A Filosofia na poca Trgica

dos Gregos
Nietzsche

PREFCIO
I
Em relao aos homens que esto longe de ns, basta
que saibamos os fins a que se propem para os aceitarmos
ou os rejeitarmos em massa. Julgamos os que esto mais
perto de ns pelos meios que usam para alcanar os seus
fins; e muitas vezes no concordamos com os seus fins,
mas os amamos em virtude dos meios que usam e por
causa da qualidade do seu querer. Ora, os sistemas
filosficos so s inteiramente verdadeiros para os seus
criadores:
os
filsofos
posteriores
consideram-nos
normalmente um erro enorme, e para os espritos mais
fracos no passam de uma soma de erros e de verdades,
enquanto fim supremo so, em todo o caso, um erro e, por
isso condenvel. Eis porque tantos desprezam o filsofo:
porque os seus fins diferem dos fins que aqueles se
propem; esses s de longe nos dizem respeito. Quem, em
contrapartida, se alegra com grandes homens, tambm
tem a sua alegria em tais sistemas, pois, mesmo que sejam
inteiramente errneos, no deixam de ter um ponto
completamente irrefutvel, uma disposio pessoal, uma
tonalidade; podem utilizar-se para construir a imagem do

filsofo: assim como a partir de uma planta se podem tirar

concluses sobre o solo. Em todo o caso, trata-se de uma
maneira de viver e de ver as coisas humanas que j existiu,
e que, por isso, possvel: o "sistema" ou, pelo menos,
uma parte deste sistema, a planta nascida neste mesmo
solo.
Vou fazer a narrao de uma verso simplificada da
histria desses filsofos: de cada sistema quero apenas
extrair o fragmento de personalidade que contm e que
pertence ao elemento irrefutvel e indiscutvel que a
histria deve guardar: um comeo para reencontrar e
recriar essas naturezas atravs de comparaes. tambm
a tentativa de deixar soar de novo a polifonia da alma
grega. A tarefa consiste em trazer luz o que devemos
amar e venerar sempre e que no nos pode ser roubado
por nenhum conhecimento posterior: o grande homem.

II
Esta tentativa de contar a histria dos filsofos gregos
mais antigos se distingue de outras tentativas semelhantes
pela sua conciso. Esta conseguiu-se porque, em cada
filsofo, se mencionou apenas um nmero muito limitado
das suas teorias, em virtude, portanto, de no apresentar
uma imagem completa. Mas escolheram-se as doutrinas
em que ressoa com maior fora a personalidade de cada
filsofo, ao passo que uma enumerao completa de todas
as teses que nos foram transmitidas, como costume nos
manuais, s leva a uma coisa: ao total emudecimento do
que pessoal. por isso que esses relatos so to
aborrecidos: pois em sistemas que foram refutados s nos
pode interessar a personalidade, uma vez que a nica
realidade eternamente irrefutvel. Com trs anedotas
possvel dar a imagem de um homem; vou tentar extrair
trs anedotas de cada sistema, e no me ocupo do resto.

A FILOSOFIA NA POCA TRGICA DOS GREGOS

I
H inimigos da filosofia, e bom os escutar
principalmente quando desaconselham a metafsica s
cabeas doentes dos Alemes e lhes pregam a purificao
pela fsica, como Goethe, ou a cura pela msica, como
Richard Wagner. Os mdicos do povo rejeitam a filosofia; e
quem quiser justific-la ter de demonstrar para que que
os povos sos precisam e precisaram da filosofia. Se tal
conseguir demonstrar, pode ser que at os doentes
cheguem ao conhecimento salutar das causas pelas quais a
filosofia lhes prejudicial. H, sem dvida, bons exemplos
de uma sade que pode subsistir sem filosofia, ou que dela
faz um uso muito moderado, quase ldico; e foi assim que
os Romanos passaram a sua poca dourada sem filosofia.
Mas, ser possvel encontrar o exemplo de um povo doente
ao qual a filosofia tivesse restitudo a sade perdida? Se
alguma vez ela manifestou ser til, salutar e preventiva, foi
para com os povos sos; aos doentes tornou-os sempre
ainda mais doentes. Se alguma vez um povo se
desmembrou e ficou ligado aos seus elementos singulares
com uma tenso frouxa, a filosofia nunca religou
intimamente estes indivduos ao todo. Sempre que algum
se disps a afastar-se e a construir sua volta uma barreira
de auto-suficincia, a filosofia esteve sempre pronta para o
isolar ainda mais e o destruir atravs desse mesmo
isolamento. Ela perigosa, quando no goza da plenitude
dos seus direitos, e s a sade de um povo, embora no a
de cada povo, lhe d esse direito.
Olhemos agora para aquela autoridade suprema que
decide o que se pode chamar de so num povo. Os Gregos,
enquanto povo verdadeiramente so, justificaram a filosofia

de uma vez para sempre, pelo simples fato de terem

filosofado; e mais do que todos os outros povos. Nem
deixaram de o fazer a tempo; pois at na rida velhice se
comportaram como ardentes adora dores da filosofia,
embora entendessem por filosofia apenas os sofismas
piedosos e as subtilezas sacrossantas da dogmtica crist.
Por no terem sido capazes de parar a tempo, encurtaram
muito o servio que poderiam ter prestado posteridade
brbara que, na ignorncia e na impetuosidade da sua
juventude, teve de findar fatalmente presa nas redes e nas
malhas artificialmente tecidas.
Em contrapartida, os Gregos souberam comear na
altura prpria, e ensinam mais claramente do que qualquer
outro povo a altura em que se deve comear a filosofar.
No s na desgraa, como pensam aqueles que derivam a
filosofia do descontentamento. Mas antes na felicidade, na
plena maturidade viril, na alegria ardente de uma idade
adulta corajosa e vitoriosa. Que os Gregos tenham
filosofado nesse momento [da sua histria] informa-nos
tanto sobre o que a filosofia e sobre o que ela deve ser
como sobre os prprios Gregos. Se eles tivessem ento sido
esses homens prticos, esses brincalhes sbrios e
precoces, tomo os imagina o filisteu erudito dos nossos
dias, ou se tivessem vivido apenas num luxurioso
transporte, ressoar, respirar e sentir, como supe o
fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria vindo
luz no meio deles. Quanto muito, teria surgido um regato
que rapidamente desapareceria na areia ou se evaporaria
em nevoeiro, mas nunca aquele rio largo de ondulao
majestosa, que conhecemos como a filosofia grega.
certo que se empenharam em apontar o quanto os
gregos poderiam encontrar e aprender no estrangeiro, no
Oriente, e quantas coisas, de fato, trouxeram de l. Era,
sem dvida, um espetculo curioso, quando colocavam
lado a lado os pretensos mestres do Oriente e os possveis
alunos da Grcia e exibiam agora Zoroastro ao lado de
Herclito, os hindus ao lado dos eleatas, os egpcios ao lado

de Empdocles, ou at mesmo Anaxgoras entre os judeus

e Pitgoras entre os chineses. No particular, pouca coisa
ficou resolvida; mas j a idia geral, ns a aceitaramos de
bom grado, contanto que no nos viessem com a concluso
de que a filosofia, com isso, germinou na Grcia apenas
como importada e no de um solo natural domstico, e at
mesmo que ela, como algo alheio, antes arruinou do que
beneficiou aos gregos. Nada mais tolo do que atribuir aos
gregos uma cultura autctone: pelo contrrio, eles
sorveram toda a cultura viva de outros povos e, se foram
to longe, precisamente porque sabiam retomar a lana
onde um outro povo a abandonou, para arremess-la mais
longe. So admirveis na arte do aprendizado fecundo, e
assim como eles devemos aprender de nossos vizinhos,
usando o aprendido para a vida, no para o conhecimento
erudito, como esteios sobre os quais lanar-se alto, e mais
alto do que o vizinho. As perguntas pelos incios da filosofia
so completamente indiferentes, pois por toda parte o
incio o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e em todas as
coisas
somente
os
nveis
superiores
merecem
considerao. Quem, em lugar da filosofia grega, prefere
dedicar-se egpcia ou persa, porque essas so talvez mais
"originais" e, em todo caso, mais antigas, procede com
tanta desateno quanto aqueles que no podiam
contentar-se com a mitologia grega, to esplndida e
profunda, enquanto no a reduziram a trivialidades fsicas,
sol, relmpago, tempestade e nuvem, como seus
primrdios, e que, por exemplo, pensam ter reencontrado
na limitada adorao de uma nica abbada celeste, nos
outros indogermanos, uma forma de religio mais pura do
que a politesta dos gregos. O caminho em direo aos
incios leva por toda parte barbrie; e quem se dedica aos
gregos deve sempre ter presente que o impulso de saber,
sem freios, em si mesmo, em todos os tempos, to
brbaro quanto o dio ao saber, e que os gregos, por
considerao vida, por uma ideal necessidade de vida,
refrearam seu impulso de saber, em si insacivel - porque
aquilo que eles aprendiam queriam logo viver. Os gregos

filosofaram tambm como homens civilizados e com os

alvos da civilizao e, por isso, pouparam-se de inventar
mais uma vez, por alguma presuno autctone, os
elementos da filosofia e da cincia, mas partiram logo para
cumprir, aumentar, elevar e purificar esses elementos
adquiridos, de tal modo que somente agora, em um sentido
superior e em uma esfera mais pura, tornaram-se
inventores. Ou seja, inventaram a cabea filosfica tpica, e
a posteridade inteira nada mais inventou de essencial a
acrescentar.
Todos os povos se envergonham quando se aponta
para uma sociedade de filsofos to maravilhosamente
idealizada como a dos velhos mestres gregos, Tales,
Anaximandro,
Herclito,
Parmnides,
Anaxgoras,
Empdocles, Demcrito e Scrates. Todos esses homens
so talhados de uma s pedra. O seu pensamento e o seu
carter esto ligados por uma necessidade estrita. Ignoram
todas as convenes, porque naquela altura no havia
nenhuma classe de filsofos e de sbios. Todos eles so,
numa solido extraordinria, os nicos homens que ento
viviam votados ao conhecimento. Todos possuem a energia
virtuosa dos Antigos, pela qual superam todos os que vm
depois, e que lhes permite encontrar a sua forma prpria e
dar a esta o seu desenvolvimento pleno, nos pormenores
mais pequenos e nas propores mais amplas, graas
metamorfose. Pois no veio moda alguma ao seu encontro
que se prestasse a alivi-los. E assim eles formam, em
conjunto, aquilo que Schopenhauer chamou, em oposio
Repblica dos sbios, uma Repblica de gnios: um gigante
interpela outro atravs dos espaos vazios do tempo, e,
sem se deixarem perturbar pelos anes maliciosos e
barulhentos que guincham por baixo dele, continuam o seu
dilogo espiritual sublime.
Propus-me narrar deste elevado dilogo espiritual o
que a nossa surdez moderna dele pode ouvir e
compreender: isto quer, com certeza, dizer o mnimo.
Parece-me que, neste dilogo, os velhos sbios, de Tales a

Scrates, falaram, se bem que da forma mais geral, sobre

aquilo que aos nossos olhos constitui a essncia do esprito
helnico. Manifestam nos seus dilogos, como tambm j
nas suas personalidades, os grandes traos do gnio grego,
do qual toda a histria grega uma impresso vaga, uma
cpia difusa e que, por isso; nos fala em termos pouco
claros. Mesmo que interpretssemos corretamente toda a
vida do povo grego, encontraramos sempre apenas o
reflexo da imagem que brilha em cores mais vivas nos seus
gnios mais elevados. J o primeiro acontecimento da
filosofia em solo grego, a sano dos sete sbios, um
trao ntido e inesquecvel da imagem do gnio helnico.
Outros povos tm santos, os Gregos tm sbios. Disse-se,
com razo, que um povo no s caracterizado pelos seus
grandes homens, mas sobretudo pela maneira de os
reconhecer e de os honrar. Noutros tempos, o filsofo um
viajante solitrio, casual, em redondezas hostis, que abre o
seu caminho ou furtivamente ou aos empurres e de
punhos cerrados. S nos Gregos que o filsofo no
aparece por acaso: quando surge, nos sculos sexto e
quinto, entre os perigos enormes e as tentaes de uma
vida secularizada, e quando avana, como se tivesse sado
do antro de Trofnio, para a opulncia, a alegria da
descoberta, a riqueza e a sensualidade das colnias gregas,
adivinhamos que ele vem como admoestador nobre e para
o qual nasceu a tragdia nesse sculo e que os mistrios
rficos sugerem nos hierglifos grotescos dos seus ritos. O
juzo desses filsofos sobre a vida e sobre a existncia em
geral muito mais significativo do que um juzo moderno,
porque tinham diante de si a vida numa plenitude
exuberante e porque neles o sentimento do pensador no
se enreda, como em ns, na ciso do desejo da liberdade,
da beleza, da grandeza da vida, e do instinto de verdade,
que s pergunta: o que que a vida vale? A tarefa que o
filsofo tem de realizar no mbito de uma civilizao
autntica e possuidora de uma grande unidade" de estilo
no se adivinha a partir da nossa condio e da nossa
experincia, porque no temos uma tal civilizao. Pelo

contrrio, s uma civilizao como a grega pode responder

pergunta relativa tarefa do filsofo, s ela pode, como
eu dizia, justificar a filosofia em geral, porque s ela sabe e
pode provar porque razo e como o filsofo no um
viajante qualquer, acidental e surge disperso aqui e ali. H
uma necessidade frrea que acorrenta o filsofo a uma
civilizao autntica: mas o que acontece quando esta
civilizao no existe? Ento, o filsofo como um cometa
imprevisvel e assustador, ao passo que, numa boa
ocorrncia, brilha como o astro-rei no sistema solar da
civilizao. Os Gregos justificam o filsofo, porque este,
junto deles, no nenhum cometa.

II
Depois destas consideraes, ningum ficar chocado
por eu falar dos filsofos pr-platnicos como se formassem
uma sociedade coerente, e por pensar em dedicar s a eles
este
critrio.
Com
Plato,
comea
uma
coisa
completamente nova; ou, como com igual razo se pode
dizer, em comparao com aquela Repblica de gnios que
vai de Tales a Scrates, falta aos filsofos, desde Plato,
algo de essencial.
Quem se quer pronunciar desfavoravelmente sobre
aqueles mestres mais antigos, pode consider-los
unilaterais, e os seus epgonos, com Plato frente,
poligonais. Seria mais correto e mais franco conceber os
ltimos como caracteres mistos e os primeiros como os
tipos puros. O prprio Plato o primeiro carter misto
extraordinrio, tanto na sua filosofia como na sua
personalidade. Na sua teoria das Idias, encontram-se
unidos elementos socrticos, pitagricos e heraclticos:
por isso que ela no nenhum fenmeno do tipo puro.
Tambm como homem, Plato mistura em si os rasgos da
reserva real e da moderao de Herclito, da compaixo
melanclica do legislador Pitgoras e do dialtico
perscrutador de almas Scrates. Todos os filsofos

posteriores so caracteres mistos deste tipo; quando neles

sobressai algo de unilateral, como acontece com os Cnicos,
no se trata de um tipo, mas de uma caricatura. Mas
muito mais importante que eles sejam fundadores de seitas
e que as seitas por eles fundadas sejam todas instituies
de oposio contra a civilizao helnica e contra a unidade
de estilo at ento existente. Buscam, sua maneira, uma
redeno - mas s para pessoas individuais ou, quanto
muito, para grupos prximos de amigos e de discpulos. A
atividade dos filsofos mais antigos remonta, embora disso
no sejam conscientes, a uma salvao e purificao em
geral; no se pretende interromper o curso imponente da
civilizao grega, devem afastar-se do seu caminho os
perigos terrveis, o filsofo protege e defende a sua ptria.
Mas agora, desde Pia to, ele encontra-se no exlio e
conspira contra a ptria.
uma grande desgraa que tenhamos conservado to
pouco destes primeiros mestres ,da filosofia e que s nos
tenham chegado fragmentos. Por causa desta perda,
aplicamos-lhes, involuntariamente, medidas erradas' e
somos injustos para com os Antigos, em virtude do fato
puramente casual de nunca terem faltado nem
admiradores nem copiadores a Plato e a Aristteles. H
quem admita um destino prprio para os livros, um fatum
libellorum: mas deve ter sido um destino muito maligno, se
ele houve por bem tirar-nos Herclito, o poema maravilhoso
de Empdocles, os escritos de Demcrito, que os Antigos
equipararam a Plato e que ultrapassa este ltimo em
ingenuidade, e em troca nos deu os escritos dos Esticos,
dos Epicuristas e de Ccero. provvel que tenhamos
perdido a parte mais grandiosa do pensamento grego e da
sua expresso em palavras: um destino que no devia
surpreender quem se lembra das desventuras de Escoto
Erigena ou de Pascal, e quem pensa que, neste sculo
esclarecido, a primeira edio do Mundo como Vontade e
Representao de Schopenhauer teve de fazer-se em
maculatura. Se algum quer admitir para tais coisas a
existncia de um poder fatalista, que o faa e que diga com

