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TEORA DEL CONOCIMIENTO

Fauna la Mancha, Vladimir Kush

DELEUZE E O MUNDO DOS SIMULACROS

Regina Schpke*
rschoepke@uol.com.br

O mundo moderno o mundo dos simulacros

assim Deleuze define o nosso tempo51. Assim, ele
nos apresenta este mundo, nascido das cinzas da
representao e da falncia das idias de identidade
e de mesmo - smbolos mximos de uma razo que
confunde o pensamento com a recognio52. o

* Regina Schpke filsofa e medievalista, com PsDoutorado e Doutorado em Filosofia pela UNICAMP, Mestra
em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e
Mestra em Histria Medieval pela Universidade Federal
Fluminense. autora dos livros "Por uma filosofia da
diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmade"
(Edusp/Contraponto) - finalista do Prmio Jabuti 2005, na
categoria Cincias Sociais -, "Matria em movimento - A
iluso do tempo e o eterno retorno" (Martins Fontes/2009) e
"Dicionrio Filosfico" (Martins Fontes/2010). tradutora e
colaboradora dos jornais "O Globo" e "O Estado de S. Paulo".
51
DR, p. 1 (Como utilizaremos, com muita frequncia, as
obras de Gilles Deleuze, optamos por abreviar alguns de seus
ttulos: DR, Diffrence et rptition; LS, Logique du sens; QP,
Quest-ce que la philosophie?. As citaes, feitas no corpo do
texto, sero traduzidas para o portugus, com indicao das
pginas nas tradues utilizadas. Sobre outros detalhes, cf.
Referncias Bibliogrficas, no fim do artigo).
52
Para Deleuze, o pensamento tem como tarefa suprema a
criao de conceitos e de valores. Ora, reconhecer no
criar, e a recognio no passa de um re-conhecimento, que
tem no modelo da identidade e na ordem da semelhana as suas
duas grandes bases. Sem dvida, nossa vida repleta de atos
recognitivos (bom dia, eis uma cadeira...). Mas, como acreditar

crepsculo do ser... Mas, apenas de um ser que se

coloca como modelo e paradigma. No h mais
lugar, segundo Deleuze, para as idias de ser em si
ou de formas a priori, isto , de seres ou essncias
que se conservam fora do tempo, intactas e
incorruptveis. Para Deleuze, nada sobrevive ao
tempo a no ser as singularidades que engendram
todos os seres. E estas no pertencem ao mundo
sensvel, tal como o corpo, mas so antes o prprio
ser do sensvel, o seu elemento gentico. Tanto as
singularidades quanto as foras, que as agrupam e
reagrupam no tempo, pertencem ao campo do
transcendental53. Mas o prprio transcendental no
algo que est fora do tempo; ele parece ser da
prpria ordem do tempo - da porque seria mais
correto afirmar que as singularidades subsistem no
tempo e no que elas sobrevivem a ele. Mesmo
porque, a nica idealidade possvel, em Deleuze,
que o destino do pensamento seja este? Como supor que o
pensamento no se arrisque em aventuras mais perigosas do
que a de simplesmente reconhecer as coisas? Sobre este
ponto, cf. DR, pp. 175-177.
53
Definir o transcendental muito difcil, mais preciso no
confundi-lo nem com o transcendente de Plato (as essncias),
nem com o transcendental de Kant (que compreende as
estruturas a priori do sujeito) e nem como o campo da
conscincia, como queria Sartre. Sobre este ponto especfico,
cf. LS, 139-143.

