ANTONIO GOUVA MENDONA

Repblica e pluralidade
religiosa no Brasil

pensador suo Jean Starobinski, em seu

delicioso mas rigoroso livro A Inveno
da Liberdade (1994), defende a idia de
que o sculo XVIII inventou a liberdade
mas no pde gozar dela. O gozo da
liberdade, ou todas as tentativas, algumas quase plenamente triunfantes, outras cheias de peripcias ou fracassadas,
estava reservado para o sculo seguinte. O sculo XIX o sculo das experincias em que a liberdade uma delas.
A Revoluo Francesa, esboando
com sucesso um novo padro de organizao do Estado e da sociedade, foi
rapidamente servindo de modelo para
as jovens naes que foram surgindo
nos primeiros anos do sculo XIX, prin-

ANTONIO GOUVA
MENDONA professor
de Cincias da Religio da
Universidade Prebisteriana
Mackenzie.

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cipalmente no Novo Mundo. Mas, como a histria reconhece, os ideais indi-

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dente europeu, ir criar, no Imprio,

profundas alteraes de ordem religiosa que iro ter reflexos importantes na
configurao das relaes entre religio
e Estado no perodo republicano. De
uma pretenso monoltica da religio
no Imprio, o Brasil passar a ser cenrio de experincia para mltiplas religies durante todo o sculo XX.
Entretanto, a hegemonia religiosa da
Igreja Catlica Romana no perodo imperial, em que gozou das regalias de religio do Estado, no foi pacfica e foi
obrigada a ver mesmo seu territrio
ser progressivamente invadido por outras religies, principalmente pelo seu
maior adversrio, o bloco religioso da
Reforma Protestante. O incio do perodo republicano j trar consigo todas
as denominaes protestantes chamavidualistas, democrticos e republi-

das histricas, ou tradicionais, algumas

canos, agora temperados pelos clares

em franco desenvolvimento. O protes-

do Iluminismo, moldaram com traos

tantismo, com sua tradio liberal,

ainda no vistos a jovem Repblica que

democrtica e republicana, apoiado

surgiu na Amrica do Norte no entar-

pelas elites liberais e por uma monar-

decer do sculo XVIII. Podemos dizer

quia esclarecida, foi paulatinamente

hoje que a expanso do poder poltico,

rompendo, atravs da obteno de leis

econmico e cultural dessa Repblica,

progressistas num ambiente de tole-

os Estados Unidos da Amrica do Nor-

rncia religiosa garantida pela Consti-

te, aliada a interesses de ordem econ-

tuio Imperial de 1824, com os obst-

mica, assim como a iderios de nature-

culos impeditivos de prticas religiosas

za filosfico-poltica oriundos do Oci-

acatlicas.

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O Triunfo da
Morte, de
Pieter Bruegel
(detalhe)

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O cenrio religioso do sculo XIX no

Brasil foi praticamente tomado pelo confronto nem sempre pacfico entre catolicismo romano e protestantismo, embora surgissem nele outras manifestaes religiosas
que iriam, algumas delas, tornar-se significativas na Repblica. conhecida, por exemplo, a relevncia do positivismo no desenvolvimento das idias republicanas, embora em nada, ao que parece, tenha contribudo para a sua implantao (Cruz Costa, 1989,
p. 38). Nesse ponto, o fascnio das idias foi
amplamente coadjuvado pelo fervor religioso do positivismo. Como religio, o positivismo permanece at hoje no Brasil, sendo
o Apostolado do Rio de Janeiro fundado em
1881 por Miguel Lemos e Teixeira Mendes.
Este, companheiro de confiana de Miguel
Lemos, orador e escritor incansvel, veio a
ser o maior propagandista da Religio da
Humanidade no Brasil. O culto positivista
da Humanidade substitui a crena na existncia objetiva de seres e fenmenos sobrenaturais pela adorao e entendimento da
Trindade composta pela Humanidade, Terra e Espao, seus trs seres supremos. Os
traos fortemente morais do positivismo
como religio desembocam na frmula sagrada o amor por princpio, a ordem por
base, o progresso por fim que, em parte,
acabou sendo dstico da bandeira da Repblica. O templo positivista do Rio de Janeiro
foi inaugurado em 1894 e consta que ainda
realiza suas reunies regulares, embora o
nmero de freqentadores seja reduzido. O
mesmo acontece, ao que parece, em Curitiba
e Porto Alegre. Segundo o testemunho de
Joo do Rio (1976, p. 59) transcrito por Ivan
Lins (1967, p. 446), em 1900, data de suas
andanas pelos centros religiosos do Rio de
Janeiro, o nmero de positivistas ortodoxos
no Brasil era de cerca de 700. Como os dados do censo no especificam, no se sabe
quantos so hoje os positivistas ortodoxos
ou militantes no Brasil. Devem ser poucos e
compostos por militares, intelectuais e profissionais liberais. Mas esto ainda ativos
conforme se v pelo site que mantm na
internet em que, alm de doutrinas e outros
informes, pronunciam-se sobre assuntos
nacionais e internacionais.

Mas o positivismo no Brasil, que sempre lembrado por ter sido lugar em que
mais floresceu como religio, no deixou
de ocupar espao significativo no campo
das idias, criando um substrato de pensamento que Paim chama de mentalidade
positivista (1974, p. 326) que se caracteriza por no admitir outra realidade alm
dos fatos, desprezando toda metafsica e
valorizando acima de tudo as cincias empricas, o que influenciou bastante nos projetos de educao. significativa a presena, por exemplo, de Durkheim, mais tarde,
nos projetos de formao de professores
para o ensino bsico.
Outro sulco religioso foi aberto pelo espiritismo que surgiu no Brasil, procedente
da Frana, na segunda metade do sculo XIX,
e sensibilizou alguns setores da elite por
causa de suas concepes religiosas racionalistas e evolucionistas, ento, como se
sabe, muito em voga entre as mentes liberais. Idias filosficas e cientficas associa-

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das a preceitos da moral crist atravs de

snteses feitas por Alan Kardec (Hippolyte
Lon Denizard Rivail, 1804-69), tiveram
acolhida entre membros das classes altas da
sociedade brasileira (Santos, 1997).
Os cultos tnicos, sejam indgenas ou
africanos, quanto presena deles no Imprio, temos pouco a dizer. Na verdade,
traos da cultura religiosa indgena s vo
surgir com certo vigor j em plena Repblica e no dorso de sincretismos, principalmente da umbanda. Quanto aos cultos africanos propriamente ditos, a condio de
escravo no permitia ao negro organizar
seus cultos, pesando nisso a mistura de
etnias diferentes num mesmo espao. Sabese que lnguas diferentes so srio entrave
para a organizao da religio. Contudo,
algo de curioso foi salientado por Roger
Bastide quanto religio dos afro-brasileiros ainda no sculo XIX: a existncia de
um Isl negro praticado por escravos conhecidos por mussulmis ou mals. Altivos
e resistentes escravido, foram responsveis por rebelies em alguns lugares do
Brasil. Importavam exemplares do Alcoro e instruam-se nele lendo-o em rabe,
que aprendiam grosseiramente (Bastide,
1985, cap. VII).
Em resumo, no Imprio a Igreja Catlica Romana, embora hegemnica e garantida pela Constituio como religio do Estado, teve de comear a conviver com outras religies que lhe faziam concorrncia.
Dessas, a que mais incomodava era o protestantismo, nem tanto pela conquista de
adeptos em sua grei, mas pelo conjunto de
idias novas de que ele era portador. Idias
liberais ao lado de doutrinas religiosas procedentes da Reforma do sculo XVI e que
ameaavam uma nova convulso sob os
cus do Cruzeiro do Sul. Convulso no
houve, mas certas idias vieram para ficar.
H certa tendncia de explicar as grandes mudanas sociais como resultantes de
mentes privilegiadas que pensam e lderes
fortes que as pem em ao. Um ou outro
historiador do protestantismo no Brasil trabalha com o princpio de que leis liberais e
progressistas emanadas de polticos do
Imprio possibilitaram a penetrao do

protestantismo no Brasil. Por certo que liberais fizeram as leis porque eram liberais,
mas no devemos nos esquecer que entre
eles havia muitos clrigos catlicos que,
por certo, por causa do seu nmero no Parlamento Imperial, poderiam talvez mudar
o rumo das coisas mantendo os privilgios
da Igreja Romana de modo absoluto. Mas
no o fizeram e a Constituio do Imprio
introduziu o princpio de tolerncia religiosa que abriu caminho para conquistas religiosas e civis dos protestantes no Brasil.
Duas circunstncias histricas levaram,
tanto leigos como clrigos catlicos, a consagrar o princpio de tolerncia na Constituio: de um lado, compromissos polticos assumidos com a Inglaterra por ocasio da transferncia da Corte Portuguesa
para o Brasil, em 1808, e consagrados pelo
Tratado de Comrcio e Navegao e, de
outro, a opo por colonos europeus em
substituio da mo-de-obra escrava j
prevista. Tanto em um caso como no outro,
a admisso de protestantes no Brasil, antes
interdita, era inevitvel. Ou haveria j uma
precoce preferncia pelo progressismo
protestante mais adiante revelada pelo regente do Imprio, padre Diogo Antonio
Feij (1784-1842), ao propor trazer para o
Brasil, em 1835, misses protestantes dos
Irmos Morvios para ajudar na educao?
(Hauck, 1980, p. 111, n. 68).
O Brasil independente no poderia manter o velho sistema colonial de interdio
absoluta de outras religies que no a catlica em seu territrio. Relaes com outras
naes e a inevitvel imigrao necessria
povoao do territrio no se ajustariam
intolerncia. Alm disso, com a chegada
da Corte portuguesa, compromissos com a
Inglaterra j foram suficientes para abrir as
portas do Brasil para protestantes. O Tratado de Aliana e Amizade, e de Comrcio e
Navegao, firmados com a Inglaterra, em
1810, garantiam que os sditos ingleses no
seriam molestados por causa de sua religio e teriam liberdade para realizarem seus
cultos em suas casas ou capelas, que no
poderiam ter aparncia exterior de templo.
A abertura de portos para naes amigas
abriu de todo a entrada de protestantes em