Goethe: "bers Niedertrchtige niemand sich beklage;

denn es ist das Mchtige, was man dir auch sage". ("De
realidades infames ningum se queixe, porque so
poderosas, diga-se o que se disser"). sobretudo mais
poderoso do que o poder da verdade. to raro que a
humanidade produza um bom livro em que se entoe com
liberdade audaz o canto de guerra da verdade, o hino do
herosmo filosfico: e, no entanto, dos acasos mais
miserveis, de obscurecimentos repentinos das cabeas, de
convulses supersticiosas e de antipatias, e, em' ltima
anlise, tambm dos dedos de escribas preguiosos ou at
dos insetos e da chuva, que depende se este livro vive mais
um sculo ou se volta podrido e terra. Mas no
queremos queixar-nos, vamos antes ouvir as palavras de
concluso e de consolao que Hamann dirige aos espritos
cultos que se queixam de obras perdidas: "No tinha o
artista, que fazia passar uma lentilha pelo fundo de uma
agulha, o suficiente para treinar a habilidade adquirida com
um alqueire de lentilhas? Quer fazer-se esta pergunta a
todos os espritos eruditos, que no sabem fazer melhor
uso das obras dos Antigos do que o homem faz das
lentilhas". No nosso caso, deveria acrescentar-se que
nenhuma palavra, nenhuma anedota, nenhuma data
precisava de nos ser transmitida para alm do que j nos
foi transmitido, uma vez que nos chegaria menos para
constatar a doutrina geral, segundo a qual os Gregos
justificam a filosofia.
Uma poca que sofre daquilo a que se chama cultura
geral, mas que no tem cultura nenhuma, nem na sua vida
tem unidade de estilo, nunca saber o que fazer com a
filosofia, mesmo que ela seja proclamada nas estradas e
nos mercados pelo gnio da Verdade em pessoa. Numa
poca assim, ela ser muito mais o monlogo erudito do
passeante solitrio, o roubo que o indivduo faz por acaso, o
segredo do quarto fechado ou a conversa inofensiva de
velhos acadmicos com crianas. Ningum pode ousar
cumprir a lei da filosofia em si, ningum vive
filosoficamente com aquela lealdade elementar que

obrigava um Antigo, onde quer que estivesse e fosse o que

fosse que fizesse, a comportar-se, como Estico, se tinha
jurado fidelidade Stoa. Todo o filosofar moderno
restringido a uma aparncia de erudio, politicamente e
policialmente, por governos, por Igrejas, por academias,
por costumes, por modas e pelas cobardias dos homens:
fica-se pelo suspiro "se" ou pela constatao "era uma
vez". A filosofia j no tem razo de ser e, por isso, o
homem moderno, se fosse corajoso e honesto, deveria
rejeit-la e bani-la com palavras semelhantes quelas com
que Plato expulsou os poetas trgicos do seu Estado. Ela
poderia, sem dvida, replicar, como tambm os poetas
trgicos retorquiram a Plato. Se fosse obrigada a falar,
poderia, por exemplo, dizer: "Pobre povo! Ser por minha
culpa que eu vagueio no teu solo como uma profetiza e que
tenho de me esconder e de me disfarar, como se fosse
uma pecadora e vs os meus juzes? Olhai a minha irm, a
arte Acontece-lhe como a mim, refugiamo-nos junto dos
Brbaros e j no sabemos salvar-nos. Aqui, verdade, j
no temos nenhuma boa razo de ser: mas os juzes,
perante os quais encontramos razo, tambm vos julgam e
ho de dizer-vos: "Tende primeiro uma civilizao; depois,
aprendereis que a filosofia quer e pode".

III
A filosofia grega parece comear com uma idia
absurda, com a proposio: a gua a origem e a matriz
de todas as coisas. Ser mesmo necessrio deter-nos nela
e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar,
porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das
coisas; em segundo lugar, porque faz sem imagem e
fabulao; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora
apenas em estado de crislida, est contido o pensamento:
"Tudo um". A razo citada em primeiro lugar deixa Tales
ainda em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a
segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como

investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales

se torna o primeiro filsofo grego- Se tivesse dito: "Da gua
provm a terra", teramos apenas uma hiptese cientfica,
falsa, mas dificilmente refutvel. Mas ele foi alm do
cientfico. Ao expor essa representao de unidade atravs
da hiptese da gua, Tales no superou o estgio inferior
das noes fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por
sobre ele. As parcas e desordenadas observaes da
natureza emprica que Tales havia feito sobre a presena e
as transformaes da gua ou, mais exatamente, do mido,
seriam o que menos permitiria ou mesmo aconselharia to
monstruosa generalizao; o que o impeliu a esta foi um
postulado metafsico, uma crena que tem sua origem em
uma intuio mstica e que encontramos em todos os
filsofos, ao lado dos esforos sempre renovados para
exprimi-Ia melhor - a proposio: "Tudo um".
E notvel a violncia tirnica com que essa crena
trata toda a empiria: exatamente em Tales se pode
aprender como procedeu a filosofia, em todos os tempos,
quando queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente,
transpondo as cercas da experincia. Sobre leves esteios,
ela salta para diante: a esperana e o pressentimento
pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento
calculador arqueja em seu encalo e busca esteios
melhores para tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao
qual sua companheira mais divina j chegou. Dir-se-ia ver
dois andarilhos diante de um regato selvagem, que corre
rodopiando pedras; o primeiro, com ps ligeiros, salta por
sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas para
lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele, afundem
bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante,
detm-se
desamparado,
precisa
antes
construir
fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso;
por vezes isso no d resultado e, ento, no h deus que
possa auxili-lo a transpor o regato.
O que, ento, leva o pensamento filosfico to
rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do

pensamento calculador e mediador por seu vo mais veloz

atravs de grandes espaos? No, pois seu p alado por
uma potncia alheia, lgica, a fantasia. Alado por esta, ele
salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por
um momento so tomadas por certezas; aqui e ali, ele
mesmo apanha certezas em vo. Um pressentimento genial
as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h
certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem
o poder de captar e iluminar como um relmpago as
semelhanas: mais tarde, a reflexo vem trazer seus
critrios e padres e procura substituir as semelhanas por
igualdades, as contigidades por causalidades. Mas,
mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo no caso de
Tales, o filosofar indemonstrvel tem ainda um valor;
mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a
lgica e a rigidez da empiria quiseram chegar at a
proposio "Tudo gua", fica ainda, sempre, depois de
destroado o edifcio cientfico, um resto; e precisamente
nesse resto h uma fora propulsora e como que a
esperana de uma futura fecundidade.
Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em
alguma limitao ou enfraquecimento, ou como alegoria,
conserva ainda, talvez, uma espcie de "verdade": assim
como, por exemplo, quando se pensa em um artista
plstico diante de uma queda d'gua, e ele v, nas formas
que saltam ao seu encontro, um jogo artstico e
prefigurador da gua, com corpos de homens e de animais,
mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, com
todos os prottipos possveis: de tal modo que, para ele, a
proposio "Tudo gua" estaria confirmada. O
pensamento de Tales, ao contrrio, tem seu valor - mesmo
depois do conhecimento de que indemonstrvel - em
pretender ser, em todo caso; no-mstico e no-alegrico.
Os gregos, entre os quais Tales subitamente destacou
tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois
propriamente s acreditavam na realidade dos homens e
dos deuses e consideravam a natureza inteira como que
apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose desses

homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o

ncleo das coisas, todo o resto apenas aparncia e jogo
ilusrio. Justamente por isso era to incrivelmente difcil
para eles captar os conceitos como conceitos: e, ao inverso
dos modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se
sublima em abstraes, entre eles o mais abstrato sempre
conflua de novo em uma pessoa. Mas Tales dizia: "No o
homem, mas a gua, a realidade das coisas"; ele comea a
acreditar na natureza, na medida em que, pelo menos,
acredita na gua. Como matemtico e astrnomo, ele se
havia tornado frio e insensvel a todo o mstico e o
alegrico e, se no logrou alcanar a sobriedade da pura
proposio "Tudo um" e se deteve em uma expresso
fsica, ele era, contudo, entre os gregos de seu tempo, uma
estranha raridade. Talvez os admirveis rficos possussem
a capacidade de captar abstraes e de pensar sem
imagens, em um grau ainda superior a ele: mas estes s
chegaram a exprimi-lo na forma da alegoria. Tambm
Fercides de Siros, que est prximo de Tales no tempo e
em muitas das concepes fsicas, oscila, ao exprimi-Ias,
naquela regio intermediria em que o mito se casa com a
alegoria: de tal modo que, por exemplo, se aventura a
comparar a Terra com um carvalho alado, suspenso no ar
com as asas abertas, e que Zeus, depois de sobrepujar
Kronos, reveste de um faustoso manto de honra, onde
bordou, com sua prpria mo, as terras, guas e rios.
Contraposto a esse filosofar obscuramente alegrico, que
mal se deixa traduzir em imagens visuais, Tales um
mestre criador, que, sem fabulao fantstica, comeou a
ver a. natureza em suas profundezas. Se para isso se
serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, mas logo
saltou por sobre eles, isso igualmente um carter tpico
da cabea filosfica. A palavra grega que designa o "sbio"
se prende, etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens,
o degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado;
um apurado degustar e distinguir, um significativo
discernimento, constitui, pois, segundo a conscincia do
povo, a arte peculiar do filsofo. Este no prudente, se

chamamos de prudente quele que, em seus assuntos

prprios, sabe descobrir o bem. Aristteles diz com razo:
"Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser chamado de
inslito, assombroso, difcil, divino, mas intil, porque eles
no se importavam com os bens humanos". Ao escolher e
discriminar assim o inslito, assombroso, difcil, divino, a
filosofia marca o limite que a separa da cincia, do mesmo
modo que, ao preferir o intil, marca o limite que a separa
da prudncia. A cincia, sem essa seleo, sem esse
refinamento de gosto, precipita-se sobre tudo o que
possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a
qualquer preo; enquanto o pensar filosfico est sempre
no rastro das coisas dignas de serem sabidas, dos
conhecimentos importantes e grandes.
Mas o conceito de grandeza mutvel, tanto no
domnio moral quanto no esttico: assim a filosofia comea
por legislar sobre a grandeza, a ela se prende uma doao
de nomes. "Isto grande", diz ela, e com isso eleva o
homem acima da avidez cega, desenfreada, de seu impulso
ao conhecimento. Pelo conceito de grandeza, ela refreia
esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento
mximo, da essncia e do ncleo das coisas, como
alcanvel e alcanado. Quando Tales diz: 'Tudo gua", o
homem estremece e se ergue do tatear e rastejar
vermiformes das cincias isoladas, pressente a soluo
ltima das coisas e vence, com esse pressentimento, o
acanhamento dos graus inferiores do conhecimento. O
filsofo busca ressoar em si mesmo o clangor total do
mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto
contemplativo como o artista plstico, compassivo como o
religioso, espreita de fins e causalidades como o homem
de cincia, enquanto se sente dilatar-se at a dimenso do
macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se
friamente como o reflexo do mundo, essa lucidez que tem o
artista dramtico quando se transforma em outros corpos,
fala a partir destes e, contudo, sabe projetar essa
transformao para o exterior, em versos escritos. O que
o verso para o poeta, aqui, para o filsofo o pensar

dialtico: deste que ele lana mo para fixar-se em seu

enfeitiamento, para petrific-la. E assim como, para o
dramaturgo, palavra e verso so apenas o balbucio em
uma lngua estrangeira, para dizer nela o que viveu e
contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar pelos
gestos e pela msica, assim a expresso daquela intuio
filosfica profunda pela dialtica e pela reflexo cientfica ,
decerto, por um lado, o nico meio de comunicar o
contemplado, mas um meio raqutico, no fundo uma
transposio metafrica, totalmente infiel, em uma esfera e
lngua diferentes. Assim contemplou Tales a unidade de
tudo o que : e quando quis comunicar-se, falou da gua!

IV
Enquanto o tipo universal do filsofo, na imagem de
Tales, como que apenas se delineia de neblinas, j a
imagem de seu grande sucessor nos fala muito mais
claramente. Anaximandro de Mileto, o primeiro escritor
filosfico dos antigos, escreve como escrever o filsofo
tpico, enquanto solicitaes alheias no o despojaram de
sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em inscries
sobre pedra, estilo grandioso, frase por frase, cada uma
testemunha de uma nova iluminao e expresso do
demorar-se em contemplaes sublimes. O pensamento e
sua forma so marcos de milha na senda que conduz
quela sabedoria altssima. Nessa conciso lapidar, diz
Anaximandro uma vez: "De onde as coisas tm seu
nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a
necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser
julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo".
Enunciado enigmtico de um verdadeiro pessimista,
inscrio oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega,
como te interpretaremos? O nico moralista seriamente
intencionado de nosso sculo, nos Parerga (volume II,
captulo 12, suplemento doutrina do sofrimento do
mundo, apndice aos textos conexos), depe sobre nosso

corao uma considerao similar. "O verdadeiro critrio

para o julgamento de cada homem ser ele propriamente
um ser que absolutamente no deveria existir, mas se
penitencia de sua existncia pelo sofrimento multiforme e
pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? No
somos
todos
pecadores
condenados

morte?
Penitenciamo-nos de nosso nascimento, em primeiro lugar,
pelo viver e, em segundo lugar, pelo morrer." Quem l essa
doutrina na fisionomia de nossa sorte humana universal e
j reconhece a m ndole fundamental da cada vida
humana no simples fato de nenhuma delas suportar ser
considerada atentamente e mais de perto - embora nosso
tempo habituado epidemia biogrfica parea pensar de
outro modo, e mais favoravelmente, sobre a dignidade do
homem - quem, como Schopenhauer, ouviu, "nas alturas
dos ares hindus", a palavra sagrada do valor moral da
existncia, dificilmente poder ser impedido de fazer um
metfora altamente antropomrfica e de tirar aquela
doutrina melanclica de sua restrio vida humana para
aplic-la, por transferncia, ao carter universal de toda
existncia.
Pode no ser lgico, mas, em todo caso, bem
humano e, alm disso, est no estilo do salto filosfico
descrito antes, considerar agora, com Anaximandro, todo
vir-a-ser como uma emancipao do ser eterno, digna de
castigo, como uma injustia que deve ser expiada pelo
sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a ser, tambm
perece outra vez, quer pensemos na vida humana, quer na
gua, quer no quente e no frio: por toda parte, onde podem
ser percebidas propriedades, podemos profetizar o
sucumbir dessas propriedades, de acordo com uma
monstruosa prova experimental. Nunca, portanto, um ser
que possui propriedades determinadas, e consiste nelas,
pode ser origem e princpio das coisas; o que
verdadeiramente, conclui Anaximandro, no pode possuir
propriedades determinadas, seno teria nascido, como
todas as outras coisas, e teria de ir ao fundo. Para que o vira-ser no cesse, o ser originrio tem de ser indeterminado.

