvel. Assim a Igreja desqualificou a
apostasia, isto , aqueles que nascidos catlicos tornaram-se protestantes,
respeitando aqueles que eram de origem protestante. Da podermos afirmar que,
no se constri nenhum discurso, mesmo religioso, descolado das realidades
materiais, das relaes que se estabelecem na sociedade. Um discurso produzido
alienado da sociedade, faz com que a instituio que o produziu perca sentido e
desaparea.
O movimento do Divino Mestre4 corrobora o que afirmamos anteriormente.
A sua seita, radicalizando em sua contestao Igreja oficial e escolhendo como
adeptos apenas os negros, desconsiderou as caractersticas multirraciais e
3

ULTRAMONTANISMO foi um termo usado desde o sculo XI para descrever cristos que
buscavam a liderana de Roma, ou que defendiam o ponto de vista ou davam apoio a sua poltica
(VIEIRA,1980,p.32)
4
Agostinho, um negro, aps ter uma viso divina, organizou uma seita que rejeitava a liturgia e os
santos catlicos. Ele lia e pregava o Evangelho em pblico e chegou a alfabetizar os seus fiis
para que tambm pudessem l-la.

16
multiculturais de nossa sociedade. Assim foi rejeitada pelos brancos e mestios
estando fadada ao fracasso, isto , a sua no permanncia, no universo religioso
brasileiro.
O alvo do nosso estudo foram os intelectuais da Igreja Catlica (padres e
bispos) e os intelectuais das igrejas Protestantes. Procuramos compreender como
esses dois tipos de sacerdotes se representavam dentro da sociedade em que
viviam e a partir dos papis que representavam.
O conceito de poder aqui utilizado como sendo uma prtica social,
formada historicamente. A religio vista como uma forma de poder diferente do
Estado mas articulada a ele. O poder tambm circular, no est localizado em
um lugar especfico ,mas est presente em todas as relaes que se estabelecem
na sociedade. O poder possui uma eficcia produtiva, uma riqueza estratgica,
uma positividade. (FOUCAULT,1996,p.16) E por isso que tem como alvo o
corpo humano, objetivando o seu

aprimoramento, o seu adestramento,

transformando-o em um corpo dcil, como afirmava Foucault (Cf.1993).

Outro conceito fundamental para o nosso trabalho o de experincia
religiosa. Vejamos o que Meslin nos diz:

A noo de experincia religiosa constituiu uma das palavras-chaves de

toda a anlise do fenmeno religioso, mas ela esconde uma tal
ambigidade que necessrio definir o que entendemos quando a
utilizamos (MESLIN.1992.p.85).

A palavra experincia geralmente est vinculada ao campo das cincias

exatas. Desde o sculo XVII, experincia entendida como um conhecimento que
confivel, porque pode ser repetido, desde que as mesmas condies que o
produziram possam ser totalmente recriadas. Dessa maneira, o conhecimento que
vem da experimentao pode ser provado.
Entretanto, quando se trata do sagrado,a experincia no pode ser
repetida, no depende da vontade do homem religioso e de natureza pessoal.

17
Para Joachin Wach (1898-1955), a religio a experincia social do
sagrado. A experincia religiosa produz um conhecimento de tipo experimental,
que no anula o entendimento nem elimina toda forma de racionalidade
Wach procurou harmonizar a perspectiva fenomenolgica de Rudolf Otto, que v o
fenmeno a partir de dentro, com a abordagem dos clssicos da sociologia, que
consideram o fenmeno a partir de fora.
Enquanto Durkheim e Weber:
colocam a questo da experincia religiosa dentro de um interesse
fundamentalmente orientado para problemticas sociais, ou seja
extrnseco, Wach, ao contrrio, tende a interpretar o desenvolvimento
social da experincia religiosa dentro de uma pr-compreenso
fundamentalmente
religiosa,
ou
seja,
intrnseca
ao
prprio
fenmeno.(MARTELLI,1995,p.172).

Wach, entende que apenas quem teve uma experincia religiosa autntica
capaz de reconhecer, na pesquisa histrico-social, o que autenticamente
religioso. Porm, quais so as caractersticas de uma experincia autntica?
Primeiro, ela uma resposta para aquilo que se experimenta como
realidade ltima. A experincia religiosa uma resposta total de todo o ser. Ela a
experincia mais intensa que o ser humano capaz de fazer. E por fim, implica
numa dimenso prtica, ela impulsiona o homem a agir.
As nossas fontes (O Jornal do Recife e O Cathlico), foram pesquisadas na
diviso de microfilmagem da Fundao Joaquim Nabuco (FUNDAJ). Elas no
foram concebidas como reproduo fiel da realidade, mas como representaes
construdas pelos diversos grupos religiosos, dentro de uma conjuntura
socioeconmica , poltica e cultural
O

procedimento

terico-metodolgico

adotado

para

lidar

com

documentao, baseou-se na analise do discurso, a partir das concepes de

Michel Foucault. Entendemos que a produo do discurso em todo tipo de
sociedade: ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e
redistribuda por certo nmero de procedimentos que tm por funo conjurar seus
poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatrio, esquivar sua pesada e
temvel materialidade (FOUCAULT,2006,p.8-9)

18
Os discursos religiosos so produzidos a partir de uma vontade de verdade
que se apia nas instituies, as quais so a origem dos discursos. Para Foucault,
esses discursos: indefinidamente, para alm de sua formulao, so ditos,
permanecem ditos e ainda esto por dizer (FOUCAULT,2006,p.22). Por isso,
resolvemos estud-los, porque entendemos que os embates continuam. Hoje, eles
se do de outra forma, porque o ser catlico e o ser protestante tambm
mudaram.
No nosso cotidiano a liberdade religiosa uma prtica comum, os
protestantes hoje so quase 20% da populao e continuam crescendo de forma
espantosa, em suas vertentes: tradicional, pentecostal e neopentescostal, seus
templos hoje so maiores do que as baslicas catlicas e contam com elementos
tecnolgicos como :ar condicionado,data-show, cultos on line pela internet e
garagem para acomodar os carros da classe mdia, que no tem vergonha de
anunciar sua f em tshirts, e adesivos pregados nos vidros de seus carros. Tudo
isso em pouco mais de cem anos. um fenmeno digno de ser estudado e que
vem sendo objeto de muitas pesquisas em nosso pas.
Na primeira parte do nosso trabalho, tratamos do catolicismo e do
protestantismo nos sculos XVIII e XIX. Discorremos sobre as bases polticas e
religiosas do catolicismo no Brasil.
No sculo XVIII, o catolicismo estava inserido no modelo da igrejaCristandade (um modelo ainda medieval), que identificava religio com sociedade:
no h autoconscincia de Igreja como Igreja, mas sim como sociedade global
(HOORNAERT,1983,p.246).
No sculo XIX, a Igreja no Brasil transitou para o modelo ultramontano,
procurando livrar-se da tutela do Estado, enquanto procurava vincular-se a Roma.
E junto com essa transio veio a questo religiosa, que abalou o governo de D.
Pedro II.
Enquanto procurava enquadrar o seu rebanho ao novo modelo,
submetendo a religiosidade popular aos ditames da hierarquia, eis que chegaram
os protestantes, representando uma ameaa potencial Igreja.

19
Na segunda parte da nossa dissertao, estudamos o ser catlico e o ser
protestante, isto , a experincia religiosa.
Em relao ao catolicismo, percebemos a liderana no processo de
construo do novo modelo, tambm chamado de Igreja hierrquica, segundo os
moldes do Conclio de Trento. John OMalley (2000, p.7) falando sobre Trento
afirmou:
Change, that is,reform, is crucial to Catholicism in this period. When
historians apply the term to Catholicism, however, they generally do so
without telling us with any precision what the concept means in this new
context, so that it sometimes seems to stand for something quite specific,
like disciplining bishops and pastors of parishes to do their jobs, and
sometimes for something as global as a Great Awakening.5

Levando em considerao que uma identidade construda ou reconstruda

em oposio ao outro. Trento foi o despertar da Igreja para elaborar um novo
modelo. Citando o pensamento de Hubert Jedin, OMalley afirmou que Trento foi
importante por que marcou um novo perodo para a histria da Igreja: um perodo
de transio (Cf. OMalley). Ele questionou em seu livro (Trent and all that) o que
na Igreja Catlica causou a Reforma? E ele mesmo respondeu: os abusos de
todos os lados (protestantes e catlicos). Para ele o zelo pela reforma no estava
no papado, com exceo de Paulo IV e Pio V. A paixo pela reforma da Igreja
estava nos oficiais eclesisticos:bispos e arcebispos. Podemos explicar isso pelo
fato destes agentes da hierarquia estarem mais prximos dos conflitos, do que os
papas.
No Brasil , esse modelo exigiu que se fizesse a reforma do clero, afastandoo das atividades polticas e exigindo o cumprimento do celibato eclesistico. A
Igreja no Brasil tambm agiu no intuito de coibir todos os abusos, que levavam a
um distanciamento dessa Igreja em relao a Roma.

Mudana, isto , areforma foi crucial para o catolicismo neste perodo. Quando historiadores
aplicam esse termo ao catolicismo, como sempre, eles geralmente o usam sem eficcia, sem
preciso e no esclarecem o que este conceito significa nesse novo contexto;assim s vezes
parecem ficar perto de algo especfico, como bispos disciplinadores e padres de parquia fazendo
o seu trabalho, e s vezes se referem a alguma coisa global como um Grande Despertar.
(Traduo Nossa).

20
O episcopado passou a ter uma ao direta e sistemtica sobre a Igreja,
para separar o sagrado do profano, para elevar o nvel da formao religiosa do
povo, enfim, para centralizar o poder espiritual na Igreja, removendo-o dos
espaos em que ele escapava ortodoxia da mesma.
Os protestantes trazem consigo o ascetismo intramundano. Todo crente
um sacerdote, por isso precisa: ler a Bblia, viver uma vida de santidade no
mundo, para que o seu exemplo possa trazer outros para a salvao.
A experincia religiosa protestante procurou juntar a forma (o culto e suas
expresses) ao contedo (pois o homo religiosus protestante precisava ter uma
base doutrinria, para que ele pudesse expor com segurana a razo de sua f).
Aqui tomamos as concepes de Ernst Troeltsch (1865-1923) sobre Igrejas e
seitas. Para ele cada um desses tipos-ideais tinha uma relao tpica com a
sociedade. Troeltsch mostrou que a Igreja tende a universalidade, isto , tem a
mesma extenso da sociedade;acolhe todas as pessoas e lhes distribui os meios
de graa. Para ele a Igreja tem uma funo integradora reforando a coeso e a
ordem social. Outras caractersticas so a tolerncia tica, pertena por
nascimento, tendncia adaptao e ao compromisso, o universalismo
expansionista , a estrutura hierrquica interna, que leva ao desenvolvimento de
status e papeis diversificados. Quando nos referirmos Igreja estaremos falando
sobre a Igreja Catlica, isto , uma instituio formada por papas, bispos, padres,
os aparatos usados pelos homens da Igreja, as ordens seculares, as ordens
regulares, bem como o pensamento que governa a Igreja.
A seita adota um comportamento intransigente para com o mundo,
rejeitando comportamentos e instituies da sociedade a qual pertence pois os
considera pecaminosos. Os textos sagrados devem ser obedecidos a partir de
uma interpretao literal.
Os componentes da seita no tm compromisso com o mundo, por isso se
isolam da sociedade, esperando a volta do Reino de Deus. A seita elitista, tem
carter voluntrio e os membros buscam a perfeio individual e ao ascetismo. A
seita hostil ao Estado ou indiferente a ele.

21
No mundo protestante h um controle meticuloso do lder sobre a
membresia e desta sobre o sacerdote. Todos precisam ter uma vida exemplar.
Assim como dizia Foucault preciso vigiar e punir.
Na terceira parte do nosso trabalho, o foco foi os embates entre a liderana
catlica e protestante, atravs dos jornais. Nele passamos a analisar os discursos
produzidos na mdia do sculo XIX.
Percebemos que catlicos e protestantes utilizaram a mdia de forma
competente. Entretanto, procuramos mostrar que esses conflitos atravs dos
jornais, abriram um espao institucional que os protestantes no tinham .
Os protestantes limitados a pregar dentro de casas sem aparncia de
templo, no podendo dispor do espao pblico, que era dominado pela Igreja, no
que Hoornaert chamou de catolicismo ostensivo (das festas, das procisses),
ganham atravs da polmica nos jornais, um espao para divulgar a sua f de
maneira livre; e o aproveitam contando com a simpatia dos setores mais
progressistas da sociedade brasileira: liberais e maons.
Entendemos que a histria uma reinveno do passado e que essa volta
ao passado se d a partir dos questionamentos do presente. Assim jamais
esgotaremos o nosso tema. E outros questionamentos levaro a outros leituras
dos mesmos documentos que trabalhamos, bem como outras abordagens
conceituais traro outras contribuies, para o entendimento dos embates entre
catlicos e protestantes no Brasil.

22

2 CATLICOS E PROTESTANTES NO BRASIL DO SCULO XIX

Neste captulo pretendemos analisar como catlicos e protestantes
construram sua f no Brasil. Sero ressaltadas as bases polticas, econmicas,
sociais e culturais atravs das quais, disseminaram sua f.
Demonstraremos como era a Igreja Catlica nesse perodo, a implantao
de um outro modelo de Igreja (ultramontano) que representou a chegada do
Conclio de Trento ao Brasil. Ao mesmo tempo trataremos da vinda dos pioneiros
protestantes ao Brasil , trazendo consigo uma outra cultura e um outro modelo de
f crist, mais apropriado a modernizao que era desejada pelo Estado brasileiro.
2.1 Por Um Catolicismo Ultramontano

Apesar de comportar em si mesma uma grande diversidade, a tradio

crist catlica sempre foi capaz de conciliar e envolver essa diversidade
com a vigorosa unidade que se manifesta, por exemplo, no plano
institucional (MENDONA,2002,p.12)

Hoje quando pensamos a Igreja Catlica no Brasil nos ocorre uma idia do
seu poder como algo hegemnico, um bloco monoltico. Entretanto, isso um
engano. Quando lanamos um olhar sobre a mesma nos sculos XVIII e XIX, no
esse o quadro que vemos. Sendo assim,o nosso objetivo demonstrar como a
Igreja Catlica se relacionava com a sociedade de seu tempo, influenciando e
sendo influenciado por ela.
Nos sculo XIX, a Igreja catlica no Brasil est em crise

A necessidade de pr um paradeiro ao rtmo de decadncia que atingia a

Igreja em todos os setores de sua organizao e de sua pastoral
impunha-se como imprescindvel e urgente aos olhos daqueles que viam
e
analisavam
a
situao
eclesistica
sem
partidarismo.
(LUSTOSA,1985,p.10).

23
O que era exatamente essa crise?
Em primeiro lugar, essa crise ligava-se desagregao da herana
colonial, como diagnosticou Srgio Buarque de Holanda(Cf.1999). Politicamente
havia o questionamento do absolutismo monrquico, que em Portugal, no perodo
pombalino, tomou a forma de despotismo esclarecido; com o advento da
Revoluo Francesa, crescia na Europa

um movimento que exigia a

implementao de monarquias constitucionais. No podemos deixar de mencionar

que o governo de Napoleo continuou trazendo instabilidade s cabeas coroadas
da Europa. Por outro lado, a economia mercantilista v-se ameaada pelo livre
comrcio e pela primeira fase da revoluo industrial que lanava as bases do
capitalismo industrial. Assim:

O sistema colonial se deteriorava de alto a baixo. A prpria rede de

relaes sociais alterava os papis, os lugares e os laos de seus
membros e os novos segmentos sociais emergentes, sobretudo a
burguesia, exigiam mudanas nos quadros da sociedade.
(LUSTOSA,1985,p.11).

As mudanas polticas e econmicas foram acompanhadas por mudanas

sociais (o surgimento de novos atores sociais), bem como por mudanas de
comportamento e de mentalidade:

No era sem motivos que, consciente do alto preo a pagar nos riscos
das mudanas sociais, a Igreja via, com restries, a penetrao do
iderio dos Ilustrados no qual a maioridade da razo, proclamada e
defendida outrance6, levantava questes delicadas para o estatuto da
religio em uma sociedade secularizada, com o perigo mesmo de um
reducionismo religioso que, passando pelo desmo7, poderia chegar s
fronteiras do tesmo8 materialista. (LUSTOSA,1985,p.11).

Exageradamente (traduo nossa)

Desmo doutrina que professa a existncia de Deus, princpio de todo o existente, segundo a
razo natural, ao mesmo tempo que exclui a revelao sobrenatural. Foi condenado pela Igreja,
devido ao segundo aspecto.( AQUILINO,1994)
8
Tesmo doutrina que admite a existncia de um Deus pessoal, causa do mundo. Para Kant, a
doutrina que afirma poder determinar por analogia a natureza de Deus.(LALANDE,1999,p.1111)
7

24
O quadro geral descrito acima, tambm pode ser aplicado ao Brasil. Em
1808, a famlia real portuguesa chegou ao Brasil, fugindo da invaso francesa a
Portugal. Dessa maneira, o Brasil tambm tomou novos rumos polticos: deixou de
ser colnia de Portugal e passou a ser Reino Unido. A abertura dos portos trouxe
a liberdade econmica que oxigenou a economia, mas tambm trouxe os ingleses
e sua predominncia sobre os negcios do Brasil. Essa relao concedeu aos
britnicos o privilgio de poder trazer a sua f ao pas e de ter as suas prprias
Igrejas.
Paralelamente a implementao de uma nova f, percebe-se que o clero
diocesano era despreparado para a ao pastoral: Padres ignorantes, sem
formao teolgica suficiente, desprovidos de recursos e estmulos para sanar as
deficincias culturais,havia-os por toda a parte. (LUSTOSA,1985,p.12). Dessa
forma, o devoto tinha um atendimento espiritual precrio e faltavam sacerdotes
para cuidar do rebanho.
A Igreja Catlica no Brasil era refm do Estado: pela instituio do
padroado, o rei de Portugal (no sc. XVIII) e o imperador do Brasil (no sc. XIX)
tinha poderes sobre a Igreja. Assim cabia ao Estado o recolhimento de dzimos, o
pagamento das cngruas do clero (que eram muito mal remunerados) e at o
direito de permitir ou no que uma encclica papal ou qualquer outro documento
chegasse ao conhecimento dos fiis. Assim h ausncia de estruturas
independentes e a necessidade de financiamento (realizado ora pelo Estado, ora
por instituies privadas). O Estado fiscalizava os religiosos, vigiava o ingresso
dos novios, concedendo licenas limitadas para o acesso dos candidatos ao
noviciado. O Estado :
Ficava de olho nas fazendas e bens prprios das Congregaes, alis
inmeros e valiosos, que passariam para o Estado pela lei de momorta9 [...] Sob o ponto de vista organizacional, a Igreja no Brasil vinha
sentindo a necessidade de uma ampliao ou multiplicao dos centros
de deciso(as circunscries eclesisticas). Reivindicada vrias vezes, a

MO MORTA na legislao antiga, era um princpio segundo o qual no podiam ser alienados
os bens pertencentes a corporaes ou instituies religiosas, beneficientes ou culturais, por
constituirem um patrimnio morto (bens de mo morta). Esse princpio, segundo o qual tais bens
mortos no podiam mudar de mo, foi abolido pela Constituio da Repblica
(MAGALHES,p.570).

25
reestruturao das bases fsicas do Governo da Igreja foi sempre deixada
margem. (LUSTOSA,1985,p.12).

Em face do exposto,podemos perceber que, as deficincias na organizao

e na adminstrao repercutiram na pastoral. Apesar de tudo isso, ser catlico era
uma obrigao para todos os brasileiros (fossem eles amerndios, afro-brasileiros
ou cristos-novos):
O nosso ponto de partida o seguinte: o catolicismo brasileiro assumiu
nos primeiros sculos de sua formao histrica um carter obrigatrio.
Era praticamente impossvel viver integrado no Brasil sem seguir ou pelo
menos respeitar a religio catlica.(HOORNAERT,1991,p.13).

Eduardo Hoornaert, destaca tambm a interferncia que a inquisio

portuguesa teve sobre a evoluo do catolicismo brasileiro, embora essa
influncia tenha sido indireta pelo fato de que no Brasil no houve Tribunal do
Santo Ofcio. Dessa maneira praticar o catolicismo no Brasil resultou desse
influxo:

A inquisio ajudou poderosamente a formar (ou deformar) a conscincia

catlica no Brasil, criando a impresso de que todos so catlicos da
mesma forma, obedecendo s mesmas normas e lutando contra os
mesmos inimigos. O catolicismo o cimento que une a nao, o lao
que prende a todos, o local de reunio e confraternizao entre as raas
as mais diversas que compem a nacionalidade: afirmaes como essas
se repetem de gerao em gerao, embora elas paream bastante
levianas para quem sentiu o clima de medo e de represso existente na
colnia [...] (HOORNAERT,1991,p.14).