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geral como, por exemplo, para os suecos

que vieram trabalhar na fundio de ferro
de Ipanema, prxima a Sorocaba, So Paulo (Ribeiro, 1973, pp. 16-7).
A Constituio Imperial de 1824, em
seu art. 5o, estabeleceu o princpio de liberdade religiosa, embora com restries para
os cristos no-catlicos, e manteve a Igreja Catlica Apostlica Romana como religio do Imprio. Alm disso, o regime
regalista em religio mantinha a Igreja
Oficial sob a tutela do Estado, o que, mais
tarde, na prtica, colocaria o protestantismo em p de igualdade com o catolicismo
em suas relaes recprocas e iria garantir
aos protestantes certos direitos civis como
a celebrao legal de casamentos pelos
pastores, assim como outros que iriam se
consolidar na Repblica.

A HERANA RELIGIOSA DO
IMPRIO
A Repblica herdou do Imprio uma
Igreja Catlica que lutava por se firmar
diante de dificuldades de toda ordem com
que se defrontara durante todo o sculo XIX
em mbito mundial e, naturalmente, com
seus reflexos no Brasil. O primeiro e srio
abalo foi o problema com os jesutas provocado pelo marqus de Pombal, secretrio de Negcios Estrangeiros do rei D. Jos,
de Portugal. Entre as numerosas medidas
de ordem econmico-poltica, Pombal proclamou a liberdade dos ndios brasileiros
(1750), o que causou polmica com os jesutas e colonos que disputavam direitos
exclusivos sobre os ndios.
A questo com os jesutas redundou na
expulso destes de Portugal e suas colnias
(1759), saindo do Brasil cerca de 600 padres com prejuzos para a educao que
estava na maior parte nas mos deles. A
Companhia foi declarada extinta em 1763
pelo papa Clemente XIV e restabelecida
em 1814. A restaurao no Brasil s se iniciar em 1841, no deixando os jesutas de
ser constantemente atacados, de um lado

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por iluministas e, de outro, pela maonaria.

Outro fator que limitou a ao da Igreja
Catlica no Brasil durante o Imprio foi o
regalismo herdado de Portugal e mantido,
como j vimos, pela Constituio do Imprio. O direito concedido ao governo, propriamente nas mos do imperador, de tomar decises a respeito de religio, o que
colocava em p de igualdade catlicos e
protestantes, limitava, ou mesmo tolhia, o
poder da religio oficial quanto sua reao diante da invaso protestante. Alm
disso, certos efeitos ligados ao Conclio
Vaticano, realizado entre 1869 e 1870,
abalaram bastante o prestgio da Igreja,
como o dogma da infalibilidade papal e a
anterior bula Quanta Cura, de Pio IX,
principalmente por causa do seu anexo
conhecido por Slabo de Erros. Quanto
infalibilidade papal, tornou-se famoso no
Brasil o livro de Dllinger, O Papa e o
Conclio, publicado em 1869 em traduo
de Rui Barbosa, cuja introduo feita por
ele mesmo tornou-se quase to famosa
quanto o prprio livro. Dllinger, que usava o pseudnimo de Janus, foi excomungado em 1871 e veio a ser um dos lderes do
movimento dissidente conhecido por velhos catlicos.
No mesmo perodo, a Igreja no Brasil
defrontou-se com a chamada Questo
Religiosa provocada pelo conflito entre
dois bispos e a maonaria. D. Vital, bispo
de Olinda, e D. Macedo Costa, do Par,
puniram sacerdotes e Ordens Terceiras
adeptos da maonaria que, acusados de
desobedincia civil, foram condenados
priso. Nesse episdio, o que ficou claro
foi o conflito de poder entre a hierarquia da
Igreja e o Estado, em que o regalismo prevaleceu. As posies assumidas serviram
para definir, de um lado, um Estado cada
vez mais galicano, liberal e anticlerical
(Menck, 1996, pp. 27 e segs.) e, de outro,
uma Igreja que, segundo parece, abandonava o enfrentamento com o Estado ao
mesmo tempo em que tomava medidas de
autofortalecimento interno. Mas o galicanismo do Estado brasileiro esteve perto
de provocar um cisma ao alimentar a idia
de uma Igreja brasileira, desvinculada de

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Roma. O defensor maior dessa idia e que

lutou por sua efetiva execuo foi o brilhante sacerdote e poltico do Imprio padre Diogo Antonio Feij. O epicentro da
questo era a proposta de abolio do celibato clerical defendida por Feij, por certo
complicada em muito pelos constantes
conflitos de autoridade entre o governo e a
S romana (Scampini, 1978, pp. 39-40).
Em 1836, afinal, Feij foi derrotado e encerrou-se a luta em favor de um projeto que
colocava a Igreja no Brasil bem prxima da
Reforma que criou a Igreja da Inglaterra.
Quanto ao campo religioso propriamente dito, a Igreja oferecia tambm flancos
abertos para a penetrao do protestantismo. Um desses flancos era o despreparo de
parte do clero, tanto intelectual como moral, este um dos argumentos de Feij para
a abolio do celibato. Outra parte era constituda por mentes brilhantes, mas mais
atentas aos negcios seculares do que aos
religiosos. Certamente que havia um ncleo fiel e atento aos deveres para com a
Igreja, mas insuficiente em nmero para
atender s necessidades de um vasto territrio que deixava fiis dispersos e sem assistncia religiosa alguma. No se pode
deixar de lado a hiptese de que uma boa
parcela do clero, iluminista e talvez mesmo jansenista, no deixava de receber com
tolerncia, ou mesmo com simpatia, a presena protestante.
Nesse clima, a Igreja ultramontana procura reunir foras internas para o incio da
romanizao que iria irromper com o advento da Repblica.
Com alguns direitos legais, o protestantismo comea a chegar dois anos aps a
Independncia. Vo desembarcando sucessivamente colonos alemes e suos, primeiro em Nova Friburgo, no Rio de Janeiro, e depois em vrias provncias do Imprio, como Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, Minas Gerais e Esprito Santo. Mais tarde, em meados do sculo, o
projeto particular do senador Vergueiro traz
para o interior de So Paulo colonos tambm alemes e suos, que se situaram nas
cercanias de Rio Claro. Esse protestantismo chamado de imigrao ou colonizao,

fechado geogrfica e culturalmente, no

chegou a incomodar o campo religioso
catlico. O que trouxe incmodo foi o chamado protestantismo de misso ou converso (Camargo, 1973). Este, oriundo na
maior parte de misses norte-americanas,
invadiu o campo religioso hegemonicamente catlico a fim de conseguir adeptos, o que fez com relativo sucesso devido
s causas j apontadas. Idias liberais e
progressistas embutidas no projeto civilizador da ao educativa das misses,
sensibilizando a camada tambm liberal da
elite brasileira, no deixaram de ser decisivas na insero desse protestantismo na
sociedade.
Os protestantes de imigrao, ou colonizao, compostos principalmente por
alemes luteranos, embora com componentes reformados propriamente ditos (Dreher,
1984), permaneceram como comunidades
isoladas pela falta de pastores at que eles
comeassem a chegar da Alemanha a partir
de 1886. Como o governo imperial no
cumprira a promessa de trazer e sustentar
pastores para eles, tiveram de se contentar
com pastores improvisados, os chamados
pseudopastores. S ento que essas
comunidades foram se organizando eclesiasticamente. Seu crescimento foi exclusivamente endgeno, j que no eram comunidades missionrias destinadas a converter brasileiros.
Os protestantes de converso ou misso, por seu lado, de acordo com o projeto
missionrio, cresceram custa de proslitos tomados do catolicismo. A Repblica
veio encontrar estabelecidas no pas todas
as denominaes chamadas histricas, o
que significa as oriundas diretamente da
Reforma do sculo XVI. Assim, foram se
estabelecendo os congregacionais (1858),
os presbiterianos (1862), os metodistas
(1878), os batistas (1882) e os episcopais
(1889), estes oriundos, via Estados Unidos, da Igreja da Inglaterra. Desses grupos,
dois se tornaram autnomos ainda durante
o Imprio: os congregacionais, cuja Igreja
Evanglica Fluminense foi fundada por um
missionrio autnomo, o escocs Robert
R. Kalley, j nasceu com autonomia, mes-

