Comple Bkiujn

NEArco
Revista Eletrnica de Antiguidade
2008 Ano I
ISSN:1982-8713
NEA Ncleo de Estudos da Antiguidade
www.nea.uerj.br
NEArco Nmero I - Ano I - 2008

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO UERJ
Reitor: Prof. Dr. Ricardo Vieiralves de Castro
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS - IFCH
Diretor: Prof. Dr. Jos Augusto Souza Rodrigues
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
Chefe: Profa. Dra. Maria do Carmo Parente
Ncleo de Estudos da Antiguidade - NEA
Coordenador: Profa. Dra. Maria Regina Candido
EDITORES
Profa. Dra. Maria Regina Candido
Prof. Ms. Jos Roberto de Paiva Gomes
CONSELHO EDITORIAL
Prof. Dr. Alexandre Carneiro Cerqueira Lima (UFF)
Prof. Dra. Fbio de Souza Lessa (UFRJ)
Profa Dra Izabela Aquino Bocayuva (UERJ)
Profa. Dra. Claudia Beltro da Rosa (UNIRIO)
Prof. Drando. Julio Csar M. Gralha (UNICAMP)
Prof. Drando Cristiano P. M. Bispo (UERJ)
Prof. Dr. Johnny Langer (USP)
NEA Ncleo de Estudos da Antiguidade www.nea.uerj.br

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Apresentao
Em 2008 comemoramos os 10 anos de existncia como Ncleo de
Estudos da Antiguidade ligado a Universidade do Estado do Rio de Janeiro
(UERJ), como resultado da vontade dos alunos, professores e pesquisadores
em conhecer, trabalhar e divulgar a Histria Antiga no Rio de Janeiro. O
momento nos leva a refletir o nosso comeo. Planejamos os nossos primeiros
eventos nos corredores do bloco A, com o apoio do IFCH, que ficou curioso em
saber por que ficvamos ali sentados conversando, debatendo e recebendo
pesquisadores.
Logo, em 1998 recebemos o apoio do Prof. Ivair Coelho Lisboa que,
gentilmente, nos cedeu espao na sala 9023A e, mais tarde, para a sala
9030A, na qual estamos at hoje. A partir dali criamos o jornal o PHLIA, Qualis
A/2007, construmos o site www.nea.uerj.br onde divulgamos nossos eventos.
Publicamos duas revistas impressas o Caderno do Frum de Debates em
Histria Antiga e a Jornada de Histria Antiga. Essas atividades fizeram do
NEA/UERJ um lugar de fala e ao reconhecimento da Universidade pela SR-3.
O resultado foi o investimento nos alunos de graduao e pesquisadores do
NEA com viagens para a divulgao das pesquisas. A participao na Iniciao
Cientfica levou a premiao mxima de Claudia Patrcia de Oliveira com os
Gladiadores em Roma e Tricia Magalhes Carnevale com a pesquisa sobre a
Magia em Atenas, alm da Meno Honrosa concedida a Ricardo Valado e a
Gabriel Soares de Souza, fatos que nos deixam muito orgulhosos.
Ao longo desse tempo, 1998-2008, o Ncleo diversificou as suas
atividades entre publicao e cursos de extenso ministrados por especialistas
em sociedades antigas e os graduandos que passaram por ns, hoje pelo
esforo pessoal encontram-se no mestrado e no doutorado. Hoje temos a
certeza de que o NEA a soma de todos aqueles professores, alunos,
pesquisadores, amigos que cruzaram em nossas vidas deixando um pouco do
seu conhecimento e levando o nosso carinho e considerao. Somos muito
gratos a todos que acreditaram nessa proposta de trabalho e contriburam para

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a sua realizao. O NEA tornou-se um lugar de fala para a Antiguidade na