O clima de medo criado pelas denunciaes, visitaes , deportaes,

represses e confiscos, teria levado os brasileiros a reagir de maneira inteligente,
criando o que Hoornaert chama de catolicismo ostensivo, praticado em lugares
pblicos, bem pronunciado e cheio de invocaes ortodoxas a Deus, Nossa
Senhora, os santos: Todos tinham que ser muito catlicos para garantir a sua
posio

na

sociedade,

(HOORNAERT,1991,p.16).

no

cair

na

suspeita

de

heresia

26
Assim havia uma frmula adequada para se referir ao sagrado: ao falar da
Igreja, dizia-se a Santa Madre Igreja, ao se referir a f devia-se dizer: A Santa
F, ao falar na missa era preciso dizer O Santo Sacrifcio da Missa:
Todos se esforavam a pronunciar de maneira certa as expresses
recomendadas, e finalmente acreditaram em tudo o que cr a Santa
Madre Igreja. Era o jeito.[...] Originou-se desta maneira o formalismo
tpico do catolicismo brasileiro: as formas tinham que ser catlicas, a todo
o custo. (HOORNAERT,1991,p.16-17).

Percebe-se ento que, se houve muito cuidado com a forma, o contedo

escapou ao controle do Santo Ofcio. Este fato permitiu a sobrevivncia de
expresses religiosas tpicas do Brasil amerndio e afro-brasileiro atravs do
sincretismo religioso. Logo, se a representao do catolicismo aparecia como algo
formalmente unificado, a sua prtica cotidiana aparece em uma verso
multifacetada que permite que se veja a diversidade do ser catlico no Brasil.
Boa parte do que se convencionou chamar de Igreja se integrou na famlia
e no cl patriarcal ou tornou-se parte da famlia rural como o caso do segundo
filho que era designado para ser padre. Nas reas rurais as missas eram
celebradas ou na capela da casa-grande ou na Igreja da comunidade que havia
sido construda com o financiamento desta.
O padre era pago pela famlia patriarcal e dela recebia o seu sistema de
valores. Eni de Mesquita Samara (1991,p.11-12) expressa bem o nvel de
importncia da famlia patriarcal na sociedade brasileira:
O controle exercido por esses grupos (familiares) sobre a vida econmica
e poltica de muitas vilas brasileiras refora a idia de que a famlia do
tipo patriarcal da forma como descrita na literatura podia ser
considerada como uma instituio monoltica possuindo fins comuns.
Segundo essa concepo, a Igreja, o Estado e as Instituies
econmicas e sociais eram afetados e at muitas vezes controlados pela
influncia de certas famlias ao nvel local.

Partindo do quadro descrito acima, um dos problemas comuns encontrados

no clero era a sua imoralidade (relatada por viajantes estrangeiros, presente nas
crticas de bispos, ou dos jesutas).Thomas Bruneau, argumenta que vivendo com

27
a famlia patriarcal e recebendo dela os seus valores, que no lhe negavam a
companhia feminina (concubinas, comadres ou primas), esses padres no
poderiam ter um comportamento diferente. Citando Caio Prado, Bruneau pergunta:

Estava a sociedade colonial equipada para produzir um clero eficiente, de

altos padres morais, capaz de satisfazer as sublimes exigncias de sua
formao? E ele mesmo responde que isso seria possvel [...] se o clero
tivesse uma organizao que o controlasse e o sustentasse
(BRUNEAU,1974, p.40).

Assim, na falta dessa organizao o padre aceitou a sociedade e viveu nela

ou foi expulso dela (quando, por exemplo: criticou as suas irregularidades
sexuais).
As relaes da sociedade com a Igreja e a religio nas cidades no
reduziram a influncia da famlia rural, nem ajudaram a desenvolver a autoridade
central da Igreja. Assim, se no campo era a famlia rural que influenciava a Igreja,
nas cidades essa funo era desempenhada pelas irmandades.
As irmandades eram associaes civis-religiosas de leigos, que se
organizavam voluntariamente para fins piedosos ou caridosos. Algumas tinham
finalidade puramente religiosa, como a celebrao da festa do santo padroeiro.
Outras tinham um carter corporativo reunindo pescadores, sapateiros, militares.
E ainda havia aquelas que tinham uma configurao racial reunindo apenas
negros, outras existiam principalmente para construir igrejas. Ainda podemos
destacar aquelas que se dedicavam a uma obra social (ex: as Santas Casas de
Misericrdia, que serviam como hospitais. construdas e administradas por
irmandades). Assim, as irmandades eram organizaes da sociedade civil, que
no apenas apresentavam um carter religioso, expandiam a sua prtica para
uma ao social que hoje o Estado entende ser sua funo.

Atravs dos conventos, das parquias, das irmandades e confrarias

formou-se uma sociedade na qual ningum escapava necessidade de
apelar para instituies religiosas: para conseguir emprego, emprestar
dinheiro, garantir sepultura, providenciar dote para a filha que queria
casar-se, comprar casa, arranjar remdio. (HOORNAERT,1991,p.18).

28
Por causa do padroado10, a Igreja dependia dos dzimos e da cooperao
do Estado para construir suas edificaes, necessitava tambm das famlias (nas
zonas rurais) que construam as suas capelas ou a Igreja da comunidade; ainda
carecia das irmandades (nas cidades) que construam as Igrejas e pagavam o
salrio do padre.
O padre poderia ser empregado da irmandade, um funcionrio pblico,
recebendo a sua cngrua do Estado11, um membro da famlia fazendeira ou um
padre encomendado, que era sustentado pelo bispo.
As irmandades adotavam um estilo prprio, estavam sempre preocupadas
com procisses, Igrejas ricas e cerimnias elaboradas. O foco de sua ao era a
celebrao da festa do padroeiro. Como havia muitas irmandades praticamente
todo dia do ano era dia de festa para alguma delas. Elas competiam entre si
acerca de quem faria a melhor festa (lugar de suntuosas manifestaes externas,
grandes festividades, barulho e fogos de artifcio), em que o sagrado12 se
encontrava com o profano13.
As diverses populares eram poucas, e as procisses religiosas com
vestimentas alegres e ricas decoraes, com seus mascarados, msicos
e danarinos, satisfaziam a necessidades sociais que hoje so supridas
pelos sales de dana, teatros e cinemas. (BRUNEAU,1974,p.41).

Da mesma maneira que a Igreja foi integrada na famlia nas zonas rurais e
afetada por seus valores, ela foi influenciada nas cidades pelas irmandades. Fica
10

O PADROADO um conjunto de direitos e privilgios concedidos pela Santa S aos reis de

Portugal. Atravs dele os reis receberam o direito de:a)nomear bispos, conferir benefcios
eclesistico;b)conceder ou recusar o Placet (consentimento de publicidade) aos decretos dos
conclios, cartas apostlicas e qualquer outro documento eclesistico;c)receber os dzimos das
Igrejas pertencentes Ordem de Cristo (Santiago , Aviz e a maioria das igrejas do Brasil. Em 1550
o papa Jlio III uniu in perpetuum os mestrados das Ordens de Cristo, Santiago e Aviz Coroa
portuguesa, passando o Padroado do Ultramar e do Continente aos reis de Portugal
(Cf.AZEVEDO.2007). Artigo cedido pelo prof. Ferdinand Azevedo, ainda est no prelo.
11

PADRE COLADO era aquele que recebia a cngrua do Estado

SAGRADO- aquilo que transcende a razo humana e resiste a qualquer reduo racional.O
sagrado apresenta-se como o inteiramente Outro: o mistrio que fascina o homo
religiosus.(Cf.BIRCK.1993).
12

13

PROFANO- aquilo que comum, corriqueiro; tudo o que no est associado ao divino
profano.(Cf.ELIADE.1995.)

29
evidente assim que o poder que aparentemente se concentrava na Igreja Catlica
no Brasil, nesse perodo, circulava em outras esferas da sociedade civil, que se
relacionavam com ela. Por isso no havia um corpo de doutrina e crena puro e
preso, afirmou Bruneau (1974). Logo , o que foi decretado no Conclio de Trento,
tinha pouca importncia para o Brasil.
Em relao disciplina, as ordens religiosas (clero regular) devido ao
controle de suas lideranas eclesisticas, viviam mais prximo dos padres morais
da Igreja, do que o clero secular. E aqui se confirma a afirmao de Bruneau,
sobre a frouxido moral do clero. Seguindo as constituies de suas ordens e
vivendo sobre os limites traados por elas (beneditinos, franciscanos, carmelitas,
capuchinhos, oratorianos, e principalmente , os jesutas), foram realizando a sua
misso.
Por sua importncia destacaremos os jesutas: fundaram escolas,
catequizaram os ndios, desenvolveram novos mtodos de ensino, reformaram
outros membros do clero e no se integraram sociedade, mas faziam a sua
crtica ao relaxamento moral dos padres seculares e condenavam a explorao
dos ndios.
Os jesutas [...], compromissados com o Papa, mergulhados na disciplina
e na obedincia, imbudos da pureza doutrinria que faltava a maioria
dos seculares, que no caiu nas malhas do modelo de Cristandade (por
eles suplantada) e que no sofreu falta de organizao central e de
coordenao (BRUNEAU,1974, p.43).

Os jesutas estavam diretamente ligados Roma, sendo orientados por ela.

A Companhia de Jesus como as outras ordens religiosas, tinham uma fraca
relao com a coroa (mas era uma relao de cooperao). A sua maneira de
atuar no campo poltico lhe trouxe muitos inimigos. Foram expulsos do Brasil e
Portugal em 1759, com a mudana dos objetivos da Coroa portuguesa, que sob o
governo de Pombal colocou-se em oposio Igreja (instituio centralizada em
Roma). Os jesutas eram o clero mais eficiente e a ordem mais numerosa.

Com a sua expulso (dos jesutas), os projetos relativos aos ndios

fracassaram, escolas se fecharam e a Igreja perdeu o que tinha de mais

30
valioso na poca. No apenas a Igreja no Brasil perdeu o maior e o
melhor contingente de pessoal e de projetos, como tambm no o
substituiu por outro clero. Em resumo, uma Igreja fraca, com pouca
influncia, se tornou ainda mais fraca. (BRUNEAU,1974, p.44).

O Marqus de Pombal, Sebastio de Carvalho e Melo, ministro do rei de

Portugal, queria formar um Portugal moderno. Para realizar o seu objetivo teve
que tomar para o Estado, o controle mantido pelos nobres, pelo papado, pela
Igreja nacional, e pela Companhia de Jesus: Sob Pombal, a Igreja em todos os
nveis foi mantida inteiramente sob controle e dominada pelo Estado
(BRUNEAU,1974, p.45). Para justificar as suas aes, Pombal formulou uma
combinao de Regalismo14-Jansenismo15, atravs dos quais ele atacava a Igreja:
aps 1760 ele cortou as relaes com o Vaticano e expulsou o nncio apostlico.
Atravs do regalismo o Estado passou a ter todo o poder sobre a Igreja.
Leonard,( 2002, p.44), afirma que:
o jansenismo impediu que o catolicismo brasileiro se transformasse
rapidamente em romanismo16.Assim a sua influncia reforou o realismo
oficial e a poltica anti-pontificial, atitude que foi comum tanto no reinado
de D.Pedro I como no de D. Pedro II...

A ruptura entre Lisboa e Roma, levou as Ss episcopais no Brasil, a ficarem

vagas por muitos anos. O impasse era que Roma s podia nomear bispos com a
indicao do Estado, e sendo assim, uma Igreja nacional no Brasil com bispos
designado pelo poder civil seria impossvel.
Em 1772, Pombal reorganizou a Universidade de Coimbra, acabando com a
influncia da escolstica jesuta, e introduzindo uma teologia e uma srie de leis
14

REGALISMO doutrina que conferia aos reis o direito de interferncia em questes

religiosas.(HOUAISS,2001)
15
JANSENISMO- Cornlio Jansen (1585-138), era doutor da Universidade de Louvain e bispo de
Yprs. Jansen, um agostiniano estabeleceu os jesutas como seus opositores e passou a atacalos. Para ele as formas de devoes jesutas eram vazias e as suas interpretaes em rtelao ao
pecado e a graa eram semipelagianas (RIBEIRO JUNIOR,1989,p.100). A importncia do
jansenismo est no fato de que a teoria difundida em Portugal atacava a primazia do Papa e queria
autonomia para a Igreja de Portugal.
16
ROMANISMO- foi o esforo de algumas lideranas da Igreja no sculo XIX, para centralizar de
maneira definitiva o poder religioso em Roma. Houve a resistncia galicana em diversos lugares,
pois esses queriam fortalecer a Igreja nacional.No caso do Brasil isso se observou durante a
regncia e no Segundo Reinado (Cf.MENDONA.2002.)

31
cannicas influenciadas em grande medida pelo Regalismo e pelo Jansenismo.
Coimbra era o centro para o qual convergiam os estudantes de nvel superior
brasileiros (tanto leigos como clrigos). Assim houve uma pombalizao do clero,
como afirma Bruneau :
uma doutrinao sistemtica dos estudantes clericais, com idias liberais
e falsas doutrinas que fizeram de alguns padres cmplices dceis do
esquema pombalino de estabelecer em Portugal e nas suas colnias um
catolicismo liberal, inimigo do Papado (BRUNEAU,1974, p.47).

Essa influncia chegou ao Brasil, pois os bispos s eram escolhidos entre

aqueles que estudaram em Coimbra.
No comeo do sc. XIX, a influncia poltica da Igreja no Brasil era
insignificante. Desde o tempo de Pombal o seu poder poltico era pequeno e os
padres eram formados em doutrinas que o levavam a se opor a qualquer tentativa
de aumentar o poder poltico da Igreja.
Com a independncia do Brasil, o quadro que descrevemos no mudou. A
Constituio de 1824 declarava que a religio catlica continuaria a ser a religio
do Imprio. O Imperador era a primeira autoridade eclesistica do pas. Assim
estavam sob a sua alada: a escolha do pessoal, a formao da hierarquia da
Igreja, bem como, o julgamento supremo de todas as leis e decretos dos papas e
seus conclios. Faziam parte da soberania o recurso e o placet.
Neste momento ns temos tambm a elaborao do modelo ultramontano.
Historicamente a expresso ultramontanismo foi usada no sculo XIII para se
referir aos papas escolhidos no norte dos Alpes. No sculo XVI essa expresso
passou a nomear as pessoas ou partidos que seguiam a liderana poltica e a
orientao espiritual dos papas, na luta contra o nacionalismo e o liberalismo. No
sculo XIX, os ultramontanos eram aqueles religiosos que estavam alinhados com
o pensamento do papa Pio IX, que queria uma centralizao da poltica
eclesistica (Cf.AZEVEDO.2007).
A situao da Igreja no era confortvel, os pases do Antigo Regime
tentavam controla-la. Muitos ministros dos dspotas esclarecidos seguiram o
pensamento iluminista. Por outro lado, a Revoluo Francesa destruiu o Antigo

32
Regime francs e quase destruiu a Igreja na Frana. Ren Remnd (1990,p.169)
disse:
Na falta de poder revolucionar a antiga religio catlica, criar-se- uma
religio revolucionria. O insucesso de todas as tentativas para substituir
o catolicismo por novos cultos levar os poderes pblicos a entrar em
entendimentos com a Igreja. nica inovao: o reconhecimento da
liberdade de crer, ou de no crer, e a igualdade concedida s outras
confisses e materializada pelos Artigos Orgnicos (1802).

Se a liberdade religiosa aparece como uma nica inovao para Remnd,

ela no pode ser menosprezada por representar uma fissura considervel no
poder da Igreja. Se todos os fiis eram naturalmente filhos da Igreja, e essa Igreja
era a nica, agora todos eram potencialmente livres para buscar outras
orientaes religiosas ou para no crer. Alm do mais o exemplo francs, junta-se
a outras situaes em que a Frana j havia se tornado modelo para o mundo. E
portanto tornou-se uma nova referncia para o tratamento que o Estado poderia
dar as questes da f.
Entretanto se os Estados disputavam o poder com a Igreja. Esta com o
modelo ultramontano ia lutando para se fortalecer. Dois fatores foram
preponderantes para o ultramontanismo. O primeiro foi a declarao do dogma da
Imaculada Conceio (1854) e o outro foi o estabelecimento da infalibilidade papal
(1870). Esses dois dogmas no poderiam ter se institucionalizado de maneira to
eficiente sem o apoio dos bispos. Foi nesse contexto que foi sendo criada a
representao do papa, que temos hoje: uma figura como o chefe supremo da
Igreja e representante da sua unidade. Antes o papa era apenas o bispo de Roma,
e gozava do privilgio de governar o ncleo da Igreja no mundo. Azevedo
(2007.p.18) afirmou:
O ultramontanismo no foi programado em Roma. Uma srie de eventos,
vinha se aglutinando de tal maneira que no fim da dcada de 1870, o seu
perfil estava formado. Com a autoridade espiritual mais centralizada, o
Papado que recebeu as simpatias dos catlicos do mundo inteiro,
enfrentava naes fortes, liberais, nacionalistas e, s vezes, anti-crists...
Com o fim do Conclio Vaticano I, a poltica ultramontanista estava
formada e deu ao Papado, com o respaldo da maioria dos Bispos na
Europa, o meio para defender e socorrer catlicos sofrendo de polticas
repressivas por governos na Europa e nas Amricas. Nesse sentido, Pio
IX ir contrabalanar a fora poltica regalista de D. Pedro II.

33
No Brasil o confronto entre regalistas e ultramontanistas foi inevitvel e foi
resultado de uma ironia da nossa histria

do perodo monrquico. Querendo

melhorar a qualidade do clero, D. Pedro II enviou alguns seminaristas para estudar

na Europa, mas estes sofreram a influncia ultramontana que se construa em
alguns seminrios europeus:
Agora, os Bispos brasileiros, principalmente os mais recentes indicados
por D. Pedro II, e mesmo sendo poucos, viram que o ultramontanismo,
assumido pela maioria dos Bispos no Vaticano I, e incentivado por Pio IX,
consideraram que esse era o instrumento vivel para lidar com o governo
imperial (AZEVEDO,2007,p.18)

O governo brasileiro sendo regalista e os novos bispos sendo

ultramontanos, j seria motivo suficiente para surgirem conflitos. Mas aqui entrou
um outro elemento, a maonaria. A maonaria no Brasil inspirada por suas coirms na Europa, em especial a francesa, criticar fortemente as posies dos
bispos ultramontanos. D-se um embate onde as armas so os discursos,
articulados em jornais liberais de um lado e jornais catlicos de outro, ou jornais
conservadores. nesse contexto em que se insere a figura de D. Vital.
No Brasil por causa da poltica regalista, nenhum dos documentos da Igreja
contra a maonaria recebeu o beneplcito imperial. Logo no tinham valor em
nosso territrio. Afinal o governo
tinha relaes muito ntimas com a
maonaria:ministros, polticos do imprio, eram maons.
Os problemas comearam quando a loja Grande Oriente do Lavradio (Rio
de Janeiro) quis homenagear o visconde de Rio Branco, um de seus membros,
pela sua participao na lei do ventre livre (1871). Entre os oradores que fariam
homenagens estava o Pe. Almeida Martins, membro efetivo da Grande Loja do
Vale dos Beneditinos, as palestras foram publicadas:
As palavras do Pe. Martins criaram escndalo na comunidade catlica,
Dom Pedro Lacerda, Bispo do Rio de Janeiro, chamou o Pe. Martins,
pedindo que ele se afastasse da Loja. Lembrou ao Padre a legislao
eclesistica existente e que sendo membro da Maonaria estaria sujeito
excomunho. O Pe. Martins tinha opinio diferente e recusou a
orientao de D. Pedro Lacerda que o puniu com a suspenso das
funes eclesisticas.(AZEVEDO,2007,p.20)

J demonstramos que no havia cobertura legal para os atos do Bispo, ele

agia com base em um novo sentimento que surgia dentro da Igreja no Brasil.
Entretanto, a sua ao provocou o incio de uma campanha jornalstica contra a
Igreja.
Ferdinand Azevedo afirma que o visconde de Rio Branco liderou e inspirou
os maons para que coordenassem melhor o ataque pelos jornais
(Cf.AZEVEDO.2007).

34
A condecorao do filsofo francs Ernst Renan, por D. Pedro II, tambm
causou mal estar na Igreja. Em seu livro a vida de Jesus, Renan mostrava um
cristianismo em que a salvao seria alcanada atravs da beleza e no atravs
da f ou das boas obras, como a Igreja pregava. D. Macedo Costa, visitou o
Imperador solicitando que este no condecorasse um inimigo da Igreja, mas no
foi atendido.
Quando D. Vital chegou ao Recife em 1872, como bispo, encontrou uma
situao de conflito entre os maons e os ultramontanos da provncia de
Pernambuco. J havia sido deflagrado um embate entre os jesutas do Colgio de
So Francisco Xavier, que foram articulados pelo seu antecessor no bispado de D.
Cardoso Ayres contra os liberais e maons da cidade. Os jesutas colaboravam
com um jornal da diocese (O Cathlico).
D. Vital quis ampliar o jornal O Cathlico, mas foi aconselhado pelos
jesutas a criar um novo jornal. Assim surgiu o jornal A Unio, sob a direo de
Jos Soriano de Sousa.
Os ataques a D. Vital foram mais intensos do que os foram feitos contra o
bispo D. Cardoso Ayres que embora sendo um ultramontano, era tratado pelos
liberais do Recife como se no o fosse: segundo Ferdinand Azevedo (2007,p.22):
Talvez por causa do seu interesse pelo pensamento rosmiano e por ser membro
do Instituto de Caridade, Ayres no apresentou a imagem estereotipada de um
ultramontanista.
O estopim dos conflitos entre D. Vital e os maons, foi a publicao de
artigos no jornal A Verdade (da maonaria) que atacavam a virgindade perptua
de Maria. Segundo esses artigos o nascimento de Cristo foi virginal, mas depois
disso, Maria tinha dado a luz a outros filhos, cujo pai foi Jos, e que eram irmos e
irms de Jesus.
D. Vital, em 27 de novembro de 1871, pediu que os Vigrios
aconselhassem os fiis que eram maons para deixar as Irmandades. A partir
daqui esse posicionamento gerou a questo religiosa, que estremeceu o Imprio.
Assim, a consolidao do catolicismo ultramontano levou a ciso entre o
Estado e a Igreja.