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mo porque seu sistema de governo eclesistico j traz consigo esse carter, e os

presbiterianos, que obtiveram autonomia em
1888 com a organizao do Snodo da Igreja
Presbiteriana no Brasil (Lessa, 1938, p. 314;
Ferreira, 1992, p. 286). Os presbiterianos
foram pioneiros na formao de um ministrio nacional ao fundar em 1867 seu primeiro seminrio do qual saram os quatro
primeiros pastores, sem contar o ex-padre
Jos Manoel da Conceio que foi, de fato,
o primeiro pastor protestante brasileiro, convertido ao presbiterianismo e ordenado em
1865, em So Paulo. Os presbiterianos foram tambm os primeiros a fundar um jornal protestante no Brasil, a Imprensa Evanglica, fundado no Rio de Janeiro, em 1864,
e desaparecido em 1892. Nos ltimos anos
do sculo XIX, mas j no perodo republicano, outras denominaes protestantes comearam a publicar seus peridicos religiosos
como O Christo, dos congregacionais, O
Expositor Christo, dos metodistas, O Estandarte Christo, dos episcopais, o Jornal
Baptista, dos batistas, e O Estandarte, rgo de iniciativa de um grupo de presbiterianos que pretendiam substituir a extinta
Imprensa Evanglica (Lessa, 1938, pp. 3967). Esse jornal existe at hoje como rgo
oficial dos presbiterianos independentes que
o assumiram aps o cisma que dividiu os
presbiterianos brasileiros em 1903.
Ainda no perodo imperial, os protestantes deram incio ao sistema educacional
que se firmou no pas de maneira definitiva. Em 1870, os presbiterianos fundaram
em So Paulo a Escola Americana, origem
da atual Universidade Presbiteriana Mackenzie, assim como numerosas escolas
paroquiais e colgios em outras partes do
pas. Em 1881, os metodistas fundaram o
Colgio Piracicabano, em Piracicaba (SP),
ponto de partida da atual Universidade
Metodista de Piracicaba, por iniciativa da
notvel missionria educadora norte-americana Martha Hite Watts. J nos estertores
do Imprio, os metodistas fundaram pelo
menos mais duas escolas, o Colgio Americano, em Porto Alegre (RS), em 1885, e
o Granbery, em Juiz de Fora, em 1889
(Kennedy, 1926).

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Outra iniciativa dos protestantes, cuja

idia foi sendo gestada nos ltimos meses
do Imprio e concretizada nos primeiros da
Repblica, foi a criao, em So Paulo, da
Sociedade Evanglica, em 1890, com o
objetivo de fundar e manter um hospital. A
justificativa era que os protestantes sofriam constrangimentos na Santa Casa de So
Paulo quando a ela recorriam. Com a participao de membros das igrejas e de outras pessoas que, embora protestantes, no
as freqentavam, na maioria ingleses e alemes residentes em So Paulo, no ano seguinte foi inaugurado o Hospital Samaritano.

A RELIGIO NA REPBLICA
A Repblica parece ter sido motivo de
jbilo, tanto para catlicos como protestantes, mas por motivos diferentes. Proclamada a Repblica em 15 de novembro de
1889, mesmo antes da Constituio republicana, o governo provisrio decreta, em
janeiro de 1890, a separao da Igreja do
Estado. Realmente, esse ato to prematuro
do republicanismo parece refletir, alm do
esgaramento sensvel das relaes entre
ambas as instituies, os anseios do republicanismo positivista e liberal que forjara
o fim do Imprio. O decreto abole o padroado com todas as suas instituies, recursos e prerrogativas, probe ao Estado legislar sobre religio, concede a todas as
confisses religiosas o direito ao exerccio
de seu culto, sem obstculos aos seus atos
particulares ou pblicos, assegurando a liberdade religiosa, no s aos indivduos,
isoladamente considerados, mas ainda s
igrejas que os unem numa mesma comunho, estabelecendo a personalidade jurdica para todas as igrejas e comunhes religiosas e mantendo a cada uma o domnio
de seus bens (Maria, 1981, p. 103). Era,
por fim, o programa do protestantismo que
ansiava pela Repblica.
A esse ato do governo provisrio da
Repblica, a Igreja Oficial do Brasil, atravs de Pastoral Coletiva emitida pela tota-

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lidade de seu episcopado, em 19 de maro

de 1890, assim se manifesta: Acabamos
de assistir a um espetculo que espantou o
universo; a um destes acontecimentos pelos quais o Altssimo d, quando lhe apraz,
terrveis lies aos povos e aos reis. Acabamos de ver um trono de repente desabar no
abismo que lhe cavaram em poucos anos
princpios dissolventes medrados sua
sombra (Maria, 1981). A linguagem um
tanto exagerada da pastoral revela o quanto
estava deteriorada a relao entre a Igreja
e a monarquia brasileira, sendo ela mesma,
a Igreja, monrquica. Apesar de certos temores, a pastoral conclui que o decreto
assegura Igreja Catlica no Brasil uma
certa soma de liberdade que ela jamais logrou no tempo da monarquia (Maria,
1981). Referia-se, sem dvida, aos entraves do padroado. Perdia a prerrogativa de
religio oficial, mas ganhava a liberdade.
Quanto aos protestantes, no tendo eles
quem falasse oficialmente em seu nome,
manifestaes espordicas e individuais
revelaram, aqui e ali, jbilo pela Repblica
que afinal chegara. Por isso, sintomtica
a expresso da missionria metodista j
mencionada acima, Martha Watts, do Colgio Piracicabano, em carta datada de abril
de 1890 enviada aos Estados Unidos:
O Brasil est indo para frente, e devemos
seguir com ele, carregando a religio do
Evangelho, pois os lderes no percebem a
necessidade de eles prprios o buscarem.
Eu no escrevi sobre a Repblica, mas digo
que a vida tem tido um sentido maior no
Brasil desde 15 de novembro de 1889.
Desde 7 de janeiro dia de orao pelas
naes todos os homens so livres para
louvar a Deus de acordo com o que dita
suas prprias conscincias neste Brasil
beato e dirigido por padres. Glria a Deus
nas alturas! (Mesquita, 2001, p. 90).
Para os catlicos, libertao da tutela
do Estado, para os protestantes, libertao
da hegemonia legal catlica. Espao aberto para as demais religies tambm e campo para o pluralismo religioso caracterstico do sculo XX no Brasil. A Constituio

de 1891 no s confirmou o decreto do

governo provisrio como o ampliou no
sentido de conceder s religies no-catlicas, no caso especfico o protestantismo,
nico ento a disputar espao dentro da
hegemonia catlica, direitos civis at ento
conquistados precariamente. Foi o caso do
casamento civil, da secularizao dos cemitrios e do ensino leigo nos estabelecimentos pblicos. Quanto ao ensino leigo,
h vrios registros de que os filhos de protestantes sofriam constrangimentos nas
escolas, o que justificou, como no caso da
fundao da Escola Americana em So
Paulo, a criao de escolas paroquiais ao
lado das igrejas. certo que havia outras
razes para isso, como a necessidade de
alfabetizar para que as crianas comeassem logo a ler a Bblia, mas num espao em
que imperavam direitos religiosos que se
sobrepunham aos civis, como na famlia,
na educao, na doena e na morte, os constrangimentos por parte dos que professavam outra religio eram inevitveis, para
no dizer normais.
As demais constituies republicanas
continuaram garantindo a liberdade religiosa, embora algumas variaes circunstanciais tenham provocado reaes, principalmente por parte de protestantes, como o
erguimento da esttua do Cristo Redentor,
no Rio de Janeiro, em 1931, em lugar pblico, assim como a entronizao de crucifixos em estabelecimentos pblicos. Todavia, a mentalidade predominante de uma
religio civil continuou favorecendo a cultura religiosa catlica, mesmo nos lugares
em que no houve lugar para o estatuto do
patrimnio dos santos, como nas cidades
planejadas como Braslia. Nesse caso,
embora as demais igrejas tenham gozado
do direito concedido pela empresa construtora da nova capital a receber terreno
para construir seus templos, a catedral catlica obteve lugar privilegiado. O confronto entre protestantismo e catolicismo, no
princpio versando sobre questes de f e
doutrina, durante a primeira metade do
perodo republicano, passou a se dar no
campo da tica e do direito, mais neste do
que naquele.