UERJ, um lugar de produo de saber em sociedades antigas e por
acreditarem que possvel pesquisar Histria Antiga no Brasil.
Diante de tudo isso, decidimos abrir mais um espao para a divulgao
do saber, lanando a Revista eletrnica NEARCO, um novo espao para
divulgar as pesquisas. Assim como o comandante de Alexandre, o Grande,
Nearco navegou pela Arbia e vislumbrou um mundo ainda desconhecido,
esse livro on-line desbravar novos horizontes.
Maria Regina Candido & Jos Roberto Paiva Editores

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Sumario
Espao PHILIA
9-13
APOLO: EL LEGADO MORAL EN LA CONSTITUCIN DEL SUJETO POLTICO
Mara Cecilia Colombani (FFCEH/Universidad de Morn / Argentina)
Artigos
14-27
A IMPORTNCIA DO CORPO NA SOCIEDADE GREGA: NA VIDA E NA MORTE
Alessandra Serra Viegas (PPGHC IFCS UFRJ)

28-40 A RELEITURA DE LICURGO NAS ANTIGIDADES JUDAICAS (AJ) DE FLVIO
JOSEFO
Diego Lopes da Silva (PEJH/UNB)
41-48 TRAIDORES E HERIS: IOHANAN BEN ZAKKAI E FLVIO JOSEFO
INTERPRETAM O FUTURO IMPERIAL DE VESPASIANO
Tup Guerra Guimares da Silva (PEJH/UNB)
49-55 RVORES E PILARES CSMICOS NAS COSMOGONIAS INDIANAS, NA
APOCALPTICA PERSA E EM CASOS ESPECFICOS INDO-EUROPEUS
Julia Cmara da Costa (PEJH/UnB)
56-66 O PODER DE JESUS NA CURA DO CEGO DE NASCENA(JO 9)
Maria Aparecida de Andrade Almeida (UMESP)
67-81 LIVRO DOS MORTOS, UMA DISCUSSO ACERCA DO CAPTULO 30
Marina Buffa Csar (Museu Nacional/UFRJ)
82-93 RELAES DE PATRONATO NO EGITO ANTIGO (2134-2040 A.C )
Maria Thereza David Joo (UFF).
94-103 O JESUS APOCALPTICO: RETOMADA DA QUESTO
Valtair Miranda (UMESP/SP)
104-116 A MORTE: EVOLUO E DESAFIOS DA FINITUDE
Maria de Lourdes Pereira da Costa (UNIBENNETT)
117-124 MITO E RELIGIO NOS FESTIVAIS ESPORTIVOS GREGOS DO PERODO
CLSSICO
Fabio Bianchini Rocha (LHIA/UFRJ)

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APOLO: EL LEGADO MORAL EN LA CONSTITUCIN DEL SUJETO

POLTICO
Mara Cecilia Colombani (FFCEH/Universidad de Morn/Argentina)
Apolo parece consumar el imperativo de la mesura desde la ms rancia

aristocracia olmpica. Si pensamos en el topos mtico como un territorio
fecundo de construccin de la normatividad moral, la tensin Apolo-Dioniso,
parece ser el antecedente mtico de la clsica tensin hybris-sophrosyne.
Apolo representa el vicario mtico de un llamado a la prudencia, como
forma de plasmacin de la conducta racional, ms all de la necesidad de
matizar la radicalidad de las lecturas extremas, que estigmatizan el dionisisno,
ubicndolo en el espacio de la desmesura, mientras que Apolo queda
santificado en el lugar de la ms noble racionalidad. El dios de la luminosidad
olmpica y del esplendor solar constituye la ms firme convocatoria a vivir la
vida conforme a medida. La metfora lumnica que lo envuelve no es ajena al
largo maridaje que solidariza luminosidad con racionalidad y, por ende,
racionalidad con mesura. La misma narrativa oracular, inscrita en la experiencia
adivinatoria, se alza, desde su compleja arquitectura discursiva, como un
corpus normativo, constituyendo el ms remoto antecedente de una
construccin moral, llamada a tener un efecto socio- religioso. Las nociones de
medida y norma emanan de ese entramado de palabras, constituyendo un
verdadero legado oracular.
Cuando las sociedades carecen an de un esquema religioso
fuertemente institucionalizado, el mito representa una fuente intransferible de
construccin de modelos de accin y comportamiento, ya que la conducta de la
divinidad se erige en un lugar paradigmtico y didctico, que habla
precisamente del mito como una "historia verdadera, significativa y ejemplar",
tal como sostiene Mircea Eliade.
Los siete sabios constituyen dentro de la historia de la filosofa, los ms
fieles representantes del espritu apolneo. Son sus ms fieles seguidores y