35
2.1 Sob a Marca da Diversidade: O Protestantismo no Brasil

No nvel externo, h indcios de que o protestantismo, no momento de

seu estabelecimento no Brasil, se apresentava como uma fora
renovadora. No pretendia um simples ajustamento s condies scioeconmicas dominantes. A organizao democrtica de suas Igrejas, seu
esforo educacional liberal, sua vocao secularizante de separao
entre Igreja e Estado, sua denncia das conseqncias economicamente
retrgradas e politicamente totalitrias do domnio catlico no Brasil, so
evidncias de que, naquele momento, o protestantismo desejava
profundas transformaes polticas, sociais e econmicas no pas. A
situao da Igreja catlica era exatamente oposta. Temerosa de rupturas,
colocava-se ao lado do tradicionalismo. Comprometida como passado,
inimiga da modernidade[...](ALVES.2005,p.12)

Quando falamos do protestantismo no Brasil,

nos referimos a um

protestantismo mas na prtica colocamos sob um mesmo guarda-chuva vrios

protestantismos. Se a Igreja catlica aparece-nos sob a forma da unidade
(institucionalmente ela nica), o protestantismo nasceu sob a marca da
diversidade, h uma inequvoca incapacidade do protestantismo de se manter
unido, pois nele h a celebrao do indivduo, isto , embora a experincia
religiosa ocorra no ambiente coletivo no seio da Igreja, ela uma experincia
pessoal, mediada pela racionalidade. O indivduo precisa conhecer a mensagem,
entende-la, recebe-la e aps conhecer os rudimentos da doutrina, decidir
participar do corpo da Igreja atravs do batismo aps manifestar uma profisso de
f diante da congregao.
A tradio protestante que se inseriu no Brasil no comeo do sculo XIX, foi
movida por trs impulsos: o primeiro foi de natureza imigratria e teve como
resultado a abertura dos portos, ocorrida em 1808 e o Tratado de Navegao
(1810):

Como nao protestante, a Inglaterra garantiu para os seus sditos

privilgios de carter religioso sem precedentes, que se opunham
frontalmente, aqui, ao monoplio da Igreja Catlica. O Tratado de

36
Navegao e Comrcio declarava, no seu artigo 12,que os vassalos de
S.M. Britnica residentes nos territrios e domnios portugueses no
seriam perturbados, inquietados, perseguidos ou molestados por causa
de sua religio, e teriam perfeita liberdade de conscincia, bem como
licena para assistirem e celebrarem o servio em honra do TodoPoderoso Deus, quer dentro de suas casas particulares,quer nas suas
particulares igrejas e capelas...( SILVA.2006.p.15)

E o segundo impulso foi o incentivo realizado pelo imprio brasileiro

estimulando a imigrao europia, em especial alem, dentro da poltica do
branqueamento da raa:

Por outro lado, era dos paises protestantes que ele (D.Pedro II) esperava
a imigrao, grandemente necessria ao Brasil na realizao do
magnfico programa de civilizao, do seu primeiro ministrio, o do
marqus de Paran (1854).Meu governo, dizia ele no discurso do trono
de 3 de maio de 1855, empenha-se com particular interesse na tarefa de
promover a colonizao, da qual depende essencialmente o futuro do
pas.(LONARD,2002,p.54)

Nos limites da tolerncia aos cultos acatlicos, estabelecida pela

Constituio de 1824, instalaram-se no Brasil: anglicanos, episcopais (anglicanos
norte-americanos) e os luteranos em maior nmero. A presena dessa populao
protestante no Brasil, no afetou a populao brasileira ou luso-brasileira. Pois
esses europeus formaram suas colnias e se isolaram do resto do pas, mantendo
inclusive a sua lngua e importando lderes religiosos:

Inicialmente, as comunidades evanglicas ficaram praticamente

desassistidas, contando com pastores leigos escolhidos entre os prprios
colonos, e sem formao teolgica. Somente a partir de 1886, a Igreja
Luterana da Alemanha comeou a enviar pastores para o pas, fundandose ento a Igreja Evanglica Alem do Brasil e o Snodo Rio-grandense.
Posteriormente, foram criados snodos em outras provncias. (idem,p.16)

A partir de 1850, com a chegada dos primeiros missionrios norteamericanos,ocorreu o terceiro impulso, o protestantismo missionrio. Exatamente
a partir desse momento os protestantes comearam a incomodar. importante
destacar tambm que o protestantismo foi recebido como a vanguarda do
progresso

da

modernidade

(Cf.MENDONA,2002,p.13).

Esse

fato

37
significativo, porque a elite liberal brasileira, recebeu os missionrios como
arautos do liberalismo e do progresso. Uma das formas de inseres do
protestantismo no Brasil foi atravs de suas escolas, que passaram a ser
freqentadas pelos filhos da elite liberal brasileira.

No Recife, os colgios:

Americano Batista e Agnes Erskine ganharam rapidamente a confiana dos

liberais e o respeito de toda a sociedade, disputando em p de igualdade com os
melhores colgios catlicos.
Atravs dos missionrios se instalaram no Brasil as Igrejas: Metodista,
Congregacional, Presbiteriana e Batista. Uma caracterstica do protestantismo
brasileiro que ele uma projeo do protestantismo norte-americano, que por
sua vez resultou da emigrao de europeus para a Amrica do Norte. Assim:

os protestantismos europeus passaram por um sem-nmero de

transformaes institucionais, teolgicas e culturais que fizeram deles um
fenmeno religioso virtualmente distinto de suas origens histricas mais
prximas.[...] Direta ou indiretamente, as Igrejas brasileiras, ao menos as
de origem missionria, alimentam-se do iderio da religio civil norteamericana (MENDONA,2002,p.12-13).

Se o jansenismo se apresentou como um grande problema para o

fortalecimento da Igreja Catlica no Brasil, ele se apresentava como uma porta
aberta para o protestantismo. Esta a tese levantada por mile G. Leonard,
historiador protestante francs que se dedicou a estudar o protestantismo no
Brasil, de forma pioneira:

falta-nos um estudo mais aprofundado do jansenismo brasileiro, para

podermos calcular com exatido a influncia que essa corrente
desempenhou no Brasil, na poca que estudamos. A importncia dessa
influncia revela-se, entretanto, em trs pontos: fomentao de uma
piedade austera, culto das Sagradas Escrituras e independncia em
relao a Roma. (LEONARD, 2002,p.43).

Alm do mais como nos referimos antes, o jansenismo serviu de obstculo

para que o catolicismo brasileiro se transformasse em romanismo. Essa influncia
evitou que os missionrios protestantes no Brasil enfrentassem o mesmo tipo de

38
oposio sofrida na Europa em relao ao protestantismo a partir da ContraReforma catlica.
O pastor Daniel P. Kidder, que visitou o Brasil durante o perodo regencial,
distribuindo Bblias e reunindo documentos para o seu livro (Sketches of residence
and travels in Brasil), observou os problemas do clero brasileiro, da falta de
padres, da baixa remunerao que recebiam. Leonard (2002, p.32), afirmou:
As profundas necessidades religiosas da poca deveriam, portanto, em
muitos casos, satisfeitas sem a assistncia sacerdotal, espontaneamente,
atravs de devoes, livros de oraes, que haviam sido colocados
disposio dos fiis, principalmente dos pais de famlia, mas em cujo
controle esses sacerdotes no intervinham suficientemente. Formava-se ,
assim, uma piedade individualista e leiga, que se entretinha nos cultos
domsticos alimentando-se da Bblia, ou pelo menos em fragmentos
bblicos constituindo pura lenda o fato de que a igreja tenha
constantemente mantido os seus fiis afastados das
Sagradas
Escrituras.(LEONARD, 2002,p.32)

De acordo com Leonard, esse clima espiritual tornou-se favorvel aos

missionrios protestantes quando eles aqui chegaram e foi responsvel pelo
sucesso que tiveram. Cabe destacar tambm o declnio do esprito apostlico
entre os sacerdotes seculares, que:
por muitas razes j no acreditavam muito em sua misso. Durante
uma visita de Daniel Kidder( missionrio protestante) a Feij em 1839,
ainda em So Paulo, o antigo regente lhe disse que em toda a provncia
dificilmente encontraramos um sacerdote que cumprisse com seus
deveres como a igreja (sic) ordena, principalmente no que diz respeito
instruo das crianas no dia do Senhor. (LEONARD, 2002,p.36).

Em sua anlise Leonard (2002, p.38) tem uma viso otimista das festas
religiosas afirmando que equivaliam a bblia idiotorum, ou seja, a Bblia dos
iletrados e at no culto dos santos:

E sobretudo, insistindo no aspecto supersticioso do culto dos santos ,

negligencia-se o elemento positivo dessas prticas piedosas: a
apreenso se bem que estranha e algumas vezes idlatra de
verdades espirituais, e os exemplos que mostram essas verdades
mescladas vida de todos os dias.

39
O esprito liberal do clero catlico resultado do novo tipo de educao
ministrado em Coimbra, tambm foi outro elemento favorvel penetrao da
propaganda evanglica:
O clero tolerante revela-se, muitas vezes, amigo da Bblia. Kidder, cuja
misso consistia em distribuir a Escritura Sagrada, notou algumas vezes
a oposio de alguns padres, mas em regra geral estes o encorajavam,
principalmente um padre de Pernambuco e um cura de Iguassu, que o
auxiliava, como dissemos, na distribuio( LEONARD, 2002,p.41).

Falando sobre o jansenismo dos sacerdotes brasileiros, Leonard, afirmou:

Um clero sul- americano jansenista! Eis o que nos afasta bem longe da
concepo tradicional do sacerdote de costumes corruptos, ou de um
misticismo excessivo, sensual e colonial. ...Entretanto, lidas com
cuidado, as Reminiscncias (um livro ) de Kidder nos colocam nesse
rumo. Planejando distribuir, nas escolas da provncia de So Paulo, livros
religiosos que servissem para leitura (estes deixavam muito a desejar) ele
acrescenta: O catecismo de Montpellier, seria mais apropriado que
qualquer outro livro, para esse fim (LEONARD,2002,p.42) .

Kidder pensou em divulgar esse catecismo, uma vez que

j era

largamente utilizado pelo clero no apenas em So Paulo, mas era tambm na

Amaznia por volta da segunda metade do sc. XVIII, e inspirou toda a atividade
do bispo de Belm. Frei Miguel de Bulhes e Souza, na primeira metade do sc.
XIX.
Vale salientar outro livro jansenista que foi muito mais divulgado no Brasil,
a Teologia de Lio: Se bem que posta no Index, por decreto de 17 de setembro
de 1792, constitua a base do ensino teolgico nos seminrios de Olinda e do Rio,
assim como nos de Portugal (LEONARD, 2002,p.43).
Antes da presena dos missionrios protestantes no Brasil, cabe destacar
aqui a ao das sociedades bblicas:

Desde a Independncia eram distribudas Bblias primeiro pela

Sociedade Bblica Britnica, e depois pela Sociedade Bblica Americana,
que se valiam especialmente dos bons ofcios de comerciantes em
viagem que colocavam caixas das Escrituras Sagradas disposio de

40
quem as desejasse (deixando-as mesmo, algumas vezes, pura e
simplesmente abertas nas alfndegas) (LEONARD, 2002, p.48).

As sociedades bblicas enviaram tambm para as principais cidades, a

partir de suas agncias na corte, colportores (homens simples, que se dedicavam
a venda de literatura (inclusive de porta em porta), alguns desenvolviam tambm
outras atividades como sapateiros e mascates. Outros eram apenas empregados
das sociedades bblicas. Esses homens enquanto vendiam suas literaturas ou
desempenhavam outras funes iam evangelizando, ou seja tambm faziam a sua
ao missionria. E alguns deles passaram pelo Recife. Every-Clayton
(2004,p.447), afirma:

Bblias chegavam em grandes quantidades... . No perodo 1825-1830

Edmund Temple distribuiu muitos exemplares das Escrituras em suas
viagens. ... Em 1822, 1400 Testamentos e 676 Bblias em portugus
chegaram em Pernambuco. [...] Em Pernambuco as Bblias foram
admitidas isentas de tarifas na alfndega e distribudas a multides de
pretendentes.

Destacamos um colportor chamado Schroeder17 que afirmou que esteve

em Pernambuco em 1839. Aqui ele trabalhou como sapateiro durante trs anos,
virou marinheiro. Ele era um colportor pobre e devido ao ofcio de sapateiro, que
era o que lhe dava sustento, deve ter evangelizado nas ruas do Recife pessoas
simples como ele.

O trabalho desses colportores foi enorme e muito difcil

mensurar o seu alcance: A circulao das Escrituras ... no perodo 1865-1869

chegou a 18.893 exemplares, e aumentou para 53.755 exemplares no perodo
1870-1875

(EVERY-CLAYTON ,2004,p.448). Eles foram os precursores dos

missionrios .
Vejamos este caso pesquisado por Marcus J.M. de Carvalho (2002, p.112):

Em 1846, as autoridades policiais do Recife prenderam o negro livre

Agostinho Jos dos Santos, junto com outros seis negros, (...) Todos se
referiam a Agostinho por Divino Mestre . De acordo com o chefe da
17

A nossa fonte no indicou o nome completo do colportor

41
Polcia da Provncia, fazia cinco anos que Agostinho pregava na cidade,
tentando converter mais pessoas sua crena religiosa.

Este caso nos chama a ateno porque de acordo com os fiis, j fazia
cinco anos que a esposa de Agostinho estava grvida, mas a criana s nasceria
quando o Messias tivesse chegado. Os sete negros e sete negras interrogados no
Tribunal da Relao sabiam ler e escrever e foram ensinados por Agostinho. Esse
fato aberrante para uma sociedade em que uma parte da elite proprietria de
terras analfabeta. Ele admitiu ensinar as Escrituras aos seus seguidores, por
isso alfabetizara vrias pessoas. Agostinho considerava os santos simples
esttuas, sem nenhum valor espiritual. Ele s atribua valor a Palavra do Senhor,
que disse ter conhecido por inspirao divina durante uma viso que tivera.

Agostinho admitiu ensinar as escrituras aos seus seguidores, por isso

alfabetizara vrias pessoas. Reconheceu que considerava os santos
meras esttuas, sem nenhum valor espiritual, opondo-se assim aos
rituais catlicos e s religies afro-brasileiras que haviam reinterpretado
os signos do catolicismo sua maneira.( CARVALHO,2002,p.112)

A seita de Agostinho estava encaixada na viso de mundo protestante, a

preocupao com o ensino das Escrituras, a atividade missionria (os jornais da
cidade falavam em 300 seguidores, a maioria mulheres), a rejeio das esttuas
como objeto de adorao, a preocupao em que os fiis lessem para que
pudessem conhecer a Palavra de Deus:
Do princpio da livre interpretao das escrituras tambm resultava um
outro perigo ordem escravista. A rigor ele s pode se efetivar quando o
cristo aprende a ler a bblia. Ao ensinar os seus seguidores a ler,
Agostinho dava-lhes um instrumento extra de luta de enormes
repercusses (CARVALHO,1998,p.206).

Embora Agostinho tenha afirmado que conheceu a Palavra de Deus atravs

de uma viso; mais provvel que ele tivesse recebido as Escrituras da mo de
algum colportor e talvez at tivesse conhecido Schroeder, que trabalhava

na

cidade como sapateiro e portanto estava muito prximo de seu mundo. Ambos

42
foram contemporneos. Schroeder esteve no Recife at 1842. Agostinho comeou
a sua pregao em 1841.
Outro fato que merece destaque : em que lugar os seguidores do Divino
Mestre encontrariam as Bblias para ler a no ser atravs dos colportores que
estavam divulgando-a, dando-a, ou vendendo-a por um preo muito baixo, apenas
para que as pessoas valorizassem o livro? Assim antes que o protestantismo de
misso comeasse a atuar em Pernambuco, um homem do povo, negro cismtico,
criou sua prpria comunidade religiosa, que era de fato uma seita protestante.
Mas o que o Divino Mestre fazia no se encaixava nos rituais tolerados.
Sua pregao fugia dos parmetros aos quais as autoridades estavam
acostumadas. Com um detalhe extremamente problemtico:ele dizia-se
cristo. E ortodoxo! Incomodava a opinio pblica branca a existncia de
um negro a propagar uma outra forma de cristianismo, num pas cuja
religio oficial era o catolicismo.(CARVALHO,2002,p.113)

Considerando que o protestantismo de misso, realizado por missionrios

americanos s comeou depois de 1850, podemos afirmar que a seita de
Agostinho foi a precursora do protestantismo no Brasil. Tomando por fundamento
que os seguidores de Agostinho eram negros, podemos afirmar que a seita de
Agostinho fez surgir um protestantismo negro em Pernambuco, radicalmente
diferente das Igrejas que se instalaram posteriormente, apresentava-se como uma
proposta religiosa e poltica que trazia em seu bojo o mesmo potencial subversivo
dos mals da Bahia e dessa forma foi encarada pelas elites governantes da
provncia.
A primeira Igreja protestante organizada no Recife, foi resultado da
evangelizao de um colportor da Sociedade Bblica de Londres, Manoel da Silva,
membro da Igreja Evanglica Fluminense. Tendo feito o seu trabalho em Recife,
estimulou sua Igreja a abrir uma congregao na cidade. Com a vinda do pastor e
mdico escocs Dr. Robert Reid Kalley, foi organizada a Igreja Evanglica
Pernambucana em 21 de outubro de 1873. O missionrio presbiteriano John
Smith, que esteve presente a alguns cultos descreveu o grupo: eram 30 pessoas:
brasileiros, mulatos, mestios, ndios e negros. Enquanto nas Igrejas catlicas da
cidade no havia lugar para os negros, exceto no fundo da capela, as Igrejas

43
protestantes comearam incluindo o povo, tratando-os como iguais. John Rockwell
Smith comeou as suas reunies em 30 de agosto de 1873 , como congregao.
A Igreja Presbiteriana foi fundada em 11 de agosto de 1878:

Finalmente, no dia 11 de agosto de 1878 uns cinco anos aps seu

primeiro sermo Smith,pastor do grupo, disse: Declaro arrolados como
membros fundadores os seguintes irmos:Francisco Joaquim Pereira
Pinto, Jos Incio de Arajo Pereira, [...] (EVERY-CLAYTON
,2004,p.460)

A postura da Igreja Protestante era tpica de uma seita. Ernst Troeltsch

(1960,p.331) afirmou que as seitas so:
Comparatively small groups; they aspire after personal inward perfection,
and they aim at a direct personal fellowship between the members of
each groups. From the very beginning, therefore, they are forced to
organize themselves in small group, and to renounce the idea of
dominating the world18.

As Igrejas Protestantes estavam organizadas em pequenos grupos; por isso

havia uma maior proximidade entre as pessoas, dando origem a uma sociabilidade
pessoal, que era muito importante para uma comunidade que conseguia os seus
membros

entre

as

classes

subalternas,

da

presena

marcante

de

mulatos,mestios, ndios e negros.

O primeiro grupo de batistas pernambucanos foi batizado pelo missionrio
Charles D. Daniel em 4 de abril de 1886. O reverendo Charles atuava na Bahia,
passou trs meses aqui e deixou os novos convertidos sob os cuidados de Melo e
Lins

at

1889.