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Embora no sendo mais religio do Estado, a Igreja Catlica Romana continuou

sendo hegemnica em todos os aspectos
da vida no Brasil e no perdeu, de fato, ao
menos seu papel formal de poder religioso. Assim, continua se pronunciando com
autoridade em questes de seu interesse
na vida nacional, sejam polticas, econmicas ou ticas, tendo seus prelados presena livre em atos cvicos, assim como
presena de governantes e outras autoridades polticas em atos religiosos de relevncia nacional. Apesar da pluralidade de
religies, o catolicismo, especialmente no
seu aspecto mais popular, constitui a religio civil brasileira. Exemplo o calendrio religioso catlico que, inserido na legislao, obriga no-catlicos a observar
feriados e festas que no constam do seu
prprio.
Neste trabalho, que tem por objetivo
traar um mapa sucinto do pluralismo religioso durante os anos da Repblica at o
seu centenrio, daremos relevo s religies
acatlicas, tanto crists como outras, tendo
como pano de fundo o catolicismo cultural
e civil e estabelecendo com ele um dilogo
constante, salientando-se os fatos mais relevantes para se compreender a dinmica
do campo religioso brasileiro.

O PROTESTANTISMO
Como estamos trabalhando o tema da
pluralidade religiosa no Brasil, antes de
outra coisa necessrio tornar os conceitos
claros a fim de tornar mais precisa a diviso de campos. Cabe, ento, voltar pergunta constantemente feita: o que mesmo
protestantismo? Podemos situar debaixo
desse conceito todos os grupos de matriz
crist e no-catlicos no Brasil? Os trabalhos acadmicos que circulam atualmente,
usando de maneira indiscriminada conceitos pouco claros como protestantes, evanglicos, pentecostais e neopentecostais,
contribuem para embaralhar a compreenso por causa da extenso. Por isso, tornase necessrio um esforo inicial para re-

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desenhar o perfil de cada um desses conceitos e seus respectivos grupos.

Quanto ao conceito protestante, apesar da pergunta inicial, parece no haver
muita dificuldade em compreend-lo, porque faz parte da nomenclatura histrica. O
problema est em saber os limites de sua
aplicao. O nome de protestantes dado aos
adeptos da Reforma religiosa do sculo XVI
foi resultado, como se sabe, de um acidente
histrico que praticamente pouco tinha a
ver com a extenso do movimento quando,
em 1526, seis prncipes e quatorze cidades
alems protestaram contra a reedio do
Edito de Worms (1521) que bania Lutero
da Alemanha e proibia a impresso de suas
obras, bem como a proclamao e a defesa
de suas opinies.
Da, o ttulo de protestante se estender
a todos os adeptos da Reforma, independentemente dos nomes que as diversas igrejas foram assumindo, apesar de internamente, isto , no prprio universo protestante,
como j vimos, ao menos dois grupos importantes no se considerarem protestantes, como a parcela da Igreja Alta da Igreja
Anglicana e os batistas em geral. Mas, para
o estudioso da religio sob o ponto de vista
das disciplinas que a abordam, como a histria e outras, o conceito protestante discrimina suficientemente o objeto de estudo. No sentido popular, como aconteceu
no incio do protestantismo no Brasil, o
nome protestante trazia certo sabor pejorativo. At o desenvolvimento do pentecostalismo, os protestantes em geral se
autodenominavam crentes, e assim eram
reconhecidos tambm externamente. Como
os pentecostais assumiram o mesmo ttulo,
os protestantes tradicionais passaram a
recus-lo por causa das dissidncias que
causavam e, tambm, talvez a fortiori, por
considerarem-nos como smbolos de atraso religioso. O nome crente consagrouse principalmente entre os adeptos das
Assemblias de Deus e da Congregao
Crist no Brasil.
Atualmente generalizou-se o uso do
nome evanglico para todos os protestantes, o que eles prprios aceitam. Embora no Brasil e na Europa evanglico seja

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conceito unvoco, em alguns lugares, como

nos Estados Unidos, o termo equvoco
porque designa a ala conservadora e s vezes
at mesmo fundamentalista do protestantismo. No Brasil no temos outra maneira
de discriminar uma coisa da outra a no ser
usando para a ala conservadora o termo
ingls evangelical. Os prprios catlicos, talvez evitando a conotao pejorativa
do nome protestante, optam por evanglicos ao se referirem aos protestantes.
Aos poucos, em todas as reas, evanglico vai substituindo protestante, exceto
nas acadmicas, cuja permanncia deste se
d pelo seu peso histrico. Os protestantes,
ao aceitar o nome de evanglicos, tanto
como auto-identificao religiosa individual como em suas instituies e igrejas,
no o usam como nome de escolas, muito
menos o de protestante. Nesse caso, preferem identificar suas instituies de ensino pela respectiva confessionalidade. Enfim, para tentar simplificar, no Brasil todo
protestante evanglico, mas nem todo
evanglico evangelical.

Como se v, extremamente difcil estabelecer esquemas de compreenso para o

protestantismo. A diversidade, as mltiplas
faces e contradies da imensa dissidncia
promovida pela Reforma frustram todas as
tentativas de organizao em conceitos e
categorias do campo protestante. A diversidade est na prpria essncia do protestantismo que, como se sabe, funda-se na
liberdade absoluta do cristo na leitura e
interpretao da Bblia, sendo esta a autoridade mxima e acima de qualquer juzo
institucional, ou seja, a igreja.
Vamos navegar por esse mar de sargaos tentando firmar alguns traos que
nos ajudem a entender o protestantismo,
em si mesmo uma grande diversidade.
Vamos estabelecer uma cronologia na qual
as mltiplas faces desse protestantismo
ganham, no perodo republicano, alguma
relevncia em relao s outras, no deixando de considerar o que estava acontecendo no campo catlico assim como no de
outras religies.
Vimos que a Repblica j encontrou
estabelecidas no Brasil todas as tradies
da Reforma, sendo que duas delas, os
congregacionais e os presbiterianos, j tinham autonomia em relao s suas matrizes externas. Registre-se que ambas essas
tradies eram calvinistas em suas origens,
estando sob a categoria de igrejas reformadas propriamente ditas. Durante o perodo
republicano todas as demais foram obtendo suas respectivas autonomias, como os
luteranos oriundos do Snodo de Missouri,
Estados Unidos, em 1904 (Igreja Evanglica Luterana do Brasil), os batistas em
1925, os metodistas em 1930, os luteranos
da ala alem (Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil) em 1949, com a
unificao de seus diversos snodos
(Dreher,1984, p. 250), e os episcopais em
1965, quando a Igreja Episcopal do Brasil
se tornou provncia autnoma da Comunho Anglicana. H pouco tempo adotou o
nome de Igreja Episcopal Anglicana do
Brasil. Em 1903, em razo de um cisma
entre os presbiterianos, surgiu a Igreja
Presbiteriana Independente do Brasil.
Esse o mapa da presena autnoma do

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protestantismo chamado histrico no Brasil. H variantes, at certo ponto numerosas, mas seria fastidioso inclu-las aqui.
Guardam, essas variantes, s vezes, o nome
original e se caracterizam por nfases nos
sistemas de crena e de culto que alegam
ter sido esquecidos ou negligenciados por
suas tradies. H, tambm, igrejas de etnia,
na maioria das vezes pequenas e compostas por imigrantes mais recentes e que se
agrupam segundo as tradies da Reforma.
H, portanto, igrejas de reformados holandeses, suos, franceses e hngaros, de
metodistas de descendncia japonesa
(Holiness), de presbiterianos chineses e
coreanos, de batistas letos e russos, e assim
por diante. So comunidades com caractersticas prprias e no entram na composio do que chamamos de protestantismo
brasileiro e, por conseguinte, na construo de seu perfil.
Deixando agora de lado, a fim de atender ao consenso, o conceito protestantismo como vimos trabalhando, passamos a
usar o conceito evanglico, apesar de
tanto um como outro apresentarem problemas. Vamos, portanto, dividir o campo
evanglico em trs grandes blocos: os evanglicos histricos ou tradicionais, aos quais
temos reservado o conceito protestante,
e como esto agrupados acima, os pentecostais propriamente ditos, ou clssicos, e
os neopentecostais. Os pentecostais clssicos, cujos representantes principais so as
Assemblias de Deus e a Congregao
Crist no Brasil, constituem uma ponte entre
os tradicionais e os neopentecostais e distinguem-se daqueles pela nfase na repetio da experincia exttica do Esprito
Santo e pelo sentido emocional do seu culto e destes, os neopentecostais, por se manterem distantes do sincretismo que lhes
caracterstico. Os catlicos, a mdia e a generalidade das pessoas colocam esses trs
blocos sob o genrico evanglico, o que
certamente no coincide com o que pensam os protestantes em geral. Para estes,
parece no haver problemas quanto aos
pentecostais clssicos, vez que neles no
h nenhuma doutrina que discrepe dos princpios da Reforma; o dom do Esprito com

154

seus sinais constitui somente uma nfase

sem conseqncias maiores no conjunto
dos princpios protestantes. Quanto aos neopentecostais, a apropriao de crenas e
prticas do catolicismo popular, das religies afro-brasileiras e mesmo certos traos de religies arcaicas, os tradicionais e
pentecostais descartam como j afastados
do cristianismo puro. No mesmo plano est
a chamada Teologia da Prosperidade, vista
como inverso dos ensinos cristos quanto
questo da riqueza.
Esses trs blocos esto sujeitos a uma
cronologia bem definida. Os tradicionais,
como j vimos, implantam-se at o fim do
Imprio, os pentecostais clssicos a partir
de 1910 e os neopentecostais tm seu ponto
de partida na exploso pentecostal ocorrida nos anos 50. O pentecostalismo com suas
variantes , pois, um fenmeno religioso
do perodo republicano.