A imortalidade e eternidade do ser originrio no est em

sua infinitude e inexauribilidade - como comumente
admitem os comentadores de Anaximandro -, mas em ser
destitudo de qualidades determinadas, que levam a
sucumbir: e por isso, tambm, que ele traz o nome de "o
indeterminado".l O ser originrio assim denominado
est acima do vir-a-ser e, justamente por isso, garante a
eternidade e o curso ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade
ltima naquele "indeterminado", matriz de todas as coisas,
por certo s pode ser designada negativamente pelo
homem, como algo a que no pode ser dado nenhum
predicado do mundo do vir-a-ser que a est, e poderia, por
isso, ser tomada como equivalente "coisa-em-si"
kantiana.
certo que quem capaz de se pr a discutir com
outros sobre o que tenha sido propriamente essa protomatria, se porventura uma coisa intermediria entre ar e
gua, ou talvez entre ar e fogo, no entendeu nosso
filsofo: o mesmo se pode dizer dos que perguntam
seriamente se Anaximandro pensou sua proto-matria
como mistura de todas as matrias existentes. Temos,
antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos
aprender que Anaximandro j no mais tratou a pergunta
pela origem deste mundo de maneira puramente fsica, e
de
orient-lo
segundo
aquela
proposio
lapidar
apresentada no incio. Se ele preferiu ver, na pluralidade
das coisas nascidas, uma soma de injustias a ser
expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mos o
novelo do mais profundo dos problemas ticos. Como pode
perecer algo que tem direito de ser! De onde vem aquele
incansvel vir-a-ser e engendrar, de onde vem aquela
contoro de dor na face da natureza, de onde vem o
infindvel lamento morturio em todo o reino do existir?
Desse mundo do injusto, do insolente declnio da unidade
originria das coisas, Anaximandro refugiou-se em um
abrigo metafsico, do qual se debrua agora, deixa o olhar
rolar ao longe, para enfim, depois de um silncio

meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: "O que vale

vosso existir? E, se nada vale, para que estais a? Por vossa
culpa, observo eu, demorais-vos nessa existncia. Com a
morte tereis de expi-la. Vede como murcha vossa Terra; os
mares se retraem e secam; a concha sobre a montanha vos
mostra o quanto j secaram; o fogo, desde j, destri vosso
mundo, que, no fim, se esvair em vapor e fumo. Mas
sempre, de novo, voltar a edificar-se um tal mundo de
inconstncia: quem seria capaz de livrar-vos da maldio
do vir-a-ser?".
Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar
arrebatado rompe constantemente as malhas empricas
para logo lanar-se no mais alto vo supralunar, nem todo
modo de viver pode ter sido bem-vindo. De bom grado
aceitamos a tradio de que ele se apresentava em
indumentria particularmente cerimoniosa e mostrava um
orgulho verdadeiramente trgico em seus gestos e hbitos
de vida. Vivia como escrevia; falava to solenemente
quanto se vestia; elevava a mo e pousava o p como se
esse estar-a fosse uma tragdia em que ele teria nascido
para tomar parte como heri. Em tudo ele foi o grande
modelo de Empdocles. Seus concidad os elegeram-no
para conduzir uma colnia emigrante - talvez se
alegrassem de poder ao mesmo tempo vener-lo e
desvencilhar-se dele. Tambm seu pensa
mento emigrou, e fundou colnias: em feso e Elia
no se desvencilharam dele e, se no puderam decidir-se a
permanecer onde ele estava, sabiam, contudo, que foram
guiados por ele ao lugar de onde agora, sem ele, se
dispunham a prosseguir.
Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da
pluralidade e reduzi-lo a um mero desdobramento ou
disfarce da nica qualidade existente, a gua. Anaximandro
o ultrapassa em dois passos. Pergunta-se, da primeira vez:
"Mas, se h em geral uma unidade eterna, como possvel
aquela pluralidade?", e deduz a resposta do carter
contraditrio dessa pluralidade, que consome e nega a si

mesmo. Sua existncia se toma para ele um fenmeno

moral, que no se legitima, mas se penitencia,
perpetuamente, pelo sucumbir. Mas, em seguida, ocorre-lhe
a pergunta: "Por que, ento, tudo o que veio a ser j no foi
ao fundo h muito tempo, uma vez que j transcorreu toda
uma eternidade de tempo? De onde vem o fluxo sempre
renovado do vira-ser?" Ele s sabe salvar-se dessa
pergunta por possibilidades msticas: o vir-a-ser eterno s
pode ter sua origem no ser eterno, as condies para o
declnio daquele ser em um vir-a-ser na injustia so
sempre as mesmas, a constelao das coisas tem desde
sempre uma ndole tal que no se pode prever nenhum
trmino para aquele sair dos seres isolados do seio do
"indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto , ficou nas
sombras profundas que, como gigantescos fantasmas,
deitam-se sobre a montanha de uma tal contemplao do
mundo. Quanto mais se procurava aproximar-se do
problema - como, em geral, pode nascer, por declnio, do
indeterminado o determinado, do eterno o temporal, do
justo a injustia -, maior se tornava a noite.

V
Herclito de feso surgiu no meio desta noite mstica
que envolvia o problema do devir de Anaximandro, e
iluminou-o com um raio de luz divino: "Contemplo o devir",
diz ele, "e nunca algum contemplou com tanta ateno o
fluxo e o ritmo eternos das coisas. E o que que eu vi?
Legalidades, certezas infalveis, vias imutveis do direito,
as Erinias que julgam todas as infraes s leis, o mundo
inteiro a oferecer o espetculo de uma justia soberana e
de foras naturais demonacas, presentes em todo o lado e
submissas ao seu servio. Contemplei, no a punio do
que no devir entrou, mas a justificao do devir. Quando
que o crime, a secesso se manifestou em formas
inviolveis, em leis piedosamente veneradas? Onde domina
a injustia, depara-se com o arbitrrio, a desordem, a

irregularidade, a contradio; mas onde s reinam a lei e a

dik, filha de Zeus, como neste mundo, como poderia a
vigorar a esfera da culpa, da expiao, da condenao e,
por assim dizer, o lugar de suplcio de todos os condenados
?"
Herclito tirou desta intuio duas negaes entre si
solidrias, que s vm completamente luz pela
comparao com os ensinamentos do seu precursor. Em
primeiro lugar, negou a dualidade de dois mundos
totalmente diferentes, que Anaximandro se vira obrigado a
admitir; j no distingue um mundo fsico e um mundo
metafsico, um domnio de qualidades definidas e um
domnio da indeterminao indefinvel. Aps este primeiro
passo, tambm j no pde coibir-se de uma maior audcia
da negao: negou o ser em geral. Pois o nico mundo que
ele conservou - um mundo rodeado de leis eternas no
escritas, animado do fluxo e do refluxo de um ritmo de
bronze - nada mostra de permanente, nada de
indestrutvel, nenhum baluarte no seu fluxo. Herclito
exclamou mais alto do que Anaximandro: "S vejo o devir.
No vos deixeis enganar! vossa vista curta e no
essncia das coisas que se deve o fato de julgardes
encontrar terra firme no mar do devir e da evanescncia.
Usais os nomes das coisas como se tivessem uma durao
fixa; mas at o prprio rio, no qual entrais pela segunda
vez, j no o mesmo que era da primeira vez".
O dom real de Herclito a sua faculdade sublime de
representao intuitiva; ao passo que se mostra frio,
insensvel e hostil para com o outro modo de representao
que se efetiva em conceitos e combinaes lgicas,
portanto, para a razo, e parece ter prazer em poder
contradiz-la com alguma verdade alcanada por intuio;
f-lo com uma insolncia tal, em frases como: "Todas as
coisas, em todos os tempos, tm em si os contrrios", que
Aristteles o acusa de crime supremo perante o tribunal da
razo, de pecado contra o princpio de contradio. Mas a
representao intuitiva engloba dois aspectos diferentes: o

primeiro o mundo presente, colorido e em mudana, que

se comprime nossa volta em todas as experincias, e
portanto, as condies que tornam possvel a experincia
deste mundo, isto , o tempo e o espao. Pois se o tempo e
o espao existem sem contedo definido, podem ser
apercebidos independentemente de toda a experincia, de
maneira puramente intuitiva. Neste modo de considerao
do tempo, desligado de todas as experincias, Herclito
tinha o monograma mais instrutivo, que resume tudo o que
se encontra no domnio da representao intuitiva. A sua
concepo do tempo , por exemplo, a de Schopenhauer,
para o qual cada instante do tempo s existe na medida em
que destruiu o instante precedente, seu pai, para bem
depressa ser ele prprio tambm destrudo; para ele, o
passado e o futuro so to vos como qualquer sonho, e o
presente unicamente o limite, sem extenso nem
consistncia, que a ambos separa. Como o tempo, tambm
o espao, e, como este, tambm tudo o que nele e no
tempo existe s tem uma existncia relativa, s existe para
um outro, a ele semelhante, quer dizer, que no tenha mais
permanncia do que ele. Eis uma verdade de evidncia
imediata, acessvel a todos e, justamente por isso, difcil de
atingir pela via dos conceitos e da razo. Mas quem a tem
diante dos olhos deve tambm passar imediatamente
conseqncia heracltica e dizer que a essncia total da
realidade s atividade e que para ela no h outro modo
de ser; foi o que Schopenhauer exps (O Mundo como
Vontade e Representao, tomo I, livro primeiro, pargrafo
quarto): "Ela s enche o espao, s enche o tempo, na
medida em que age: a sua ao sobre o objeto imediato
condiciona a intuio, na qual unicamente existe; a
conseqncia da ao de qualquer outro objeto material
sobre outro s se conhece e s consistente na medida em
que o ltimo age agora de maneira diferente sobre o objeto
imediato. A essncia total da matria s , portanto, causa
e efeito; o seu ser a sua ao. De modo muitssimo
apropriado se designa um alemo o conjunto das coisas
materiais com a palavra "Wirklichkeit" [realidade efetiva],

que muito mais expressiva do que "Realitat". Aquilo sobre

o que ela age, de novo a matria: todo o seu ser e a sua
essncia consiste, pois, apenas na modificao regular que
uma parte desta matria produz numa outra; por
conseguinte, ela , por natureza, inteiramente relativa,
segundo uma relao que s vlida no mbito dos seus
limites, e neste aspecto semelhante ao tempo,
semelhante ao espao".
O dever nico e eterno, a inconsistncia total de todo
o real, que somente age e flui incessantemente, sem
alguma vez ser, , como Herclito ensina, uma idia terrvel
e atordoadora, muitssimo afim, na sua influncia, ao
sentimento de quem, num tremor de terra, perde a
confiana que tem na terra firme. Foi precisa uma energia
surpreendente para transformar este efeito no seu
contrrio, em sublimidade e no assombro bem-aventurado.
Herclito chegou a este ponto graas a uma observao do
verdadeiro curso do devir e da destruio, que ele
concebeu sob a forma da polaridade, como a disjuno de
uma mesma fora em duas atividades qualitativamente
diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se.
Incessantemente uma qualidade se cinde em si mesma e
se divide nos seus contrrios: permanentemente esses
contrrios tendem de novo um para o outro. O vulgo,
verdade, julga reconhecer algo de rgido, acabado,
constante; na realidade, em cada instante, a luz e a
sombra, o doce e o amargo esto juntos e ligados um ao
outro como dois lutadores, dos quais ora a um, ora a outro
cabe a supremacia. O mel , segundo Herclito,
simultaneamente amargo e doce, e o prprio mundo um
jarro cheio de uma mistura que tem de agitar-se
constantemente. Todo o devir nasce do conflito dos
contrrios; as qualidades definidas que nos parecem
duradouras s exprimem a superioridade momentnea de
um dos lutadores, mas no pem termo guerra: a luta
persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo com
esta luta, e esta luta que manifesta a justia eterna.
uma idia admirvel, oriunda da mais pura fonte do gnio

helnico, que considera a luta como a ao contnua de

uma justia homognea, severa, vinculada a leis eternas.
S um Grego era capaz de fazer desta representao o
fundamento de uma cosmodicia; a boa ris de Hesodo,
transfigurada em princpio csmico, a idia de
competio dos Gregos singulares e da cidade grega,
transferida dos ginsios e das palestras dos agons
artsticos, da luta dos partidos polticos e das cidades entre
si, para o mais universal, de maneira que agora a
engrenagem do cosmos nela gira. Assim como cada Grego
luta, como se apenas ele tivesse razo e como se um
critrio infinitamente seguro da deciso judiciria definisse
em cada instante para que lado tende a vitria, assim
tambm lutam entre si as qualidades, segundo regras e leis
inviolveis, imanentes ao combate. As prprias coisas que
a inteligncia limitada do homem e do animal julga slidas
e constantes no tm existncia real, no passam do luzir e
do faiscar de espadas desembainhadas, so o brilho da
vitria na luta das qualidades opostas.
Essa luta que prpria de todo o devir, essa flutuao
eterna da vitria, assim descrita por Schopenhauer (O
Mundo como Vontade e Representao, tomo I, livro
segundo, pargrafo 27): " necessrio que a matria
persistente mude incessantemente de forma, porque
fenmenos mecnicos, fsicos, qumicos, orgnicos, guiados
pela causalidade, lutam com avidez pelo primeiro plano e
dilaceram mutuamente a matria, j que cada um quer
manifestar a sua idia.. Este conflito pode observar-se em
toda a natureza, porque tambm ela s existe mediante
este conflito". As pginas seguintes apresentam as
ilustraes mais notveis deste conflito: mas a tnica
fundamental dessa descrio j no a de Herclito porque
a luta, para Schopenhauer, no passa de uma prova da
autociso do querer-viver, uma autocorroso deste instinto
sombrio e confuso; um fenmeno absolutamente
horroroso, nada beatificante. A arena e o objeto desta luta
a matria, que as foras naturais tentam dilacerar umas
s outras, e tambm o espao e o tempo, cuja unio

atravs da causalidade precisamente a matria.

VI
Enquanto a imaginao de Herclito perscrutava o
universo agitado infatigavelmente, a "realidade", com o
olhar do espectador encantado que v lutar com alegria
inmeros pares sob a vigilncia de rbitros severos, teve
um pressentimento ainda mais sublime; j no podia
considerar os pares a lutar e os juzes como separados uns
dos outros, os prprios juzes pareciam estar a lutar, os
lutadores pareciam estar a julgar-se a si mesmos - sim,
uma vez que ele, no fundo, s se apercebeu da justia
eternamente reinante, ousou exclamar: "A prpria luta dos
seres mltiplos a pura justia! E, de resto, o uno o
mltiplo. Pois, qual a essncia de todas essas qualidades?
Deuses imortais? So seres separados que, desde o
comeo e sem fim, agem por si mesmos? E se o mundo que
vemos s conhece o devir e a destruio e ignora o que
permanece, no deveriam talvez essas qualidades
constituir um mundo metafsico de outra espcie: no
propriamente um mundo da unidade, como o que
Anaximandro procurava atrs do vu flutuante da
multiplicidade, mas um mundo de multiplicidades eternas e
essenciais ?" - Embora o tenha negado com veemncia,
no voltou talvez Herclito a entrar, por um desvio, na
ordem csmica dupla, a braos com um Olimpo de
numerosos deuses e demnios imortais - isto , de muitas
realidades - e com um mundo humano, que s v as
nuvens de poeira da luta olmpica e o brilho das lanas
divinas - isto , um devir e nada mais? Anaximandro tinhase precisamente abrigado das qualidades definidas,
refugiando-se no seio do "Indefinido"metafsico, porque
essas qualidades nascem e perecem, tinha-lhes negado a
existncia verdadeira e essencial; mas no parece agora
que o devir apenas o evidenciar de uma luta de
qualidades eternas? No se deveria voltar fraqueza

peculiar do conhecimento humano, quando falamos do

devir - enquanto na essncia das coisas talvez no haja
devir algum, mas unicamente a coexistncia de mltiplas
realidades verdadeiras que se subtraem ao devir e
destruio?
Eis sadas e falsos caminhos que no so dignos de
Herclito; ele grita pela segunda vez: "o uno o mltiplo".
As inmeras qualidades de que podemos aperceber-nos
no so essncias eternas, nem fantasmas dos nossos
sentidos (Anaxgoras admitira a primeira [destas
possibilidades], Parmnides a segunda), no so um ser
rgido e arbitrrio, nem a aparncia fugi dia que atravessa
os crebros humanos. A terceira possibilidade, a nica que
restava a Herclito, no poder ser adivinhada nem
calculada antecipadamente por ningum dotado de faro
dialtico: pois o que ele inventou aqui uma realidade, at
no domnio das idias msticas mais inacreditveis e das
metforas csmicas mais inesperadas. - O mundo o jogo
de Zeus ou, em termos fsicos, do fogo consigo mesmo, o
uno s neste sentido simultaneamente o mltiplo.
Para explicar agora a introduo do fogo concebido
como fora criadora do mundo, recordo o desenvolvimento
que Anaximandro tinha dado teoria da gua como origem
das coisas. Embora confiando em Tales no tocante ao
essencial e reforando e desenvolvendo as suas
observaes, Anaximandro no estava, no entanto,
convencido de que no houvesse qualquer outro grau de
qualidade antes e, por assim dizer, por detrs da gua;
parecia-lhe antes que o mido se formava por si mesmo a
partir do quente e do frio. Por isso, o quente e o frio
deveriam ser os estdios preliminares da gua, as
qualidades ainda mais originrias. O devir comea quando
elas se separam do ser primordial, do "Indefinido".
Herclito que, como fsico, se sujeitou autoridade de
Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo
Anaximandro como o sopro, o hlito quente, os vapores
secos, em suma, o elemento ardente; acerca deste fogo,

diz o que Tales e Anaximandro tinham dito da gua: que

percorre em inmeras metamorfoses a senda do devir,
sobretudo nos trs estados principais, que so o quente, o
mido e o slido. Pois a gua que desce torna-se terra, e a
gua que sobe torna-se fogo; ou, como Herclito parece ter
dito com mais preciso: do mar s se elevam os vapores
mais puros, que servem de alimento ao fogo celeste dos
astros; da terra s se elevam os vapores escuros e
nebulosos, que servem de alimento ao mido. Os vapores
puros so a transio do mar para o fogo, os vapores
impuros so a transio da terra para a gua. assim que
o fogo segue duas vias de metamorfose que sobem e
descem incessantemente, vo e vm, lado a lado, do fogo
gua, da terra, da terra de novo gua e da gua ao
fogo. Embora Herclito siga Anaximandro no tocante s
mais importantes destas concepes, por exemplo, quando
diz que o fogo sustentado pelas evaporaes, ou quando
afirma que da gua se separa em parte a terra, em parte o
fogo, mostra-se independente e contradiz o mestre, porque
exclui o frio do processo fsico, ao passo que Anaximandro
o tinha colocado junto do quente para fazer nascer o mido
da unio de ambos. Esta deciso era realmente uma
necessidade para Herclito: pois se tudo fogo, nada pode
haver, em todas as possibilidades da sua metamorfose, que
possa ser o seu contrrio absoluto. Herclito interpreta
assim o que se chama frio apenas como um grau do
quente; e pde justificar esta interpretao sem dificuldade
alguma. Mas muito mais importante do que este
afastamento da doutrina de Anaximandro uma outra
coincidncia: ele acredita, como este ltimo, num colapso
do mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento
sempre novo de um outro mundo, nascido da conflagrao
csmica que tudo aniquila. extremamente surpreendente
que Herclito caracterize o perodo em que o mundo acorre
ao
encontro
dessa
conflagrao
csmica
e
da
desintegrao no fogo puro, como um desejo e uma
necessidade, e a plena consumao pelo fogo como a
saciedade; e s nos resta perguntar como entende e

designou ele o acordar do novo impulso de formao do

mundo, o efundir-se nas formas da multiplicidade. O
provrbio grego segundo o qual "a saciedade gera o crime"
(a hybris) parece vir em nosso auxlio; e pode mos, com
efeito, perguntar-nos por um instante se Heraclito fez
derivar da hybris este retorno multiplicidade. Tome-se
este pensamento a srio: sua luz, a face de Herclito
transforma-se aos nossos olhos, apaga-se o brilho
orgulhoso dos seus olhos, traa-se no seu rosto uma ruga
profunda de renncia dolorosa e de impotncia; parece que
compreendemos por que razo a Antiguidade tardia lhe
chamou o "filsofo que chora". No todo o processo
universal um castigo da hybris? E no a multiplicidade o
resultado de um crime? No a metamorfose do puro no
impuro uma conseqncia da injustia? No a culpa
transferida para o prprio corao das coisas? E se, assim,
o mundo do devi r e dos indivduos dela libertado, no
est ao mesmo tempo condenado a sofrer sempre as
conseqncias dela?