Salomo

Ginsburg,

chegou

ao

Recife

como

obreiro

congregacionalista. Ele morou em um quarto prximo ao salo de cultos da

comunidade religiosa de Kalley e ajudava o grupo em seu trabalho de
evangelizao. Depois de uma visita do ministro batista Prineus Blatcher, que lhe
explicou sobre o batismo por imerso, ele se converteu aos batistas, sendo depois
18

Comparativamente pequenos grupos; elas almejam uma perfeio pessoal interior, e seu
propsito uma sociabilidade pessoal entre os membros de cada grupo. Desde o comeo,
portanto, eles (os participantes da seita) so forados a organizar a si mesmos em pequenos
grupos, e a renunciar a idia de dominar o mundo. (Traduo nossa)

44
disso rebatizado na Bahia pelo

missionrio

Zachary Clay Taylor . Ginsburg,

comeou assim sua longa carreira de missionrio batista e ficou conhecido pela
alcunha de judeu errante.
Entre as trs denominaes citadas (congregacionais,

presbiterianos e

batistas), os batistas foram os mais destacados em seu trabalho missionrio. Os

presbiterianos devido a doutrina da predestinao no so conversionistas, pois
acreditam que os predestinados chegaro naturalmente a salvao. Por isso, no
fazem apelo salvao. Simplesmente pregam a Palavra e esperam que os
salvos cheguem at eles.
Os batistas afirmam que Deus oferece a salvao a todos atravs de Jesus
Cristo, mas a pessoa precisa querer ser salvo, se arrepender dos seus pecados e
integrar uma comunidade que pregue essa mensagem. Por isso, fazem apelo para
que os ouvintes recebam a Jesus em seu corao. Tiveram a preocupao de
expandir a sua presena na maior parte possvel do Brasil, atravs de campanhas
sistemticas de misses. Prtica mantida at os dias de hoje (durante o ano fazem
campanha para arrecadar fundos para misses estaduais, nacional e mundial).
Outra grande preocupao protestante foi com o ensino de sua doutrina:
Deve ser levado em conta, por fim, o papel decisivo cumprido pela
escola dominical, o instrumento por excelncia de iniciao religiosa e
doutrinao das Igrejas protestantes missionrias. Aqui, uma vez mais, a
transferncia de conhecimento religioso tarefa primordial de leigos [...]
(VELASQUES FILHO.2002.p.206)

Todas as denominaes citadas tm uma preocupao com o ensino de

sua doutrina nas Escolas Bblicas Dominicais. Faz parte desse ensino conhecer as
Escrituras Sagradas e saber manusear a Bblia. Esse fato significativo porque
conhecer as Escrituras e saber manuse-la do ao fiel argumentos para defender
a sua f quando ela for questionada e, ao mesmo tempo, lhe d segurana para
sua atividade evangelstica.
O catolicismo e o protestantismo viviam situaes bem diferentes no sculo
XIX. A Igreja Catlica efetivamente a Igreja segundo o conceito de Troeltsch, isto
, uma organizao conservadora, que de certa forma aceita a ordem secular,

45
domina as massas e universal, porque deseja cobrir e de fato cobre a totalidade
da vida do povo brasileiro.
As Igrejas Protestantes representam o novo, so a mudana; e chegam
com a sua diversidade (episcopais,congregacionais, presbiterianos e batistas).
Elas trazem uma proposta de cristianismo diferente e assim deflagraram um
embate com a Igreja Catlica no Brasil.

46

3 SER CATLICO E SER PROTESTANTE NO SC. XIX : A EXPERINCIA

RELIGIOSA

No captulo anterior, tratamos do catolicismo e do protestantismo nos

sculos XVIII e XIX. Discorremos sobre as bases polticas e religiosas do
catolicismo no Brasil e em seguida, tratamos da presena protestante no pas.
Quando o ser humano pensa a sua experincia religiosa a partir do seu
tempo, ele imagina que ela igual experincia de seus antepassados. Dessa
maneira, ser catlico hoje seria igual a ser catlico no passado; ou ser protestante
hoje seria igual a ser protestante no sculo XIX, quando os pioneiros chegaram ao
nosso pas. Entendemos que a nossa prtica religiosa tambm histrica e est
susceptvel as mesmas mudanas pelas quais passa a nossa sociedade.
O nosso objetivo procurar aproximar-nos dessa experincia do passado,
de maneira que possamos traar um perfil das diferenas, isto , o quo diferente
ser catlico ou protestante no sculo XIX.

47
3.1 A Experincia Religiosa Catlica

No sculo XIX, ser catlico no Brasil no era uma opo religiosa, mas
uma condio civil:

O catolicismo brasileiro assumiu nos primeiros sculos de sua formao

histrica um carter obrigatrio. Era praticamente impossvel viver
integrado no Brasil sem seguir ou pelo menos respeitar a religio catlica
(MENDONA. 2002.p.15)

Para que algum fosse reconhecido como pessoa precisava ser batizado,
para ter direito a casar precisava fazer parte da Igreja, e na hora da morte se ele
no tivesse sido catlico, lhe seria negado o enterro nos cemitrios de nossas
provncias, todos controlados pela Igreja oficial. Em relao ao Brasil do sculo
XIX, a Igreja Catlica se encaixa ao conceito de Ernst Troeltsch. Ela de fato e
juridicamente, a Igreja. Presente desde o incio da colonizao, ela se confunde
com a prpria colonizao, que ajudou a realizar, servindo inclusive para justificala, enquanto um processo de cristianizao dos nativos do Brasil, que sem a sua
atuao estariam perdidos.
A concepo que condiciona a experincia religiosa do catlico no sculo
XIX, que ser catlico no era uma experincia religiosa individual, no havia um
padro de comportamento que ele deveria apresentar para ser considerado um
fiel. Se ele foi batizado na Igreja, catlico, da mesma forma que ao nascer no
Brasil, brasileiro. Assim viver a experincia religiosa catlica no depende de
uma tomada de deciso do indivduo.
Ser catlico uma experincia que vem da sociedade, a famlia que
introduz o recm-nascido no mundo da f. Dessa forma, ser catlico faz parte de
uma tradio. Ele no precisa de uma fundamentao teolgica para afirmar a sua
identidade religiosa. Basta que aponte para uma tradio: os meus avs foram
catlicos, os meus pais so catlicos e eu sou catlico. Para fazer parte do

48
catolicismo, no precisa de uma converso individual, pois o indivduo torna-se
catlico sem ter nenhuma conscincia disso: ele no escolhe ser da mesma forma
como no escolhe a famlia em que nasceu.
Para Alves, a doutrina secundria na viso de mundo catlica, o que est
em jogo a participao no corpo mstico de Cristo: o fundamental

participao mstica, emocional, no mistrio sacramental. O sacramento tem

prioridade sobre a doutrina. Os sacramentos so meios de graa. As doutrinas
no. (ALVES,2005,p.151)
Na rea rural a falta de padres, levou a uma prtica religiosa que dava
nfase a ritos no-sacramentais e menos ligados a ortodoxia da Igreja oficial:
As prticas religiosas, que refletem o alto nvel da sacralidade da cultura
local, podem ser assim resumidos em: procisses, promessas,acender
velas, atos de devoo a santos, rezas, romarias aos santurios, mandar
rezar missas, depor ex-votos nas igrejas, devoo aos defuntos, beno
de objetos (SEGNA,1977,p.25)

Logo temos aqui uma vivncia mstica do sagrado, prticas em que o

indivduo totalmente absorvido pelo objeto de seu amor. No existe uma
atividade doutrinal, essas pessoas nos mais distantes pontos do territrio brasileiro
comungam de uma mesma idia baseados em imagens religiosas e objetos que
lhes remetem ao sagrado: Os santos nas igrejas, as cruzes nas margens das
estradas e os santos de barro ou de madeira na casa revelam a maneira como
essa

religiosidade

popular

acompanha

vida

cotidiana

do

povo

(SEGNA,1977,p.25) Esse catolicismo popular dispensava a presena do padre,

e era vivido a partir do sentimento religioso do povo, era a vivncia de seitas
dentro do catolicismo brasileiro.
Sabemos que o culto catlico ultramontano, era extremamente ritual,
conduzido pelos sacerdotes autorizados pela Igreja, em uma lngua que o povo
no entendia. Vejamos o que Srgio Buarque de Holanda (1999,p.151) nos diz
sobre o brasileiro e a sua dificuldade com o ritualismo no sculo XIX:

49
Em particular a nossa averso ao ritualismo explicvel at certo ponto,
nesta terra remissa e algo melanclica, de que falavam os primeiros
observadores europeus, por isto que, no fundo, o ritualismo no nos
necessrio. Normalmente nossa reao ao meio em que vivemos no
uma reao de defesa. A vida ntima do brasileiro nem bastante coesa,
nem bastante disciplinada, para envolver e dominar toda sua
personalidade, integrando-a, como pea consciente, no conjunto social.
Ele livre, pois, para se abandonar a todo o repertrio de idias, gestos e
formas que encontre em seu caminho, assimilando-os freqentemente
sem maiores dificuldades (HOLANDA,1999,p.151).

O sacerdote no se aproximava dos fiis para evidenciar a separao entre

o sagrado e o profano e para destacar o seu poder. Entretanto, o culto realizado
no catolicismo popular era conduzido por pessoas do povo, em sua linguagem e a
partir de suas necessidades espirituais. Segundo Troeltsch, as seitas esto
ligadas com as classes subalternas ou pelo menos com aqueles elementos da
sociedade que se opem ao Estado e a sociedade. Ora, sabemos que no sculo
XIX, a Igreja e o Estado estavam intimamente ligados, inclusive pelo fato do
catolicismo ser a Igreja oficial do Estado.
Pedro A. Ribeiro de Oliveira (1985), relatou que Dom Macedo Costa (Bispo
do Par) apresentou um documento confidencial com o ttulo Pontos de reforma
da Igreja do Brasil, em 1890, em que fez uma diagnose dos problemas da Igreja e
apontou as solues possveis. Uma das questes que preocupava o bispo era
como disseminar a f, a piedade e os bons costumes entre os fieis confiados ao
seu zelo pastoral.(Cf.1985). A partir do discurso do Bispo, representante de parte
do pensamento romanizador no Brasil, podemos perceber que o comportamento
da massa de catlicos do pas, estava distante do padro estabelecido pela
hierarquia da Igreja.
Nesse momento, a Igreja passou por uma mudana de modelo. Da Igreja
Cristandade, ligada cultura lusitana, para o modelo de Igreja hierrquica,
segundo os moldes do Conclio de Trento. Esse modelo levou os bispos

fazerem uma reforma do clero, afastando-os de suas atividades polticas19, que

eram prticas
19

comuns nessa poca e exigindo o cumprimento do celibato

Os padres no Brasil, sempre estiveram envolvidos na poltica do seu tempo. Entre os vrios
exemplos tivemos Frei Caneca na Confederao do Equador e Diogo Antnio Feij que se tornou
regente do Imprio.

50
eclesistico. Ao dedicar-se a uma atividade poltica, os padres deixavam de lado a
sua vocao religiosa, isso estava ocorrendo no seio de uma igreja, na qual
faltavam sacerdotes para atender as necessidades espirituais do seu rebanho.
Alm disso, a no observncia do celibato comprometia a imagem espiritual dos
padres, pois estavam se negando a cumprir um dos elementos basilares da
doutrina da Igreja como assinala Wach:

O servo de Deus est preso a muitas restries que no obrigam o povo

comum. Uma variedade muito grande de proibies refora o seu mana ou
santidade, aumentando desta forma a eficcia de sua atividade. ...o
celibato constitui requisito prvio para o cargo sacerdotal e serve ao
mesmo propsito deguardar (pr a parte) seu portador.
(WACH,1990,p.434).

Mas a ao sobre os sacerdotes no era o bastante. Era preciso fazer

tambm a reforma do povo: mudando sua f

tipicamente devocional numa

expresso religiosa mais sacramental e sustentada pelo arcabouo doutrinrio do

catecismo.(AZZI,1981,p.30). Agora os bispos querem: flagelar os vcios e
inculcar a virtude pela forma prescrita no Santo Conclio Tridentino,[...]
(.Idem,p.12). A forma prescrita no Conclio de Trento20 est direcionada para as
sociedades modernas, que so denominadas por Michel Foucault de sociedades
disciplinares. Aqui a disciplina um tipo de poder, uma tecnologia, que atravessa
todas as instituies sociais.
No se deveria dizer que a alma uma iluso, ou um efeito ideolgico,
mas afirmar que ela existe, que tem realidade, que produzida
permanentemente, em torno, na superfcie, no interior do corpo pelo
funcionamento de um poder que se exerce sobre os que so punidos
de uma maneira mais geral sobre os que so vigiados, treinados,
corrigidos (FOUCAULT,1993,p.31).

20

CONCLIO DE TRENTO convocado em 1545 pelo papa Paulo III para responder aos avanos
do protestantismo. Ocupou-se de assuntos doutrinrios, sobretudo em relao aos erros dos
protestantes, da reforma dos costumes da Igreja. As medidas tomadas no conclio tinham como
objetivo: unificar a ao e a doutrina catlicas e reafirmar o poder do Papa. O tribunal do Santo
Ofcio encarregado de julgar e punir os que eram contrrios as prticas e princpios do
catolicismo,manteve a sua poltica repressiva contra os no catlicos (Dicionrio de Termos
Religiosos e afins,p.318)

51

Podemos observar que a palavra vcios21 utilizada pelo clero no se refere a

concepo atual de vcios, isto , no se trata de alguma dependncia droga
lcita ou ilcita. Mas trata-se de outra coisa, a maneira como o povo vive a sua
comunho com sagrado. isso que a Igreja quer enquadrar e controlar.
No sculo XIX, o episcopado passou a ter uma atuao direta e sistemtica
sobre a Igreja no Brasil; por isso temos a deflagrao de um conflito entre duas
modalidades de catolicismo: O catolicismo tradicional que luso-brasileiro,leigo,
medieval, social e familiar; e o catolicismo renovado que romano, clerical,
tridentino, individual e sacramentalista (AZZI,1977.p.9). So dois modelos de
catolicismo que disputam o espao do sagrado. O catolicismo tradicional faz parte
do ethos22 da sociedade brasileira e o catolicismo renovado o novo, e representa
o alinhamento com Roma.
O episcopado brasileiro estava focado em duas preocupaes bsicas: em
primeiro lugar, separar o sagrado do profano e o ato religioso das festas. No
catolicismo tradicional tudo isso formava uma unidade. Logo a religiosidade
popular era vivenciada nesse contexto, sendo assim, praticada de maneira
espontnea. Em segundo lugar, os bispos queriam elevar o nvel de formao
religiosa do povo atravs de uma ao eficaz de catequese: para desarraigar o
povo de tradies e crendices menos aptas para expressar a f crist
(AZZI,1977,p.11). Esse objetivo no foi atingido pela catequese, alm de sua ao
ser limitada o povo resistiu as tentativas de controle disciplinar realizadas pela
hierarquia da Igreja. Azzi ainda acrescenta que, Dom Romualdo Seixas, arcebispo
da Bahia (1827-1860), afirmou que as duas deficincias do catolicismo popular
eram a irreverncia e a superstio.

Por irreverncia entendamos a no

separao entre o sagrado e o profano, isto , comer e beber no interior dos

templos, danar ou fazer jogos .

21

O vcio aqui o posto da virtude.

ETHOS para Weber, uma ordem normativa interiorizada, um conjunto de princpios mais ou
menos sistematizados que regulam a conduta de vida.O ethos um conceito abstrato a que
correspondem
indicadores
empricos
nas
esferas
econmica,
religiosa,
moral
(BOUNDON.1990,p.98).

22

52
O catolicismo popular era diferente do catolicismo romano, ele se
desenvolveu livremente pela ausncia da Igreja oficial, pela falta de padres. Ela
estava atrelada ao Estado e dependia do poder do imperador para sustentar o
clero colado23. Agora que os bispos querem centralizar o poder espiritual na Igreja,
necessrio remov-lo dos espaos em que ele escapa ortodoxia da Igreja.
Concordamos com Foucault quando ele afirma que: O que faz com que o poder
se mantenha e que seja aceito simplesmente que ele no pesa s como fora
que diz no, mas que de fato ele permeia, produz coisas, induz ao prazer, forma
saber, produz discurso. (FOUCAULT.1996.p.8)
Foucault mostrou que o poder no uma propriedade, mas que o poder
para ser praticado. Ao centralizar o poder, a hierarquia eclesistica o est
exercendo. preciso afirmar a liderana espiritual do clero para o povo e fazer a
f popular se expressar atravs das frmulas e ritos que tm a sua aprovao:
Segundo os bispos, em matria religiosa o povo era ignorante, supersticioso e
fantico.Era necessrio,pois, instru-lo nas verdades da f e traze-lo verdadeira
prtica religiosa

atravs dos sacramentos da confisso e da comunho

(AZZI,1981,p.30).
Para realizar o seu intento, a liderana da Igreja passou a desqualificar a
experincia religiosa popular. No era possvel permitir que o poder do sagrado
pudesse circular nas mos daqueles que no foram preparados e consagrados
para pratic-lo. Assim, atravs da confisso, o clero poderia enquadrar o povo no
novo modelo que a Igreja estava elaborando. No podemos deixar de enfatizar
que atravs da mesma confisso, a Igreja tambm produzia conforto espiritual.
Alm do mais, a confisso era necessria para ter acesso comunho, e atravs
dela s o sacerdote poderia disponibilizar ao povo a experincia mstica da
transubstanciao (comer o corpo de Cristo e beber o seu sangue).
Outro fato significativo foi a introduo de novos santos, vinculados
hierarquia catlica. Como exemplo citamos o culto do Corao de Jesus. Pouco a
pouco os antigos santos vo sendo substitudos pelos novos protetores trazidos

23

Padres concursados, que eram pagos pelo Estado.

53
pelos missionrios vindos a pedido dos bispos para reforar o movimento de
reforma catlica[...] (AZZI,1981,p.32)
A substituio dos santos24 est na esfera do poder sobre o sagrado, a
Igreja vai retirando os santos da devoo popular, junto com suas formas de
adorao elaborados a partir da experincia religiosa do povo, para introduzir
novos santos que foram trazidos pelas ordens religiosas, como tambm, novos
ritos adequados liturgia da Igreja. Dessa forma, a Igreja vai doutrinando o povo a
vivenciar a verdadeira religio, isto , a doutrina vai produzindo efeitos de
verdade: um saber que o povo no possui (os novos ritos, os novos santos, as
novas formas de adorao), que operavam dentro do modelo disciplinar da Igreja.

Na realidade, o enfraquecimento do aparelho eclesistico durante o

sculo XIX tinha favorecido o desenvolvimento do catolicismo popular,
cujos agentes de base beatos, beatas, rezadores, monges,capeles,
etc, gozavam de grande prestgio sobretudo entre as massas
rurais.(OLIVEIRA,1985,p.277).

Entretanto, o problema no se limitava zona rural. Nas cidades a Igreja

ainda tinha que enfrentar as confrarias e irmandades, que tambm exerciam uma
influncia significativa na vida religiosa das cidades. Seus objetivos eram : resolver
certos problemas de ordem econmica (assistncia, centros de sade, casa de
misericrdia) e religiosos (celebrar festas, cultos e devoes), disputando entre si
quem fazia a melhor festa para os santos. Merecem tambm destaques as
irmandades e confrarias formadas por negros, como as de So Benedito e do
Rosrio dos Pretos. Em geral as irmandades catlicas exerceram a funo de
organizar o catolicismo popular, as festividades nas Igrejas e capelas. Essas
festividades atraiam uma grande quantidade de fiis.
Os homens de cor se contagiaram por esse movimento
(irmandades);organizaram tambm confrarias calcados no modelo dos
brancos e assim o conflito racial vai se dissimular sob o manto da religio
e a oposio tnica vai tomar aspecto de uma luta de sociedades
religiosas (BASTIDE,1971,p.164)
24

SUBSTITUIO DOS SANTOS- esta tentativa tambm no foi bem-sucedida. Por todo o Brasil
encontramos muitas devoes que foram mantidas pelo povo apesar da ao da hierarquia para
elimin-las.

54

Alm dos problemas anteriormente citados, as confrarias e irmandades dos

brancos, contavam com a presena de maons em seu interior. Alias um dos
maiores conflitos da Igreja com o Estado Imperial brasileiro (a questo religiosa,
na dcada de 1870), teve em seu

epicentro a expulso dos maons dessas

organizaes religiosas.
O episcopado esteve muito preocupado com os lugares de culto, que dentro
do projeto do catolicismo tradicional, foram erguidos pela devoo dos leigos, a
partir do cumprimento de promessas feitas aos santos. Nestes casos, geralmente
a comunidade se organizava em irmandades para cuidar do lugar sagrado e
manter o culto (Cf.AZZI,1977,p.15).
No modelo do catolicismo renovado a hierarquia da Igreja colocou como
uma de suas prioridades regulamentar os lugares de culto. Assim era necessrio
que as pessoas interessadas em construir o templo, elaborassem uma petio ao
arcebispo para que fosse realizada uma vistoria no lugar, e depois disso, expedida
uma autorizao. As novas capelas deveriam ter uma estrutura adequada
celebrao de uma missa segundo os cnones da Igreja. Ora, no catolicismo
popular as ermidas construdas tinham como finalidade apenas o culto dos santos
e para isso eles no precisavam da figura do padre, pois no culto popular no se
rezava missas seguindo os preceitos da hierarquia eclesial.
Para a hierarquia da Igreja, uma capela para ser adequada ao culto deveria
ser feita em pedra e cal, e os lugares sagrados do povo eram feitos de taipa. As
Constituies do Arcebispado (da Bahia no sculo XVIII) estabeleciam que as
ermidas mais velhas, que as comunidades no pudessem adequar s prescries
da hierarquia catlica (de reformar ou reedific-las), deveriam ser demolidas. O
importante

para

as

autoridades

eclesisticas

era

respeito

aos

edifcios,devidamente sacralizados pelo modelo romanizador.