esta idealidade imanente que ele chama de

transcendental e que compreende to somente as
singularidades impessoais e pr-individuais: (...) le
champ transcendantal rel est fait de cette topologie
de surface, de ces singularits nomades,
impersonnelles et prindividuelles54.
Tudo o que existe como corpo, portanto,
sucumbe ao tempo. No existem seres para l do
tempo; no existem seres eternos - no sentido em
que se costuma tomar esta idia: de uma existncia
num tempo que no passa, num tempo imvel,
paralisado. Mesmo porque a eternidade no , em
hiptese alguma, uma ausncia da passagem do
tempo, mas o prprio tempo em sua intensidade
infinita; o prprio tempo que, complicado nele
mesmo, no cessa jamais de ser, de existir. Isto quer
dizer que Deleuze no partilha da idia de uma
distino entre um tempo que corre e uma
eternidade imvel (tal como Plato preconizou).
Para ele, eterno o prprio tempo e falar de um
tempo em si, ou em um tempo puro, falar de um
tempo que pura intensidade (em contraposio ao
carter extensivo dos corpos)55. este tempo que
faz com que os seres se engendrem continuamente,
num eterno vir-a-ser, mas ele tambm que os
impede de continuar existindo para l dele.
Pois bem, o mundo moderno liberou os
simulacros. De fato, a representao ruiu sob o peso
de sculos de incompreenso e de aprisionamento da
diferena. Mas, no nos enganemos, as foras
contrrias liberao e afirmao do mltiplo e do
dspar no foram dissolvidas por completo. Talvez
elas nunca sejam... Talvez nem se trate de fazer com
que elas desapaream, mas de fazer apenas com que
elas se submetam ao pensamento. Ningum pode
negar, por exemplo, que a recognio seja valiosa
para a conservao da vida. O que seria dos homens
se a cada nova mirada de um objeto ele lhes
parecesse outro - uma coisa nunca vista, algo que
no lhes remetesse a nada? A vida no seria possvel
desta maneira. Por isso, no se trata de abolir a
recognio, mas de coloc-la em seu devido lugar:
54

LS, p. 149 (O campo transcendental real feito desta

topologia de superfcie, destas singularidades nmades,
impessoais e pr-individuais - traduo de Luiz Roberto
Salinas Fortes, p. 113).
55
Em LS, Deleuze desenvolve as duas idias de tempo: a do
tempo que sempre presente (como o presente dos corpos),
que ele chama de Cronos, e de um tempo do devir, que puxa o
instante presente, ao mesmo tempo, para o passado e para o
futuro (para o que foi e o que ser), que Deleuze designa
pelo nome de ion. Mas, o tempo em si no nem o primeiro e
nem o segundo, mas os dois complicados. O instante (dividido
assim em passado e futuro) o elemento paradoxal que
percorre a linha reta do tempo. Sobre Cronos e ion, cf. LS,
pp. 221-229.

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como um artifcio que a razo produziu para no
se perder no caos e na diferena. O problema,
porm, reside no fato de que terminamos por
confundir o reconhecer com o pensar. Ora, o
pensamento no tem uma funo meramente
recognitiva; alis, ele no tem jamais tal funo - se
o tomamos em seu aspecto criativo. O pensamento
uma espcie de segunda natureza, uma segunda
potncia da prpria razo: Penser comme activit,
est toujours une seconde puissance de la pense, non
pas lexercice naturel dune facult, mais un
extraordinaire vnement dans la pense ellemme...56. Somente o pensamento, enquanto
potncia criadora, pode romper definitivamente com
a representao e a recognio e apreender as coisas
em sua singularidade, em sua diferena essencial.
No sem motivos, portanto, que Deleuze
associa a liberao dos simulacros com a falncia da
representao. Afinal, a representao impede a
apreenso da diferena nela mesma, pois s
reconhece os objetos a partir de um modelo - que
tem na identidade e no mesmo os seus cdigos
mximos. Porque a representao, no sentido
clssico, isso: a imagem semelhante de um
objeto concreto. Como dizia So Toms, representar
significa conter a semelhana da coisa a ser
conhecida. Na realidade, o termo representao
de origem medieval e indica a imagem ou a idia (ou
ambas as coisas) de um objeto de conhecimento
qualquer. Num certo sentido, representar por sob
os olhos alguma coisa, mas tambm tornar
presente, ao esprito, algo que j esteve presente
aos nossos sentidos. Mas, quando Leibniz afirma
que as mnadas tm uma natureza representativa j que cada uma exprime o universo inteiro - o termo
representao est sendo tomado em uma outra
acepo
possvel:
como
sinnimo
de
correspondncia. Tambm a idia, tomada como
quadro ou imagem da coisa, tem um sentido de
similitude absoluta. Mas, na verdade, o
conhecimento representativo opera somente com
idias gerais - mesmo quando toma a idia como
quadro ou imagem da coisa. Afinal, no h uma
idia para cada coisa singular, mas uma idia que
deve abarcar todas elas sob um mesmo conceito - a
despeito de suas diferenas individuais. A idia ou
conceito geral se refere sempre a uma coleo de
objetos ou indivduos tidos como semelhantes, uma
56