VII
Esta palavra perigosa, a hybris, de fato a pedra de
toque de todo o discpulo de Herclito; aqui que ele pode
demonstrar se compreendeu ou no o mestre. Ser que
este mundo est cheio de culpa, de injustia, de
contradies e de sofrimento?
Sim, grita Herclito, mas s para o homem limitado
que v as coisas separadas umas das outras e no no seu
conjunto, no para o seu contuitivo; para este, todos os
contrrios confluem numa harmonia, invisvel, verdade,
ao olhar humano comum, mas inteligvel para quem, como
Herclito, se assemelha ao deus contemplativo. Perante o
seu olhar de fogo, no subsiste nenhuma gota de injustia
no mundo derramado em seu redor; e chega mesmo a
superar, mediante uma comparao sublime, a dificuldade
principal em explicar como possvel que o fogo puro

possa assumir formas to impuras. Neste mundo, s o jogo

do artista e da criana tem um vir existncia e um
perecer, um construir e um destruir sem qualquer
imputao moral em inocncia eternamente igual. E, assim
como brincam o artista e a criana, assim brinca tambm o
fogo eternamente ativo, constri e destri com inocncia e esse jogo joga-o o Eo consigo mesmo. Transformando-se
em gua e em terra, junta, como uma criana, montinhos
de areia beira-mar, constri e derruba: de vez em
quando, recomea o jogo. Um instante de saciedade:
depois, a necessidade apodera-se outra vez dele, tal como
a necessidade fora o artista a criar. No a perversidade,
mas o impulso do jogo sempre despertando de novo que
chama outros mundos vida. As vezes, a criana lana fora
o brinquedo: mas depressa recomea a brincar com uma
disposio inocente. Mas, logo que constri, liga e junta as
formas segundo uma lei e em conformidade com uma
ordem intrnseca.
Ao mundo s assim o contempla o homem esttico,
que divisou no artista e na gnese da obra de arte como o
conflito da multiplicidade que pode, no .entanto, ter em si
uma lei e um direito, como o artista se coloca
meditativamente acima da sua obra e nela est quando
trabalha, como a necessidade e o jogo, o conflito e a
harmonia se jungem constantemente para gerar a obra de
arte.
Quem ir exigir ainda de uma tal filosofia uma tica
com os imperativos constrangedores do "tu deves", ou
quem acusar Herclito de dela carecer? O homem , at
sua ltima fibra, necessidade, absolutamente "no-livre" quando se entende por liberdade a pretenso estpida de
poder mudar arbitrariamente a sua essentia como se fora
um vestido, pretenso esta que, at agora, todas as
filosofias srias rejeitaram com o desprezo merecido. Se
to pequeno o nmero de homens que vivem
conscientemente no jogos e em conformidade com o olho
do Artista que tudo domina, porque as suas almas so

midas e porque os olhos, os ouvidos e, sobretudo, o

intelecto dos homens so ms testemunhas, quando "lama
mida se apodera das suas almas". No se pergunta
porque razo assim , como tambm no se pergunta
porque que o fogo transforma em terra e em gua.
Herclito no tem razo alguma para se sentir obrigado a
provar (como Leibniz) que este mundo o melhor de todos;
basta-lhe que seja o jogo belo e inocente do Eo. Em geral,
at considera o homem um ser irracional; isto no impede
que em todo o seu ser se cumpra a lei da Razo soberana.
Ele nem sequer tem um lugar privilegiado na natureza, cuja
manifestao mxima o fogo, por exemplo, como astro,
mas no o homem tolo. Se este, mediante a necessidade,
recebeu alguma parte no fogo, j um pouco mais
razovel; na. medida em que consiste em gua e em terra,
dificilmente participa da sua razo. Nada o obriga, pelo fato
de ser. homem, a conhecer o jogos. Mas, porque que h
gua, porque que h terra? Eis um problema que
bastante mais srio para Herclito do que perguntar porque
que os homens so to estpidos e to maus. Tanto no
homem superior como no mais medocre se revela a
mesma conformidade imanente lei, a mesma justia. Mas,
se se quisesse perguntar a Herclito: "Porque que o fogo
no sempre fogo, porque que agora gua e logo
terra?", este responderia simplesmente: " um jogo, no se
aborda pateticamente e, sobretudo, de um modo moral !"
Herclito s descreve o mundo que existe e acha nele o
mesmo prazer contemplativo com que o artista olha para a
sua obra em vias de realizao. S os que no se do por
satisfeitos com a sua descrio natural do homem que o
acham triste, melanclico, choroso, sombrio, bilioso,
pessimista e, numa s palavra, odioso. Mas esses homens,
assim como as suas antipatias e simpatias, o seu dio e o
seu amor, t-lo-iam deixado indiferente, e ele t-las-ia
servido com algumas verdades deste tipo: "Os ces ladram
aos desconhecidos", ou "O burro prefere a palha ao ouro".
Tambm desses descontentes que provm as
numerosas queixas acerca da obscuridade do estilo de

Herclito: provvel que jamais um homem, em tempo

algum, tenha escrito de um modo mais claro e mais
luminoso. verdade que se trata de um estilo muito
lacnico e, por isso, obscuro para leitores muito
apressados. Mas completamente inexplicvel que um
filsofo escrevesse de propsito com pouca clareza acusao que se costuma fazer a Herclito -, a no ser que
tivesse razes para esconder os seus pensamentos, ou que
fosse suficientemente tratante para dissimular em palavras
o vazio do seu pensamento. preciso evitar
cuidadosamente,
mediante
a
clareza,
como
diz
Schopenhauer, mesmo nas circunstncias normais da vida
prtica, mal-entendidos possveis; como que algum
deveria poder exprimir-se de maneira pouco precisa, e at
enigmtica, ao tratar do objeto mais difcil, mais abstruso e
menos acessvel ao pensamento, das tarefas da filosofia?
Mas Jean-Paul d um bom conselho, no tocante
brevidade: "Em geral, bom que tudo o que seja grande tudo o que tenha sentido para grandes espritos - se
exprima em termos breves e (portanto) obscuros, para que
os espritos medocres antes vejam ai um no-sentido do
que o traduzam para a sua insipidez. Pois os espritos
vulgares tm a habilidade repugnante de s verem, nas
palavras mais profundas e mais ricas, a sua prpria opinio
de todos os dias". De resto, Herclito no escapou aos
"espritos medocres"; j os Esticos o interpretaram
superficialmente, rebaixando a sua percepo esttica
fundamental do jogo do mundo para a considerao vulgar
pelas convenincias do mundo, sobretudo pelas vantagens
dos homens; de maneira que a sua fsica, naquelas
cabeas, se tornou um otimismo grosseiro, com o constante
convite dirigido a Pedro e a Paulo para o "Plaudite amici!"

VIII
Herclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra
num filsofo, ento, um grande orgulho. A sua ao

nunca o remete para um "pblico", para o aplauso das

massas e para o coro entusiasta dos seus contemporneos.
Seguir um caminho solitrio pertence essncia do
filsofo. O seu dom o mais raro e, de certa maneira, o
menos natural, excluindo e ameaando todos os outros
dons. O muro da sua auto-suficincia deve ser de
diamante, para no ser destrudo nem partido, porque tudo
se movimenta contra ele. A sua viagem para a imortalidade
mais penosa e mais contrariada do que qualquer outra; e,
no entanto, ningum mais do que o filsofo pode estar
seguro de nela alcanar o seu prprio fim - porque s ele
sabe permanecer nas asas abertas de todas as pocas. O
desprezo pelo presente e pelo momentneo parte
integrante da grande natureza filosfica. Ele possui a
verdade: a roda do tempo pode rodar para onde quiser,
nunca poder subtrair-se verdade. E importante saber se
estes homens j viveram. Nunca se poderia, por exemplo,
imaginar um orgulho semelhante ao de Herclito como
simples possibilidade. Parece que todo o esforo pelo
conhecimento est, por natureza, votado a nunca ser
satisfeito nem satisfatrio. Por isso, ningum, a no ser
quem tenha sido ensinado pela histria, poder acreditar
numa to rgia auto-estima e convico de ter sido o nico
galanteador da verdade que teve xito. Homens assim
vivem num sistema solar prprio; e a que se devem
procurar. Um Pitgoras, um Empdocles tratavam-se a si
mesmos com uma considerao sobre-humana, com um
temor quase religioso; mas o vnculo da compaixo, conexo
com a f profunda na metempsicose e na unidade de todos
os seres vivos, voltou a lev-los aos outros homens, sua
salvao e redeno. Contudo, s nas montanhas mais
selvagens e mais solitrias que se pode vislumbrar, com
um arrepio, o sentimento da solido que invadia o
habitante efsio do templo de rtemis. Dele no jorra
nenhuma emoo prepotente de compaixo, nenhuma
nsia de ajudar, de salvar e de remir. E um astro sem
atmosfera. O seu olhar ardente, voltado para dentro, virase, morto e glido, para fora, como se para somente uma

aparncia. A sua volta, diretamente contra a fortaleza do

seu orgulho, batem as vagas da loucura e da perversidade:
ele volta-lhes as costas, cheio de nusea. Mas at os
homens que tm um corao sensvel evitam esta
mscara, que parece feita de metal; num santurio isolado,
no meio de imagens de deuses e ao p de uma arquitetura
fria e de calma sublimidade, um ser assim pode parecer
mais compreensvel. Como homem entre homens, Herclito
tem algo de inacreditvel; e se verdade que foi visto a
observar os jogos de crianas barulhentas, ao menos nessa
altura reparou naquilo que jamais algum considerara
numa ocasio dessas: o jogo da grande criana universal, o
jogo de Zeus. Ele no precisava dos homens, sem sequer
para o seu conhecimento; todas as informaes que deles
se podiam obter ao interrog-los e tudo o que os outros
sbios antes dele tinham tentado pesquisar no lhe
interessavam. Falava com desprezo desses homens
interrogadores, colecionadores, em suma, "histricos". "Foi
a mim mesmo que eu procurei e investiguei", dizia ele de si
prprio, com uma palavra com que se designa a decifrao
de um orculo: como se ele, e mais ningum, fosse o
verdadeiro realizador e cumpridor do preceito de Delfos:
"Conhece-te a ti mesmo".
Mas considerou tudo o que extraiu desse orculo
como sabedoria imortal e digna de ser eternamente
interpretada, como tendo uma ao ilimitada no futuro
longnquo segundo o modelo dos discursos profticos da
Sibila. suficiente para a humanidade mais distante: desde
que se aplique a interpretar, como se de orculos se
tratasse, o que ele, como o deus de Delfos, "no diz nem
esconde". Embora a anuncie "sem um sorriso, sem ornato e
sem blsamo", mas antes com uma "boca espumante",
esta sabedoria deve chegar ao milenrio futuro. Pois o
mundo precisa eternamente da verdade, precisa, portanto,
eternamente de Herclito: embora ele no precise do
mundo. Que lhe importa a sua glria? A glria dos "mortais
em incessante fluxo !", como ele brada com desdm. A sua
glria importa aos homens, no a ele; imortalidade da

humanidade precisa dele, ele no precisa da imortalidade

do homem Herclito. O que ele contemplou, a doutrina da
lei no devir e do jogo na necessidade, deve contemplar-se
eternamente a partir de agora: foi ele quem levantou a
cortina deste espetculo sublime.

IX
Enquanto em todas as palavras de Herclito exprimese a imponncia e a majestade da verdade, mas da
verdade apreendida na intuio, no da verdade galgada
pela escada de corda da lgica; enquanto ele em um
xtase sibilino v, mas no espia, conhece mas no calcula,
aparece ao lado seu contemporneo Parmnides, como um
par; igualmente com o tipo de um profeta da verdade, mas
como que formado de gelo, no de fogo, vertendo em torno
de si uma luz fria e penetrante.
No fim da sua vida, provavelmente, Parmnides teve
um momento da mais pura abstrao, purificada de toda
efetividade e completamente exangue; este momento no-grego como nenhum outro nos dois sculos da poca
trgica -, cujo produto a teoria do ser, foi para sua prpria
vida um ponto de demarcao que a dividiu em dois
perodos; este mesmo momento separa igualmente o
pensamento pr-socrtico em duas metades, sendo que a
primeira pode ser chamada anaximndrica e a segunda
parmendica. O primeiro e mais antigo perodo do prprio
filosofar de Parmnides ainda carrega igualmente a rubrica
de Anaximandro; este perodo produziu um sistema fsicofilosfico efetivo como resposta s perguntas de
Anaximandro. Quando mais tarde ele foi acometido daquele
calafrio de abstraes glaciais e formulou a mais simples
proposio referente ao ser e ao no-ser, l estava o seu
prprio sistema, entre as muitas teorias antigas que sua
proposio reduzia a nada. Todavia, ele parece no ter
perdido toda a piedade paternal em relao criana forte
e bem formada de sua juventude; e por isto diz:

"Verdadeiramente existe apenas um caminho correto; mas,

querendo dirigir-se por outro caminho, o nico correto o
da minha antiga opinio, por seus bens e sua
conseqncia". Protegendo-se com essa locuo, deu ao
seu antigo sistema fsico um importante e extenso espao
naquele grande poema sobre a natureza, o prprio poema
que devia proclamar o novo conhecimento como o nico
itinerrio para a verdade. Esta considerao paterna,
exatamente quando atravs dela um erro poderia insinuarse, um resto de sensibilidade humana numa natureza
quase transformada em uma mquina de pensar,
inteiramente petrificada pela intransigncia lgica.
Parmnides,
cujas
relaes
pessoais
com
Anaximandro no me parecem inverossmeis, que no
apenas verossimilmente mas evidentemente teve na teoria
de Anaximandro seu ponto de partida, tinha as mesmas
suspeitas em relao perfeita separao entre um mundo
que apenas e um mundo que apenas vem a ser, suspeita
que tambm Herclito apreendera e que o conduzira
negao do ser. Ambos procuravam uma sada, fora
daquela oposio e separao de uma dupla ordem do
mundo. Aquele salto no Indeterminado, no indeterminvel,
atravs do qual Anaximandro escapara de uma vez por
todas ao reino do vir-a-ser e de suas qualidades empricas
dadas, no era fcil para duas cabeas to independentes e
diferentes como as de Herclito e Parmnides; eles
primeiramente procuraram andar to longe quanto podiam
e reservaram o salto para aquele lugar onde o p no
encontra mais apoio e onde se precisa saltar para no cair.
Ambos viam repetidamente aquele mesmo mundo que
Anaximandro to melancolicamente condenara, explicandoo como o lugar do crime e simultaneamente da expiao
para a injustia do vir-a-ser. Como j sabemos, em sua
viso Herclito descobria que maravilhosa ordenao,
regularidade e certeza manifestam-se em todo vir-a-ser; da
conclua ele que o vir-a-ser no poderia ser injusto nem
criminoso.