Dentro deste modelo, o sagrado tem que apresentar ornatos e ter o brilho e
a pompa adequados ao culto. A expresso religiosa popular no precisava desse
luxo. A f popular consagrava alguns lugares para o servio religioso (esses
lugares estavam vinculados a sua experincia religiosa), e ali eles tinham o

55
contato com o divino, mas essa expresso religiosa simples do povo estava sendo
ameaada pelo projeto do catolicismo renovado. (AZZI,1977,p.15).
O modelo de reverncia no culto estabelecido pelo catolicismo renovado,
exigia inclusive que homens e mulheres sentassem em lugares diferenciados
dentro do templo: Esta separao entre sexos nos lugares de culto ser um dos
aspectos mais inculcados nos documentos episcopais ou dos representantes do
bispo em visitas diocesanas (AZZI,1977,p.18).
Outra orientao era que as mulheres no deveriam entrar na Igreja com a
cabea descoberta, ou com saias curtas, isto , acima das fivelas dos sapatos.
Aqui se evidencia o controle sobre os corpos, era preciso separar os homens das
mulheres, cobrir-lhes as cabeas e nem permitir que as fivelas de seus sapatos
fossem vistas.
De acordo com Azzi (1977),por determinao do bispo cabia ao padre,o seu
agente local, o controle sobre a vivncia cotidiana da experincia religiosa. Assim,
probe-se a realizao de procisses noturnas a fim de evitar a imoralidade que
poderia ser provocada apenas pelo fato de homens e mulheres se encontrarem
durante a noite nas procisses e a Igreja no ter como control-los no espao
pblico noturno. Em alguns casos especficos, quando j existisse uma tradio, o
bispo poderia autorizar a realizao da procisso, desde que as mulheres no
participassem dela. O no cumprimento dessas determinaes pode ser punido
com a excomunho maior ( idem).Como diz Foucault em Vigiar e Punir:
Forma-se ento uma poltica das coeres que so um trabalho sobre o
corpo, uma manipulao calculada de seus elementos, de seus gestos,
de seus comportamentos. O corpo humano entra numa maquinaria de
poder que o esquadrinha, o desarticula e o recompe.(...) A disciplina
fabrica assim corpos submissos e exercitados, corpos dceis.
(FOUCAULT,1993,p.127)

H uma preocupao tambm com a sobrevivncia de prticas do

catolicismo popular nas procisses feitas durante o dia, que os documentos
episcopais chamam de irreverncia e prticas de crendices. Se considerarmos
que desde o sculo XVIII, o episcopado vem se preocupando com essas
questes, e que cartas-circulares e outros documentos do sculo XIX(1853),

56
continuam combatendo esses problemas isso nos d uma dimenso de uma
resistncia que o povo vem fazendo s medidas romanizadoras, desencadeadas
pela hierarquia da Igreja (Cf.AZZI,1977,p.24-25).
Logo, houve uma disputa pelo controle do sagrado em que as concepes
da Igreja se chocavam com as do catolicismo popular. Poder luta, negociao;
embora, Libnio se refira a uma transformao do catolicismo popular, em um
catolicismo romano e clerical sabemos que essa transformao no foi plena: se
o fosse, o catolicismo popular teria desaparecido, ou melhor sido engolfado pelo
catolicismo oficial.
Dessa maneira, se a Igreja conseguiu institucionalizar essa experincia
religiosa popular, por outro lado, teve que permitir a permanncia de elementos
genuinamente populares. Segundo Troeltsch, a Igreja relaciona-se com toda a
ordem secular como uma significao e preparao para o sobrenatural propsito
da vida, e incorpora um genuno ascetismo dentro de sua estrutura, como um
elemento nesta preparao, tudo sob a perfeita e definida direo da Igreja
De acordo com Hoornaert: S no final do sc.XIX a cristandade brasileira
foi romanizada, reduzida aos padres culturais provenientes de Roma, sobretudo
pela ao dos assim chamados bispos reformadores (HOORNAERT,1983,p.248)
Uma das questes que chamavam a ateno dos bispos era a catequese.
Se considerarmos as dificuldades que os lderes da Igreja no Brasil enfrentavam
devido s interferncias do padroado falta

de padres, falta de bispos, baixa

remunerao do clero secular. A catequese foi o foco da atuao dos bispos da

revitalizao catlica. No momento em que a Igreja, fugindo da interferncia do
Imperador, objetiva um maior alinhamento com Roma, foi buscar na Europa o seu
modelo.
Assim a organizao da catequese foi controlada pelos bispos e vigrios ou
por seus auxiliares (religiosos ou leigos nos colgios confessionais). Sua maior ou
menor eficincia dependia do esforo pessoal dos bispos, em especial durante o
regalismo, pois nessa poca a dependncia da Igreja catlica brasileira em
relao ao governo imperial , limitava as suas possibilidades de atuao, logo no
havia uma coordenao nacional para essas aes (Cf, LUSTOSA,1992)

57
Em relao ao Estado, concordamos com Maristela Oliveira de Andrade,
quando afirma:
De um lado , a conjuntura poltica no Brasil aps meados de convivncia
difcil com a Igreja, torna-se suficientemente forte para abrir mo do apoio
da Igreja para levar adiante seu processo poltico de ocupao e
expropriao do territrio. A Igreja j teria cumprido sua misso de
catequese, porm ao tornar-se coadjuvante no processo de colonizao
veio a ser uma rival no campo das iniciativas privadas e governamentais
de colonizao (ANDRADE.2002.p.137,138).

Como se fazia a catequese no sculo XIX?

A doutrina crist ministrada de maneira ocasional e intensiva, nas

visitas pastorais, durante poucos dias. no entanto, nas parquias, sob
controle dos vigrios, e nos colgios, sob a direo dos religiosos, que se
faz o catecismo regular, com toda a precariedade e com todas as
deficincias que se possa imaginar, em razo da falta de catequistas e da
pouca habilitao dos que existem.(LUSTOSA,1992,p.76)

Assim, podemos perceber que a escassez de catequistas preparados para

executar as suas funes dificultava a propagao da doutrina mantendo os fiis
na ignorncia dos assuntos da f. Dentro do esprito ultramontano uma boa
catequese afastaria o povo das ms influncias da modernidade e do
protestantismo: as maiores ameaas ao mundo catlico. Logo essa instruo
religiosa, foi realizada dentro de um esprito apologtico e sempre na perspectiva
da defesa da verdadeira f contra os erros da modernidade, da maonaria e do
protestantismo.
Apesar da precariedade da prtica da instruo religiosa, existiam cartilhas
e manuais, inclusive com nveis diferenciados para as diversas faixas etrias. A
catequese tinha uma dupla funo: doutrinar os fiis catlicos brasileiros nos
ensinos da Igreja e ser um instrumento de defesa da ortodoxia da Igreja contra as
ameaas das Igrejas protestantes. Em relao ao ensino da doutrina existia, um
conjunto de material de pedagogia religiosa (manuais de devoo, de orao, e de
meditao). Esses instrumentos alimentavam o fervor religioso e construam na
mente dos fiis um perfil de sua f.

58
No sculo XIX, a Igreja ao introduzir no Brasil um modelo de f
ultramontano, precisava ao mesmo tempo estabelecer uma postura defensiva
contra um outro modelo de f crist: o protestante. Este se insere no Brasil a partir
de 1808, com a abertura dos portos concedida aos ingleses e outras naes
amigas de Portugal. Em especial a partir do Tratado de Comrcio com a
Inglaterra, de 1810:
que trazia clusulas favorveis liberdade religiosa dos anglicanos; toma
corpo com a entrada no pas de vrios pastores protestantes,
divulgadores da Bblia entre o povo e se espalha na segunda metade do
sculo XIX, ao tempo da Guerra da Secesso (Estados Unidos), com o
problema dos imigrantes americanos, fixando-se no Brasil e fundando
colgios em alguns centros importantes do pas (LUSTOSA,1992,p.78).

Assim, a prtica da catequese foi reforada num momento de crise. De um

lado, a Igreja Catlica lutava para se libertar do poder imperial, que atravs do
Padroado limitava a sua ao no pas. De outro, com a maior aproximao de
Roma, implantava o modelo ultramontano no Brasil. Essa aproximao provocou o
seu choque com o Estado , um exemplo foi a Questo Religiosa.
O discurso liberal no agradava uma vez que falava da separao entre o
Estado e a Igreja. A Igreja no queria se separar do Estado, ela queria ter
preeminncia sobre o Estado ou pelo menos ter uma posio privilegiada dentro
do Estado.
E agora antes de consolidar o modelo romanizador, ela precisa proteger o
seu rebanho da ameaa protestante que pregava um Evangelho que soava como
heresia aos ouvidos da ortodoxia. O bispo do Par D. Macedo Costa se referiu ao
monstro da heresia, ao falar da ameaa protestante (Cf. COSTA.1861).
A Igreja reagiu a essa perda dos fiis e de influncia poltica,
desqualificando aqueles que teriam se passado para o outro lado. Observemos
um trecho do jornal O Cathlico de 31 de julho de 1870, cujo ttulo Prova-se a
falsidade do Protestantismo pela qualidade das pessoas que de Catlicos tornamse Protestantes:
Um grande indcio para se avaliar a bondade de uma causa conhecer
quem so os que a seguem, sendo certo que os bons gostam do bem, e
os maus do mal. Temos a ntima convico de que entre os Protestantes
h pessoas honestas e ilustradas, que vivem de boa f na seita, em que
nasceram... Mas aqui no falamos destas pessoas: falamos s dos que

59
se passam ao protestantismo, rejeitando a verdade catlica. Quem foram,
e so os catlicos que se converteram, e se convertem s seitas
evanglicas?
Logo nos princpios do Protestantismo reparou-se que os catlicos mais
viciosos eram os mais dispostos apostasia, de sorte que ento era
proverbial que o homem muito desonesto estava prximo a ser
protestante...ainda hoje vemos que os que vivem pior, so os mais
interessados em tolerar e defender as crenas Protestantes (PROVASE...,1870,p.4).

O texto do jornal segue mostrando que os que abandonam o catolicismo,

condenam a lei porque antes ela os condena, isto , No querem confessar-se, e
por isso gritam contra a confisso: no querem fazer penitncia, e por isso
condenam os jejuns; (PROVA-SE...,1870,p.4)
O texto estabelece uma diferena entre aqueles que permanecem na f em
que nasceram assim no Protestantismo h pessoas honestas, mas apenas entre
aqueles que permanecem na f em que nasceram: as pessoas que se
encontravam nessa situao eram os estrangeiros. O problema com os que
passaram por um processo de converso e abandonaram essa f original, isto ,
a sua tradio religiosa.
Em sua relao com as comunidades protestantes, a Igreja partiu do
princpio de que estava tratando com seitas. E de fato estava. No discurso
protestante h um apego a autoridade do texto sagrado, tomado em seu sentido
literal. E havia uma rejeio do mundo. O enfoque das Igrejas protestantes em
uma vida de santidade. Logo, a moral evanglica extremamente rgida. preciso
no apenas procurar fazer o certo, mas fugir at da aparncia do mal. Essa rigidez
tpica dos grupos sectrios contribuiu para os conflitos entre catlicos e
protestantes.
No sculo XIX, a Igreja no Brasil precisou exercitar fortemente o seu lado
conservador. J que foi tambm neste momento que o liberalismo e o
protestantismo, comearam a ameaar de forma mais significativa a sua
hegemonia.

60
3.2 A Experincia Religiosa Protestante

Ser protestante no Brasil dos finais do sculo XIX, significava ser crente,
isto , uma pessoa que abandonava suas antigas crenas e prticas religiosas:
passava a crer em Nosso Senhor Jesus Cristo no simplesmente como
uma convico, mas como compromisso de mudana de vida a partir de
novos valores. Por isso crente era um designativo carregado de
significado e difcil de ser sustentado, pela oposio que provocava em
relao aos valores circundantes (MENDONA,2002,p.15)

Mas o que essa converso?

Sugiro que a converso este momento de nascimento25. a entrada do

labirinto. nela encontramos o ponto de articulao entre a racionalidade
que ser construda socialmente depois e as exigncias emocionais da
personalidade. A converso est para a racionalidade da mesma forma
como a experincia religiosa est para as construes intelectuais que a
seguem, segundo a anlise de Rudolf Otto, ou da mesma forma como a
confisso est para o mito e a especulao, no entender de Ricoeur
(ALVES,2005,p.67,68).

A converso ao protestantismo explicitada pelos seus tericos como

sendo uma experincia atravs da qual o indivduo passa a depender
completamente de Cristo, ele se entrega ao seu Salvador. Alves afirma que o
recm-convertido tem uma linguagem confessional emotiva, mas a sua
comunidade tem uma elaborao terica dessa experincia. A converso,
relatada pelo convertido, uma experincia de comunho com uma pessoa e no
uma

experincia

didtica

de

aprendizado

de

uma

nova

sabedoria

(ALVES,2005,p.86). Assim, o convertido no sabe no que cr mas a sua

comunidade sabe. Com o tempo o convertido vai sendo doutrinado e vai
racionalizando a sua experincia.

25

O convertido visto como uma pessoa que nasceu de novo ou uma nova criatura, porque a
sua experincia religiosa o leva a abandonar a sua velha vida, isto , tudo aquilo que possa afastalo de um modo de viver que evidencie o seu relacionamento com Cristo ou de pertena a aquela
comunidade.

61
Para a sua comunidade, a experincia religiosa da converso ao
protestantismo precisava vir acompanhada de um testemunho, isto , tinha que
ficar evidente para a sociedade que aquele indivduo tinha um novo
comportamento, o que denominado teologicamente no universo protestante: ser
uma nova criatura, assim o crente tinha que apresentar uma nova forma de falar,
agir e se comportar para que ele pudesse pregar a mensagem com a sua vida.

pela converso e pela transformao do comportamento, isto , a

santificao de cada indivduo, que a sociedade ser transformada.
(VELASQUES FILHO.2002.p.213)

Na cosmoviso evanglica h o sacerdcio universal dos crentes, isto

implica em que todos os evanglicos podem e devem transformar a sua vida
secular em servio a Deus. Assim a tica protestante o leva a procurar ter uma
vida de santidade no apenas nos cultos, mas em sua vida cotidiana : isso
significa ser um bom pai, para servir de exemplo para os filhos, ser um trabalhador
dedicado porque assim, o seu exemplo pode converter pessoas a sua volta,
inclusive o seu patro. Ao contrrio da prtica religiosa catlica que estava focada
na forma,como Wach (1990,p.434) afirmou: Palavras, frmulas e ritos devem ser
pronunciados e executados escrupulosamente, pois a relao com o sagrado na
missa sobretudo mstica. O protestantismo procurou juntar a forma ao contedo.
O discurso tinha que estar fundado em um conhecimento dos textos
sagrados, que precisava ser bem articulado, apresentando a mensagem de Cristo
de maneira lgica. Era preciso que o discurso pudesse ser provado a partir da
apresentao dos textos sagrados a qualquer pessoa que tivesse contato com os
evanglicos. Para que isso pudesse acontecer no bastava que o protestante
freqentasse aos cultos, da mesma forma que os catlicos iam missa. Era
preciso que estudasse a Palavra de Deus, assim ele devia freqentar a Escola
Bblica Dominical no protestantismo o ensino da Bblia, ou seja, a doutrinao
fundamental (Cf.VELASQUES,2002)
O missionrio e mdico escocs Dr. Robert Reide Kalley fez uma primeira
viagem ao Brasil em 1855. Nessa viagem passou por Pernambuco. Em 1873

62
voltou ao Recife, para organizar a primeira Igreja Evanglica da nossa Provncia.
Nessa oportunidade, Kalley passou duas semanas em Recife, aproveitando para
fazer um curso intensivo sobre a pregao e a vida com Deus, para a sua
congregao. Apresentou o programa que descrevemos aqui de forma sinttica: O
Ser de Deus, a glria de Sua natureza, a excelncia do Seu carter; O homem
superior as demais criaturas e sua sujeio a Deus; O pecado, a sua natureza;as
conseqncias do pecado;a incapacidade do pecador de se libertar do fardo; a
salvao de Deus atravs de um Substituto, a volta de Cristo (Cf. EVERYCLAYTON,p.453-454).
Kalley relatou que chegou a realizar at 7 reunies com os irmos durante
uma semana. Alm da srie de estudos, o missionrio realizava as pregaes nos
cultos, tomou profisses de f daqueles que desejavam o batismo. Kalley tambm
realizou casamentos, os primeiros casamentos feitos por cultos protestantes no
Recife. O missionrio tambm visitou os membros de sua congregao para
conhec-los, bem como a suas famlias (Idem).
Aqui temos um outro elemento significativo da vida religiosa protestante:
uma maior proximidade entre os fiis e o pastor da comunidade se estabelece
assim uma relao pessoal em que o pastor conhece as ovelhas pelo nome.
Uma caracterstica do bom pastor. A partir do pensamento de Foucault, veremos
que essa proximidade tambm tem um aspecto disciplinar, faz parte de uma
estratgia de poder:

A disciplina uma anatomia poltica do detalhe. [...] Em todo o caso, o

detalhe era j h muito tempo uma categoria da teologia e do ascetismo:
todo o detalhe importante, pois aos olhos de Deus nenhuma imensido
maior que um detalhe, e nada h to pequeno que no seja querido por
uma dessas vontades singulares (FOUCAULT,1993,p.128).

No protestantismo importante saber se o fiel vive em santidade, isto , se

o seu comportamento, inclusive no ambiente domstico digno de uma pessoa
que foi regenerada. Assim no h melhor espao para verificar esse fato do que

63
em seu lar. Nesse espao o indivduo no tem mscaras, ele . Alm disso, o
ministro protestante poderia verificar se na casa do membro de sua comunidade,
ainda havia elementos simblicos que o ligassem ao catolicismo: imagens dos
santos, crucifixo, o tero. A ausncia desses elementos contribuiria para atestar
uma f genuna. A presena de algum desses elementos abriria espao para a
doutrinao, com o pastor mostrando na Bblia que todos os elementos do
paganismo deveriam ser retirados. Assim ao olhar do pastor, no escapariam
esses detalhes, que provariam a vinculao real do indivduo com a doutrina
protestante.
Em 1888, o programa da Igreja Evanglica Pernambucana consistia em
cultos aos domingos pela manh e noite e Escola Dominical tarde, com duas
classes de homens, trs classes de mulheres e duas classes de meninos e
meninas. Pregao s quartas-feiras noite e reunio de orao na sexta-feira
noite (Cf. EVERY-CLAYTON, 2004).Outra caracterstica da prtica protestante a
preocupao com o ensino dos rudimentos da doutrina bblica, inclusive para as
crianas.
Havia uma literatura adequada para o ensino, que vinha do Rio de
Janeiro(Cf. EVERY-CLAYTON,p.481.2004), enviada pela Igreja-me. Atravs dos
estudos da Escola Bblica Dominical(EBD), os nefitos aprendiam a ser
protestantes. Dessa forma entendia-se que ser protestante no apenas crer mas
levar as pessoas converso atravs do evangelismo, isto , ajudar a expandir o
Reino de Deus na Terra.
Velasques Filho(Cf..2002), destacou os traos que caracterizam o
protestantismo de origem missionria no Brasil: rigidez das suas formulaes
doutrinrias e o controle exercido sobre o comportamento que distingue o fiel
protestante do catlico. A raiz dessas prticas a doutrina da salvao que
marcou o protestantismo norte-americano um misto do puritanismo ingls do
sculo XVII, do pietismo alemo do sculo XVIII e do movimento metodista(que
uma sntese puritano-pietista que surgiu na Inglaterra no sc. XVIII).
No universo protestante h um outro modelo de exerccio do poder. O
objetivo desse modelo exilar muito mais do que enquadrar. o que Foucault

64
chama de modelo da lepra, isto , os que tm um comportamento diferente do
modelo disciplinar exercido pela comunidade:devem ser eliminados do rol de
membros. Vejamos o que nos diz Deleuze, explicando Foucault: Mas, se
considerarmos as antigas sociedades (de soberania), v-se que... tambm nelas
uma fora se exerce sobre outras foras mais para exilar do que para enquadrar
o modelo da lepra) (DELEUZE,2005,p.44).
Entretanto, devemos frisar que a eliminao no definitiva. Tal como no
modelo original da lepra, assim que o indivduo estiver limpo, tendo se arrependido
de seu comportamento e aceito a disciplina da Comunidade, ser reintegrado ao
rol de membros.
De acordo com Velasques (2002.p.210), para o pietismo :a vida crist no
fruto da ortodoxia doutrinria, mas de um corao aquecido pela graa de
Deus. Por isso h uma nfase na emoo e no na razo. Essa influncia pietista
levou as principais igrejas de origem missionria instaladas no Recife
(congregacionais, presbiterianas e batistas) a pregarem a converso como
deciso individual. O resultado externo da converso era o abandono dos vcios.
Para os protestantes, o novo comportamento, a vida virtuosa evidencia para os
outros, que a pessoa foi salva.
importante tambm que o crente participe ativamente da vida da sua
comunidade. Ele precisa freqentar os cultos, pelo menos os dominicais. Vejamos
o caso citado abaixo:

Na assemblia de 4 de maio de 1875 foi nomeada uma comisso de trs

irmos para falar com Valdevino sobre sua vida, ou seu mau
comportamento e ainda, uma (comisso) de dois irmos para falar com o
irmo Plcido a fim de saberem o motivo de no comparecer aos
ajuntamentos (EVERY-CLAYTON.2004.p.477).