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aquellos que precisamente han recibido su legado. Son los que se han
traspasado el trpode de mano en mano, los que han dejado grabadas en
Delfos las famosas sentencias: Concete a ti mismo, Nada en exceso, la
medida es lo mejor, Usa la media, Firme la tierra, inseguro el mar,
Debes mirarte al espejo. Si eres hermoso, haz bellas cosas; si eres feo,
corrige el defecto de tu naturaleza con la belleza de la conducta, Todo es
prctica, por slo citar algunas de las compiladas por Demetro de Falero. (Ver
Garca Gual, Los siete sabios, 202-206)
Detengmonos en el vocabulario que aparece en las sentencias. Los
conceptos de medida, exceso, firmeza, conocimiento, prctica, belleza, mirada,
abren un panorama de peculiares caractersticas. El llamado al conocimiento
interior, a la mirada en el espejo, marca el rumbo de una accin combinada
entre mathesis y ascesis. No slo conocimiento, sino tambin prctica como
modo de corregir defectos y asegurar una vida bella.
La recomendacin de la medida parece ser un tema dominante de la
narrativa apolnea y el telos ltimo de esa alianza entre conocimiento y
prctica, que anticipa el ideal del sujeto griego clsico. El trmino nomos
guarda una riqueza semntica extraordinaria, que invitamos a recorrer: orden,
derecho, fundamento, regla, norma, ley, prescripcin, mxima, entre otras. Hay
una acepcin que nos interesa sobremanera. Nos referimos a fundamento y
queremos vincularlo con otro trmino que, por sus resonancias semnticas,
querramos tratar conjuntamente: Arkhe, cuyo significado es principio,
fundamento, elemento, mando, autoridad, poder, imperio.
Apolo parece reunir en su figura, y en la economa general de la
narrativa oracular, dos andariveles estrechamente vinculados entre s. Por un
lado, la dimensin de legislador moral y por otro lado, la dimensin del ejercicio
de un poder, a partir del conocimiento-posesin del fundamento.
La accin de legislar, nomotheteo, implica, al mismo tiempo, ordenar,
determinar. Es la funcin de quien ostenta la arkhe para abrir el juego de la
obediencia moral. As, quien legisla, tiene la funcin de mandar, arkhein, de ser

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el primero, guiar, ser jefe, presidir, gobernar, dominar. Esplndida metfora