REPRESENTAES DO
PROTESTANTISMO BRASILEIRO
Fcil seria, usando como base os blocos
propostos, propor trs faces distintas dessa
variedade chamada, de maneira imprpria,
reconheamos, de evanglicos. Poderamos
falar em protestantismo racional, sombreado aqui e ali por traos de piedade, num
protestantismo de emoo e, por fim, num
protestantismo j singularmente sincrtico
e distanciado de suas origens, uma vertente
crist j influenciada pelo lastro mgico da
cultura brasileira. A emoo e a magia,
exatamente pelo aspecto no racional que
contm, estariam favorecendo o sensvel
crescimento desse bloco chamado pentecostal e neopentecostal como ficou patente
no ltimo censo. Seria essa uma maneira
atraente de visualizar o cristianismo nocatlico no Brasil.
Essa maneira de ver o campo religioso
protestante, sob o ponto de vista terico,
talvez contenha boa dose de rigor, mas
permite a perda das nuanas e variedades
da dinmica protestante diante dos contor-

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nos da histria. Em 1993, nas conferncias

promovidas pela Ctedra Carnahan, no
Isedet (Instituto Superior de Estudos Teolgicos), de Buenos Aires, o telogo
metodista Jos Miguez Bonino (2003) props a aproximao do protestantismo latino-americano atravs de quatro modos diferentes, modos estes que ele chama de
rostos. Vendo os escolhos que tinha pela
frente Bonino, levanta logo o problema:
so rostos distintos porque se trata de
diferentes sujeitos? Ou so mscaras de
um sujeito nico e, nesse caso, qual o
rosto que se oculta atrs dessas mscaras?
(Bonino, 2003, p. 7). A fim de evitar esse
duplo sentido, preferimos usar o conceito
de representao. Quais so as representaes possveis e correntes desse emaranhado de nfases religiosas que o protestantismo? Miguez Bonino trabalha com quatro rostos do protestantismo, o que agora
mudamos para quatro representaes,
embora usando os conceitos bsicos que
ele maneja, mas fazendo as adaptaes
necessrias ao campo brasileiro j que, ao
contrrio do que se pensa, nem sempre a
generalizao Amrica Latina se aplica
adequadamente a todos os pases abaixo
do Rio Grande.
Ao tratarmos da relao entre o projeto
liberal de certa parte da elite brasileira e o
protestantismo, ficou mais ou menos evidente o predomnio ideolgico dos Estados Unidos, cujas misses religiosas seriam pontas de lana. Nesse caso, todo o
protestantismo oriundo dos Estados Unidos ostentaria essa face liberal, o que no
verdadeiro, como veremos mais adiante.
Preferimos deixar de lado esse aspecto mais
ideolgico e sua amplitude poltica e considerar a representao liberal do protestantismo brasileiro quanto aos seus fundamentos teolgicos e ticos, isto , a vida e
ao das igrejas. O liberalismo teolgico
do protestantismo, cuja histria se estende
por todo o sculo XIX e praticamente metade do sculo XX, parte da convico de
que o cristianismo deve ser prtico, deve
ser uma religio para a vida, tem de ser
eminentemente tico. Um dos veios desse
pensamento, talvez mesmo o mais relevan-

te pelas suas conseqncias, foi o chamado

evanglico porque colocava no centro de
tudo a vida histrica de Jesus como est
nos evangelhos. A tica reside em ter Jesus
como modelo e seguir seus passos. Duas
expresses desse pensamento tiveram reflexos no protestantismo brasileiro. Uma
delas foi o chamado Evangelho Social, cuja
premissa tica era viver segundo os passos
de Jesus. Ao lado da construo teolgica,
o Evangelho Social inspirou muitas novelas exemplares, sendo bastante conhecida
no Brasil a do norte-americano Charles M.
Sheldon (1857-1946) Nos Passos de Jesus,
escrita em 1896. A tnica do livro viver
segundo os princpios bsicos do cristianismo, perguntando-se antes de cada ao:
o que Jesus faria?. Ultrapassando essa
nfase individualista do Evangelho Social,
os telogos liberais do protestantismo do
sculo XX ressuscitaram o antigo conceito
de povo de Deus cuja expresso maior
vinculou-se ao telogo reformado suo
Karl Barth (1886-1968). As idias barthianas da ao de Deus na histria com o
propsito de criar uma sociedade justa
foram postas em ao pelo missionriotelogo presbiteriano norte-americano
Richard Shaull (1919-2002) para o qual o
homem colaborador de Deus e onde algum estiver lutando por isso, o cristo tambm deve estar.
O pensamento avanado de Shaull, que
viveu e exerceu atividades no Brasil por
dez anos (Faria, 2002), foi acompanhado
por outros telogos brasileiros, assim como
de outros pases latino-americanos, sendo
o conjunto desse pensamento chamado de
Teologia da Revoluo tendo em vista as
profundas mudanas sociais que estavam
em andamento na dcada de 60. Combatiase a teoria desenvolvimentista e caminhava-se na direo da teoria da dependncia.
Em 1968, em Medelln, o episcopado catlico, ao posicionar-se em favor dos pobres
(opo preferencial pelos pobres), caminha na mesma direo e fortalece o movimento de idias e ao cujo contedo estava na ampla corrente latino-americana da
Teologia da Libertao que se consubstanciava numa espcie de messianismo dos

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pobres. Esse perodo favoreceu muito a

aproximao entre catlicos e protestantes
por causa dos objetivos comuns, constituindo um dos raros momentos em que isso
aconteceu no Brasil. Note-se, entretanto,
que essa aproximao nunca foi propriamente institucional, mas de indivduos,
intelectuais e ativistas, assim como de organizaes paraeclesisticas de carter
ecumnico. Ao terminar os anos 60 esse
companheirismo se desfez por causa da
represso do perodo militar que sensibilizou a face conservadora das igrejas protestantes (Alves, 1979), que assumiram internamente formas repressoras fechando seminrios e expulsando alunos. Enquanto
os catlicos caminhavam reagindo represso poltica, principalmente atravs de leigos engajados no movimento de CEBs, os
protestantes encolheram-se no interior de
suas congregaes e puseram no ostracismo a maior parte de seus intelectuais e
ativistas. Ao se iniciar a dcada de 70, a
representao liberal do protestantismo
estava praticamente extinta.
Contudo, no seria justo lanar toda a
culpa sobre as igrejas protestantes na ruptura, ou melhor, distanciamento entre elas
e os catlicos. O Vaticano II cortou a ponte
que ainda balanava entre o mundo catlico e o protestante ao emitir o Decreto sobre
o ecumenismo que, embora fazendo concesses e reconhecimentos ao mundo protestante propriamente dito, no abriu mo
do princpio de que a unio do cristianismo
s tem um caminho: delas para Roma.
Outros documentos, como Lumen Gentium
e Ut Unum Sint, caminham na mesma direo, embora com respeito para com os protestantes. O mesmo no se diz da desastrada Declarao Dominus Jesus, da Congregao Vaticana para a Doutrina da F, assinada pelo cardeal Ratzinger. Esse documento recebeu fortes e mesmo fortssimas
reaes por parte de telogos catlicos brasileiros e de organizaes ecumnicas como
Conic (Conselho Nacional de Igrejas Crists). Diante de contestaes enrgicas da
parte liberal e ecumnica do mundo catlico, a oposio no universo protestante foi
fraca, quase indiferente, talvez por causa