Essa norma pode ser relativizada desde que, o indivduo desenvolva uma
atividade profissional reconhecida pela comunidade. Vejamos o caso citado a
seguir:
Na assemblia de 3 de maro de 1882 os membros examinaram o caso
do Sr. Hiplito do Socorro, e apresentaram testemunho razovel porm
ainda no pde decidir- se nada a tal respeito em conseqncia do seu

65
emprego de guarda municipal que o obriga a trabalhar aos domingos.
Algum tempo depois, na assemblia de 2 de junho de 1882, a maioria se
mostrou a favor de Hiplito, e ele foi aceito pela Igreja (EVERYCLAYTON.2004.p.478-479)

Neste caso, o mesmo deveria freqentar outros cultos. Porm quando a

atividade se choca com o modelo traado pela comunidade, a Igreja pode rejeitar
que o individuo seja aceito como membro. H o caso de um membro que excluiu a
si mesmo, por se considerar indigno de permanecer na Igreja:
Jos Cavalleiro (tambm batizado por Kalley) confessou que em sua
casa se comprava aos domingos, mas que no era por seu gosto; que
isso se fazia em conseqncia de sua esposa se opor a sua vontade, por
cujo motivo ele mesmo se exclua de pertencer a igreja. Torquato Manoel
dos Santos tambm negociava aos domingos e a Igreja o aconselhou a
deixar tudo que o impedisse guardar os mandamentos do Senhor e que
o quebrantamento do Domingo era o que unicamente impossibilitava sua
aceitao como membro da Igreja (idem,p. 479).

Os relatos que apresentamos tratam do controle sobre os membros da

Igreja. preciso que o convertido tenha um comportamento que se encaixe no
modelo de santidade estabelecido pela comunidade religiosa.
No protestantismo se faz necessrio haver uma relao entre o discurso e a
vida do convertido. Para isso a comunidade controla a vida de seus membros.
Uma pessoa que no tem o comportamento esperado precisa ser disciplinada,
para que a sua prtica religiosa no sirva de modelo negativo aos outros
membros. Como disse Foucault:A disciplina [...] dissocia o poder do corpo; faz
dele uma aptido, uma capacidade que ela procura aumentar; [...] e faz dela uma
relao de sujeio (FOUCAULT.1993.p.127). A disciplina d muita importncia
ao detalhe, tanto que Foucault a classifica em Vigiar e Punir, como uma anatomia
poltica do detalhe.
A cosmoviso protestante procurou construir uma diferena visvel em
relao ao universo catlico, da a importncia do controle do sacerdote sobre os
membros, para que o comportamento deles fosse radicalmente diferente dos
catlicos. H tambm um controle da membresia em relao ao ministro
protestante. Foucault explica:

66

Para o homem disciplinado, como para o verdadeiro crente, nenhum

detalhe indiferente, mas menos pelo sentido que nele se esconde que
pela entrada que a encontra o poder que quer apanha-lo.
(FOUCAULT.1993.p.129)

No comparecer aos ajuntamentos ou aos cultos tambm um

comportamento combatido pelas Igrejas protestantes, pois preciso que o
indivduo esteja se alimentando da doutrina da Igreja para que no caia em
pecado. Um membro fora da Igreja como uma brasa fora da fogueira, ela
rapidamente se apagar. Mas se estiver compartilhando a sua f com os seus
irmos na congregao, o seu corao estar aquecido; e assim ele ficar firme
na f.
O mau testemunho de um membro da Igreja poder fazer uma propaganda
negativa da mesma, que ao pregar a sua mensagem fez questo de se diferenciar
da experincia religiosa catlica afirmando que o crente aquele que no dana,
no bebe, se afasta do mal, enfim uma pessoa santa da a necessidade do
controle e, inclusive a eliminao dos recalcitrantes; se o indivduo no se
comportou de acordo com o modelo traado pela sua comunidade e se rejeitou a
disciplina, no cabe outra alternativa seno retir-lo do rol de membros: Em 4 de
fevereiro de 1876 Sr. Joaquim Dias Falco foi excludo da Igreja por causa da sua
mal vida e seu mau comportamento, sendo um mentiroso e maldizente (EVERYCLAYTON,.2004,p.478).
Um dado interessante acerca da disciplina que os casos depois de
investigados por uma comisso de trs irmos, so levados para assemblia da
Igreja de forma que todos os membros tomem conhecimento e decidam se a
Igreja dar outra oportunidade ao irmo ou se ele ser eliminado do rol de
membros. Assim a partir da doutrina, a prpria comunidade decide o destino de
seus membros. Vejamos outro caso:

Outras assemblias da Igreja gastaram tempo conversando acerca do

Sr. Jos Fernando ter-se embriagado e feito coisas imprprias no s de
homem casado como mais imprprias de um crente, quando ultimamente

67
esteve em Portugal. No dia 29 do mesmo ms registrado que
Fernando: no procurando ele justificar-se das acusaes apresentadas
na sesso passada, nem tendo o mnimo sinal de humildade, nem de
arrependimento[...] foi excludo por ato voluntrio e unnime da Igreja..
(EVERY-CLAYTON,2004, p.479-80).

O adultrio era condenado tanto pela Igreja Catlica quanto pelas Igrejas
Protestantes. Mas a disciplina no mundo protestante sendo mais rgida, exigia o
enquadramento de qualquer desvio assim na experincia religiosa protestante
homens e mulheres tm tratamento igual, para que a pureza da f no seja
abalada.

A moralidade sexual protestante regida por um princpio extremamente

simples e que no permite ambigidades:O sexo permitido se, e
somente se, ocorrer dentro do casamento. Atos de natureza sexual e
relaes sexuais antes do casamento ou que, aps o casamento
transgridem os seus limites, so terminantemente proibidos. So pecados
que devem ser punidos. .(ALVES,2005,p.209)

No caso citado acima, a esposa do sr. Jos Fernando, foi suspensa por
rejeitar a disciplina que a Igreja administrou ao seu marido:
Enquanto a sua Sra, a mesma Igreja deliberou ser ela suspensa at
mostrar-se arrependida por haver se encolerizado com os irmos que
foram admoestar o seu marido, como por defende-lo contra a verdade e a
justia. Justia que a Igreja fazia at a ela mesma, visto ser seu marido
cmplice no crime de adultrio (EVERY-CLAYTON,2004, p.479-80).

Essa disciplina significa que os seus direitos de membro foram

temporariamente cassados: ela no votaria nas assemblias, no seria chamada
para orar em pblico, se tivesse algum cargo na Igreja ficaria sem poder exerclos, at que se reconciliasse com a Igreja assumindo o seu erro. No caso,
aceitando o ato disciplinar aplicado ao marido pela prtica do adultrio.
interessante se pensar que enquanto na sociedade brasileira a mulher no exercia
nenhum poder formal26, dentro da comunidade protestante ela poderia exercer
26

Exceto freiras que poderiam assumir a administrao de suas comunidades religiosas.

68
poderes como o poder do voto decidindo no apenas sobre as vidas dos outras
pessoas, mas da sua prpria comunidade religiosa.
Se ns pensarmos que essas comunidades protestantes eram formadas
por pessoas da base da sociedade brasileira, uma sociedade ainda escravocrata,
perceberemos uma das causas do processo de converso. Vejamos o relato do
Pastor Smith, um missionrio presbiteriano, que escreveu acerca da Igreja
Evanglica Pernambucana, a primeira igreja evanglica do Recife:O ajuntamento
mesclado era um pequeno grupo, aproximadamente 30 pessoas: brasileiros,
mulatos, mestios, ndios e negros(EVERY-CLAYTON,p.452,2004).
Na prtica religiosa catlica essas pessoas nem tinham assento na Igreja
dos brancos. Poderiam apenas assistir s missas no fundo do santurio de p. No
protestantismo missionrio, eles foram bem acolhidos, tornaram-se membros de
uma comunidade onde todos os integrantes da sociedade eram tratados como
irmos, tendo direito a voz e voto.
Mesmo que o mundo das Igrejas protestantes no seja perfeito e que seja
correto suspeitar que tenha havido dificuldades, atritos, acomodaes nessa
comunidade multiracial; tenhamos clareza que a harmonia no foi naturalmente
dada mas sim construda em meio desarmonia no d para desprezar que o
ser protestante tinha um algo mais para essas pessoas, significava o ser algum
para uma comunidade que construiu um outro conceito de comunidade religiosa.
Assim se a famlia terrena no aceitou a sua converso, o indivduo se
sentia fazendo parte de uma comunidade melhor, a famlia de Deus. O sofrimento,
as perseguies religiosas que esses primeiros protestantes sofreram ganhavam
sentido, mais do que isso at davam sentido para as suas vidas.
Primeiro um sentido religioso eles sentiam que sofrendo pela expanso
do Evangelho de Jesus Cristo, da mesma forma que os primeiros cristos
sofreram. Segundo um sentido social, eles percebiam que era um grupo, a Igreja,
que estava sendo perseguido pela sua f o sofrimento coletivo favorece a
efervescncia religiosa como diria Durkheim, ou seja, a perseguio d unidade
ao grupo e o fortalece a continuar em sua caminhada (Cf. DURKHEIM).

69
4 OS EMBATES DA F NA MDIA DO SCULO XIX

No captulo anterior do nosso trabalho tratamos da experincia religiosa,

isto , o que ser catlico e ser protestante no sculo XIX. O nosso objetivo foi
demonstrar que a vivncia de uma f histrica e portanto muda com o tempo.
Aqui trataremos dos embates entre as lideranas catlicas e protestantes,
atravs dos meios de comunicao da poca, os jornais.

O nosso foco agora

analisar a mdia do sculo XIX, no que se refere a propaganda e a contrapropaganda religiosa.

No sculo XIX o jornalismo era um verdadeiro campo de batalha. Os
jornais eram criados em funo de uma causa. Assim havia jornais conservadores
que se debatiam contra os liberais e tambm se opunham a Igreja no Brasil, em
especial ao seu grupo romanizador. A questo que a Igreja terminou transpondo
para o Brasil as lutas que se davam com a maonaria na Europa.
Os maons no Brasil no eram contra a Igreja, como os europeus. Tanto
assim, que a maonaria brasileira tinha entre os seus membros muitos padres e
at pessoas da hierarquia. Quando os ultramontanos passaram a dominar o
bispado os conflitos comearam. O jornalismo acompanhou as mudanas no
campo religioso catlico. Essas mudanas explodiram em polmicas, uma prtica
comum do jornalismo do sculo XIX, um jornalismo que estava mais vinculado a
opinio do que a informao.
Antes dos conflitos entre catlicos e protestantes chegarem mdia eles
apareciam em documentos privados, dos padres ao Bispo ou destes ao
Presidente da Provncia de Pernambuco, solicitando providncias para os abusos
cometidos pelos protestantes. Em um documento da srie Assuntos Eclesisticos,
de 4 de abril de 1849, o proco da Boa Vista comunica ao Bispo que um pastor
protestante tentou evitar o sepultamento de um ingls catlico no Cemitrio dos
Ingleses, construdo para receber os protestantes britnicos que no tinham
acesso ao cemitrio da cidade, ento sob o comando da Igreja Catlica. No
documento o proco afirma que sendo a Igreja Catlica a oficial no poderia ser
desrespeitada. Essa fala do proco traduz as lutas que se realizavam em relao

70
ao domnio do sagrado. Hegemnica no controle da f, dona de um rebanho que
lhe pertencia por nascimento, a Igreja no Brasil comeou a enfrentar uma disputa
em um domnio que era legalmente seu: o domnio da f.
Faz parte da estratgia do poder no permitir a perda do respeito. Pois o
poder no propriedade, ele estratgia e seus efeitos dependem das manobras,
tticas, tcnicas e funcionamentos: o poder sobre o religioso depende da
deferncia que a comunidade tem ao sacerdote, a instituio, a sua ligao com
os ritos. Depende dos efeitos de verdade que a instituio transmite aos crentes,
em sua relao cotidiana. Se a Igreja oficial passa a ser contestada, ela perde
parte da considerao que os seus fiis tm com a instituio e perd-la deixar
parte do poder se esvair. Em Olinda no ano de 1865, o Deo Faria Lima27 reagiu
tenazmente contra a distribuio de Bblias protestantes, dizendo que os
vendedores de bblias, estavam:
Pervertendo a f catlica, corrompendo a moral evanglica, insultando a
religio do Estado e minando os alicerces da sociedade[...] O Deo Faria
aconselhava, ento, seus padres a apelarem para as autoridades civis a
fim de sustar essa distribuio de Bblias. Ainda mais, recomendava com
insistncia que aconselhassem a seus paroquianos a no aceitarem
qualquer Bblia ou panfleto, e no dizer dele, que os queimem se os
tiverem em seu poder;e que evitem o contato pestilencial desses
emissrios, que eram dignos de todos os antemas fulminados contra
os que propagam doutrinas contrrias a que sempre professou e ensinou
a Santa Igreja catlica Apostlica Romana (VIEIRA,1980,p.317,318).

O proco da Boa Vista e o Deo Faria Lima, temem que

pequenos

incidentes, como o que foi citado, possam infirmar a posio da Igreja. Por isso se
apegam ao discurso da legalidade constitucional, pois de acordo com a lei maior
do pas, a Igreja Catlica era a religio oficial do Imprio. Logo, no cabia abrir
espaos institucionais, para que outros tipos de cultos pudessem se estabelecer.
A Constituio de 1824, criou as condies legais para a presena
protestante no Brasil, mas dentro de limites que no davam

muito espao a

concorrncia religiosa: o objetivo era permitir prioritariamente que comerciantes

ingleses, agentes governamentais , funcionrios de empresas inglesas instaladas
27

O Deo era um regalista, figura importante da hierarquia da Igreja, na falta do bispo atuava como
Vigrio Capitular.

71
no Brasil, bem como suas famlias tivessem direito ao servio religioso, ministrado
por um sacerdote ingls e em sua lngua materna. Com o passar do tempo, as
sociedades bblicas: inglesa e americana, aproveitando a presena de fiis
protestantes no Brasil a trabalho, comearam a enviar Bblias e colportores e em
seguida: missionrios. Estavam dadas as condies para os embates religiosos .
Outro documento importante desse perodo foi o folheto Instruo Pastoral
Sobre o Protestantismo(1861), assinado pelo Bispo do Par Dom Antnio de
Macedo Costa. Nele o autor previne os catlicos contra o protestantismo. Ele
afirma que os escritos protestantes esto se disseminando na tentativa de se fazer
apostatar da Igreja Catlica. Dom Macedo Costa condena as Bblias protestantes
que considera falsas. Orienta os catlicos a no adquirir os escritos protestantes
para que no se envenenem as pessoas. E diz que a Igreja Catlica foi a nica
outorgada por Deus. Embora a carta tenha sido dirigida aos paroquianos da
diocese do Par, o texto do Bispo Macedo Costa, correu o pas. Afinal o Bispo foi
um dos pilares do movimento romanizador dentro da Igreja, que ganhou
notoriedade nacional a partir da Questo Religiosa que abalou o Imprio.
Em sua Instruo Pastoral o Bispo Macedo Costa usou algumas imagens
simblicas interessantes: o objetivo do protestantismo fazer apostatar,isto ,
levar os catlicos a abandonar a sua f. As Bblias protestantes e seus escritos
podem envenenar as pessoas, provocando a morte de sua f. Aqui a ordem do
discurso, mostrar que existe uma diferena entre o livro sagrado protestante e o
catlico. A s doutrina est na Bblia catlica: este enunciado torna-se significativo
medida que o acesso ao texto sagrado catlico vem referenciado pelo
sacerdote, que estando abaixo da autoridade da Igreja est qualificado para ler o
texto e explica-lo aos fiis.
As Bblias protestantes estavam sendo vendidas por preos mdicos ou
at sendo doadas a qualquer um que a quisesse, cabia ento desqualificar essas
Bblias como falsas. Se os protestantes usam um texto sagrado falso, ento todo o
seu discurso tambm no verdadeiro, bem como a sua Igreja no genuna.
Para desenvolver este assunto vamos tomar como base dois jornais: O
Jornal do Recife um jornal

que disputava com o Dirio de Pernambuco a

72
preferncia dos leitores recifenses e o Jornal O Cathlico28, que era um jornal da
diocese de Olinda e Recife..
Um dado significativo do sculo XIX foi o crescimento da imprensa catlica.
A partir do Jornal do Recife e do prprio O Cathlico percebemos que em cada
cidade brasileira economicamente importante vo surgindo jornais catlicos.
Vejamos:
A reao catlica j se vai estabelecendo entre ns no jornalismo.Alm
de alguns jornais, como O Apstolo do Rio de Janeiro, e a Crnica
Religiosa da Bahia, que privativamente se ocupam da religio, temos
alguns outros que. Apesar de polticos, se tornam recomendaveis pela
ortodoxia de suas idias: tais so por exemplo A Nao do Maranho,
O Pindamonhangabense e a Opinio Conservadora de So Paulo.
(O Cathlico.1870,p.4)

Existe uma razo especfica para isso, o crescimento da imprensa liberal

representava uma ameaa para a Igreja, pois ela temia que a opinio desses
jornais liberais, provocasse seu enfraquecimento e a perda de respeito por parte
de seus fiis. Dessa maneira a Igreja foi constituindo os seus jornais catlicos para
esclarecer a opinio pblica acerca dos erros liberais.
Em Pernambuco de 1867 havia uma reao presena de jesutas
trabalhando como professores em colgios de outras ordens religiosas. Foi
inclusive apresentado um projeto apresentado na sesso da Assemblia de 22 de
abril de 1867 que queria impedir que jesutas trabalhassem em Pernambuco:

Foi neste clima hostil que o Pe. Visitador Alexandre Ponza di San
Marino,S.J., achou necessrio uma defesa dos trabalhos dos Padres
Jesutas. Aconselhou aos Padres a escreverem artigos nos jornais da
cidade a fim de defenderem suas posies.O Pe. Vicente Mazzi em
colaborao com trs outros Padres redigiram artigos que foram
apresentados no Jornal do Recife. Esta ofensiva teve bons resultados e
os Jesutas tornaram-sea dispostos a colaborar com outros empenhos
jornalsticos. .(AZEVEDO,1983,p.39)

28

Os protestantes tiveram a preocupao de construir a sua prpria mdia. Infelizmente essa

produo no est disponvel nos arquivos pblicos, onde poderia estar microfilmada e melhor
protegida para os estudos dos pesquisadores. Mas podemos encontrar jornais protestantes no
Seminrio Presbiteriano do Recife e no recm inaugurado Arquivo Batista.

73
Aqui fica evidente que o uso da mdia foi uma posio estratgica, ou seja,
era importante usar os mesmos instrumentos ou os mesmos espaos
institucionais para construir um discurso que se opusesse aos liberais. E essa
estratgia mostrou-se eficiente para o grupo jesuta, que dessa forma se uniu ao
bispo em seu projeto de construir um jornal catlico. Ferdinand Azevedo afirma em
seu livro que o jornal O Cathlico era na prtica um jornal jesuta:

Para obviar as dificuldades legais, o Bispo conseguiu os servios de

Pedro Autran da Mata Albuquerque, redator principal. ...Os jesutas,
portanto, iriam colaborar no somente com artigos, mas tambm
colocaram disposio a prpria imprensa que se encontrava no Colgio
de So Francisco Xavier(AZEVEDO,1983,p.39).

Adotaremos o seguinte procedimento: primeiro nos debruaremos sobre o

conflito entre a liderana catlica e protestante atravs do Jornal O Cathlico, para
depois analisarmos o Jornal do Recife e sua abordagem sobre o protestantismo.

74
4.1 A Imprensa da F: Jornal O Cathlico

O Jornal O Cathlico circulou de 1869 at 1872. O objetivo do jornal era

lutar pela religio e pela Igreja. E atacar o erro de onde ele viesse, isto , o
pensamento liberal e os erros protestantes.