poltica que sienta las bases de futuras alianzas entre tica y poltica.
Basta pensar cmo surge la dimensin poltica en el momento en que
las sociedades griegas, conmocionadas por el despegue econmico y la
fragmentacin de las viejas instituciones, se respaldan en la figura de Apolo, el
seor muy alto que reina en Delfos, segn Herclito, para generar un nuevo
orden: la polis.
En ese marco, Apolo es, fundamentalmente, quien organiza los
espacios, respondiendo a su figura de msico, de protector de fronteras, de
pastor.
Apolo es un conductor nato. No slo organiza el kosmos poltico, sino
tambin el orden moral. En realidad, constituye un mismo acto fundacional
porque, sin medida, sin ley, no hay organizacin alguna. Se trata en realidad de
un mismo proceso fundacional, cuya bisagra posibilitante parece ser el
concepto de nomos.
Retornemos al tema de las sentencias o mximas, gnomai, como
"reliquias de la antigua sabidura", enkatalemmata tes palaias sophas, tal
como sostena Aristteles. "La sentencia, gnme, es una forma expresiva muy
apreciada por los antiguos. Desde Hesodo hasta Menandro, el comedigrafo
de la Comedia Nueva, pasando por autores tan clsicos como Esquilo,
Herdoto, Pndaro y Aristfanes, las gnmai o mximas tienen un papel
destacado en los grandes textos griegos. Y es sobre todo en la poca arcaica
donde surgen esas sentencias memorables con un especial vigor, rico en
resonancias". (Garca Gual, Carlos. Los siete sabios. p. 200.)
Estas reliquias constituyen, bsicamente, condensadas reflexiones sobre
el comportamiento conveniente y articulan primariamente ese corpus inicial y
arcaico de una moral laica, "burguesa", tal como sostiene Garca Gual. Es la
insistencia didctico-pedaggica de valores como la moderacin, la cautela, la
veracidad, la laboriosidad, la prudencia, todos valores sin los cuales no puede
emprenderse esa gesta fundacional a la que aludiramos precedentemente.

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Esta insistencia es el nudo mismo del clero dlfico y por ello algunas de estas
mximas tienen el soberano honor de estar inscritas en las paredes del templo
de Apolo.
Se trata pues de un saber popular, tal como la poesa representa esa
especie de filosofa popular, que, con el tiempo, va perdiendo fortaleza y
precisin. En realidad, el tiempo arrojar el nacimiento de otro tipo de saber, la
filosofa, y de su mano, la emergencia de una arquitectura moral de otro
registro y de otro orden del discurso.
La declinacin del myths coincide, no slo con la declinacin de una
forma de pensamiento, sino adems, de una arquitectura discursiva, que
plasma ese pensamiento.
No obstante, ms all de la declinacin del myths, ms all del cambio
de narrativa, el espritu normativo del magnfico dios solar, de Apolo, el oblicuo,
resuena con fuerza inusitada en la tica prescriptiva, que tie el mundo clsico.
La presencia de Apolo como el gran legislador se deja
ver en el sesgo
disciplinar que atraviesa la polis en su conjunto.

Asimismo, el legado de una vieja y aristocrtica alianza entre
moderacin y poder, se conserva ntidamente en lo que constituye el ideal
cvico. La paideia como empresa moral es la consumacin de dicho maridaje,
la definitiva plasmacin de una vida virtuosa que se ve coronada con el
ejercicio del poder poltico y la construccin de una vida conforme a la
kalokagatha.
Apolo est presente en la polis como aquellas huellas indelebles que los
nuevos giros intelectuales no logran borrar, como aquellas marcas que los
avatares del pensamiento no pueden sepultar. El espritu apolneo marca
rumbos, delinea geografas, planea esquemas estratgicos, porque la moral no
es otra cosa que una gran batalla por el ejercicio de la arkhe.
Apolo es un cartgrafo que dibuja mapas e invita a recorrer un
mthodos. Apolo es un pastor que conoce el camino y recomienda su trnsito.

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Vendrn otros pastores que delinearn otras rutas, otros cartgrafos,

con otros logoi, pero aquella marca perdurar, ya que, tal como sostiene Garca
Gual: "en las acciones humanas importa la medida, la mesura, el atenerse a
lmites, el no exagerar. La virtud que patrocina Apolo es justamente la
prudencia, la sophrosyne, opuesta a la hybris, esa soberbia desmesurada que
es trampa y privilegio del noble de antao, del hroe trgico. La dicha va unida
a esa racionalidad en el comportamiento". (Ibidem., p. 201)
El legado de la racionalidad es el destello apolneo por excelencia, ya
que la misma se mide en medida, en lmite y norma. En esta lnea de reflexin,
no hay resolucin del sujeto moral por fuera de este margen de racionalidad,
constitutiva de la identidad de aquel que se erige como un individuo autnomo,
como un sujeto amo de s, dueo de sus actos, porque conoce el fundamento
de la accin tica. De modo tal que, en el fondo ltimo de la cuestin, se est
jugando una alegora por el poder.
As, Apolo nos devuelve, desde su multiplicidad morfolgica, la figura del
pastor, del legislador, del fundador y todas ellas se anan en un mismo
paradigma que, en definitiva, abre el juego de la utopa poltica.
Colli, G. El nacimiento de la filosofa, Barcelona, Tusquets, 1987.