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das frustraes j histricas consolidadas

na clssica expresso usada pelos protestantes: Roma semper idem.
O sucedneo possvel do ecumenismo
foi o dilogo inter-religioso (Teixeira,
1993), agora face ao pluralismo religioso.
Mas o ecumenismo intercristo caminha
ainda entre indivduos e atravs de organizaes como o j citado Conic, Cesep (Centro Ecumnico de Servios Evangelizao
e Educao Popular) e outros.
O protestantismo liberal no Brasil procura romper as barreiras existentes no seu
prprio interior, isto , o distanciamento e
concorrncia entre suas prprias denominaes, principalmente aps o Congresso
da Obra Crist na Amrica Latina, realizado na Zona do Canal, no Panam, em 1916.
Nesse Congresso preponderou a corrente
liberal pan-protestante e de reconhecimento da obra de evangelizao na Amrica
Latina por parte da Igreja Catlica, obra
que no completara por falta de recursos. O
Congresso decidiu que as misses protestantes deviam colaborar com ela somente
em relao evangelizao dos ndios.
Nesse esprito foi fundada a Misso Caiu,
em Dourados (MT), em 1928, por presbiterianos e metodistas. Outra iniciativa do
Congresso foi fortalecer o protestantismo
latino-americano atravs da cooperao
entre as igrejas estimulando a criao de
federaes que pudessem representar as
igrejas perante o poder pblico, o que culminou no Brasil com a fundao da Confederao Evanglica do Brasil, em 1934,
esvaziada com a crise repressiva em princpios dos anos 60. Alm disso, houve grande esforo para melhorar o nvel do ministrio protestante com a criao de um seminrio de alto nvel no Rio de Janeiro,
extinto em 1934 por reao das igrejas
contra a interferncia de misses norteamericanas que, financiando o projeto, pretendiam tambm dirigi-lo. A educao religiosa, centralizada na Confederao, colaborava no chamado unionismo publicando peridicos que eram usados pelas
igrejas associadas independentemente das
peculiaridades denominacionais.
Os principais nomes do liberalismo

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emanado do Congresso do Panam foram

os presbiterianos Erasmo Braga (18771932), notvel educador brasileiro com
reconhecida obra didtica publicada e intrprete das idias do Congresso com seu
livro Panamericanismo, Aspecto Religioso (1917), e Epaminondas Melo do Amaral
(1893-1962), que defende a tese da unificao do protestantismo como possvel em
seus livros Magno Problema (1934) e O
Protestantismo e a Reforma (1962). Amaral
foi o primeiro secretrio-geral da Confederao Evanglica do Brasil.
O protestantismo liberal ofereceu cultura brasileira, embora as demais representaes no tenham deixado tambm de fazlo, alguns nomes significativos que, entre
outros, integraram a Universidade de So
Paulo, como Otoniel de Campos Mota,
Lvio Teixeira, Teodoro Henrique Maurer
e Isaac Nicolau Salum. Muitos outros continuam militando nas universidades brasileiras. Na literatura, talvez j com seus protestantismos ultrapassados, alinham-se alguns nomes como Jlio Ribeiro, Orgenes
Lessa e Josu Montello. O protestantismo
tambm contribuiu com alguns hbitos
culturais que, com o tempo e a prtica,
superaram os crculos de suas igrejas e se
incorporaram sociedade brasileira, como
as festas natalinas com o tradicional pinheiro nevado, o Dia das Mes, o Dia de Ao
de Graas que, por no ter nada em que se
fundamentar na cultura brasileira, no se
firmou. O teatro ganhou lugar nas igrejas,
cujos palcos, alm dos tradicionais autos
de Natal, encenavam peas de cunho religioso e moral, principalmente oriundas das
novelas exemplares do Evangelho Social.
As misses j haviam trazido para o
Brasil, como vimos, uma dupla face: uma
progressista e liberal, e outra conservadora, cuja mensagem no se preocupava em
primeiro lugar com a felicidade aqui na terra
numa sociedade justa mas, com uma viso
pessimista da histria, preferia lanar essa
felicidade para a vida futura no cu. Havia
dois caminhos a seguir: um estreito e difcil das virtudes evanglicas que levava
eterna felicidade no cu e outro largo e alegre que levava s torturas eternas no infer-

no. Na linguagem tcnica da teologia tratase de um pr-milenismo. Essa doutrina era

originada, ou melhor, enfatizada, pelo
extenso movimento de despertamento religioso que percorreu os Estados Unidos at
meados do sculo XIX, os chamados
revivals. Representa o conservadorismo
protestante, a sua representao evangelical que se aproxima muito do fundamentalismo.
Essa face ou representao do protestantismo no Brasil, paradoxalmente, ganha
traos fortes ao lado e ao mesmo tempo da
liberal no Congresso do Panam. Na realidade, o reforo desse trao antiliberal originou-se de teses latino-americanas
vencidas no Congresso pelas foras missionrias norte-americanas. A principal
dessas teses foi a do pastor presbiteriano
Eduardo Carlos Pereira (1855-1923), conhecido gramtico tambm, que defendia
o princpio de que a evangelizao catlica
na Amrica Latina fora inadequada porque
a Igreja Catlica, pelo seu distanciamento
do cristianismo, no fora capaz de cumprir
sua misso. Era, por isso, imprescindvel
continuar o trabalho missionrio protestante
na Amrica Latina. Voltando ao Brasil,
Pereira escreveu o livro que desencadeou,
talvez, a maior polmica entre catlicos e
protestantes no Brasil. O livro foi O Problema Religioso da Amrica Latina, publicado em 1920, no qual, ao mesmo tempo
que reconhece que a Igreja Catlica garantiu
o depsito da f, afastou-se do cristianismo puro. De fato, Pereira volta aos argumentos da Reforma. E morreu sem ver a
resposta dada pelo jesuta padre Leonel
Franca (1893-1948), que publicou, em
1923, A Igreja, a Reforma e a Civilizao.
Rplicas e trplicas se sucederam, sempre de um lado Leonel Franca e, de outro,
protestantes que seguiram ocupando o lugar de Pereira na polmica. A refrega intelectual, em elevado nvel de erudio, embora s vezes com ironia de ambas as partes, durou mais de dez anos, tempo em que
Franca publicou, alm do j citado, outros
livros como Relquias de uma Polmica
(1926), Catolicismo e Protestantismo
(1933), Lutero e o Sr. Frederico Hansen

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(1933) e O Protestantismo no Brasil (1938).

Do lado protestante, seguiram-se Roma, a
Igreja e o Anti-Cristo (1931), de Ernesto
Lus de Oliveira, quatro opsculos de
Otoniel de Campos Mota, sob o pseudnimo de Frederico Hansen, intitulados Lutero
e o Pe. Leonel Franca, A Defesa do Pe.
Leonel Franca, Lutero, a Bblia e o Pe.
Leonel Franca, e O Papado e o Pe. Leonel
Franca, todos de 1933. Entre 1936 e 1942,
Lisanias Cerqueira Leite publicou Protestantismo e Romanismo, em trs volumes, e
A Igreja, o Papado e a Reforma. Todos
estes eram presbiterianos, mas Leonel Franca teve de enfrentar tambm ataques de
outros lados do protestantismo atravs de
artigos em jornais, revistas e outros meios.
Em suma, pode-se dizer que a face evanglica do protestantismo brasileiro aquela que ainda conserva forte resistncia a
qualquer aproximao da Igreja Catlica,
mesmo tendo cessado a fase polmica, que
se firma em convices teolgicas conservadoras indiferentes aos movimentos sociais e que se contenta com a prtica das virtudes evanglicas individuais tendo em
vista a vida futura no cu. O protestantismo
evanglico tende a fechar-se para o mundo,
vivendo uma moral interna suficiente para
a conquista da felicidade futura e uma tica
externa j empalidecida pelo choque com
os valores de outra cultura. Entretanto, o
lastro sobre o qual repousam todas as demais representaes.
O protestantismo, com as alternncias e
concomitncias, s vezes conflituosas, entre essas duas representaes, liberal e evanglica, viveu seus melhores momentos no
perodo considerado crescendo em nmero de adeptos e de presena na sociedade
brasileira. Se o trao liberal ajudou o protestantismo a lanar pontes entre as igrejas
e a sociedade mais ampla, seja atravs de
suas instituies representativas, educacionais, filantrpicas e de indivduos que abriram espaos na universidade e nas letras, o
evanglico, firmando-se no princpio de
cooperao entre as denominaes, lanouse de maneira agressiva na conquista de
adeptos por intermdio de conferncias
pblicas de cunho exclusivamente con-

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versionista. Foi o tempo dos grandes pregadores, no sendo incomum a presena

nos plpitos de estrangeiros, principalmente
norte-americanos. As igrejas apresentavam
sensvel crescimento em nmero de adeptos salvos do mundo para a vida futura.
No incio dos anos 50, momento da segunda exploso industrial de So Paulo,
com o crescimento urbano conseqente e
descontrolado, surge no cenrio religioso
um movimento inslito que iria mudar a
face do campo religioso brasileiro: a face
pentecostal do protestantismo. O pentecostalismo, que j se instalara nos primeiros anos da Repblica, como j vimos, mas
que crescera de maneira discreta, aproveita-se agora da presena de massas desraigadas e descompromissadas pelo rompimento de liames afetivos e religiosos em
virtude da emigrao, para abalar as estruturas das prprias igrejas protestantes oferecendo apoio e solidariedade diante de um
universo social e psicolgico que necessitava de reorganizao.
O pentecostalismo rompe com o intelectualismo que, de qualquer maneira, faz
parte do discurso religioso protestante e,
ao mesmo tempo, com o evanglicalismo
auto-suficiente e individualista. Suas tendas armadas em terrenos baldios escancaravam-se para o mundo e para a massa.
Entrava-se e saa-se sem nenhum compromisso institucional. Vendiam-se e compravam-se bens religiosos. Era uma religio massiva, pr-conceitual, adaptvel s
massas no preparadas para religies letradas e dogmticas, conceituais e ticas
(Hollenweger, 1976; Bonino, 2002). O
pentecostalismo assume formas diversificadas do tradicional, mostrando faceta
maniquesta e correndo paralelo ao catolicismo popular e santorial catlico quando
funciona em torno da aquisio de bens
simblicos na base de troca. Esse pentecostalismo posterior, que recebeu o nome
de neopentecostalismo, ao assumir um
sincretismo mgico, deixou para trs o
gueto cultural do protestantismo tradicional e contabilizou os dados da cultura brasileira para crescer de maneira extraordinria nas trs ltimas dcadas.