Cf. DELEUZE. Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF,

1962, p. 123 (Pensar como atividade sempre um segundo
poder do pensamento, no o exerccio natural de uma
faculdade, mas um extraordinrio acontecimento no prprio
pensamento... traduo de Edmundo Fernandes Dias e Ruth
Joffily Dias, p. 89).

vez que se encontram submetidos a um modelo

original (seja ele supra-sensvel ou apenas um ser
de razo). Representar, em suma, submeter as
coisas a um critrio nico, a um centro nico de
avaliao, a um paradigma. Da porque, a
representao no pode apreender o que h de mais
singular nos seres - uma vez que ela um
instrumento a servio das generalidades.57
Mas, para Deleuze, no foi, de qualquer
maneira, a filosofia que indicou o melhor caminho
para a superao da representao58. Para ele, foi a
arte moderna que desferiu o golpe mais duro, talvez
o mais mortal de todos os golpes.59 De fato, a
identidade violentamente tragada por esta arte cujo maior valor no est em multiplicar os centros
de avaliao, mas em afirmar o descentramento e a
disparidade. Sabemos qual o problema da
representao: ela tem um nico centro, uma nica
perspectiva, um nico olhar. E no se trata de
multiplicar
essas
perspectivas,
como
na
representao infinita, j que mesmo ela no pode
fugir do modelo de identidade que est na sua base.
Trata-se, isto sim, de tomar cada coisa como uma
obra autnoma. E isso que a representao
incapaz de fazer: levar em conta o singular, o
absolutamente nico, aquilo que , por essncia,
insubstituvel. por isso que a representao no
pode, de forma alguma, apreender a diferena nela
mesma; no pode apreender o simulacro. preciso
ultrapassar a representao, preciso afirmar o
descentramento, afirmar a ausncia do modelo.
Neste sentido, Umberto Eco nos mostra, com muita
clareza, como a prpria arte clssica foi tomada
sob vrios ngulos e perspectivas sem, no entanto,
ter produzido esta ausncia de centro e de
convergncia, que prpria da arte moderna. Sim,
porque o que a arte moderna fez, realmente, foi
tomar cada obra como autnoma e como que
inserida no caos de uma grande-obra60. Mas,
preciso ter cuidado para no tomar o simulacro no
sentido de simples imitao (tal como fez Plato),
mas como o ato pelo qual as prprias idias de
modelo, de centro de convergncia, de identidade
plena, so abolidas. Neste sentido, tudo simulacro.
57

Sobre a diferena entre o que singular e o que geral, cf.

DR, pp. 9-10.
58
claro que, ao longo da histria da filosofia, a representao
sofreu ataques isolados e, pode-se mesmo dizer, que com
Nietzsche ela foi abalada de forma quase irreversvel. Mas,
vendo-se num mbito mais abrangente, como parte de um
movimento maior, a arte moderna foi a primeira a mostrar, de
modo mais direto, os melhores caminhos de abandono da
representao.
59
DR, p. 94.
60
Cf. Umberto ECO. A obra aberta, captulos I e IV.