Parmnides teve uma viso completamente diferente;

ele comparava as qualidades umas com as outras e
acreditava descobrir que elas no seriam todas idnticas,
mas precisavam ser ordenadas em duas classes. Por
exemplo: ele comparou a luz e a obscuridade e, assim, a
segunda qualidade era manifestamente apenas a negao
da primeira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e
negativas, esforando-se seriamente por reencontrar e
assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da
natureza. Seu mtodo era o seguinte: ele tomava alguns
opostos, por exemplo, leve e pesado, sutil e denso, ativo e
passivo, e os remetia quela oposio modelo entre luz e
obscuridade; o que correspondia luz era a qualidade
positiva e o que correspondia obscuridade, a qualidade
negativa. Ele tomava por exemplo o pesado e o leve: o leve
ficava ao lado da luz, o pesado do lado obscuro; e assim o
pesado valia para ele apenas como negao do leve; este
valendo como qualidade positiva. Neste mtodo j se
revela uma aptido ao procedimento lgico abstrato,
resistente e fechado s insinuaes dos sentidos. O pesado
parece oferecer-se insistentemente aos sentidos como
qualidade positiva, o que no detinha Parmnides em
marc-lo com uma negao. Da mesma forma ele indicava
a terra em oposio ao fogo, o frio em oposio ao quente,
o denso em oposio ao sutil, o feminino em oposio ao
masculino, o passivo em oposio ao ativo, cada um
apenas como negao do outro; de tal maneira que,
segundo sua viso, nosso mundo emprico cindia-se em
duas esferas separadas: naquela das qualidades positivas com um carter luminoso, gneo, quente, delgado, ativo,
masculino - e naquela das qualidades negativas. As ltimas
exprimem propriamente apenas a falta, a ausncia das
outras, das positivas; ele descrevia tambm a esfera onde
faltavam as qualidades positivas como obscura, terrestre,
fria, pesada, espessa e em geral com caracteres passivofemininos. Ao invs das expresses "positivo" e "negativo",
ele tomava os rgidos termos "ser" e "no-ser" e chegava
com isso tese, em contradio a Anaximandro, que este

nosso mundo contm algo de ser e sem dvida tambm

algo de no-ser. No se deve procurar o ser fora do mundo
e como que acima do nosso horizonte; deve-se busc-lo
diante de ns, em todo vir-a-ser est contido algo de ser e
em atividade.
Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta
correta pergunta: "O que o vir-a-ser?" E este era o
momento em que ele precisava saltar para no cair, ainda
que, talvez, para tais naturezas como a de Parmnides,
todo salto equivalesse a uma queda. Enfim, camos no
nevoeiro, na mstica das qualitates occultae, talvez at
mesmo na mitologia. Parmnides v, como Herclito, o vira-ser e o no-permanecer universais, mas apenas pode
interpretar um perecer de tal maneira que nele o no-ser
precise ter uma culpa. Pois como podia o ser ter a culpa do
perecer! Entretanto, o nascer precisa igualmente realizar-se
pelo auxlio do no-ser: pois o ser est sempre presente e
no poderia, por si mesmo, nascer nem explicar nenhum
nascer. Assim, tanto o nascer como o perecer so
produzidos pelas qualidades negativas. O fato de ter um
contedo o que nasce e perder um contedo o que perece,
pressupe que as qualidades positivas - isto , aquele participem igualmente de ambos os processos: "Ao vir-a-ser
necessrio tanto o ser quanto o no ser; se eles agem
conjuntamente, ento resulta um vir-a-ser".
Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles no
deviam ao contrrio repelir-se constantemente como
contraditrios, fazendo assim todo vir-a-ser impossvel?
Aqui, Parmnides lana mo de uma qualitas occulta, de
uma mstica tendncia dos contraditrios a aproximarem-se
e atrarem-se, simbolizando aquela oposio pelo nome de
Afrodite, atravs da conhecida relao mtua e emprica
entre masculino e feminino. O poder de Afrodite ligar os
contraditrios, o ser e o no-ser. Um desejo une os
elementos que conflituam e se odeiam: o resultado um
vir-a-ser. Quando o desejo est satisfeito, o dio e o conflito
interno impulsionam novamente o ser e o no-ser

separao - e ento o homem fala: "A coisa perece".

X
Mas ningum se engana impunemente com
abstraes to terrveis como so o ser e o no-ser. O
sangue se coagula pouco a pouco quando se toca nelas.
Houve um dia em que Parmnides teve uma estranha idia,
que parecia invalidar todas as suas combinaes
anteriores, de forma que ele tinha prazer de jog-las de
lado como se joga um saco de moedas sem valor. Supe-se
habitualmente que na inveno daquele dia teve influncia
no apenas a conseqncia interna de tais conceitos como
ser e no-ser mas tambm uma impresso externa, o
conhecimento da teologia do velho e errante rapsodo,
cantor de uma mstica divinizao da natureza, Xenfanes
de Colofo.
Xenfanes vivia uma vida extraordinria como poeta
nmade e tornou-se, atravs de suas viagens, um homem
muito instrudo e muito instrutivo, que sabia interrogar e
narrar; por isso Herclito o contava entre os polihistoriadores e em geral entre as naturezas "histricas" no
sentido mencionado. De onde e quando lhe veio o impulso
mstico ao Uno e eternamente Imvel, ningum pode
verificar; ela talvez a concepo de um homem que
finalmente se tomou velho e sedentrio, que aps o
movimento de sua odissia e aps um aprender e
investigar infatigveis concebe o maior e o supremo na
viso de um repouso divino, na permanncia de todas as
coisas e uma paz pantestica originria. No restante,
parece-me puramente casual que, exatamente no mesmo
lugar, em Elia, conviviam dois homens, cada um trazendo
na cabea uma concepo da Unidade; eles no formam
nenhuma escola e no tm nada em comum, nada que um
pudesse ter aprendido do outro e ento ensinado. Pois a
origem de concepo da Unidade num completamente
diferente, mesmo oposta do outro; e, se um tivesse

aprendido a teoria do outro, ele precisaria, apenas para

entend-la, traduzi-Ia primeiramente em sua prpria
linguagem. Em todo caso, nesta traduo se perderia
exatamente o especfico da outra teoria. Se Parmnides
chegava unidade do ser puramente atravs de uma
suposta conseqncia lgica, retirando-a dos conceitos de
ser e no-ser, Xenfanes um mstico religioso e, com
aquela unidade mstica, pertence com efeito ao VI sculo.
Ele no era uma personalidade to transformadora como
Pitgoras; mesmo assim, teve em suas peregrinaes
sempre os mesmos impulsos e inclinaes: curar, purificar
e melhorar os homens. Ele o moralista, mas ainda na
categoria dos rapsodos; em uma poca posterior ele teria
sido um sofista. Em sua ousada condenao dos costumes
vigentes ela no tem par na Grcia; por isso no se recolhia
d~ maneira alguma solido, como Plato e Herclito, mas
colocava-se,
no
como
um
Trsites
discordante,
exatamente diante daquele pblico que ele condenava com
clera e ironia, pela sua admirao ruidosa por Homero,
pela sua inclinao apaixonada s honras dos festivais de
ginstica, por sua adorao pelas pedras com forma
humana. Com ele a liberdade do indivduo est no seu
ponto mais alto; e, nesta fuga quase sem limites de todas
as convenes, ele est mais prximo de Parmnides do
que naquela suprema unidade divina que ele viu uma vez,
em um daqueles estados de viso dignos de seu sculo,
que tem em comum com a viso do ser de Parmnides
apenas a expresso e a palavra mas no certamente a
origem.
Foi antes em um estado de esprito oposto que
Parmnides encontrou as teoria do ser. Naquele dia e nesse
estado ele examinava aquelas oposies cooperantes cujo
desejo e dio constituam o mundo e o vir-a-ser, o ser e o
no-ser, as qualidades positivas e negativas; e ento ele se
prendeu repentinamente, desconfiado, ao conceito de
qualidade negativa, do no-ser. Algo que no pode ser
um qualidade? Ou, interrogado no plano dos princpios:
algo que no , pode ser? Mas a nica forma do

conhecimento que nos oferece imediatamente uma

segurana incondicional e cuja negao iguala a loucura
a tautologia A = A. Este mesmo conhecimento tautolgico
lhe dizia implacavelmente: "O que no , no ! O que ,
!" Repentinamente ele sentiu pesar sobre sua vida um
monstruoso pecado lgico; ele sempre havia suposto sem
escrpulo que existiam qualidades negativas, noseres em
geral, havia suposto que, formalmente expresso, A = no A:
o que somente a mais completa perversidade do
pensamento poderia formar. Mas, vendo as coisas de perto,
como ele mesmo percebeu, toda a grande maioria dos
homens julgava com a mesma perversidade; ele mesmo
tinha apenas tomado parte do crime geral contra a lgica.
Mas o mesmo momento que o acusa deste crime ilumina-o
com a glria de uma descoberta: ele encontrou um
princpio, a chave para o mistrio universal, separado de
toda iluso humana; na firme e terrvel mo da verdade
tautolgica sobre o ser, ele desce agora ao abismo das
coisas.
No caminho ele encontra Herclito: um encontro
infeliz! Para ele, que tinha colocado tudo na mais rigorosa
separao entre o ser e o no-ser, os jogos de antinomias
de Herclito tinham que ser profundamente odiosos;
proposies como: "Ns simultaneamente somos e no
somos"... "Ser e no-ser so e no so os mesmos",
proposies atravs das quais tudo o que ele tinha
destrinchado e esclarecido se tornaria novamente opaca e
inexplicvel, levaram-no ao furor. "Fora com os homens que
nada sabem e parecem ter duas cabeas", gritava ele.
"Junto deles est tudo, tambm seu pensamente, em fluxo.
Eles admiram as coisas perenemente mas precisam ser to
surdos quanto cegos para misturarem assim os contrrios!"
A compreenso da massa, glorificada atravs dos jogos de
antinomias e exaltada como o cume de todo conhecimento,
era para ele uma vivncia dolorosa e ininteligvel.
Ele mergulhava ento no banho frio de suas terrveis
abstraes. O que verdadeiro precisa estar no presente

eterno, dele no pode ser dito "ele era", "ele ser". O ser
no pode vir-a-ser: pois de que ele teria vindo? Do no-ser?
Mas o no-ser no e no pode produzir nada. Do ser? Isto
no seria seno produzir-se a si mesmo. O mesmo acontece
com o perecer; ele igualmente impossvel, como o vir-aser, como toda mutao, como todo aumento, como toda
diminuio. vlida em geral a proposio: tudo do que
pode ser dito "foi" ou "ser", no ; do ser, entretanto,
nunca pode ser dito "no ". O ser indivisvel, pois onde
est a segunda potncia que devia dividi-lo? Ele imvel,
pois para onde ele devia movimentar-se? Ele no pode ser
nem infinitamente grande nem infinitamente pequeno, pois
ele acabado e um infinito dado por acabado uma
contradio. Assim limitado, acabado, imvel, em
equilbrio, em todos os pontos igualmente perfeito como
uma esfera, ele paira, mas no em um espao, pois caso
contrrio este espao seria um segundo ser. Mas no
podem existir vrios seres, pois para separ-los precisaria
haver algo que no fosse um ser: o que uma suposio
que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a
Unidade eterna.
Mas, se agora Parmnides voltava seu olhar ao mundo
do vira-ser, cuja existncia ele antes tinha procurado
compreender atravs de combinaes to engenhosas, ele
zangava-se com os seus olhos por verem o vir-a-ser e com
seus ouvidos, por ouvi-lo. Seu imperativo agora era: "No
siga os olhos estpidos, no siga o ouvido ruidoso ou a
lngua, mas examine tudo somente com a fora do
pensamento". Com isto ele operava a primeira crtica do
aparelho do conhecimento, extremamente importante e
funesta em suas conseqncias, se bem que ainda muito
insuficiente. Atravs disso ele repentinamente separou os
sentidos e a capacidade de pensar abstraes, a razo,
como se fossem duas faculdades inteiramente distintas,
desintegrou o prprio intelecto e animou aquela diviso
completamente errnea entre corpo e esprito que,
especialmente desde Pia to, pesa sobre a filosofia como
uma maldio. Todas as percepes dos sentidos, pensa

Parmnides, do apenas iluses; e sua iluso fundamental

simular que o no-ser , que o vir-a-ser tem um ser. Toda
aquela multiplicidade e variedade do mundo conhecido
pela experincia, a troca de suas qualidades, a ordenao
de seus altos e baixos, foram postas de lado
impiedosamente como uma iluso e pura aparncia; no h
nada para aprender dela, est perdido todo trabalho que se
tem com este mundo mentiroso, nulo e alcanado atravs
dos sentidos. Quem pensa desta maneira, como o fez
Parmnides, suprime a possibilidade de ser um investigador
da natureza; seu interesse pelo fenmeno cai, forma-se um
dio em no poder livrar-se desta eterna fraude dos
sentidos. Agora a verdade apenas pode habitar nas mais
desbotadas e plidas generalidades, nas caixas vazias das
mais indeterminadas palavras, como num castelo de teias
de aranha; e ao lado de uma tal "verdade" senta-se o
filsofo, igualmente exangue como uma abstrao, e luta
enclausurado em frmulas. A aranha quer o sangue de suas
vtimas; mas o filsofo parmenidiano odeia justamente o
sangue de sua vtima, o sangue da empiria por ele
sacrificada.

XI
E ele era um grego, cujo "florescimento"
aproximadamente contemporneo ecloso da revoluo
jnica. Era ento possvel a um grego fugir da profusa
efetividade como de um puro e impostor esquema da
imaginao. Fugir, no, por exemplo, como Pia to, para o
pas das idias eternas, para a oficina do arteso do
mundo, para passear os olhos nos prottipos imaculados, e
inquebrveis das coisas - mas para o rgido sossego da
morte do mais frio e inexpressivo conceito, o ser. Queremos
guardar-nos de interpretar este fato notvel segundo falsas
analogias. Aquela fuga no era uma fuga universal no
sentido dos filsofos hindus, para ela no era exigida a
profunda convico religiosa da perversidade, mutabilidade

e infelicidade da existncia; aquela meta final, o repouso do

ser, no era aspirada como o mergulho mstico em uma
representao totalmente satisfatria e encantadora que,
para os homens comuns, um enigma e um escndalo. O
pensamento de Parmnides no traz em si nada do
perfume sombrio e embriagante dos hindus, perfume que
talvez no seja totalmente imperceptvel em Pitgoras e
Empdocles; o milagroso naquele fato, para aquele tempo,
antes o inodoro, o incolor, o inanimado, o deformado, a
falta total de sangue, de religiosidade e de calor tico, o
esquematismo abstrato - em um grego! O milagroso
antes de tudo a terrvel energia da aspirao certeza em
uma poca de pensamento mstico, fantstico e
sumamente mvel. A orao de Parmnides : " deuses,
concedei-me apenas uma certeza! E que ela seja uma
tbua sobre o mar da incerteza, apenas larga o suficiente
para permanecer sobre ela. Tomai para vs tudo o que
vem-a-ser, o que exuberante, multicolorido, florescente,
enganador, excitante e vivo; e dai-me apenas a nica,
pobre e vazia certeza".
Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da
ontologia. A experincia no lhe apresentava em nenhuma
parte um ser tal como ele o pensava, mas, do fato que
podia pens-lo, ele conclua que ele precisava existir: uma
concluso que repousa sobre o pressuposto de que ns
temos um rgo de conhecimento que vai essncia das
coisas e independente da experincia. Segundo
Parmnides, o elemento de nosso pensamento no est
presente na intuio mas trazido de outra parte, de um
mundo extra-sensvel ao qual ns temos um acesso direto
atravs do pensamento.. Aristteles j fizera valer, contra,
todas as dedues anlogas, que a existncia nunca
pertence essncia, que o ser-a nunca pertence
essncia das coisas. Exatamente por isso no se pode, a
partir do conceito "ser" - cuja essentia apenas o ser -,
concluir uma existenta do ser. A verdade lgica daquela
oposio entre o ser e no-ser completamente vazia, se
no pode ser dado o objeto subjacente, se no pode ser

dada a intuio atravs da qual esta oposio deduzi da

por abstrao; sem este retorno intuio, ela apenas
um jogo com abstraes atravs do qual nada conhecido
de fato. Pois o puro critrio lgico da verdade, como Kant
ensina, isto , a concordncia de um conhecimento com as
leis formais e gerais do entendimento e da razo, apenas
o condito sine qua non, portanto a condio negativa de
toda verdade: a lgica no pode ir mais longe nem
descobrir, atravs de nenhum procedimento, o erro que se
refere no forma mas ao contedo. Assim, quando se
procura o contedo para a verdade lgica da oposio: "O
que , ; o que no , no ", no se encontra, de fato,
nem uma nica efetividade que lhe seja rigorosamente
conforme; de uma rvore eu tanto posso dizer "ela ", em
comparao com todas as coisas restantes, como "ela vem
a ser", em comparao com ela mesma num novo
momento do tempo, ou finalmente, tambm, "ela no ",
"ela ainda no rvore", por exemplo, enquanto eu
considerava o arbusto. As palavras so apenas smbolos
das relaes das coisas entre si e conosco, elas no fundam
em parte alguma a verdade absoluta; e a palavra "ser"
indica apenas a relao mais geral que liga todas as coisas,
igualmente como a palavra "no-ser". Mas, se a prpria
existncia das coisas no demonstrvel, ento a relao
das coisas entre si, o chamado "ser" e "no-ser", no pode
ajudar a aproximarmo-nos nem um passo do pas da
verdade. Atravs de palavras e conceitos ns no
chegamos jamais a penetrar a muralha das relaes, nem
mesmo a algum fabuloso fundamento originrio das coisas;
e mesmo nas puras formas da sensibilidade e do
entendimento, no espao, no tempo e na causalidade, ns
no ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas
aeterna. incondicionalmente impossvel, para o sujeito,
querer conhecer e ver algo acima de si mesmo; to
impossvel que conhecimento e ser so, de todas as
esferas, as mais contraditrias. Se Parmnides, na
ingenuidade ignorante da crtica do intelecto de ento,
podia presumir chegar a um ser-em-si a partir de um

conceito eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant,

uma ignorncia atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da
filosofia, particularmente junto aos telogos mal instrudos
que querem brincar de filsofos, "apreender o absoluto com
a conscincia", aproximadamente na forma: "O absoluto j
est presente, seno como ele poderia ser procurado?" como se exprimiu Hegel. Ou na direo de Beneke: "O ser
precisa estar dado de alguma maneira, ele precisa de
alguma maneira estar acessvel, sem o que nem mesmo o
conceito do ser poderamos ter". O conceito do ser! Como
se ele j no mostrasse na etimologia a mais pobre origem
emprica. Pois, no fundo, esse quer dizer apenas respirar; e,
quando o homem o emprega em relao a todas as outras
coisas, ele transfere a convico que ele mesmo respira e
vive s coisas, atravs de uma metfora, isto , atravs de
algo ilgico, compreendendo a existncia destas coisas
como um respirar, segundo a analogia humana. Logo,
confunde-se
o
significado
original
das
palavras,
permanecendo sempre o fato de que o homem representa
o ser-a das outras coisas segundo a analogia com seu
prprio ser-a, portanto, antropomorficamente, em todo o
caso, atravs de uma transposio ilgica. Mesmo para os
homens, portanto, parte aquela transposio, a
proposio "eu respiro, logo existe um ser"
completamente insuficiente: pois contra ela pode ser feita a
mesma objeo que contra o ambulo ergo sum ou ergo est.