O Cathlico era quinzenal, saindo no primeiro e no terceiro domingo de

cada ms sob os auspcios do Bispo Dom Francisco Cardoso Aires.
Pedro Autran da Mata Albuquerque era o redator oficial e exerceu este
cargo at 11 de fevereiro de 1872 quando foi substitudo pelo filsofo
Jos Soriano de Souza. O jornal tinha tambm a colaborao dos
Jesutas italianos que trabalhavam no recm-fundado Colgio de So
Francisco Xavier. Esta colaborao cresceu tanto, que graas
principalmente ao Pe. Mario Arcioni, S.J., logo em 1870, O Cathlico
praticamente se tornou um jornal jesutico .(AZEVEDO,1983,p.33)

Em 1869, o clima em Pernambuco no era favorvel a algumas ordens

religiosas. Azevedo relatou em seu livro: No dia 20 de abril de 1869, o Largo da
Igreja do Convento de Santo Antnio no Recife estava cheio de pessoas gritando:
fora os jesutas, fora as Irms de Caridade, as Dorotias e todas as
Congregaes estrangeiras.(idem,p.34)
No interior da Igreja, o Bispo Dom Francisco Ayres reuniu-se com oitenta
padres para um retiro espiritual. Embora tivesse previsto a manifestao popular,
para que a reunio continuasse, as portas foram fechadas. A explicao para a
fria popular foi a recusa de um sepultamento catlico ao general Abreu e Lima no
cemitrio pblico, em maro do mesmo ano. Leiamos o relato de Azevedo: O
general tinha publicado o livro, As bblias falsificadas ou dadas respostas ao
Sr. Monsenhor Joaquim Pinto de Campos, com o pseudnimo de Christo
Velho, em 1867. O livro foi condenado pela Igreja em 1868.(idem,p.34).
Jos Incio de Abreu e Lima, nasceu em 6 de abril de 1794, e era filho de
Jos Incio Ribeiro de Abreu e Lima (padre Roma). Ele participou da Praieira,
como redator e proprietrio do Jornal Dirio Novo, que divulgava as idias do
Partido da Praia. Abreu e Lima lutou ao lado de Simon Bolvar, o libertador das

75
Amricas, e dele recebeu o ttulo de general, que depois foi reconhecido pelo
governo brasileiro. Produziu uma obra com mais de trezentas pginas refutando
as posies do Monsenhor Joaquim Pinto de Campos29, ao acusar as bblias
protestantes de serem falsas. Vejamos a fala do Monsenhor, citado por Azevedo:

O Sr.general Abreu e Lima [...] com uma insolncia s igual sua

ignorncia, com uma afouteza s inferior a sua impostura[...] ataca sob o
manto hipcrita de Christo Velho, tudo o que h de mais fundamental e
consolador nas crenas religiosas de um povo! O sagrado Conclio de
Trento, a origem apostlica da Igreja Romana, a tradio crist, a
supremacia espiritual do papa,os esplendores e visualidades sublimes do
culto externo, o dogma do Purgatrio, a invocao dos santos, os
sufrgios pelas almas dos mortos [...] so horrivelmente ultrajados e
ridicularizados por essa pena de dez tubos, sempre recheados de fel e
peonha, para derramar por sobre os objetos mais santos.
( AZEVEDO,1983,p.35)

O general, considerado pelo povo um heri do pas e das Amricas,era um

homem disposto a lutar pela liberdade e um guerreiro de profisso. Mesmo no
sendo um protestante, transformou a questo das bblias falsas, em sua ltima
batalha pois acreditava na liberdade religiosa, no livre exame das escrituras e
por ser um liberal no apenas em seu pensamento, mas em sua ao deflagrou a
sua luta contra as posies ultramontanas da Igreja oficial.
O bispo Cardoso Ayres esteve com o general quando j estava muito
doente, tentando traz-lo de volta comunho com a Igreja. Mas Abreu e Lima,
fiel aos seus ideais, morreu impenitente. E portanto no poderia ser sepultado no
cemitrio pblico, que antes de ser pblico era catlico30. Sendo sepultado no
Cemitrio dos Ingleses, construdo para que os protestantes ingleses pudessem
ser sepultados.
Os amigos de Abreu e LIma, muitos deles liberais e jornalistas insuflaram a
uma parte do povo a

partir de seus artigos nos jornais como: A Opinio

Nacional, de Aprgio Justiniano da Silva Guimares e A Conscincia Livre.

29

Tambm participou da Praieira junto com Pedro Autran da Mata, enquanto defensores do grupo
conservador, que fazia oposio aos praieiros.
30
Se o cemitrio fosse pblico em sua essncia deveria receber qualquer um, como passou a
faze-lo com o advento da repblica.

76
O Bispo temendo pela vida dos jesutas, pediu ao Vice-Presidente da
Provncia, Manuel Nascimento Machado Portela, medidas que pudessem evitar
que se fizesse alguma violncia contra os religiosos.
Entretanto o Bispo tambm teve que dar esclarecimentos ao VicePresidente, que perguntou se havia alguma comunidade jesuta na provncia e se
a resposta fosse afirmativa, quem havia autorizado. Dom Cardoso Ayres,
respondeu que no havia nenhuma comunidade jesuta. Que ele fundou o Colgio
de So Francisco Xavier, com a autorizao do Conselheiro Silveira Lobo, o
Presidente da Provncia. E que ele estava usando o servio pedaggico de
jesutas na condio de simples padres, pois eles eram morigerados e ilustrados.
Os jesutas estiveram presentes em Pernambuco de 1866 a 1874. Vejamos
o que nos diz Azevedo:

Os jesutas, Padres e Irmos, na sua maioria italianos, trabalharam em

vrios campos de atividades intelectuais e espirituais, principalmente em
Pernambuco,[...] Encontraram um ambiente intelectual hostil a seu
ultramontanismo, mas propcio a seus ministrios no ensino secundrio e
a
suas
misses
pregadas
pelo
interior
do
Nordeste
(AZEVEDO,1983,p.11)

A oposio aos jesutas no era apenas externa (liberais e maons). Havia

tambm uma oposio no universo da Igreja. O imperador estabeleceu um prmio
no Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, para quem escrevesse uma histria
da Companhia de Jesus. O Cnego Dr. Joaquim Caetano Fernandes Pinheiro
escreveu o Ensaio Sobre os Jesutas. Ele afirmou que os jesutas querem
dominar por sua superioridade intelectual, esquecem o seu lugar de modestos
operrios do Evangelho para se envolverem nos labirintos da poltica, tornando-se
prejudiciais, uma seita poltica os carbonrios da Igreja (Cf.Azevedo,1983). Por
se opor aos jesutas, o Cnego entrou no Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro
e em seguida ganhou a cadeira de Retrica e Potica no Colgio Pedro II.
Em artigo publicado em 10 de outubro de 1869, o Jornal O Cathlico fez
uma crtica contundente s posies do Jornal do Recife, na poca um dos
grandes jornais da cidade:

77

para reparar que um dos mais distintos lidadores da imprensa

pernambucana o Jornal do Recife ao passo que abre espao, em sua
primeira coluna, publicao diria das virtudes praticadas pelos heris
do catolicismo, aos quais veneramos como santos, ocupe-se nas demais
colunas em transcrever freqentemente o que na Europa, e mesmo neste
Brasil, se diz em desabono da doutrina catlica. [...] A gazetilha do Jornal
do Recife fcil, em transcrever sob chistosas epgrafes, o muito que se
diz injusta e prevenidamente contra o catolicismo.
(O Cathlico,1869,p.1).

O Cathlico afirma que se o Jornal do Recife levanta a bandeira do

catolicismo em sua primeira coluna, no deve ceder espao para transcries
evidentemente subversivas da unidade da f, que o sinal caracterstico do
catolicismo.
O editor do Jornal O Cathlico pergunta se a postura do Jornal do Recife,
se deve ao esprito de tolerncia. E ele diz que no, j que a sesso da gazetilha
do dito jornal, transcreve chistosas epgrafes do muito que se diz contra a Igreja.
A postura liberal do Jornal do Recife e sua prtica subversiva de ceder espao
para temas protestantes incomodava a editoria do jornal catlico.
A sesso de variedades do jornal religioso supracitado, de 10 de novembro
de 1869, traz um artigo sob o ttulo: A adeso de Napoleo I ao catolicismo. O
discurso construdo nesse artigo emblemtico. Nele o Napoleo terror da Europa
absolutista, desaparece e em seu lugar surge um outro, um modelo de catlico a
ser seguido. No caso aqui citado, Merceria31, agente de Pitt, oferece-lhe uma paz
gloriosa com a Inglaterra, se ele aceitasse implantar o protestantismo na Frana.
Vejamos um fragmento do texto: Merceria, respondeu Napoleo, lembrai-vos do
que vou dizer-vos :sou catlico, e sustentarei o catolicismo em Frana, porque a
verdadeira religio da Igreja, porque a religio da Frana, porque a de meu
pai, enfim, porque a minha [...] (A ADESO...,1869,p?)

31

A nossa fonte no citou o primeiro nome.

78
O uso do personagem Napoleo I foi muito importante, pois os objetivos da
instituio eram: primeiro, dar um destaque ao discurso, uma certa pompa e
circunstncia. Segundo, mostrar que a f catlica fazia parte da mente de cabeas
coroadas da Europa. Terceiro, evidenciar que a tradio da Igreja corria no
sangue azul de reis e imperadores h muito tempo. Quarto, conferir veracidade ao
discurso. E a verdade estava no que o discurso dizia, isto , no seu enunciado. Ou
seja h uma vontade de verdade. E ela se apia na Igreja, sendo reforada pela
mdia da poca, os jornais.
Entretanto, o autor32 do texto citado, no esqueceu que: a ambio poltica
levou Napoleo Bonaparte a ...praticar atos, sumamente odiosos, contra o cabea
da Igreja no caso a sua auto-coroao como imperador, tomando a coroa das
mos do papa. Mas fez uma ressalva: nunca lhe veio ao pensamento o cisma;
antes o repeliu constantemente, apesar das solicitaes, que lhe fizeram por
diversas vezes. Existe uma ordem nesse discurso altamente significativa, a
ambio poltica de Napoleo o fez afrontar o papa. Mas ele jamais atentou
contra a Igreja. Se at o imperador da Frana no ousou fazer isso, porque um
catlico brasileiro o faria? O testemunho de Napoleo, que o jornal no cita a
fonte, se encaixa perfeitamente ao discurso romanizador que a Igreja do Brasil
estava fazendo, isto , primeiro no se deve abandonar o catolicismo porque a
verdadeira religio da Igreja; segundo porque a religio do pas, terceiro porque
a religio da famlia e quarto porque a minha religio. O embate religioso criou
a necessidade da formao de uma nova identidade catlica. Quando o
catolicismo era nico no pas, no havia necessidade disso. Mas agora era preciso
enunciar o porqu de ser catlico. a religio do pas, enquanto o protestantismo
um culto estrangeiro. a religio da minha famlia. E a outra religio me afastar
dela. Sendo o catolicismo tudo isso tem que ser a minha religio.
Ser cismtico era muito complicado, mas to complicado que nem
Napoleo que lutou contra o continente europeu quis ser, como diz O Catlico:
Nunca lhe veio ao pensamento o cisma, porque o dissidente religioso estaria
separado da sociedade, da famlia, enfim do seu mundo.
32

Que o editor do Jornal O Cathlico, Pedro Autran da Mata

79
No jornal de 05 de dezembro de 1869, no artigo Fora da Igreja No H
Salvao, lemos:

Com que fundamento podem os anti-catlicos dizer:que ela condena ao

inferno todo aquele que no Catlico Apostlico Romano? (...) Fiquem
porm sabendo que os que nasceram no grmio da Igreja Catlica, e
depois de regenerados pelo batismo apostataram, esses no se salvam
(FORA...., 1869,p.1)

Pelo texto se depreende que a Igreja no condena todos ao inferno, mas

sim aqueles que sendo catlicos apostataram a sua f. O objetivo desse discurso
desestimular a mudana de pertena religiosa. Sendo o Recife uma cidade
voltada para o comrcio e contando com uma significativa presena de
comerciantes ingleses protestantes, e partindo do fato de que a Constituio
Imperial garantia aos ingleses o direito de praticar o seu culto, no convinha dizer
que esses no estariam salvos. Mas a disputa pelo sagrado exigia que se lutasse
para que o brasileiro continuasse catlico. Da a necessidade do discurso que
reservava o inferno para aqueles que abandonassem a sua f.
Uma outra publicao de 05 de dezembro de 1869, trata do padre catlico,
comparando-o com outros tipos de sacerdotes. Nele o sacerdcio oriental (com
seus padres, bispos e patriarcas), so vistos como meros comissrios do sulto.
Leiamos um fragmento do texto:

O que so na Inglaterra, e na Irlanda os padres, vigrios, e bispos

anglicanos? Ricos prebendrios, que consomem pacificamente as suas
rendas. Ide a qualquer templo protestante, e l ouvireis o pastor, antes ou
depois da prtica, ler do plpito os editais sobre a limpeza das ruas, os
contrabandos etc.(...) Para medir a altura da dignidade do padre catlico,
basta s olhar para a grandeza dos seus ofcios.
Os padres so eleitos por Deus para promover no mundo os interesses
da divina glria, so pblicos embaixadores da Igreja para em seu nome
negociar as graas celestes para os fiis; (O CATHLICO,1869.p.1-2)

Assim segundo o texto citado anteriormente, o padre catlico o mais

perfeito modelo sacerdotal do mundo cristo, pois ele o instrumento para que na

80
missa, Jesus Cristo preste a devida honra Divina Majestade, pea perdo e
graa para os fiis e agradea os benefcios feitos por Deus-Pai as criaturas.
Em outro artigo cujo ttulo Falsos Profetas, O Cathlico dirige-se aos
liberais que costumam afrontar a Igreja atravs dos seus jornais. O autor do texto
afirmou que os que rejeitam os dogmas, por no compreend-los aceitam da
mesma forma muitas causas da ordem fsica. Aqui uma referncia ao discurso
cientfico33, que nesse momento por causa da forte presena do positivismo em
nossos meios intelectuais aceito como uma nova verdade, em detrimento da
verdade da f, especialmente da f catlica que dominante no pas. Mas porque
esses homens sendo catlicos de nascimento fazem isso? E ele mesmo
responde: , pois, o esprito satnico que os agita, e leva a guerrear O Cristo e
sua Esposa, isto , a Igreja. O autor do texto continua:

Eis a razo porque apregoam o livre exame (das Escrituras) e a liberdade

religiosa; porque apelidam de fanticos, ou de hipcritas os que guardam
a religio, que beberam com o leite;e porque hostilizam ao sacerdcio
cristo, desde o Pontfice Romano, Vigrio de Cristo, at ao mais nfimo
sacerdote.
Senhores do progresso e da razo detende-vos; e lembrai-vos de que
no fazeis mais do que repetir heresias [...] Dizeis boca cheia que o
sculo presente, rico de cincia, no precisa do ensino de uma Igreja,
que se h tornado anacrnica. Mas como que a Igreja, rgo vivo da
Verdade, pode ser anacrnica? A verdade de todos os tempos, e o
rgo, que a tem manifestado incessantemente, tanto deste sculo,
como dos passados. (O CATHLICO,1869.p.3)

O livre exame das Escrituras um princpio basilar das Igrejas protestantes,

cujo discurso defendia a necessidade de cada fiel ler e interpretar a sua Bblia com
a ajuda do Esprito Santo. Ao contrrio do discurso catlico da poca, que a
Palavra de Deus s poderia ser manuseada pelos iniciados nos mistrios de Deus,
isto , os sacerdotes.
A defesa da liberdade religiosa tambm fortalecia os cultos protestantes, j
que nesse perodo do Segundo Imprio, a Igreja Catlica era a Igreja oficial do
33

Havia uma incompatibilidade entre a Igreja Catlica e a cincia,isto no significa que a Igreja
rejeitava a cincia totalmente, mas que tinha dificuldade de conviver com qualquer instituio que
entrasse em rota de coliso com ela:nesse sentido o discurso cientfico que uma outra verdade,
foi tratado como heresia.

81
pas. Outra situao incmoda a discusso sobre o sacerdcio catlico,
exatamente no momento em que a Igreja se voltava para Roma e defendia
posturas cada vez mais romanizantes.
Analisando a liderana catlica nessa poca Segna afirmou: No setor
religioso a mesma conseqncia [Havia elites no Brasil, mas no havia elites para
o povo], o povo no teve lderes e sua religio degenerou em formas de prticas
mais alienantes.(SEGNA,1977,p.45)
H uma distncia entre os sacerdotes e o povo. De acordo com Segna, a
sua formao intelectual no ajudava no trato com as massas. Formaram-se dois
mundos separados: o mundo dos padres e o mundo do povo. A partir do modelo
romanizador, a preocupao da hierarquia eclesial foi em enquadrar o universo
religioso do povo, para afastar as prticas religiosas alienantes. Mas a maior
aproximao entre o sacerdote e o povo, ficou para o sculo XX com a opo
preferencial pelos pobres34.
Outro ponto interessante desse texto oposio entre o discurso da f e da
cincia. At porque diante da modernidade da cincia, os liberais colocavam o
anacronismo da Igreja, que lhes aparece como ultrapassada e em descompasso
com o mundo do sculo XIX, que vivia encantado com os avanos da cincia.
O autor do texto afirmou que:

A Igreja no como as escolas de cincia humana, cujos sistemas se

sucedem uns aos outros em busca da verdade. No; ela possue a
verdade, porque o que ela sabe divino ; ela a ensina, porque esta a
sua misso; e o que ela ensina o mesmo Deus, que o ensina por seu
intermdio. (O CATHLICO,1869.p.3)

Assim a principal diferena entre a cincia e a Igreja, que enquanto

a cincia busca a verdade, a Igreja detm a verdade, logo do ponto de vista da
Igreja, no se justifica que catlicos troquem a verdade da Igreja pela da cincia.
34

No sculo XIX houve as misses populares que foram bem sucedidas como a dos jesutas. Mas
foram aes isoladas e voluntaristas como a do padre Ibiapina, que na condio de missionrio fez
uma obra social digna de nota, na construo de cacimbas, cemitrios e Igrejas no interior do
Brasil. No cotidiano o padre diocesano enquanto agente do poder pblico tinha poucas condies
de se aproximar do povo. E no havia uma poltica da Igreja com este intento.

82
4.2 A Imprensa liberal: Jornal do Recife

O Jornal do Recife no incio era uma revista semanal no formato de jornal,

depois passou a ser jornal dirio. O jornal tratava de cincias, letras e artes.
Circulou de 1859 a 1938 e tinha correspondentes na Paraba, no Cear, no Rio
Grande do Norte, Maranho, Alagoas e no Par.
Desde o seu primeiro nmero havia um diferencial no Jornal do Recife, a
presena de uma mulher como colunista (Francisca Peixoto) e havia outra que
atuava como tradutora de romances(Maria Lacerda).
O seu editor que se denomina Agrippa35, tinha um senso de humor
corrosivo e com ele ia desvelando os costumes da sociedade da poca. Outro
elemento que diferencia o Jornal do Recife de seus concorrentes que ele tinha
uma sesso dedicada a diverso de seus leitores com logogrifos, metagramas
(precursores das palavras cruzadas) e charadas.
Onze anos depois, a polmica entre a f e a razo continua. O Jornal do
Recife reproduziu um artigo que foi originalmente publicado no Jornal do
Commrcio de Lisboa. Atravs dele o jornal atacou a influncia dos jesutas na
sociedade:

Conhecemos que no teologismo est a causa da decadncia da nossa

sociedade. Ora, a teologia perdeu a sua razo de ser em face das leis
sociolgicas, desde que a filosofia positiva alargou os seus
conhecimentos e destruiu as falsas concepes universais para examinar
os fenmenos naturais, luz da experincia metdica. Portanto, dever
das inteligncias cultas combater este mal com armas da cincia,
instruindo,moralizando, e opondo inrcia e ao egosmo, desmembram
as sociedades, e as desarmam no tribunal inflexvel da histria, a sublime
atividade da idia, que h de unificar o mundo e ilumina-lo com o brilho
supremo do bem universal.(O JESUITISMO...,.1880.p.1-2)

Se o texto do Jornal O Cathlico expressou a sua f na Igreja, o Jornal do

Recife expressou a sua f na cincia, o cientificismo que levaria o mundo ao
35

Pseudnimo de Aprgio Guimares

83
bem universal. uma legtima profisso de f positivista. O cientificismo, em sua
pretenso de poder explicar qualquer realidade permanecendo no plano emprico,
considera a Religio como um saber primitivo[...] (MARTELLI.1995.p..87).
Para

o autor do texto era necessrio deter o teologismo como uma

influncia jesuta porque essa influncia representa as trevas da ignorncia,

significa a rejeio do mundo moderno.
Porque

peridico

portugus

atacava

jesuitismo?

Desde

implementao da reforma da Universidade de Coimbra(1772), que o governo de

Pombal afirmou que a nica responsvel por todo o atraso cultural do reino era a
Companhia de Jesus. Aqui cabe desconfiar que no legtimo creditar todo o
atraso portugus aos jesutas. Mas a constante reconstruo desse discurso foi
criando um efeito de verdade to eficiente, que ele foi sendo praticado em
momentos histricos totalmente diferentes de sua primeira enunciao (1772).
Mas havia uma razo para isso, era:

a vontade poltica do Estado Absolutista portugus de ter o controle do

exerccio do poder praticado pelos eclesisticos no interior de cada aldeia
e , no limite, de tolher a ao dos padres na administrao civil e
temporal que exerciam naquelas povoaes (ANDRADE,2002.p.141)

Assim o objetivo da expulso dos jesutas foi expropriar o poder temporal,

deslocando-o para o Estado. E considerando-se a sua fidelidade Roma, ataclos era atacar a prpria Igreja. As idias liberais associaram os jesutas ao que
havia de mais retrgrado, conservando o discurso pombalino e adaptando-o aos
novos tempos: Desde 1820, as idias liberais tinham conquistado muita gente, e
agora j no apenas no setor intelectual, mas em todas as camadas da
populao (SARAIVA,2001,p.287)
Voltemos ao artigo sobre o jesuitismo. Ao transcrev-lo literalmente o Jornal
do Recife, estava fazendo uma transposio de uma anlise de uma sociedade
europia para a brasileira. Mas aproveitando para atacar a influncia dos jesutas,
na provncia de Pernambuco que, atuavam como o brao direito dos bispos
alinhados com Roma. E o texto dizia:

84
Portanto, dever das inteligncias cultas combater esse mal[O
jesuitismo], com as armas da cincia, instruindo, moralizando, e opondo
inrcia e ao egosmo. Que desmembram as sociedades, e as desonram
no Tribunal inflexvel da Historia.(JORNAL DO RECIFE,1880,p.2)

No Recife, o apoio dos jesutas aos bispos ultramontanos, inclusive a D.