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Cada ser nico e insubstituvel. Este um
mundo de multiplicidade e de diversidade. Nele, a
semelhana e a identidade tornaram-se, elas
prprias, simulaes no jogo mais profundo da
diferena. Quant la ressemblance, elle nous a
paru rsulter du fonctionnement du systme, comme
effet quon prend tort pour une cause ou une
condition...61.
Mas, de que maneira podemos compreender
o ser deleuziano, num mundo onde s existem
simulacros? Como compatibilizar a univocidade e
multiplicidade, em Deleuze62? Bem, verdade que
Deleuze retoma a idia de univocidade do ser. Mas
isto no significa exatamente que s h um nico e
mesmo ser para todas as coisas. Ao contrrio, os
seres so mltiplos e diferentes, toujours produits
par une synthse disjonctive, eux-mmes disjoints et
divergents...63 Univocidade, na verdade, significa
que todos os seres se dizem de uma mesma maneira
e num nico sentido. Uma s voz para todos os
seres... E uma s voz que diz no identidade,
enquanto afirma a diferena e o devir. Ora, o
prprio Deleuze quem define o ser unvoco como
sendo la fois distribution nomade et anarchie
couronne64. Alm do mais, Deleuze chama a
ateno para o fato de que o mais importante da
univocidade no que o ser se diga num nico
sentido, mas que ele se dise, en un seul et mme
sens, de toutes ses diffrences undividuantes ou
modalits intrinsques65. Em outras palavras, o ser
se dit de la diffrence elle-mme...66 Neste
sentido, univocidade significa multiplicidade e
diferena, e no identidade plena. Este um mundo
de simulacros e a relao essencial entre o
diferente e o diferente e no entre um modelo e as
suas cpias, entre um idntico e um semelhante.
verdade que Plato j havia assinalado o
fim supremo de sua dialtica: o de estabelecer a
diferena. Acontece que, para Deleuze, a diferena
no est entre a coisa e os simulacros ou entre o
modelo e as cpias, la chose est le simulacre

61

DR, p.355 (Quanto semelhana, ela nos pareceu resultar

do funcionamento do sistema, como um efeito erroneamente
tomado como uma causa ou uma condio..., p. 437).
62
Para Deleuze, foram trs os momentos de elaborao da
univocidade na histria da filosofia: Duns Scot, Espinosa e
Nietzsche. Mas, tambm o prprio Deleuze retoma e afirma
esta idia em sua filosofia. Sobre este ponto, cf. DR, pp. 58-61.
63
LS, p. 247 (sempre produzidos por uma sntese disjuntiva,
eles prprios disjuntos e divergentes..., p. 185).
64
DR, p. 55 (ao mesmo tempo, distribuio nmade e
anarquia coroada, p. 78).
65
DR, p. 53 (se diga num nico sentido de todas as suas
diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas, p. 75).
66
DR, p. 53 (se diz da prpria diferena.. p.76).

46
mme...67.

O idntico e o mesmo s podem ser

ditos da diferena. por isso que preciso destruir
radicalmente a identidade do Mesmo, como algo que
sempre em si o modelo, o fundamento, o centro
de todas as coisas. Cest seulement cette
condition que la diffrence est pense en elle-mme
et non pas reprsente, non pas mdiatise...68.
como dissemos acima: no basta multiplicar as
perspectivas, preciso tomar cada coisa como uma
obra autnoma.
Mas, h ainda uma segunda questo a se
considerar na univocidade deleuziana: o ser unvoco
s efetivamente realizado no eterno-retorno69. Isto
porque a sua verdadeira potncia est ligada a sua
repetio. neste sentido que Deleuze afirma que a
repetio o ser informal de todas as diferenas, j
que ele no faz retornar o mesmo e o idntico, mas a
prpria diferena: lternel retour ne fait pas
revenir le mme, mais le revenir constitue le seul
Mme de ce qui devient...70. O ser unvoco,
portanto, se diz num nico sentido, mas ce sens est
celui de lternel retour71. Vejamos se a questo
est suficientemente clara: o ser unvoco, mas isto
no significa dizer que tudo um (tal como
Espinosa o entendeu, ao acrescentar idia do ser
unvoco a de substncia nica). Os seres so
mltiplos. Tudo um em um outro sentido, isto ,
o ser um na forma de se expressar; o ser ou os
seres se dizem sempre da mesma maneira:
afirmando a sua diferena ou disparidade com
relao aos outros. O ser afirma o dessemelhante, o
diferente, o desigual, as sries divergentes.... A
semelhana no passa de uma simulao neste
jogo profundo da diferena e da repetio (nunca
uma folha exatamente igual a outra...72). O
idntico no passa de uma forma vazia, enquanto
que imitar as formas apenas um dos
acontecimentos da matria. Mas, mesmo desta
imitao, s se pode dizer que ela completa
quando o sujeito cognoscente estabelece as regras de
submisso das coisas ao conceito em geral.
quando ele descarta as diferenas individuais e s
leva em conta o que h de mais regular nos seres.
67

DR, p. 93 (A coisa o prprio simulacro.. p. 122).