XII
O outro conceito, de maior contedo que o do ser e
igualmente j encontrado por Parmnides, o de Infinito,
se bem que ainda no to bem manejado como por seu
discpulo Zeno. No pode existir nada de infinito acabado.
O fato que nossa efetividade, nosso mundo presente, traga
em si o carter daquele acabado, significa segundo sua
essncia
uma
contradio
contra
o
lgico,
em
conseqncia contra o real, e iluso, mentira, fantasma.

Zeno usava sobretudo um mtodo de demonstrao

indireta; ele dizia, por exemplo: "No pode existir nenhum
movimento de um lugar para outro, pois, se existisse um tal
movimento, estaria dado um infinito acabado, o que uma
impossibilidade". Na corrida, Aquiles' no pode alcanar a
tartaruga que tem uma pequena vantagem. Pois, apenas
para alcanar o ponto de onde a tartaruga partiu, ele j
precisaria ter percorrido uma inmera quantidade de
espaos, quantidade infinita; primeiramente metade
daquele espao, depois a quarta parte, depois a oitava, a
dcima sexta e assim ao infinito. Se ele de fato alcana a
tartaruga, este um fenmeno ilgico, em todo o caso, no
nem uma verdade, nem uma realidade, nem um ser
verdadeiro, mas apenas uma iluso. Pois nunca possvel
terminar o infinito. Uma outra forma popular de expresso
desta teoria a da flecha que est em movimento e
entretanto em repouso. Em cada momento de seu vo ela
ocupa um lugar, neste lugar ela repousa. Seria a soma dos
infinitos lugares de repouso idntica ao movimento? Seria o
repouso, repetido infinitamente, o movimento, logo, seu
prprio oposto? Aqui, o infinito utilizado como o sol vente
da efetividade; junto a ele, ela se desfaz. Todavia, se os
conceitos so rgidos, eternos e existentes - e ser e pensar
coincidem para Parmnides -, se, portanto, o infinito nunca
pode estar acabado, se o repouso nunca pode tornar-se
movimento, ento em verdade a flecha no voou; ela no
saiu de seu lugar e de seu repouso, no fluiu nenhum
momento temporal. Ou, expresso de outra maneira: no
existe nesta chamada efetividade, nesta efetividade
apenas suposta, nem tempo nem espao ou movimento.
Finalmente a prpria flecha apenas uma iluso: pois ela
descende da multiplicidade, da fantasmagoria do no-uno
produzida pelos sentidos. Supondo que a flecha tivesse um
ser, ento ele seria imvel, intemporal, rgido, eterno e
estaria fora de vir-a-ser uma representao impossvel!
Supondo que o movimento fosse realmente verdadeiro,
ento no haveria repouso, logo no haveria nenhum lugar
para a flecha, nenhum espao - uma representao

impossvel! Supondo que o tempo fosse real, ento ele no

poderia ser infinitamente divisvel; o tempo de que a flecha
necessita consistiria em um nmero limitado de momentos
temporais, cada um destes momentos precisaria ser um
tomo - uma representao impossvel!
Todas as nossas representaes, enquanto seu
contedo empiricamente dado, seu contedo extrado
deste mundo intuitivo suposto como veritas aeterna,
conduzem-nos contradio. Se existe o movimento
absoluto, ento no existe nenhum espao; se existe o
espao absoluto, ento no existe nenhuma multiplicidade;
se existe a multiplicidade absoluta, ento no existe
nenhuma unidade. Aqui deveria ficar claro o quo pouco
ns, com tais conceitos, tocamos o corao das coisas ou
desatamos os ns da realidade; e entretanto, ao invs
disto, Parmnides e Zeno fixam-se na verdade e validade
universal dos conceitos, repudiam o mundo intuitivo como
o contrrio dos conceitos verdadeiros e universalmente
vlidos, como uma objetivao do que ilgico e
completamente
contraditrio.
Em
todas
as
suas
demonstraes eles partem do pressuposto completamente
indemonstrvel, mesmo inverossmil, segundo o qual ns
temos naquela faculdade de conceitos o mais alto e
decisivo critrio sobre o ser e o no-ser, isto , sobre a
realidade objetiva; no se deve confirmar ou corrigir
aqueles
conceitos
junto

efetividade,
como
indubitavelmente derivados dela, mas, ao contrrio, eles
que devem dirigir e medir a efetividade e, em caso de uma
contradio com o que lgico, conden-la. Para poder
conceder-lhes esta competncia diretora, Parmnides
precisava lhes conferir o mesmo ser do que ele em geral
admitia como o ser. Agora no era mais para serem
tomados como dois modos diferentes do ser, o pensamento
e aquela esfera do ser perfeita e fora do vir-a-ser, pois no
podia existir nenhuma duplicidade. Assim, tornou-se
necessria a idia ousadssima de explicar o pensamento e
o ser como idnticos; aqui no podia vir em auxlio
nenhuma forma de visibilidade, nenhum smbolo, nenhuma

metfora; a idia era completamente irrepresentvel mas

era necessria; e ele at mesmo festejava, nesta falta de
toda possibilidade de representao, o maior triunfo sobre
o mundo e as exigncias dos sentidos. O pensamento e
aquele ser nodular e esfrico, completamente morto e
macio, imvel e imutvel, precisavam, segundo o
imperativo de Parmnides e para o terror da imaginao,
coincidir e ser totalmente um e o mesmo. Esta identidade
pode contradizer os sentidos! Exatamente isto a garantia
de que ela no toma deles nada emprestado.

XIII
No restante, poder-se-ia apresentar contra Parmnides
poderosos argumentos ad hominem ou ex-concessis,
atravs dos quais no viria luz a verdade, mas sim a
inverdade daquela separao entre mundo dos sentidos e
mundo dos conceitos e daquela identidade entre ser e
pensar.
Primeiramente, se real o pensamento da razo por
conceitos, ento a multiplicidade e o movimento tambm
precisam ter realidade, pois o pensamento racional
mvel, em verdade um movimento entre conceitos, logo
entre uma quantidade de realidades. Contra isso no existe
nenhum subterfgio, completamente impossvel qualificar
o pensamento como um rgido permanecer, como um
eterno e imvel pensar-se-a-si-mesmo da unidade.
Em segundo lugar, se dos sentidos vem apenas
engano e aparncia, e se em verdade existe apenas a
identidade real entre ser e pensamento, ento o que so os
prprios sentidos? De qualquer modo, eles certamente
tambm so apenas aparncia, pois no coincidem com o
pensamento e o seu produto, o mundo dos sentidos, no
coincide com o ser. "Mas se os prprios sentidos so
aparncia, para quem eles o so? Como eles podem, como
irreais, ainda iludir? O no-ser pode enganar. O problema

de onde procede a iluso e a aparncia permanece

um enigma, mesmo uma contradio. Ns chamamos
estes argumentos ad hominem: a objeo da razo mvel e
a objeo da origem da aparncia. Do primeiro seguiria a
realidade do movimento e da multiplicidade; do segundo, a
impossibilidade da aparncia parmendica, supondo que a
teoria fundamental de Parmnides, a teoria sobre o ser,
seja admitida como fundada. Esta teoria fundamental diz
apenas que somente o ser tem um ser e que o no-ser no
. Mas, se o movimento um tal ser, ento vale para ele o
que vale para o ser em geral e em todos os casos: ele est
fora do vir-a-ser, eterno, indestrutvel, no suscetvel de
aumento nem de diminuio. Se a aparncia deste mundo
negada com o auxlio daquela pergunta pela origem da
aparncia, fica ao abrigo da condenao de Parmnides o
palco do chamado vir-a-ser, a mutao, nossa existncia
incansavelmente multiforme, colorida e rica; ento
necessrio caracterizar simultaneamente este mundo da
alternncia e da mutao como uma soma de tais seres
verdadeiros, essencialidades existentes em toda a
eternidade. Com esta suposio no se pode falar
naturalmente em uma mutao no sentido rigoroso, em um
vir-a-ser. Mas agora a multiplicidade tem um ser
verdadeiro, todas as qualidades tm um ser verdadeiro e o
movimento no menos; e de cada momento deste mundo,
mesmo se estes momentos arbitrariamente escolhidos
fossem separados por milnios, precisaria ser dito: toda as
essencialidades verdadeiras presentes neles existem
simultaneamente sem exceo, imutveis, irredutveis, sem
aumento, sem diminuio. Um milnio mais tarde elas so
as mesmas, nada se transformou. A despeito disto, se o
mundo parece uma vez completamente diferente do que
em outra, isto no nenhuma iluso, no nenhuma
aparncia, mas conseqncias do movimento eterno.
Os seres verdadeiros so movimentados ora de uma
maneira, ora de outra, ora um em direo ao outro, ora em
direes contrrias, ora para cima, ora para baixo, ora

juntos, ora confundidos.

XIV
Esta considerao j nos fez penetrar um pouco na
doutrina de Anaxgoras. ele quem levanta com toda a
fora duas objees contra Parmnides, uma acerca da
mobilidade do pensamento e outra acerca da origem da
aparncia. No entanto, a proposio fundamental de
Parmnides continua a subjug-lo, como tambm a todos
os filsofos e, naturalmente, mais novos. Todos eles negam
a possibilidade do devir e do parecer, no sentido que lhe d
o vulgo e que Anaximandro e Herclito tinham admitido
com mais profunda reflexo, embora ainda de maneira
irrefletida. Esta gnese mitolgica a partir do nada, esta
dissoluo no nada, esta transformao arbitrria do nada
em qualquer coisa, esta troca arbitrria, este tirar ou
revestir de qualidades, passou a ser absurdo: mas do
mesmo modo e pelas mesmas razes se considera absurda
a gnese do mltiplo a partir do uno, das qualidades
mltiplas a partir de uma qualidade primordial, em suma, a
derivao do mundo de uma matria originria, maneira
de Tales ou de Herclito. Agora que estava posto o
verdadeiro problema de transpor para este mundo presente
a doutrina do ser alheia ao devir e imperecvel, sem buscar
um refgio na teoria da aparncia e da iluso dos sentidos.
Mas se no se quer admitir que o mundo emprico uma
aparncia, se as coisas nem podem provir do nada nem de
um ser nico, preciso que estas mesmas coisas
contenham um ser verdadeiro, preciso que o seu
contedo seja absolutamente real, e toda a modificao s
se pode referir forma, isto , posio, ordem, ao
agrupamento, mistura ou dissociao dessas
essencialidades eternas que existem simultaneamente.
como no jogo de dados: os dados so sempre os mesmos,
mas, por carem ora deste modo, ora daquele, significam
para ns algo de diferente. Todas as teorias anteriores

remontavam a um elemento primordial, seio e causa

original do devir, fosse este a gua, o ar, o fogo ou o
indefinido de Anaximandro. Anaxgoras, pelo contrrio,
afirma que o dissemelhante nunca pode provir do
semelhante e que a mudana nunca se poder explicar a
partir de um ente. Imagine-se esta matria em estado de
rarefao ou em estado de condensao, nunca se chegar
a explicar por rarefao ou por condensao o que se
deseja explicar: a multiplicidade das qualidades. Mas, se o
mundo est efetivamente cheio das qualidades mais
diversas, necessrio que essas qualidades tenham, caso
no sejam aparncia, um ser, quer dizer, preciso que
sejam eternas, que no provenham do devir, que no
sejam perecveis e existam sempre simultaneamente. No
podem ser uma aparncia, pois a questo da origem da
aparncia ainda se mantm sem resposta, mais:
respondida com um "no". Os investigadores mais antigos
tinham querido simplificar o problema do devi r, com a
admisso de uma nica substncia que trazia no seu seio
todas as possibilidades do devir. Agora, pelo contrrio, dizse: h inmeras substncias, mas nunca h mais, nem
menos, nem novas. H apenas o movimento que as
arremessa sempre de novo: mas que o movimento uma
verdade e no uma aparncia foi o que Anaxgoras
demonstrou,
contra
Parmnides,
pela
sucesso
incontestvel das nossas representaes no pensamento.
Pelo simples fato de pensarmos e de termos
representaes, temos, pois, acesso imediato verdade do
movimento e da sucesso. Eis, portanto, de qualquer modo,
afastado o ser rgido, imvel e morto de Parmnides; h
muitos seres, to seguramente como todos estes seres
(existncias, substncias) esto em movimento. A mudana
movimento - mas de onde provm o movimento? Ser
que este movimento deixa totalmente intacto o ser genuno
dessas numerosas substncias, independentes e isoladas, e
no tem, necessariamente, de lhes ser estranho, de acordo
com o conceito mais rigoroso do ser? Ou ser que, apesar
de tudo, pertence s prprias coisas? Chegamos a um

ponto decisivo: conforme nos voltarmos, penetraremos no

territrio de Anaxgoras, de Empdocles ou de Demcrito.
preciso colocar esta grave questo: se h muitas
substncias e se todas elas se movem, o que que as
move? Movem-se umas s outras? Ou s as move a fora
da gravidade? Ou h foras mgicas de atrao ou de
repulsa nas prprias coisas? Ou ser que a ocasio do
movimento reside fora destas numerosas substncias
reais? Ou, mais precisamente, se duas coisas revelam uma
sucesso, uma mudana recproca de situao, ser que
isso se deve a elas mesmas? E deve isso explicar-se de
forma mecnica ou mgica? Ou, se assim no acontece,
uma terceira fora que as move? um problema muito
srio, porque, mesmo que admitisse a existncia de muitas
substncias, Parmnides teria podido sempre provar a
impossibilidade do movimento contra Anaxgoras. Podia,
efetivamente, dizer: tomai dois seres que existam em si,
cada um com um. ser absolutamente diferente, autnomo
e incondicional- e as substncias de Anaxgoras so deste
tipo -: nunca podem colidir, ou movimentar-se, ou atrair-se
mutuamente; entre elas, no h causalidade, no h ponte
alguma, no se tocam, no se incomodam, no tm nada a
ver umas com as outras. O choque seria to inexplicvel
como a atrao mgica; seres que so absolutamente
estranhos uns aos outros no podem exercer nenhum tipo
de ao entre si, portanto, tambm no se podem mover a
si mesmos, nem podem deixar-se movimentar. Parmnides
teria mesmo acrescentado: a nica sada que vos resta a
atribuir o movimento s prprias coisas. Mas, ento, tudo o
que conheceis e vedes como movimento unicamente uma
iluso e no o verdadeiro movimento, porque o nico tipo
de movimento que poderia atribuir-se a essas substncias
absolutas e autnomas seria apenas um movimento
espontneo, sem ao alguma. Ora, vs admitis o
movimento justamente para explicar essas aes da
alterao, da deslocao no espao, da mudana,em
resumo, as causalidades e as relaes das coisas entre si.
Mas seriam precisamente essas aes que no se

explicariam e que permaneceriam to problemticas como

antes. Tambm no se v mais nenhuma razo para admitir
a necessidade de um movimento, uma vez que no produz
o efeito que dele se espera. O movimento no pertence
essncia das coisas e -lhes eternamente estranho.
Os adversrios da unidade imvel dos Eleatas foram
levados a abandonar uma tal argumentao mediante um
preconceito oriundo do mundo sensvel. Parece to
irrefutvel que todo o ser verdadeiro seja um corpo que
ocupa espao, um pedao de matria, grande ou pequeno,
mas que, em todo o caso, tem determinada extenso no
espao, que dois ou mais desses fragmentos no podem
estar no mesmo espao. Sob este pressuposto,
Anaxgoras, como mais tarde Demcrito, admitiu que
deviam tocar-se se, nos seus movimentos, eram postos em
contacto uns com os outros, e que lutariam pelo mesmo
espao e que esta luta seria causa de toda a mudana. Por
outras palavras: essas substncias absolutamente isoladas,
totalmente diferentes e eternamente imutveis no eram
pensadas como absolutamente heterogneas, mas
possuam todas, alm de uma qualidade especfica muito
particular, um substrato absolutamente homogneo, um
fragmento de matria que enche o espao. Eram todas
iguais no que diz respeito participao na matria e
podiam, por isso, agir umas sobre as outras, isto , tocarse. De resto, toda a mudana no dependia de modo algum
da heterogeneidade dessas substncias, mas da
homogeneidade das mesmas enquanto matria. Encontrase aqui um erro lgico nas hipteses de Anaxgoras, pois, o
ser verdadeiro tem de ser absolutamente incondicionado e
uno, nada pode pressupor como sua causa; ao passo que
todas as substncias de Anaxgoras esto ainda sujeitas a
uma condio, a matria, cuja existncia j pressupem. A
substncia "vermelho", por exemplo, no era, para
Anaxgoras, apenas o vermelho em si, mas, alm disso,
tacitamente, um fragmento de matria sem qualidade
alguma. S por meio desta matria que o "vermelho em
si" podia agir noutras substncias, no atravs do

vermelho, mas mediante o que no nem vermelho, nem

colorido, nem qualitativamente definido. Se, falando
estritamente, o vermelho fosse tomado como vermelho,
como a prpria substncia, se fosse, portanto, privado
desse substrato, Anaxgoras no teria certamente ousado
falar numa ao do vermelho sobre outras substncias, ao
dizer, por exemplo, que o "vermelho em si" propaga por
meio do choque o movimento recebido do "carnal em si".
Tornar-se-ia ento claro que um tal ser verdadeiro nunca
poderia mover-se.