Colli, G. La sabidura griega. Valladolid, Trotta, 1988.
Cornford, F. M. From Religion to Philosophy, New York, Harper Torchbook,
1957.
Eliade Mircea. Mito y Realidad. Barcelona, Editorial Labor, 1991.
Garca Gual, Carlos. Los siete sabios (y tres ms). Madrid, Editorial Alianza,
1996.
Jaeger, W. Paideia. Mxico, FCE, 1995.
Vernant, J.-P. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel, 2001.

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A IMPORTNCIA DO CORPO NA SOCIEDADE GREGA:

NA VIDA E NA MORTE.
Alessandra Serra Viegas (PPGHC IFCS UFRJ)
O presente trabalho pretende abordar a construo da imagem do heri

grego, na figura do guerreiro, a partir das representaes do corpo,
perpassando os perodos arcaico, clssico e helenstico, com uma breve
anlise de textos literrios, pinturas e esculturas, numa abordagem
comparativa que contraponha Histria, Literatura e Iconografia.
Buscar-se-, igualmente, verificar e analisar os cuidados com o corpo
vivo e com o corpo morto, partindo-se da vertente esttica da Bela Morte
proposta por Vernant.
A fim de nos situarmos, cremos que nosso trabalho se insere numa
perspectiva de uma Histria do Corpo, como nos aponta Jos Carlos
Rodrigues, ao apresentar seu trabalho em O Corpo na Histria: pude reunir
uma quantidade de informaes [que] provm de pesquisas de historiadores
(...). Tais estudos histricos correspondem, em geral, orientao que
receberam de Marc Bloch no seu clssico A Sociedade Feudal (1968): Uma
histria verdadeiramente digna desse nome, mais que as tmidas tentativas a
que nos obrigam hoje os meios postos nossa disposio, dar s questes
do corpo o espao que elas merecem (RODRIGUES,1999:11). Comentando a
importncia tanto do corpo em seu aspecto fsico e suas representaes,
quanto do arquivo fotogrfico vitoriano como fonte documental sobre as
transformaes ocorridas na sociedade dos tempos modernos, Roy Porter
afirma que a busca da histria do corpo no somente uma questo de triturar
as estatsticas vitais sobre o fsico, nem um conjunto de mtodos para a
decodificao das representaes. antes um chamado para a compreenso
da ao recproca entre os dois (BURKE, 1991:301). Como exemplos
conhecidos, podemos perceber as figuras dos reis da Idade Mdia, sempre
representados em tamanho maior do que seus sditos, ou ainda, alguns

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deuses egpcios descomunalmente maiores do que quaisquer deusas, animais