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O telogo presbiteriano norte-americano Richard Shaull, j atrs citado como um

dos precursores da Teologia da Libertao
por causa de seu pensamento e ao missionria na Amrica Latina e no Brasil em
particular, entende que o movimento pentecostal significa uma nova Reforma do cristianismo, partindo do prprio protestantismo em correlao com movimentos de
pobres na Igreja Catlica. Shaull expressa
essa idia ao menos em dois de seus livros,
um escrito em 1984, Heralds of a New
Reformation, e outro em 1991, The Reformation and Liberation Theology.
A ltima pesquisa de Shaull, feita com
Waldo Csar, entre 1995 e 1997, que resultou no livro escrito por ambos Pentecostalismo e Futuro das Igrejas Crists (1999),
aponta, como sugere o ttulo, para mudanas de profundidade nas igrejas crists, isto
, algo como que uma nova Reforma. Nesse ponto, por que no incluir os movimentos de CEBs e de Renovao Carismtica
na Igreja Catlica, que embora representem posies opostas (Prandi, 1998) apresentam dinmica de mudanas, ou mesmo
de reformas? Pelo fato de ambos os movimentos revelarem certa presso contra o
poder centralizado da Igreja, e a manifesta
reao por parte desta, indcios de reforma
so palpveis. Reao mais forte foi contra
o livro de Leonardo Boff, Igreja, Carisma
e Poder (1981), que trabalha com a emergncia de um novo modelo de igreja, alis, nada mais do que aconteceu na Reforma do sculo XVI.
Nas igrejas protestantes tradicionais, o
medo ao liberalismo voltado para a ao
poltica, assim como ao modernismo teolgico simptico cincia e aos novos
movimentos de idias, produziu, como vimos, um retorno ao conservadorismo evanglico. Este, por seu lado, racional, dogmtico, individualista e ensimesmado,
no resistiu ao impacto do movimento
pentecostal iniciado nos anos 50, que custou s igrejas a perda de membros e comunidades locais inteiras. Nos anos 70 o movimento pentecostal, assumindo outra feio, ressurge com a proliferao de igrejas,
algumas das quais cresceram e se tornaram

nacionais e internacionais. As igrejas tradicionais se encolheram mais ainda e esto

sendo agora minadas por movimentos carismticos no organizados que agem no seu
prprio interior. Mesmo aquelas ainda no
propriamente carismticas esto cedendo
espao para o movimento de juventude
chamado louvorzo que, seguindo a linha gospel da msica religiosa, vai desviando o culto formal, racional, para um
certo pessimismo romntico e passional.
Para o protestante tradicional, o culto
gospel irreconhecvel. H severas evidncias de profunda transformao no protestantismo brasileiro, mais sensvel s
coisas novas do que o catolicismo por causa da fraqueza institucional que lhe caracterstica. Toda reforma religiosa ocorre pelo
enfraquecimento ou ruptura de poder em
que o carisma, incorporando as necessidades de mudanas exigidas por situaes
sociais novas, desloca momentaneamente
o sistema de poder legal, ou institucional,
para um sistema no racional que, por sua
vez, retoma o caminho de volta institucionalizao. Assim aprendemos com Weber.
A Igreja Catlica, nesse mesmo perodo
em que estamos considerando o protestantismo, enfrentou vrios desafios, tanto de
auto-renovao como de resistncia ao impacto de coisas novas. Fortaleceu-se com o
esforo de romanizao, com o movimento
leigo de ortodoxia desempenhado por intelectuais do porte de Alceu Amoroso Lima
(1893-1983), inspirador de organizaes
leigas catlicas, e de Gustavo Coro (18981978), colaborador do Centro D. Vital e
propagador do pensamento de Gilbert Keith
Chesterton (1874-1936) no Brasil. O
neotomismo renovou o pensamento teolgico catlico, sendo os leigos, principalmente, muito influenciados pelas idias de
Jacques Maritain (1882-1973). Os congressos eucarsticos e o incentivo dado aos grandes centros de romaria tambm ajudaram a
reunir as foras leigas populares catlicas.
Mas, por outro lado, outros fortes movimentos leigos, as CEBs e o Movimento de Renovao Catlica (carismtico), pelo fato de
esboarem centros paralelos de poder, esto
exigindo da Igreja ateno cuidadosa.

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A marcha de outras tendncias, algumas semelhantes, mas em escala muito maior

e massiva, ao gospel protestante, encarnadas por membros do clero hbeis na movimentao de massas, aponta para a superao de resistncias a transformaes no
prprio culto catlico. O fausto e a solenidade da missa tradicional tm agora, diante de
si, a concorrncia da missa show, atrativa,
alegre e catrtica. At quando a Igreja romanizada resistir aos movimentos leigos,
tanto de origem operria como as CEBs, de
classe mdia como o MRC (Prandi, 1998,
p. 160) ou populares, ou de massa, como a
missa show, questo em aberto. Se no
protestantismo movimentos muito mais
fracos significam fatalmente ruptura, no
catolicismo, movimentos muito mais fortes podem ser absorvidos, ou s vezes mesmo sufocados. O que se pode concluir, ao
menos provisoriamente, que a diversidade religiosa brasileira abrange muitos catolicismos e muitos protestantismos.

RELIGIES NO-CRISTS
NO BRASIL

1991 era de 4,73%, e em 1950 de 0,5% (1).

O contingente dos que no tm religio pode
ser composto por positivistas, grupo provavelmente em extino, ateus, agnsticos
e indiferentes como cientistas e intelectuais em geral. Em suma, atraente a hiptese de que uma crescente e rpida secularizao da sociedade brasileira embute, provavelmente, uma espcie de religio civil
sincrtica e difusa.
Das religies no-crists consideradas
brasileiras, as mais transparentes, apesar
de aparecerem no censo com menos de 1%
da populao, so o candombl e a
umbanda. Note-se que esses cultos s vo
chegar a ser discriminados no censo de
2000, quando aparecem com 0,25% para a
umbanda e 0,08% para o candombl. No
censo de 1991, umbanda e candombl aparecem juntos com 0,44%, e no de 1950 simplesmente no constam. Por preconceitos
revestidos de restries legais, esses cultos, at o fim da dcada de 40, aparecem
nos cartrios de registros travestidos de
centros espritas (Negro, 1996, p. 67).
Embora a pesquisa desse autor se restrinja
a So Paulo, pouco provvel que haja
discrepncia sensvel em relao a outros
estados, o que parece ser comprovado pelo
dado do censo de 1950 em que umbanda e
candombl no aparecem, mas parecem
estar includos entre os espritas que se
apresentam com 1,6% que depois, em 1991,
caem para 1,12% e em 2000 sobem para
1,38%, mesmo assim no atingindo o nvel
de 1950. S assim se justificaria a queda do
percentual de espritas.
A legalizao, a queda de alguns preconceitos e a presena do trao mgico na
cultura brasileira parecem favorecer o crescimento dos cultos afro-brasileiros com o
estmulo ao estudo e uso das lnguas africanas que do suporte simbologia mtica que
est por trs delas, assim como de um vocabulrio ritual e tcnico (Cacciatore, 1977), a
fortiori no candombl. Quanto a este, o trabalho de Reginaldo Prandi Mitologia dos
Orixs (2001) nos introduz no mundo extico e at aqui pouco conhecido dos mitos
africanos. Num outro trabalho, Os Candombls de So Paulo (1991), Prandi, trabalhan-

1 Fonte: Censo Demogrfico do Brasil e Censo Demogrfico 2000IBGE (http://www.edeus.org/

port/IBGEBR.htm).