XV
preciso olhar para os adversrios dos Eleatas para
fazer justia s vantagens extraordinrias que oferece a
hiptese de Parmnides. Que dificuldades - a que
Parmnides se subtrara - esperavam Anaxgoras e todos
os que acreditavam na multiplicidade das substncias, na
pergunta: "Quantas substncias h?" Anaxgoras deu o
salto, fechou os olhos e disse: "Um nmero infinito"; assim
escapou comprovao extremamente penosa de
enumerar determinado nmero de matrias primordiais.
Como estas substncias infinitamente numerosas deviam
existir h eternidades sem aumento e sem sem
modificao, esta suposio implicava a idia contraditria
de uma infinidade fechada e realizada. Em resumo, a
multiplicidade, o movimento, o infinito, afugentados por
Parmnides graas ao princpio admirvel do ser uno,
voltavam do exlio e lanavam as suas flechas sobre os
adversrios de Parmnides, para lhes fazerem feridas que
no
tm
cura.
Estes
adversrios
no
tinham,
aparentemente, conscincia clara da fora terrvel do
pensamento dos Eleatas: "No pode haver nem tempo nem
movimento nem espao, porque s podemos pens-los
como infinitos, quer dizer, infinitamente grandes, por um
lado, divisveis at ao infinito, por outro; mas todo o infinito
no tem ser, no existe" - ningum contesta esta idia

desde que tome a palavra "ser" em sentido estrito e que

considere impossvel a existncia de algo de contraditrio,
por exemplo, a de uma infinidade levada a cabo. Mas, se
justamente a realidade que nos apresenta tudo sob a forma
de uma infinidade realizada, torna-se evidente que ela se
contradiz a si mesma, que portanto, no tem realidade
verdadeira. Mas se esses adversrios quisessem levantar a
objeo: "No vosso prprio pensamento, existe a sucesso,
por conseguinte, o vosso pensamento poderia no ser real
e,
deste
modo,
tambm
nada
poderia
demonstrar"Parmnides teria talvez podido responder
como Kant respondera num caso semelhante, confrontado
com a mesma acusao: "Posso realmente dizer que as
minhas representaes se sucedem, mas isso significa
apenas que tomamos conscincia delas numa sucesso
temporal, quer dizer, de acordo com a forma que lhes d o
nosso sentido interno. Por isso, o tempo no uma coisa
em si, nem uma determinao objetivamente ligada s
coisas". Seria, pois, preciso distinguir entre o pensamento
puro, que seria intemporal como o ser uno de Parmnides,
e a conscincia deste pensamento. Esta conscincia j
traduziria o pensamento na forma da aparncia, portanto,
da sucesso, da multiplicidade e do movimento. provvel
que Parmnides tivesse recorrido a esta soluo. De resto,
seria preciso levantar contra ele a mesma objeo que A.
Spir (Denken und Wirklichkeit, 2.a ed., t. I, p. 209 ss.)
levanta contra Kant: "Em primeiro lugar, claro que eu
nada posso saber de uma sucesso em si, se no tenho
simultaneamente os seus elementos sucessivos na minha
conscincia. A prpria representao de uma sucesso
nada tem de sucessivo, , portanto, completamente
diferente da sucesso das nossas representaes. Em
segundo lugar, a suposio de Kant implica absurdos to
evidentes que se fica surpreendido por ele os no ter
considerado. Segundo tal suposio, Csar e Scrates no
esto verdadeiramente mortos, esto to vivos como h
dois mil anos e parecem apenas estar mortos, como
conseqncia da organizao do meu "sentido interno". Os

homens que esto por nascer j vivem agora, e se ainda

no aparecem como vivos, isso tambm se deve a essa
organizao do "sentido interno". Antes de mais, preciso
perguntar aqui: Como que o comeo e o fim da vida
consciente, com todos os seus sentidos externos e internos,
podem existir na concepo do sentido interno? Fato
justamente que no se pode negar a realidade da
mudana. Se se deitar pela janela fora, volta a entrar pelo
buraco da fechadura. Diga-se: "Parece-me apenas que os
estados e as representaes mudam" - esta aparncia
algo que existe objetivamente, e a sucesso tem nela uma
realidade objetiva incontestvel, a a sucesso existe
realmente. - Alm disso, preciso advertir que toda a
critica da razo s se encontra fundamentada e legitimada
sob o pressuposto de que as nossas prprias
representaes nos aparecem como elas so. Pois, se as
representaes nos aparecessem igualmente de maneira
diferente do que realmente so, tambm nada de vlido se
poderia afirmar acerca delas. Por conseguinte, no se
poderia elaborar uma teoria do conhecimento nem fazer
uma investigao "transcendental" que tivesse valor
objetivo. Ora, indubitvel que as nossas prprias
representaes nos aparecem em sucesso.
A considerao desta sucesso e deste movimento
que, certamente, so indubitveis, levou Anaxgoras a uma
hiptese memorvel. Obviamente, as representaes
movimentam-se a si mesmas, no eram empurradas e no
tinham nenhuma causa exterior do movimento. Por isso,
existe, diz ele para si mesmo, uma coisa que traz em si a
origem e o comeo do movimento; em segundo lugar, ele
observa que esta representao no s se movimenta a si
mesma, como ainda move uma coisa completamente
diferente, o corpo. Descobre assim na experincia mais
imediata uma ao de representaes sobre a matria
extensa, ao esta que se apresenta como o movimento
desta matria. Para ele, isto era um fato, s
incidentalmente que foi levado a tambm explic-lo. Em
suma, possua um esquema regulativo para o movimento

no mundo que ele, na altura, concebia ou como o

movimento das essencialidades verdadeiras e isoladas pela
faculdade representativa, o Nous, ou como o movimento
causado por alguma coisa que j se encontrava em
movimento. Provavelmente, escapou-lhe que esta ltima
espcie de movimento, a transmisso mecnica de
movimentos e de choques, tambm continha em si um
problema, em virtude das suas suposies bsicas: a
presena comum e quotidiana do efeito por choque fez,
sem dvida, com que o seu olhar deixasse de reagir ao
carter enigmtico desse mesmo fenmeno.
Em
contrapartida, sentiu muito a natureza problemtica, e at
contraditria, de uma ao das representaes sobre
substncias que existem por si mesmas e, por isso,
tambm tentou fazer remontar esta ao a um fenmeno
mecnico de empurres e de choques que lhe pareceu
explicvel. O Nous tambm era, em todo o caso, uma
dessas substncias dotadas de existncia, e foi por ele
caracterizado como uma matria muito delicada, revestida
da qualidade especfica de pensar. Uma vez admitido um
tal carter, a ao desta matria sobre outra matria devia,
sem dvida, ser semelhante ao de uma outra
substncia sobre uma terceira, quer dizer, uma ao
mecnica movimentada por presso e por choque. Pelo
menos, ele tinha agora uma substncia que se move a si
mesma e que move outras, cujo movimento no vem de
fora, nem depende de mais ningum; a maneira de pensar
este movimento espontneo parecia quase indiferente,
podia ser qualquer coisa como o movimento do vai e vem
de pequenas bolinhas de mercrio muito delicadas. Entre
todas as perguntas relativas ao movimento, no h
nenhuma mais maadora do que a pergunta acerca da
origem do movimento. Se realmente se podem pensar
todos os outros movimentos como conseqncias e efeitos,
fica sempre por explicar o primeiro e mais originrio destes
movimentos. Mas, numa seqncia de movimentos
mecnicos, o primeiro elemento da corrente no pode
residir num movimento mecnico, porque isso equivaleria a

recorrer idia absurda da causa sui. Mas tambm no se

pode atribuir s coisas eternas e incondicionadas um
movimento espontneo que lhes seria dado com a
existncia, por assim dizer desde a origem. Pois o
movimento no pode representar-se sem uma direo e
uma tendncia, portanto, s pode representar-se como
relao e condio. Mas uma' coisa deixa de ser existente
em si e incondicional se, por sua prpria natureza, se refere
necessariamente a algo que exista fora dela. Foi nesta
dificuldade que Anaxgoras julgou encontrar a ajuda e
salvao no Nous que se move a si mesmo e que
independente; a sua essncia suficientemente obscura e
velada para nos iludir acerca de que tambm a sua
admisso implica, no fundo, esta mesma causa sui
interdita. O pensamento emprico chega mesmo a estipular
que a representao no uma causa sui, mas uma ao
do crebro; para ela, deve constituir uma extravagncia
singular separar da sua causa o "esprito", produto do
crebro, e imaginar que ele ainda existe depois desta
separao. Foi o que fez Anaxgoras; esqueceu o crebro, a
sua virtuosidade surpreendente, a delicadeza e a
complexidade das suas circunvolues e dos seus
processos, e decretou a existncia do "esprito em si". Este
"esprito em si" tinha arbtrio, de todas as substncias era a
nica a ter iniciativa - descoberta maravilhosa! Podia
comear, em qualquer momento, a mover as coisas fora
dele, ou podia ocupar-se unicamente de si mesmo durante
sculos; em resumo, Anaxgoras admitiu um primeiro
movimento na origem dos tempos como o ponto germinal
de tudo o que se designa por devir, isto , de toda a
mudana, de toda a deslocao e de toda a revoluo das
substncias eternas e das suas partculas. Mesmo que o
esprito seja em si eterno, no de maneira alguma
obrigado a torturar-se h eternidades com a deslocao dos
gros de matria; e, em todo o caso, houve um tempo e um
estado dessas partculas de matria - importa pouco que a
durao fosse curta ou longa -, em que o Nous ainda no
agira nelas, em que ainda eram imveis. esse o perodo

do caos de Anaxgoras.

XVI
O caso de Anaxgoras no uma concepo de
evidncia imediata; para a captar, preciso ter
compreendido a idia que o nosso filsofo concebeu do que
se chama "devir". Pois o estado de todas as existncias
elementares heterogneas antes de todo o movimento no
produziria necessariamente uma mistura absoluta de todas
as "sementes das coisas", como reza a expresso de
Anaxgoras, uma mistura que ele imaginava como uma
confuso total de todas as coisas at s partes mais
pequenas, depois de todas essas existncias elementares
terem sido desfeitas como que em argamassa e reduzidas a
uma poeira de tomos, de maneira a poderem misturar-se
umas com as outras nesse caos, como num cadinho. Poderse-ia dizer que esta concepo do caos nada tem de
necessrio; que seria suficiente admitir uma posio
acidental qualquer de todas essas existncias, mas no
uma diviso das mesmas at ao infinito. Bastaria j uma
justaposio irregular, seria desnecessria qualquer
mistura e impensvel uma to grande confuso. Como
que Anaxgoras chegou a esta representao difcil e
complicada? Pela concepo que tinha do devir
empiricamente dado, como j foi referido. Comeou por
haurir
da
prpria
experincia
uma
proposio
extremamente surpreendente acerca do devir, e foi esta
proposio que acarretou como conseqncia a teoria do
caos.
A observao dos processos do nascimento na
natureza, e no a referncia a um sistema anterior, que
levou Anaxgoras doutrina de que tudo nasce de tudo:
Esta era a convico do naturalista, fundada numa induo
mltipla, no fundo, certo, extremamente indigente. Ele
demonstrou-o deste modo: se at o contrrio pode nascer
do contrrio, o preto, por exemplo, do branco, ento, tudo

possvel; mas isso s acontece quando a neve branca se

dissolve em gua preta. Explicava a nutrio do corpo pelo
fato de os alimentos deverem conter pequenas parcelas
invisveis de carne, de sangue ou de ossos, que se
desagregam na alimentao e se unem com o que lhes
anlogo no corpo. Mas se tudo pode nascer de tudo, o que
slido do que lquido, o que duro do que mole, o
preto do branco, a carne do po, porque tudo deve estar
contido em tudo. Ento, os nomes das coisas s exprimem
a preponderncia de uma substncia sobre as outras, que
esto presentes em massas mais pequenas, por vezes
imperceptveis. No ouro, isto , no que se designa a potiore
pelo nome de "ouro", tambm deve haver prata, neve, po
e carne, mas em componentes muito pequenas. O conjunto
tem o nome da substncia dominante, que o ouro.
Mas, como possvel que uma substncia predomine
e encha uma coisa com mais massa do que as outras
substncias?
A
experincia
mostra
que
esta
preponderncia s produzida pouco a pouco pelo
movimento; que a preponderncia o resultado de um
processo que normalmente designamos por devir. Pelo
contrrio, o fato de tudo estar em tudo no o resultado de
um processo, mas antes o pressuposto de todo o devir e de
todo o movimento; , portanto, anterior a todo o devir. Por
outras palavras: a empiria ensina que o semelhante se
junta incessantemente ao semelhante, por exemplo, pela
nutrio; por isso, esses' elementos no se encontravam
lado a lado, nem estavam juntos desde a origem, mas
separados. Nos processos empricos que se oferecem aos
nossos olhos, o semelhante antes sempre extrado do
dissemelhante e movido para diante (por exemplo, na
nutrio, as partculas de carne a partir do po); assim, a
mistura das substncias diversas a forma primitiva da
constituio das coisas, e anterior no tempo a todo o devi
r e a todo o movimento. Se, portanto, tudo o que se chama
devir uma desagregao e pressupe uma mistura,
preciso perguntar pelo grau que essa mistura, essa
confuso, deve ter tido na origem. Embora o processo que

 o movimento do semelhante para o semelhante, o devir,

dure j h um tempo incomensurvel, reconhece-se, no
entanto, que mesmo agora todas as coisas contm restos e
sementes de todas as outras coisas, que estas sementes
aguardam a sua dissociao, e que aqui e ali se chegou
predominncia de uma delas; a mistura primognita teve
de ser total, isto , uma mistura at ao infinitamente
pequeno, uma vez que preciso um tempo infinito para
desfazer a mistura. Adere-se aqui firmemente idia de
que tudo o que possui um ser essencial divisvel at ao
infinito, sem alguma vez perder a prpria natureza
especfica.
Segundo estes pressupostos, Anaxgoras imagina a
existncia primitiva do mundo mais ou menos como uma
massa poeirenta de pontos materiais infinitamente
pequenos, dos quais cada um especificamente simples e
possui apenas uma nica qualidade, mas de maneira a
representar cada uma dessas qualidades especficas num
nmero infinito de pontos isolados. Aristteles chamou
homeomerias a esses pontos, porque so as partes
semelhantes entre si de um todo homogneo s prprias
partes. Mas seria um grande engano pr em p de
igualdade a mistura originria de todos esses pontos, das
"sementes das coisas", e o elemento primordial de
Anaximandro: este ltimo elemento, chamado "Indefinido",
uma massa absolutamente homognea e peculiar, ao
passo que o caos de Anaxgoras constitui um agregado de
matrias diversas. Acerca deste agregado de matrias pode
dizer-se, sem dvida, o que se dizia do Indefinido de
Anaximandro: foi o que fez Aristteles; o agregado de
matrias no podia ser nem branco, nem cinzento, nem
preto, nem de outra cor qualquer, era inspido, inodoro e,
no seu todo, no era determinado nem quantitativamente,
nem qualitativamente; neste aspecto que o Indefinido de
Anaximandro e a mistura primordial de Anaxgoras so
semelhantes. Mas, parte esta semelhana negativa,
distinguem-se de maneira positiva, na medida em que o
segundo composto e o primeiro uma unidade. Ao

admitir o caos, Anaxgoras tinha pelo menos esta

vantagem em relao a Anaximandro: no precisava de
deduzir a multiplicidade a partir da unidade, nem o devir do
ser.
Teve certamente de tolerar uma exceo na mistura
universal das sementes: o Nous no existia ento e, mesmo
agora, no est misturado com coisa alguma. Pois se
estivesse misturado com um nico ente, teria de habitar,
em infinitas divises, em todas as outras coisas. Esta
exceo extremamente contestvel de um ponto de vista
lgico, sobretudo por estar dada a natureza material do
Nous, antes delineada; tem algo de mitolgico e parece
arbitrria mas, de acordo com as premissas de Anaxgoras,
era rigorosamente necessria. De resto, o esprito
divisvel at ao infinito como qualquer outra substncia, s
no divisvel pelas outras substncias, mas por si mesmo.
Quando se divide, dividindo-se e aglomerando-se em
massas uma vez grandes, outra vez pequenas, tem desde
toda a eternidade uma massa e uma qualidade invariveis,
e o que neste instante esprito no mundo inteiro, nos
animais, nas plantas e nos homens, j o era h um milhar
de anos, sem aumento nem diminuio, embora repartido
de outra maneira. E quando ele alguma vez tinha uma
relao com qualquer outra substncia, nunca se misturava
nela, mas antes se apoderava voluntariamente dela, moviaa e impelia-a como queria, em resumo, dominava-a. O
esprito, que o nico a ter movimento prprio, tambm
o nico a ter domnio no mundo e demonstra-o pela
movimentao dos gros de substncias. Mas para onde os
move? Ou ser que este movimento pensvel sem
direo, sem caminho? Ser o esprito to caprichoso nos
seus impulsos como quando d ou no d os seus
impulsos? Em suma, ser que no movimento reina o acaso,
isto , a arbitrariedade cega? neste limite que entramos
no santurio das concepes de Anaxgoras.