ou humanos, nas pinturas ou esculturas das pocas dinsticas mais remotas.
Apesar de ser visto durante muito tempo como secundrio, devido
preponderncia dos aspectos da alma e do intelecto sobre os do corpo, e
tambm pela represso do cristianismo, vendo-o como ertico ou vulgar, e
lugar de pecado, o corpo hoje fonte de estudos histricos devido s
representaes que veicula em cada sociedade ao longo dos sculos.
Rodrigues, em seus livros de Antropologia, sempre afirma que a forma como
vemos o corpo social. O homem um ser social a primeira afirmao dos
estudos sociolgicos. E o corpo, inserido na sociedade, e participante ativo
dela, o primeiro e mais natural instrumento e/ ou meio tcnico do homem
(MAUSS, 2003:407) para lidar com o outro nessa sociedade. Devido a isso, e
por entendermos a importncia que dada ao corpo hoje, em nossa
sociedade, e percebermos que a beleza esttica, o corpo delineado, os
msculos mostra, as academias cada vez mais lotadas de pessoas de
diversas idades e de ambos os sexos na busca por um corpo perfeito digo
entre aspas porque a imagem de perfeio que est no inconsciente coletivo
da sociedade hodierna, cremos na relevncia deste trabalho que quer apontar,
seja por textos literrios, seja por iconografia, que este corpo perfeito que se
almeja hoje, nada mais do que uma releitura do que as sociedades gregas
dos perodos arcaico, clssico e helenstico concebiam como belo, e
reproduziam nos textos, pinturas e esculturas. De certo modo, o corpo ideal
grego, o belo o kals e est mais vivo hoje do que nunca. E a partir de
tal conceito o de beleza helnica, atravs das representaes do corpo que
queremos desenvolver nossa fala aqui. No mundo grego, a busca do equilbrio
atravs da relao entre corpo e alma saudveis muito presente. Em sua
Poltica, no livro IV, Aristteles situa a formao fsica e a excelncia nos jogos
como base necessria de aperfeioamento intelectual. Diz-nos ainda,
mostrando como corpo e alma est interligada, que no se deve fatigar ao
mesmo tempo o corpo e a mente, pois as duas espcies de fadiga produzem

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efeitos antagnicos: a fadiga do corpo prejudica o esprito, e a deste prejudica

o corpo. Na atualidade, vemos essa mesma busca pelo equilbrio no homem
em sua totalidade, tambm coordenada a uma alimentao equilibrada, cada
vez mais disciplinar.
A beleza dos corpos

Belo, para os gregos antigos, era aquilo que agradava aos olhos. Por
isso, na era clssica, encontramos reproduzidos no mrmore e no bronze,
corpos de adolescentes, moos e moas, belos atletas, como a figura do
discbolo, to bem delineado na musculatura peitoral. At mesmo deuses e
deusas so representados como mulheres e homens jovens e belos, muito
diferentes das representaes egpcias e mesopotmicas mais conhecidas,
nas quais figuras de caractersticas humanas misturadas a animalescas se
mostram como divindades, numa figura complexa e assimtrica, e que no
esteticamente bela de se ver. Quanto aos gregos, at mesmo quando queriam
saudar um amigo querido, chamavam-no de H Klliste: Belssimo, to forte
era a influncia e a presena do belo em relao ao agradvel, ao prazeroso,
do qual se quer estar prximo.
Nosso texto bsico do perodo arcaico a Ilada de Homero, datada
entre os sculos XII IX a.C., com o qual estamos trabalhando aqui com o
propsito de estudar as representaes do corpo do heri-guerreiro ilidico
atravs da obra, esteja este corpo vivo ou morto. De fato, a Ilada um texto
que, a todo tempo, contrape vida e morte atravs das batalhas do nono ano
da Guerra de Tria, mais ainda intensificadas ou entretecidas pela ira do Peleio
Aquiles. A descrio detalhadssima da obra de Hefesto no escudo de Aquiles,
no canto XVIII, mostra-nos o jogo antittico vida-morte atravs de outro: guerrapaz. Nesse jogo, o poeta faz meno gravao, por Hefestos, de duas
cidades dos homens mortais, ambas muito belas. Em uma delas havia uma
festa nupcial e os noivos estavam sendo conduzidos de suas casas, atravs da
cidade, luz de brilhantes tochas, e o hino nupcial se elevava, em voz alta (...).