A pluralidade religiosa no Brasil republicano j se evidencia de sobejo quando

analisamos o campo exclusivamente cristo, embora haja notvel desequilbrio numrico quanto aos adeptos. Em 1950, de
uma populao total de 51.806.591 habitantes, a percentagem de catlicos era de
93,7% e de protestantes 3,4%; em 1991, de
uma populao de 146.815.818 habitantes,
82,96% eram catlicos e 9,34% eram protestantes; em 2000, de uma populao de
169.799.170 habitantes, 73,60% eram catlicos e 15,41% protestantes. O censo de
2000 contabiliza ainda mais 13 tipos de
religio, a maioria com nmero de adeptos
abaixo de 1% da populao. No deixa de
ser interessante que 7,26% da populao
declare no ter religio, o que equivale a
quase dois teros da percentagem de protestantes. A ausncia de religio aumentou
substancialmente neste censo, porque em

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do as origens do candombl em So Paulo,

mostra, confirmando o que pesquisas de
Lsias Nogueira Negro e Maria Helena
Villas Boas Concone haviam mostrado, que
os terreiros de candombl tinham antes sido
registrados como de umbanda (Prandi, 1991,
p. 92). Mas, a partir de 1960, o candombl
cresce em So Paulo com o trnsito de paisde-santo entre Rio e So Paulo (Prandi, 1991,
pp. 96 e segs).
Como se v, a aceitao, que ultrapassa
a tolerncia, de cultos africanos no Brasil
s se deu a partir do fim da Primeira Repblica e ganha espao ou liberdade plena j
no fim dos anos 50. Antes disso, apesar da
liberdade de culto estabelecida pela Constituio Republicana, os cultos africanos
eram identificados como feitiaria e enquadrados no crime de prtica ilegal da medicina, da se esconderem sob a rubrica de
tendas espritas. Mas esses cultos foram
logo enquadrados no conceito de baixo
espiritismo, como prtica de sortilgios,
feitiaria e curandeirismo, em contraposio ao alto espiritismo, reconhecido
e protegido pela lei como religio de princpios nobres e praticado por pessoas de
elevada posio na sociedade (Negro,
1996, p. 57). Entretanto, como afirma Paula
Montero (1985), a atrao da esperana de
cura de doenas, principalmente psicossomticas, constitui o principal motivo da
converso umbanda, e no s a ela, mas
ao prprio kardecismo, este reconhecido
como alto espiritismo.
A esta altura, chegamos a um ponto em
que se torna inevitvel a comparao entre
o neopentecostalismo e os cultos afro-brasileiros. Afirmamos atrs que o culto neopentecostal aproxima-se sincreticamente do
esprito mgico da cultura brasileira que
permeia mesmo o cristianismo popular tradicional, o qual acredita na interveno
mgica dos santos na vida das pessoas num
processo de dar e receber, diramos, num
sistema de contrato bilateral. Em religies
desse tipo, o ritual prevalece sobre doutrinas e, como conseqncia, sobre a tica.
o que observa com inteira pertinncia
Reginaldo Prandi (s.d.). Contratos bilaterais de troca entre fiel e divindade come-

am e terminam sem que entrem em jogo

tipos de conduta definitivos, cuja contrapartida no seja mais do que uma esperana vaga reservada para um futuro distante.
Essa seria uma das hipteses para explicar
o crescimento dessas religies, principalmente para o neopentecostalismo, no deixando de levar em conta o estrato mais
desamparado da sociedade que , por suas
condies, mais sensvel a esse tipo de religio. O crescimento extraordinrio do
neopentecostalismo em relao ao seu paralelo afro-brasileiro pode ser explicado
pelo lastro cristo tradicional daquele, auxiliado pelos antigos preconceitos contra
este. Alis, o neopentecostalismo mudou o
alvo de ataque do catolicismo para os cultos afro-brasileiros, dando a idia de que
estes sos os seus verdadeiros concorrentes no campo religioso.
Talvez no fosse to arriscado e prematuro imaginar o avano, embora presumivelmente lento, da estratificao de uma
religio brasileira mais ou menos uniforme
e calcada na conciliao dessas religies,
que, apesar de concorrentes agora, trabalham com rituais que se baseiam em princpios e objetivos comuns que se ajustam
cultura tambm comum, inclusive com a
superao de preconceitos que, aparentemente, comeam a ser ultrapassados. Como
Lsias Nogueira Negro observa, a umbanda passou do extremamente fragmentado ao relativamente unificado, do predominantemente negro ao intencionalmente
branco, da construo cultural de quase
marginalizados expresso dos interesses
de classes mdias (Negro, 1996, p. 165).
Se, no Imprio, a emigrao para o Brasil constituiu-se de povos cristos europeus
e, sob o ponto de vista do interesse deste
trabalho, protestantes, no perodo republicano houve significativa imigrao de povos no-cristos, tanto do Oriente Prximo, quanto do Extremo. A maior foi certamente a japonesa, mas no deixando de ser
relevante tambm as imigraes rabes. De
permeio vieram tambm armnios e outros
de tradio crist, certo, embora com tradies clticas diferentes. Com os japoneses vieram o budismo com suas vrias pr-

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significativo aumento. O censo de 1940

indicava 55.666 e o de 1950 registrava
69.957 adeptos, em ambos 0,1% da populao, enquanto o de 1991 indicava 86.416,
assinalando queda percentual em relao
anterior: 0,05%. Houve ligeiro aumento no
censo de 2000: 101.062 adeptos ou 0,06%
da populao brasileira.
A Congregao Judaica do Brasil bifurca-se nas correntes Conservativa e de Renovao (Renewal), mas ambas filiam-se ao
World Council of Synagogues (Movimento
Conservador) e ao Network of Jewish
Renewal Communities (Renovao) (2).

2 Internet: http://www.cjb.org.br

ticas, e posteriormente outras religies da

mesma origem como perfect liberty,
Seicho-no-Ie e tenriky. O budismo,
religio filosfica de libertao, mas cheia
de variantes, segundo pesquisadores recentes (Usarski, 2002) j atrai muitos brasileiros, contando mesmo, em seu seio, com
monges e mestres brasileiros. Pelo censo
de 2000 h no Brasil 245.870 budistas,
correspondendo a 0,14% da populao.
Quanto s demais de origem japonesa, como
as citadas, por diminutas no Brasil, devem
ter sido includas no censo sob o ttulo geral de outras religies orientais com a
parcela de 0,11% da populao. Mas todas
elas atraem brasileiros sem outra religio
ou j desiludidos de suas prprias que no
oferecem instrumentos adequados de reconstruo da existncia.
O islamismo no Brasil no to recente, pois era cultivado por escravos provindos de reas islmicas da frica. Com a
chegada contnua de migrantes de reas do
Oriente em que o islamismo, uma das maiores religies do mundo, seguido, natural
que essa religio tenha se mantido e desenvolvido no Brasil, embora em escala diminuta. Talvez o que permita ao islamismo
certa transparncia cultural e social seja a
concentrao em algumas reas do pas em
que grupos e respectivas mesquitas so
visveis. Sabe-se tambm que o islamismo
exerce hoje certo mpeto proselitista, inclusive no Brasil, indicando expanso em
escala mundial, incluindo adeptos naturais
dos pases em que se situa e age. Monotestas estritos, os muulmanos formam
comunidades de crentes, irmanados e solidrios, no importando as diferenas de
raa, lngua ou civilizao. O censo de 1950
indica a presena de 3.454 muulmanos,
sendo que o de 1991 no registra a presena deles. O de 2000 j constata aumento
considervel de muulmanos no Brasil,
embora ainda diminuto em relao populao: 18.592 (0,01%) adeptos com cerca
de 50 mesquitas.
Entre as religies no-crists, o judasmo tem certo destaque no Brasil pelo nmero de adeptos praticantes, sendo que
entre o censo de 1940 e o de 2000 houve

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CONSIDERAES FINAIS
A diversidade religiosa prpria da
convergncia de culturas dspares sobre um
solo cultural mais ou menos consolidado.
Na colonizao do Brasil, a cultura portuguesa, mescla de religio crist popular, de
festa e magia, assim como de certo fatalismo mourisco afeito ao que tiver de ser ser,
suplantou a religiosidade indgena, mais
pantesta do que fetichista, e mais tarde
encantou as religies africanas reduzindo
seus espaos e obrigando-as a assumir formas sincrticas. Assim, sobre a base da
cultura ibero-catlica-popular, firmou-se
uma cultura festiva, mgica e fatalista que
passou a condicionar todas as formas de
religio que, alm da que chegou com o
conquistador, foram tentando se firmar em
solo brasileiro. Algumas, sendo minoritrias e exclusivamente tnicas, tm-se
mantido parte da sociedade mais ampla;
outras, por razes de sua prpria essncia,
mais filosficas, constituem-se em grupos
exclusivistas, e outras ainda, como o protestantismo histrico, que, embora tendo
como misso converter a sociedade brasileira, no conseguiram seu intento por causa da resistncia cultural que sofrem. O
protestantismo tradicional parou no limiar
dos pentecostalismos que, nos seus limites, beiram os padres da cultura mgica
brasileira; o catolicismo oficial, por sua vez,
tem de desenvolver mltiplos olhares a fim

de se haver com movimentos no ortodoxos no seu interior.

Com a Repblica o campo religioso
brasileiro tornou-se um dos mais plurais
do mundo. Misses religiosas que no cessaram de chegar, principalmente durante
a primeira metade do sculo XX, e mais
ainda aps o fim da guerra, imigraes as

mais variadas, assim como desdobramentos sociais internos, fizeram com que novas religies se estabelecessem ao mesmo
tempo que mutaes religiosas ocorressem dando origem a mais e mais grupos
dissidentes. No demais chamar a ateno para o aumento da descrena, da ausncia de religio.

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