DR, p.91 ( somente sob esta condio que a diferena
pensada em si mesma e no representada, mediatizada, p.
121).
69
DR, pp. 59-61.
70
DR, p.59 (o eterno retorno no faz o mesmo retornar,
mas retornar constitui o nico Mesmo que devm - p. 83).
71
DR, pp. 60-61. (este sentido o do eterno retorno - pp.
84-85.)
72
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, Vrit et mensonge au sens
extra-moral, La philosophie lpoque tragique les Grecs.
Paris, Gallimard, 1995, p. 211.
68

Mas, claro, Deleuze no nega as

regularidades73, ele nega o idntico, nega a
submisso dos seres a um nico princpio ou
fundamento. Afinal, pertence mais ao ser o
diferenciar-se do que o igualar-se. O igualarse um efeito, mas em profundidade todo ser
guarda um diferencial - algo que s diz respeito a ele
mesmo. Leibniz acreditava nisso. Foi o que o levou
a pensar a existncia das essncias individuais. Cada
essncia uma mnada, cada ser um mundo possvel.
Mas, seria preciso que os mundos fossem
compossveis para que as mnadas no fossem,
em si, universos isolados e incomunicveis. Da
porque, ele pensou cada mnada fechada, mas
contendo o mundo inteiro dentro de si. Elas se
distinguiriam umas das outras como pequenas
regies de um mesmo ser, como pontos de vista
particulares de um mesmo mundo. verdade, ento,
que Leibniz afirmou a existncia das substncias
individuais, mas - como diz o prprio Deleuze - ele
terminou por subordin-las a condies de
convergncias ilegtimas, que tambm manifestavam
claramente as exigncias da representao74.
Pois bem, vimos como, em Deleuze, o ser
unvoco se diz da diferena. neste sentido que ele
se expressa na multiplicidade e afirma as diferenas
que o compem, no como um todo fechado, nem
mesmo como finito ou infinito, mas como um
acabado ilimitado75. assim que Deleuze afirma
o ser e o seu retorno: no se pode dizer que o retorno
repete o mesmo, seno no sentido em que o
mesmo do retorno a sua prpria repetio. Em
outras palavras, repetir-se prprio do ser, mas de
um ser que acaso e diferena pura. O singular, o
eu pessoal, no retorna, mas apenas as
singularidades e as foras que compem este ser76.
Neste ponto, costuma-se criticar Deleuze por ter
visto tambm em Nietzsche um retorno da diferena,
73

Infelizmente, impossvel tratarmos deste tema aqui, mas

diramos - s para esclarecer - que os seres so compostos por
sries de singularidades que, ao retornarem, j trazem consigo
um pequeno diferencial. Neste sentido, existe uma regularidade
- o que no impede que cada ser seja intimamente diferente do
outro.
74
Deleuze, ao longo de seu DR e mesmo na LS, faz diversas
aluses a Leibniz e as suas concepes das essncias
individuais e da compossibilidade dos mundos. Deleuze as
retoma, mas apenas retira delas o essencial: a idia de ponto de
vista nico e singular de cada mnada. Sobre esta afirmao,
que fizemos no texto, cf. DR, p. 357.
75
DR, p. 80. Deleuze faz aqui aluso ao ponto de vista
nietzschiano, que ele prprio retoma em suas consideraes
acerca da repetio e do eterno retorno da diferena.
76
No podemos desenvolver, neste artigo, o tema da repetio
deleuziana, mas aconselhamos a leitura de DR (e, em especial,
as pginas 83 e 382).