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Perto da outra cidade, estavam formados dois exrcitos, reluzentes em suas

armaduras. Seu objetivo estava em uma alternativa: destruir a cidade....
Em um outro trecho, as armas de Agammnon so assim apontadas,
em consonncia com as partes de seu corpo, numa descrio detalhada
esteticamente por Homero, numa relao quase simbitica entre o corpo e
armadura do rei-guerreiro, como se ela fosse uma espcie de prolongamento
deste corpo: O Rei reveste-se de bronze cintilante. Primeiramente, ele coloca
ricas perneiras presas com fivelas de prata. Depois, cobre o peito com uma
bela couraa, presente de um rei, testemunho de uma boa amizade. Tem ela
dez estrias de esmalte escuro, doze de couro e vinte de estanho. Trs drages
de esmalte brilham at o pescoo... Em torno das espduas, lana o seu gldio
cintilante de tauxias de ouro, encerrado em bainha de prata presa por um cinto
de ouro. Cobre-se inteiramente de um bonito escudo fcil de manejar, trabalho
maravilhoso: dez crculos de bronze formam-lhe o debrum, depois vm vinte
salincias de estanho brancas, e no centro uma salincia de estanho
enegrecido, coroada pela Grgone de olhar feroz, cercada pelo Medo e pelo
Terror. Um talabarte sulcado por uma serpente de esmalte cujo pescoo
termina com trs cabeas, sustenta o escudo. Sobre a cabea, Agammnon
coloca um elmo de rebordo bombeado, de quatro cones e crina flutuante; o
penacho que o encima agita-se em terrveis ondulaes. Finalmente, ele
segura dois fortes dardos cuja ponta de bronze rebrilha at o cu (Ilada XI,
16-45). Para Vernant, o que distingue o heri em primeiro lugar, exatamente
o esplendor de suas armas: O esplendor que dimana do corpo do heri (...)
vem do fulgor do bronze de que se reveste, do faiscar de suas armas, da sua
couraa, do seu capacete, da chama que emana de seus olhos, do irradiante
ardor que o consome.
Cuidados com o corpo vivo

Os cuidados com o corpo do heri vivo so retratados tanto no texto
homrico
quanto
em
pinturas
vermelhas
do
perodo
clssico.

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Uma
representao importante destas uma pintura em que Aquiles enfaixa o brao

de Ptroclo, demonstrando o cuidado com o companheiro. Parece um episdio
pouco conhecido da Guerra de Tria, no relatado por Homero e nem pelos
poetas cclicos. Deve ter ocorrido, possivelmente, nos primeiros anos da luta.
Esta cena , talvez, a mais antiga representao de um tratamento mdico que
chegou at ns. O atendimento prestado caracteriza, ademais, uma cortesia
entre os parceiros: Aquiles, na pintura, representado como um guerreiromdico. Quanto autoria da pintura, o Pintor de Ssias um dos ltimos
representantes do grupo dos Pioneiros, os primeiros decoradores de vasos de
figuras vermelhas.
Aquiles enfaixa o brao de Ptroclo. Clice tico de figuras vermelhas do

Pintor
de
Ssias.
Data:
c.
-500.
Berlim,
Staatliche
Museen
Antikensammlung.
Nessa sociedade de guerreiros, importa que cada um oferea proteo e

cuidado ao seu parceiro, isto , preze por sua integridade fsica, por seu corpo,
que, como prprio de um guerreiro, deve ser belo e forte, modelo dos ristoi,
dos kalo ka agatho, dos homens ideais. Por isso, os aqueus de longas
cabeleiras, de fortes espduas, semelhantes aos deuses esto representados

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em vrios trechos, seno perpassando toda a obra de Homero. Ao natural, a