XVII
O que que se devia fazer com a confuso catica do
estado originrio antes de todo o movimento para que dela
surja, sem qualquer acrescentamento de substncias ou
foras novas, o mundo presente com as rbitas regulares
das estrelas, as formas regulares das estaes e das horas,
a sua beleza mltipla e a sua ordem, numa palavra, para
que o caos se transformasse em cosmos? Isto s poderia
resultar do movimento, mas de um movimento
determinado e ordenado de maneira inteligente. esse
movimento que o meio de ao do Nous, o seu fim
consistiria em desligar completamente do agregado todas
as partes semelhantes, fim que ainda no foi atingido,
porque a desordem e a mistura eram infinitas na origem.
S se chegar a esse fim graas a um processo imenso;
nunca por ao de uma varinha de condo mitolgica. Se
alguma vez, num momento infinitamente longnquo,
acontecer que todas as substncias semelhantes sejam
reunidas e que as existncias primordiais indivisas
repousem lado a lado numa ordem bela, quando cada
partcula tiver reencontrado os seus companheiros e a sua
ptria, quando a grande paz suceder grande disperso e
grande diviso das substncias e quando j no houver
fendas nem divises, ento, o Nous regressar ao seu
movimento espontneo; no se encontrando j dividido,
percorrer o mundo em massas uma vez grandes, outra
vez pequenas, sob a forma de esprito vegetal ou de
esprito animal e instalar-se- no interior de uma outra
matria. A sua tarefa, entretanto, ainda no est acabada:
mas o modo de movimento, que o Nous inventou para a
realizar, ostenta uma adaptao maravilhosa aos seus fins,
pois tende a realizar cada vez melhor a sua tarefa; este
movimento uma rotao contnua concntrica, comeou
num ponto qualquer da mistura catica, percorre, na forma
de uma pequena volta e por caminhos cada vez maiores,
todo o ser existente, extraindo de todas as coisas o
semelhante, para
o juntar ao seu semelhante.

Primeiramente, esta revoluo rolante aproxima, na medida

em que avana, o espesso do espesso, o subtil do subtil, e
tambm tudo o que sombrio, claro, mido, seco do que
1hes semelhante; mas, acima destas rubricas gerais,
ainda h duas mais vastas: o ter, isto , tudo o que
quente, claro, subtil, e o ar, ou seja, tudo o que sombrio,
frio, pesado, compacto. A separao das massas etreas
das areas produz como primeiro efeito desta rotao, que
se vai alargando, um efeito semelhante ao do turbilho que
se gera em guas estagnadas: as partes pesadas so
levadas para o centro e comprimidas. Esse ciclone
progressivo forma-se da mesma maneira no caos: na sua
parte exterior, forma-se de partculas etreas, subtis, claras
e, na sua parte interior, de partculas nebulosas, pesadas,
midas. Na seqncia deste processo, a gua separa-se da
massa etrea concentrada no interior e, depois, separa-se a
terra da gua. Pela ao de um frio terrvel, separam-se
finalmente as pedras da terra. Por outro lado, h
fragmentos de pedras que, pela violncia da rotao, so
arrancados de vez em quando terra e projetados para a
regio do ter ardente e claro. A, postos em brasa no
elemento ardente e lanados na rotao etrea,
transformados no sol e nos astros, irradiam luz e iluminam
e reaquecem a terra sombria e fria. Toda esta concepo
de uma audcia e de uma simplicidade admirveis, e no
se parece nada com a teleologia desajeitada e
antropomrfica que se associou tantas vezes ao nome de
Anaxgoras. O que faz a grandeza e o orgulho dessa
concepo o fato de deduzir do ciclo em movimento todo
o cosmos do devir, ao passo que Parmnides considerava o
ser verdadeiro como uma esfera imvel e morta. Desde que
este ciclo se movimente e que role graas ao do Nous,
a ordem, a regularidade e a beleza do mundo torna-se a
conseqncia natural deste primeiro impulso. Como
grande a injustia para com Anaxgoras, quando
censurado da sua absteno sbia em relao teleologia,
que se revela nesta concepo, e quando se fala do seu
Nous com desdm, como se fora um deus ex machina! Mas

justamente
porque
afastara
tanto
os
fenmenos
maravilhosos de origem mitolgica ou testa como os fins e
as utilidades humanas, Anaxgoras teria podido pronunciar
palavras to orgulhosas como as que Kant usou na sua
histria natural do cu. Pois um pensamento sublime
fazer remontar o esplendor do cosmos e a preciso
maravilhosa das rbitas das estrelas a um simples
movimento puramente mecnico e tambm a uma figura
matemtica animada; por conseguinte, no remontam s
intenes nem interveno manual de um deus
mecnico, mas simplesmente a um modo de vibrao que,
uma vez desencadeado, prossegue de maneira necessria
e determinada e obtm efeitos que se parecem com os dos
clculos mais sbios da inteligncia e do sentido prtico
mais refletido, sendo, no entanto, completamente
diferentes. "Saboreio o prazer", dizia Kant, "de ver nascer
um todo bem ordenado, sem a ajuda de fices arbitrrias,
em virtude de leis do movimento estabelecidas, todo que
se parece tanto com o nosso universo que no posso deixar
de acreditar que se trate do mesmo. Parece-me que se
poderia aqui dizer, sem audcia presunosa: dai-me a
matria e construirei um mundo!"

XVIII
Supondo mesmo que se admite a mistura primitiva
como corretamente deduzida parece que, do ponto de vista
mecnico, se levantam algumas objees a este grande
esboo da estrutura do universo. Mesmo que o esprito
produza um movimento giratrio num ponto, muito difcil
imaginar a continuao do mesmo, sobretudo porque deve
ser infinito e deve fazer girar, aos poucos e poucos, todas
as massas existentes. Supor-se-ia desde o princpio que a
presso de todo o resto da matria teria de esmagar este
movimento giratrio fraco: que isto no acontea
pressupe da parte do Nous motor que intervenha de
repente com uma fora terrvel, em todo o caso,

suficientemente depressa para termos de chamar turbilho

ao movimento. Demcrito tambm imaginara um turbilho
assim. E como esse turbilho tem de ser infinitamente forte
para no ser entravado pelo peso do universo infinito que o
esmagaria, tambm tem de ser infinitamente rpido,
porque a fora, originalmente, s pode manifestar-se na
rapidez. Em contrapartida, quanto mais se alargam os anis
concntricos, tanto mais lento ser esse movimento. Se o
movimento pudesse alguma vez atingir o termo da
extenso universal infinita seria preciso que j tivesse uma
rapidez de vibrao infinitamente pequena. Se, pelo
contrrio, imaginamos o movimento como infinitamente
grande, quer dizer, como infinitamente rpido, na origem
do movimento, tambm preciso que o ciclo original tenha
sido infinitamente pequeno. Deste modo, obtemos no
princpio um ponto que gira sobre si mesmo, com um
contedo material infinitamente pequeno. Mas esse ponto
no explicaria a seqncia do movimento, poder-se-ia
mesmo imaginar alguns pontos da massa primitiva girando
sobre si mesmos e deixando toda a massa imvel e
indiferenciada. No caso de, pelo contrrio, esse ponto
material infinitamente pequeno, apanhado e impelido pelo
Nous, no ser levado a girar sobre si mesmo, mas a fazer
um crculo perifrico alargado, isso chegaria para tocar,
movimentar, lanar, fazer ressaltar outros pontos e a
suscitar deste modo, aos poucos e poucos, um tumulto em
movimento, cujo primeiro resultado seria a separao das
massas areas das massas etreas. Assim como a iniciativa
do movimento um ato arbitrrio do Nous, tambm o o
modo desta iniciativa, na medida em que o primeiro
movimento descreve um crculo, cujo raio escolhido
arbitrariamente como maior do que um ponto.

XIX
Sem dvida, poder-se-ia agora perguntar por que
razo o Nous teve a idia sbita de atingir um ponto

material arbitrariamente escolhido nesse grande nmero

de pontos para o fazer girar na dana agitada e por que
razo no lhe ocorreu esta idia mais cedo. Anaxgoras
responderia: "Ele tem o privilgio do arbitrrio, tem o
direito da iniciativa, s depende de si mesmo, ao passo que
o resto todo determinado a partir de fora. No tem
nenhuma obrigao e, portanto; tambm no existe causa
alguma que ele fosse obrigado a defender. Se alguma vez
desencadeou o movimento e se fixou um fim, isso no
passou de" - a resposta difcil e Herclito acrescentaria "um jogo".
Parece ter sido sempre esta a melhor soluo ou a
resposta ltima que os Gregos tiveram nos lbios. Segundo
Anaxgoras, o esprito um artista, o gnio mais
poderoso da mecnica e da arquitetura, que cria com os
meios mais simples as formas e os caminhos mais
grandiosos e que tambm cria uma espcie de arquitetura
mvel, mas sempre em virtude dessa arbitrariedade
irracional, que jaz no fundo da natureza do artista. Parece
que Anaxgoras aponta para Fdias e que, face obra de
arte prodigiosa que o cosmos, brada como se se
encontrasse perante o Partnon: "O devir no um
fenmeno moral, apenas um fenmeno esttico".
Aristteles narra que Anaxgoras respondera assim
pergunta acerca do valor que a existncia tinha para ele:
"Que eu possa contemplar o cu e a ordem do cosmos",
Tratava as coisas fsicas com a mesma piedade e com o
mesmo temor devoto que ns experimentamos perante um
templo antigo. A sua doutrina tornou-se uma espcie de
religio laica que se protegia com o odi profanum vulgus el
arceo e que escolhia prudentemente os adeptos da
melhore mais nobre sociedade de Atenas. No cenculo
fechado dos anaxagoreanos de Atenas, a mitologia popular
s era tolerada como uma linguagem simblica. Todos os
mitos, todos os deuses, todos os heris surgiam a
unicamente como hierglifos de uma interpretao da
natureza, e mesmo a pica homrica devia ser o hino
cannico que cantava o poder do No"s e as lutas e as leis

da physis. De vez .em quando, uma palavra vinda desta

sociedade de espritos livres e sublimes chegava at ao
povo. E, sobretudo, o grande Empdocles, sempre audaz e
ansioso por novidades, manifestava, atravs da mscara
trgica, coisas que penetravam como uma flecha no
esprito das massas e das quais s se libertavam mediante
caricaturas burlescas e interpretaes ridculas.
Mas o maior dos anaxagoreanos, o homem mais
poderoso e mais digno de todos Pricles, e
precisamente a seu respeito que Plato diz que s a
filosofia de Anaxgoras deu ao seu gnio uma dimenso
sublime. Quando se apresentava em pblico para falar ao
povo, assemelhava-se, na sua beleza imvel e rgida, a um
olmpico de mrmore; e quando agora, sereno, envolvido
no seu manto, sem desfazer o pregueado, sem mudar a
expresso do rosto, sem sorrir, sem mudar o tom forte da
voz, falava, certamente no Demstenes, mas como
Pricles, lanando raios e fascas, aniquilando e redimindo,
era ento que parecia a abreviatura do cosmos de
Anaxgoras, a imagem do Nous que construiu para si a
casa mais bela e mais digna e tambm a encarnao visvel
da fora construtiva, motriz, analtica, ordenadora,
sinptica, artstico-indeterminada do esprito. O prprio
Anaxgoras disse que o homem j o ser mais racional, ou
que deveria trazer dentro de si o Nous em maior
abundncia do que todos os outros seres, simplesmente
por possuir rgos to admirveis como as mos. Concluiu
ento que o Nous, de acordo com a extenso ou a massa
em que se apropria de um corpo material, constri sempre
nessa matria instrumentos que correspondem ao seu grau
quantitativo, portanto, instrumentos mais belos e mais bem
adaptados ao seu fim quando ele aparece na maior
plenitude. E como o ato mais maravilhoso e mais eficaz do
Nous tinha de ser o movimento primordial de rotao, uma
vez que o esprito estava ainda indiviso e concentrado em
si mesmo, assim tambm o efeito da eloqncia de Pricles
devia parecer muitas vezes a Anaxgoras, que o escutava,
o smbolo desse movimento giratrio primitivo. Pois

tambm
aqui
sentiu
primeiro
um
turbilho
de
pensamentos, que se movimentava com uma fora terrvel,
mas com ordem, que se apropriava aos poucos e poucos
dos ouvintes prximos ou longnquos, levando-os consigo e
que, no fim do discurso, tinha transformado todo o povo
num todo organizado.
Os filsofos posteriores da Antiguidade acharam
singular e quase imperdovel a maneira de Anaxgoras
usar o Nous para explicar o universo. Pareceu-lhes que
tinha descoberto um instrumento magnfico sem o ter
compreendido bem, e tentaram recuperar o que o inventor
negligenciara. Mas no compreenderam o sentido da
resignao de Anaxgoras que, inspirado pelo mais puro
esprito do mtodo das cincias naturais, pergunta em cada
caso e em primeiro lugar pelo "mediante o que" uma coisa
(causa efficiens) e no pelo "porqu" da coisa (causa
finalis). Anaxgoras no invocou o Nous para responder
pergunta especial: porque razo h movimento e como
que h movimentos regulares? Mas Plato acusa-o de no
ter demonstrado o que deveria ter demonstrado, a saber:
que cada coisa se encontra, a seu modo e no seu lugar
prprio, no estado mais belo, melhor e mais conveniente
possvel. Anaxgoras no teria ousado afirmar isto em
nenhum caso particular. Para ele, o mundo presente nem
sequer era o mais perfeito possvel, porque via todas as
coisas nascerem umas das outras, e a separao das
substncias por meio do NO!4s no lhe parecia realizada
nem acabada, nem na extremidade ,do espao material
universal, nem nos seres individuais. A sua capacidade de
conhecer estava satisfeita por ter encontrado um
movimento, cuja simples durao pode criar uma ordem
visvel num caos totalmente misturado, e ele bem se
abstinha de perguntar pelo porqu do movimento, pela
causa racional do movimento. Pois se o Nous realmente
tivesse um fim necessrio por essncia a realizar atravs
do movimento, j no estaria vontade para comear o
movimento num momento qualquer. Na medida em que
eterno, tambm teria de ter sido determinado eternamente

por esse fim, e ento no poderia ter existido momento

algum em que faltasse o movimento. No plano lgico, seria
mesmo interdito pensar que o movimento tivesse tido um
comeo, o que tambm tornaria logicamente impossvel a
idia do caos original, fundamento de toda a cosmologia de
Anaxgoras. Para evitar as dificuldades criadas pela
teleologia, Anaxgoras teve de afirmar e de sublinhar
sempre com energia que o esprito age livremente. Todos
os seus atos, mesmo o do movimento original, so atos do
"querer livre", ao passo que, por outro lado, todo o resto do
mundo se forma a partir do momento primitivo com uma
determinao rigorosa, uma determinao mecnica. Mas
esse querer absolutamente livre s pode pensar-se como
desligado de qualquer fim, maneira de um jogo de
crianas ou do jogo do instinto artstico. sem razo que se
imputa a Anaxgoras a confuso habitual dos telelogos
que, maravilhados com a utilidade extraordinria do
mecanismo, com a consonncia das partes com o todo,
nomeadamente no mundo orgnico, supem que o que
existe para o intelecto tambm deve ter sido introduzido
pelo intelecto e que aquilo que eles s realizam com a
ajuda de um conceito de finalidade tambm teve de ser
realizado pela natureza, por meio da reflexo e de
conceitos de finalidade (Schopenhauer, O Mundo como
Vontade e Representao) volume II, livro segundo, captulo
26, a propsito da teleologia). Mas, no esprito de
Anaxgoras, a ordem e a finalidade das coisas so
diretamente apenas o resultado de um movimento cego e
mecnico. Anaxgoras admitiu o Nous arbitrrio,
dependente apenas de si mesmo, s para poder dar incio
ao movimento, para poder sair alguma vez do repouso
mortal do caos. Nele, apreciou precisamente a qualidade de
ser indiscriminado, de poder, portanto, agir de maneira
absoluta, indeterminada, sem ter de obedecer a causas ou
a fins.

* * *