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enquanto o prprio Nietzsche teria afirmado que
tudo retornar de uma mesma maneira. Mas, quem
conhece Nietzsche; quem sabe que ele passou sua
vida inteira lutando contra as fices da razo,
lutando contra as idias de identidade e de mesmo,
sabe muito bem que preciso deter-se um pouco
mais na interpretao do seu eterno retorno (at
porque, em um de seus aforismos, ele fala do retorno
do mundo da vontade de potncia e no do mundo
sensvel77). Mas, para ns, neste momento, interessa
apenas saber que o ser deleuziano se realiza no seu
prprio retorno, quando faz afirmar a diferena e os
simulacros.
Dito de outra forma: os seres so mltiplos e
diferentes entre si. Isto significa que eles no esto
sujeitos tirania de um modelo e quer dizer, em
ltima anlise, que o prprio ser um simulacro.
Vejam que Deleuze reverte a antiga definio
platnica, que fazia do simulacro uma sombra do
ser. Para Deleuze, o ser no pode ser outra coisa
que o prprio simulacro, na medida em que todos os
seres, sem exceo, interiorizam uma disparidade,
uma dessemelhana com relao aos demais. Cada
ser nico, singular, por excelncia - esta a
alegre mensagem de Deleuze (e j era tambm a de
Nietzsche). verdade que existe algo de trgico
neste mundo. Afinal, vendo por este ngulo, todo ser
sempre um transmundo para o outro.78. H como
que um abismo insondvel entre os seres - que
precisam criar pontes imaginrias (tal como a
linguagem - com seus conceitos gerais e universais)
para poder vencer a solido a que esto entregues
nesta existncia temporal, mltipla e precria. Mas
trgico no se ope alegre na filosofia
deleuziana, tanto quanto no se opunha na de
Nietzsche. preciso imaginar o heri trgico como
um homem alegre...79 Tal como Nietzsche, Deleuze
acredita que o pensamento trgico afirma e justifica
a existncia em todas as suas formas e com todas as
suas dores. O esprito trgico no , como pensava
Schopenhauer, uma espcie de depresso global ou
sintoma de declnio80. Ele , ao contrrio, potncia
afirmativa - que diz sim ao acaso e
multiplicidade, que diz sim at ao mais spero dos
sofrimentos, que diz sim principalmente ao carter
problemtico da existncia. Eis o grande sim
dionisaco. Eis o grande sim deleuziano!
77

Cf. Nietzsche, Os Pensadores. So Paulo, Abril, 1978, p.

397.
78
Cf. NIETZSCHE, F. Ainsi parlait Zarathoustra, Paris,
Gallimard, 1966 (Le convalescent).
79

Cf. NIETZSCHE, F. La volont de puissance. Paris,

Gallimard, 1995, IV, p. 287, #50.
80
Idem, IV, #460, p.409.

Bibliografia Sumria
DELEUZE, G. Diffrence et Rptition. Paris: PUF, 1969. (Ed.
brasileira: Diferena e repetio. Rio: Graal, 1988)
__________ Logique du Sens. Paris: ditions de Minuit, 1968.
(Ed. Brasileira: Lgica do sentido. So Paulo: Ed.
Perspectiva, 1982)
__________

Marcel Proust et les Signes. Paris: PUF, 1970.

__________

Nietzsche. Paris: PUF, 1965.

__________

Nietzsche et la Philosophie. Paris: PUF, 1962.

__________ Le Pli - Leibniz et le Baroque.

Minuit, 1988

Paris: ditions de

__________ , GUATTARI, F. QuEst-Ce Que la Philosophie? Paris:

ditions de Minuit, 1996.
(Ed. Brasileira: O que a
Filosofia?. Rio: Editora 34, 1992)
__________
Spinoza et le Problme de lExpression. Paris:
ditions de Minuit, 1968
ECO, U.

Loeuvre ouverte. Paris: Seuil, 1965

NIETZSCHE, F. Ainsi Parlait Zarathoustra.

1966

Paris: Gallimard,

__________ La Naissance de la Tragdie. Paris: Gallimard, 1995

__________ Os Pensadores. S.Paulo: Abril Cultural, 1978.
__________ La Philosophie lpoque Tragique des Grecs. Paris,
Gallimard, 1995
__________ La Volont de Puissance. Ed:Friedrich Wrzbach.
Paris: Gallimard, 1995

*Regina Schpke filsofa e

medievalista, com Ps-Doutorado
(2010) e Doutorado em Filosofia
pela UNICAMP (2007) , Mestra
em Filosofia pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro e Mestra
em
Histria
Medieval
pela
Universidade Federal Fluminense. autora dos livros "Por
uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador
nmade" (Edusp/Contraponto) - finalista do Prmio
Jabuti 2005, na categoria Cincias Sociais -, "Matria em
movimento - A iluso do tempo e o eterno retorno"
(Martins Fontes/2009) e "Dicionrio Filosfico" (Martins
Fontes/2010). tradutora e colaboradora dos jornais "O
Globo" e "O Estado de S. Paulo".-