Vital, foi o estopim de uma violenta campanha contra a sua ordem, que culminou
com a sua expulso da provncia em 1874, acusados pelo governo da provncia de
Pernambuco de interveno direta no movimento do Quebra-Quilos: O
movimento do Quebra-Quilos foi uma complexa reao, econmico-social, dos
camponeses aos novos impostos nas Provncias de Alagoas,Paraba,Pernambuco
e Rio Grande do Norte (AZEVEDO,1983,p.119).
Os jesutas tendo apoiado os bispos alinhados com Roma, lutado contra os
liberais e maons e por fim tendo sido acusados de sedio (apesar de no
haver nenhum documento que tenha comprovado essa acusao), marcaram a
sua presena de tal forma na nossa provncia, que passados seis anos de sua
ausncia em Pernambuco, a sua influncia ainda estava sendo percebida na
consolidao do projeto romanizador. Da a necessidade do discurso liberal de
esconjurar essa influncia, como algo que desmembra a sociedade e a desonra
no tribunal da histria, porque a impede de progredir, de se modernizar.
Em 1880, o missionrio presbiteriano John Rockwell Smith, que dirigia uma
congregao no Recife, recebeu atravs do correio um livreto, com uma srie de
questes sobre o protestantismo. O autor do livreto, que no se identificou seria,
conforme se apresentou um nefito ou novo convertido de sua congregao. O
livreto trazia uma provocao: dava um ano para o religioso responder as
questes, sob pena do nefito denunciar os erros protestantes ao bispo e voltar
para a sua f original.
O autor do livreto escondeu a sua identidade, no anonimato, atacou o
Reverendo Smith. A sua postura era uma estratgia na luta pelo sagrado. No caso
aqui citado, o autor foi ocultado, deixando desvelada a instituio que o produziu,
pois o Reverendo Smith tinha clareza de quem estava por trs do discurso. Por

85
isso argumentou que no havia biblioteca pblica na cidade to atualizada.
Assumiu a pobreza de sua biblioteca particular, solicitando acesso a uma
biblioteca espetacular que estava vedada queles que no fizessem parte da
instituio que detinha o monoplio da cultura no pas: a Igreja.
Assim a ocultao do autor-indivduo, fez emergir o autor-instituio:
O autor, no entendido, claro, como o indivduo falante que
pronunciou ou escreveu um texto, mas o autor como princpio de
agrupamento do discurso, como unidade e origem de suas significaes,
como foco de sua coerncia (FOUCAULT.2000,p.26).

Sobre o missionrio Smith destacamos que a sua ao missionria

(inclusive como editor de um jornal evanglico) lhe trouxe problemas com a
intelectualidade catlica do Recife, citaremos um texto publicado no Jornal do
Recife:
Acedendo a um pedido que nos fez o honrado sr. J.R. Smith, ministro
evanglico, na seguinte comunicao que nos dirigiu, aqui o inserimos,
como deseja:(Vejamos a fala de Smith) Foi-me dirigido mediante o
correio, no dia 5 do corrente, um exemplar de um opsculo intitulado
Perguntas Respeitosas dirigidas ao sr. Ministro da Igreja Evanglica
nesta provncia, por um Nefito da mesma igreja;datado, Recife, 7 de
setembro de 1879; o qual demanda em termos mui positivos uma
resposta clara, concisa e categrica, at maio prximo futuro, sob pena
de ir ter o autor com o seu bispo e abjurar os seus erros protestantes.
Embora seja a Igreja, de que sou ministro,chamada tanto popular como
oficialmente Igreja Presbiteriana, julgo-me desafiado pelo autor em razo
de ser o nico ministro evanglico nesta cidade a quem foi formalmente
dirigido um exemplar do dito opsculo. [...] Declarando-me pronto a
responder as perguntas. Contudo, foroso saber quem as faz. Peo,
portanto, ao desconhecido autor que declare franca e publicamente o seu
nome, e me d acesso a sua biblioteca que contm as obras citadas em
seu opsculo, da qual possa me servir.
Minha biblioteca particular, conquanto me sirva para responder em parte,
no suficiente para todas as exigncias de uma resposta cabal, nem sei
de biblioteca nesta cidade que seja suficiente (JORNAL DO
RECIFE,1880,p?)

Evidentemente que o Nefito no de fato um novo crente inclusive porque

admite a autoridade do bispo sobre si, ameaando abjurar os seus erros
protestantes caso Smith no consiga responder as questes propostas. O

86
reverendo Smith aproveitou o fato do opsculo ser annimo para polemizar,
tornando uma provocao particular em uma discusso pblica, argumentando
no poder responder sem saber a quem se dirigir. Assim ele provocou o
desafiante pedindo-lhe que se identificasse.
Smith tambm criou as condies para aproveitar-se de um espao
miditico importante, pois o Jornal do Recife era um importante veculo de
comunicao da provncia no sculo XIX. Considerando que como ministro
evanglico s podia atuar dentro de sua comunidade ou evangelizando de
maneira pessoal, inclusive divulgando os seus jornais confessionais.
Ao expor publicamente a provocao recebida ele estava aproveitando as
circunstncias aparentemente desfavorveis para convert-las em propaganda
evanglica.
E por que Smith se dirigiu ao Jornal do Recife? Era um jornal liberal que
embora trouxesse em sua primeira pgina o santo do dia e outras informaes
concernentes a Igreja oficial, tinha simpatias muito claras com os protestantes.
Fato que se depreende do tratamento dispensado ao reverendo Smith, honrado
sr. J.R. Smith, ministro evanglico.
Coincidentemente foi exatamente na seo do jornal chamada A
gazetilha, que foi publicada a carta do reverendo Smith. Essa seo do jornal j
vinha recebendo crticas do Jornal O Cathlico, por publicar textos que
desabonavam a f catlica.
Outro fato que nos chama a ateno que John Rockwell Smith tinha
clareza de quem ele estava enfrentando: uma pessoa que tinha uma slida
formao teolgica, lia livros em outros idiomas (pois citou-os em seu opsculo) e
possua uma biblioteca invejvel, Smith inclusive destacou que no havia em toda
a provncia uma biblioteca pblica to boa e atualizada. Ele fez questo de frisar
que no dispunha de todos os livros citados para consult-los e poder responder
da maneira que foi exigido: uma resposta clara, concisa e categrica. E pede que
lhe seja permitido ter acesso a invejvel biblioteca do autor. A resposta veio no dia
seguinte, vejamos:

87
Li ontem o comunicado do sr. J.R. Smith, inserto na gazetilha do Jornal
do Recife, sobre as Perguntas Respeitosas, vem dizendo que foroso
saber quem as faz, e que deseja ter acesso a biblioteca do autor delas.
Para que, honrado sr. Ministro?
O que tem a individualidade da pessoa a quem S.S. deseja conhecer a
resposta categrica que deve dar aos argumentos que se lhe prope?
Os livros que ele lanou no correm impressos pelo mundo, S.S. tenha a
bondade de mandar busca-los, onde os houver, j que no os tm, pois
para isso deu-se-lhe o prazo de um ano, a fim de responder claramente
quelas perguntas.
Mande-os buscar, sr. Ministro, e responda, sua causa est seriamente
comprometida, a isto que S.S. deve atender, e no em querer
conhecer a pessoa que lhe dirigiu as perguntas.
Vamos nobre Ministro, a luva de repto est lanada. Quem vencer? O
Observador (JORNAL DO RECIFE,1880,p.?).

Ao ser provocado, o Nefito assumiu uma outra identidade tornou-se o

Observador, isto deixou se representar como um novo crente humilde em suas
perguntas mui respeitosas, embora desafiadoras, para representar-se como
algum que observa de um ponto privilegiado os apuros em que se encontra o
ministro evanglico. A sua resposta vem cheia de ironia, afirma que o ministro
protestante recebeu o prazo de um ano para responder, e que se no tem os livros
mande busc-los e conclui acintosamente: a luva de repto est lanada . Quem
vencer? O Observador afirma tambm que a causa evanglica est ameaada.
Entretanto, sendo a causa catlica atacada pelos liberais e maons e
considerando que os protestantes so representados por esses como um sopro de
modernidade nos trpicos ao passo que a Igreja catlica sempre associada
com o atraso, fica evidente que esta que realmente se sente ameaada, apesar
do nmero de protestantes ser insignificante no pas e suas possibilidades reais
de ameaar realmente o poder da Igreja serem muito pequenas.
Em 26 de agosto o reverendo J.R. Smith novamente escreveu ao Jornal do
Recife, tentando responder a algumas das questes formuladas pelo Nefito. A
primeira pergunta : se podemos tomar a vida dos fundadores da Reforma como
regra de vida. Smith responde que melhor tom-los como exemplo do que ao
Diabo que parece ser o guia do Nefito, pois ambos fugiram da verdade. A
questo formulada uma cilada, pois o autor do opsculo sabia que no contexto
protestante ningum deve ser tomado como modelo a no ser a pessoa do Cristo.
Mas se Smith afirmasse isso estaria desabonando a figura dos fundadores da

88
Reforma. Da que Smith saiu dessa situao, com uma provocao melhor
tomar os reformadores como exemplo do que ao Diabo, que segundo O reverendo
Smith, parece ser o guia do Nefito, pois ambos fugiram da verdade (JORNAL
DO RECIFE,1880,p?)
Nesse embate entre os dois intelectuais do sagrado, temos uma luta pelo
controle da verdade. A questo qual das instituies (a Igreja Catlica ou as
Igrejas protestantes, detm a verdade). Para a Igreja a verdade est em seus
dogmas. Estes ora se baseiam na Bblia, ora tem como fundamento a sua
tradio. Para as Igrejas Protestantes, enquadradas aqui no tipo-seita (por causa
do seu apego literal ao texto bblico) tudo o que no se fundamente no texto
sagrado no pode ser a verdade. Esse embate teolgico importantssimo, pois
quem conseguir convencer a populao de que tem a exclusividade da verdade,
ganhar o maior rebanho. Mas o que a verdade? Na concepo de Foucault :

O conjunto de regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso

e se atribui ao verdadeiro efeitos especficos de poder;entendendo-se
tambm que no se trata de um combate em favor da verdade, mas em
torno do estatuto da verdade e do papel econmico-poltico que ela
desempenha.(FOUCAULT,1996,p.13)

A segunda pergunta se os reformadores foram divinamente inspirados

para fazer a reforma. O pastor respondeu que nenhum evanglico afirmaria tal
coisa em seu perfeito juzo: pois os escritores da Bblia e outras pessoas nela
mencionadas foram divinamente inspirados. Ele quis dizer que alm do livro
sagrado, no existe nenhum outro que merea a classificao de divinamente
inspirado.
E diz que a Igreja Catlica que costuma transformar os homens em seres
infalveis. Atacando frontalmente o dogma da infalibilidade papal, atravs do qual o
papa passou a ser considerado infalvel em suas posies; motivo pelo qual no
poderia ser questionado nem pelos bispos. No universo protestante os homens
so todos falveis, Deus e a Sua Palavra so os nicos que no falham.

89
Justificando a infalibilidade O Cathlico de 28 de agosto de 1870, afirmou:
Receavam-se cismas e divises entre os catlicos, quando o Conclio Vaticano
definisse a infalibilidade; mas esta definio trouxe a paz, e a Unidade Catlica[...]
(O CATHLICO.1870.p.3)

A terceira questo levantada pelo Nefito foi:

protestantes so boas, verdadeiras e divinas?
religiosos

protestantes

que

tinham

todas as religies

Smith sabia que havia grupos

concepes

equivocadas.

Mas

estrategicamente ele no quis provocar dissenso no meio evanglico. Ele

elaborou o seu discurso estabelecendo parmetros conceituais que: primeiro
identificavam uma f genuinamente evanglica; segundo uniam a maioria dos
grupos protestantes, presentes do Brasil. Terceiro, excluam a mundividncia
catlica (por causa da justificao pela f36). A resposta do reverendo Smith foi
que s h duas religies: uma de Deus que quer salvar o homem e outra do Diabo
que o engana. A religio que ensina a justificao pela f e a renovao do
homem por meio de Deus boa, verdadeira e divina. Diz ainda que a justificao
vem do prprio Cristo, que quis salvar a todas as pessoas atravs da sua morte e
ressureio.
Na quarta questo o Nefito perguntou se a Igreja Evanglica verdadeira
e se permanecendo nela, ele no arriscaria a sua salvao. O pastor respondeu
que a Igreja Evanglica verdadeira sim, mas que o Nefito como no
evanglico, no pode permanecer onde nunca esteve.
A verdade est ligada a sistemas de poder, isto , se a instituio
convence a comunidade que ela detm a verdade, este fato dar efeitos de poder
a sua ao, legitimando-a. E dar efeitos de verdade a sua fala. Disse mais que o
Nefito no poderia ser salvo por nenhuma religio se continuasse a mentir.(Cf.
Jornal do Recife,1880).
Observamos aqui, que o reverendo Smith aproveitou as questes
formuladas pelo Nefito para propagar a sua f atravs de um jornal de grande
36

A justificao pela f, foi um dos princpios basilares da Reforma Protestante, enunciado por
Matinho Lutero (TILLICH,2004,p.30)

90
circulao na cidade. Ele produziu um texto apologtico onde atacou frontalmente
as posies da Igreja Catlica em um debate pblico. Assim ocupou um espao
significativo na mdia, alimentando uma polmica que dava visibilidade a uma
Igreja ainda invisvel para o povo da cidade, composta de poucos fiis
conquistados entre as pessoas mais simples da sociedade pernambucana. Em
relao a essa colheita de fiis em meio as classes subalternas, compostas de
mulatos, mestios, negros e brancos pobres, podemos afirmar que ao tentar
enquadrar o catolicismo popular nos moldes ultramontanos, a Igreja indiretamente
empurrou uma pequena parte desse grupo para o interior das Igrejas Protestantes.
No segundo captulo do nosso trabalho, j mostramos como Leonard via uma
proximidade entre as devoes do catolicismo popular (na sua aproximao com o
sagrado) e o universo protestante.
Vemos aqui a disputa do sagrado. A presena evanglica embora ainda
insignificante foi sentida como uma ameaa potencial ao mundo catlico brasileiro.
Fazia apenas cinco anos que os bispos D. Vital e D. Antnio Macedo Costa, foram
anistiados pelo gabinete Caxias (17 de setembro de 1875), depois de receberem
uma pena de quatro anos de recluso com trabalhos, por desencadearem uma
luta contra a maonaria. A partir dessa questo chamada a questo dos bispos, a
relao entre maons e a Igreja ficou estremecida. Os ataques desferidos pelos
liberais contra a Igreja eram freqentes. Outro fato importante que houve uma
aproximao dos maons com os protestantes.

91
CONSIDERAES FINAIS

No sculo XIX, ser catlico era uma condio civil todo brasileiro nascia
catlico e deveria continuar sendo catlico at o fim da sua vida. Ser catlico era
uma experincia que vinha da sociedade,isto , fazia parte de uma tradio que
antes de ser religiosa era social, e mais do que social estava associada
identidade nacional: afinal o Brasil era um pas catlico.
Foi tambm no sculo XIX, que a Igreja no Brasil precisou exercitar
fortemente o seu lado conservador. J que neste momento o liberalismo e o
protestantismo, comearam a ameaar de forma mais significativa a sua
hegemonia. Este perodo foi significativo ainda, por que nele a Igreja

estava

elaborando uma nova identidade, segundo os moldes tridentinos.

Na Europa, a Igreja j havia produzido uma nova identidade, no perodo
entre o Conclio de Trento (1545-1563) e a Revoluo Francesa (1789). Mas a
atuao do Padroado, havia impedido a sua chegada ao Brasil. Contudo, no
sculo XIX com uma maior aproximao da hierarquia da Igreja em relao a
Roma, houve o processo de transplante dessa nova identidade de uma maneira
mais sistemtica e eficiente. J.B. Libnio afirmou que o processo de romanizao
no Brasil, se assemelhou a tridentinizao europia: "Foi nesse momento em que
Trento se tornou[...] realidade entre ns, pela transformao de um catolicismo
popular de tradio lusa, de carter leigo, para uma catolicismo popular romano e
clerical(1984,p.24).
Se antes a fora da tradio supria o nvel de conscincia, agora a
existncia de opositores exercitando uma crtica Igreja, exigia que a nova
identidade fosse elaborada a partir da conscincia. Por isso, no sculo XIX a Igreja
preocupou-se muito com a doutrina e com o enquadramento do clero,dos leigos e
das formas de adorao. Quando uma instituio detm a exclusividade de um
discurso, ela consegue inculcar com maior fora sua presena na conscincia de
seus membros. Mas nesse momento a Igreja tinha que disputar a ateno de seu
rebanho com os seus concorrentes, que naturalmente tinham outros discursos.

92
Esse catolicismo popular dispensava a presena do padre, e era vivido a
partir do sentimento religioso do povo, era a vivncia de seitas dentro do
catolicismo brasileiro.
Assim, se o culto catlico ultramontano, era extremamente ritual (conduzido
pelos sacerdotes autorizados pela Igreja, em uma lngua que os no iniciados no
entendiam).Se o sacerdote no se aproximava dos fiis para evidenciar a
separao entre o sagrado e o profano e para destacar o seu poder, o culto
realizado no catolicismo popular era conduzido por pessoas do povo, em sua
linguagem e a partir de suas necessidades espirituais. Segundo Troeltsch, as
seitas esto ligadas com as classes subalternas ou pelo menos com aqueles
elementos da sociedade que se opem ao Estado e a sociedade. Ora, sabemos
que no sculo XIX, a Igreja e o Estado estavam intimamente ligados, inclusive
pelo fato do catolicismo ser a Igreja oficial do Estado.
A experincia religiosa catlica reproduzia a segmentao social de uma
sociedade escravista, dessa forma negros, ndios e mestios eram fieis de
segunda categoria; enquanto a elite branca tinha tratamento privilegiado. Da a
importncia no apenas religiosa, mas social das confrarias e irmandades
estabelecendo privilgios para aqueles que estavam em seu interior, fossem eles
negros, pescadores, militares. evidente que essas instituies tambm
reproduziam a sociedade em que estavam inseridas. Mas eram um espao
religioso e social que distinguiam os seus membros; sendo tambm um espao
onde o poder circulava entre seres invisveis para a sociedade, a no ser no
interior dessas instituies.
A Igreja com sua moral ultramontana, separou no templo e nas procisses
os homens das mulheres. A tentativa de controlar o catolicismo popular
adequando-o ao modelo ultramontano, alm de no ser totalmente bem sucedida,
ainda levou uma pequena parte dessas pessoas para o universo protestante.
Havia uma semelhana entre a liberdade de cultuar no universo do catolicismo
popular e no universo protestante e isso facilitou o trnsito religioso.
O protestantismo em Pernambuco comeou atravs do trabalho dos
colportores. A sua atividade missionria contribuiu para que o negro Agostinho se

93
convertesse. Sem um doutrinamento sistemtico pela ausncia de um trabalho
protestante regular, Agostinho, tomou a Bblia, leu-a e fez a sua prpria leitura
religiosa, poltico-social, levando-o enquanto um lder nato, a formar a sua prpria
comunidade religiosa: uma seita protestante milenarista, tornando-se o Divino
Mestre.
A sua seita formada por negros que estavam sendo alfabetizados pelo lder,
apareceu para a liderana da Provncia como uma ameaa semelhante Revolta
dos Mals e ainda trazia a possibilidade da inspirao na Revoluo do Haiti. O
movimento do Divino Mestre foi eliminado do universo religioso pernambucano.
O protestantismo de misso, pregado por missionrios estrangeiros, no se
apresentava como uma ameaa s bases econmicas e polticas do governo da
provncia, por isso, teve um tratamento diferente: missionrios americanos e
pastores anglicanos britnicos, foram recebidos no palcio do governo e contaram
com a simpatia dos grupos polticos, em especial, os liberais.
Entendemos que os conflitos entre catlicos e protestantes foram de
natureza cultural, afinal catolicismo e protestantismo so dois ramos do
cristianismo. No momento em que os conflitos ocorreram, a Igreja transps para o
Brasil os embates que houve na Europa entre a Igreja Catlica e as Igrejas
Reformadas. Foi essa leitura apressada da ameaa protestante que fez a Igreja
oficial persegui-los no Brasil. Entretanto no h comparao entre os conflitos
entre catlicos e protestantes no Brasil e o que ocorreu na Europa, lugar em que
chegou a ocorrer guerras fratricidas. Assim, no Brasil a guerra foi entre
concepes teolgicas e as armas foram os discursos feitos nos templos, nos
panfletos e nos jornais.
No caso aqui analisado, vimos que os protestantes aproveitaram as
polmicas nos jornais, como estratgia para ocupar espaos institucionais aos
quais no tinham acesso. Dessa forma, conseguiram o apoio daqueles que se
opunham a Igreja, aproveitando o clima proporcionado pela Questo Religiosa no
Imprio.
Os protestantes comearam a se estabelecer em suas pequenas
comunidades e assumiram uma postura sectria: por exemplo, a interpretao

94
literal das Escrituras e a rejeio do mundo, por isso no Brasil o crente aquele
que no bebe, no fuma e no dana.

95
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O PDRE catlico, O Cathlico,Recife,p.1,2,dez.1869.
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