beleza do corpo do heri que o distingue dos demais homens comuns.
Perceberemos isso no exemplo a seguir.
H, para reforar ainda mais a figura desse guerreiro ideal, um exemplo
do que lhe oposto. a figura de Tersistes, um orador fluente, mas um
homem do povo, sem direito voz, isegora, nas assemblias dessa
aristocracia guerreira. Ora, Tersistes no um guerreiro, portanto no faz parte
dos ristoi, e no pode ser representado com um corpo belo, pelo contrrio, por
ser algum margem dessa sociedade restrita de ristoi, o narrador assim o
retrata: era o homem mais feio que fora a lion. Tinha as pernas tortas e era
coxo de um p, os ombros encurvados e dobrados sobre o peito, a cabea
comprida e coberta por cabelos grisalhos e ralos (Canto II, 216-219). Tersistes
um exemplo claro de que o corpo a representao direta da posio social
do homem na sociedade retratada por Homero na Ilada e, principalmente, do
guerreiro, nesta sociedade em que os ristoi, isto , os melhores, so dotados
de corpos mais belos, delineados, at mesmo semelhantes a um deus, como
Aquiles, retratado na fala de admirao de Pramo, no Canto XXIV, 629-631:
Pramo, filho de Dardano, olhou Aquiles com admirao, vendo quanto ele era
grande e belo, e eis que era semelhante aos deuses para se ver (grifo meu).
Cuidados com o corpo morto

O sistema de valores referidos na Ilada remete a uma sociedade de
guerreiros, como vimos anteriormente, cujas virtudes principais se encontram
nos combates. Esta sociedade tem como principal ideal a conquista da klos,
da glria, que os tornar imortais. Portanto, tais guerreiros no temiam a morte.
Para eles, uma morte em combate uma morte em combate era muito mais
honrosa do que uma morte na velhice. O conceito de bela morte muito
trabalhado por Vernant, est relacionado, desta forma, a uma morte na
juventude, em que o guerreiro encontra-se no auge de sua fora e beleza, e
digna a morte de ser rememorada, de permanecer na memria coletiva do

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povo. Portanto, este culto beleza e juventude nos d base para

percebermos e entendermos a importncia dos cuidados com o corpo do heriguerreiro no s em vida, como tambm na morte.
Quanto aos cuidados com o corpo na morte, a fim de que este continuasse
belo, para que a memria do guerreiro assim permanecesse no interior daquela
sociedade, vejamos dois exemplos bsicos da Ilada: Heitor e Sarpdon. O
primeiro, j morto, ir ter seu corpo totalmente preservado para as exquias, e
isto a preservao de seu corpo o que consolar seu pai, Pramo, o qual
precisa do corpo do filho para a presena nos ritos fnebres. Hermes,
disfarado como um escudeiro de Aquiles, assumiu a forma de um jovem
prncipe, com o buo surgindo sobre os lbios, na quadra mais encantadora da
juventude veja como o poeta tem prazer em descrever as formas
fisionmicas da juventude, inclusive emitindo juzo de valor sobre o belo. O
deus-guia leva Pramo at o corpo, o qual est prximo tenda de Aquiles, e
lhe diz: Pai, os ces e as aves ainda no o devoraram: ele se encontra junto
ao navio de Aquiles, entre as tendas, tal como era. Esta a dcima segunda
aurora depois que ele ali se encontra e, no entanto, sua pele no se decomps
e no o devoraram os vermes, que consomem os homens mortos na guerra.
Aquiles o arrasta impiedosamente em torno do tmulo de seu querido
companheiro, quando aparece a brilhante Aurora, mas no o marca. Poders
v-lo tu mesmo, como ele jaz fresco como o orvalho e o sangue foi lavado dele,
que no tem mancha alguma. Todas as feridas que recebeu se fecharam:
muitos cravaram nele seu bronze. Assim, como vs, os deuses bemaventurados cuidaram de teu filho, mesmo morto, pois ele era caro aos seus
coraes (XXIV, 411-424).
O segundo, Sarpdon, provoca a dor de Zeus, e conduz a uma espcie
de luto divino nas palavras de Jacqueline de Romilly. Diz-nos a Ilada, na fala
de Hera a Zeus, e na reao deste: se ele te caro, e teu corao se apieda
dele, deixa-o morrer na valorosa luta, s mos do filho de Menocio, Ptroclo,
mas, quando sua alma e sua vida o tenham abandonado, manda a Morte e o

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doce Sono lev-lo at que cheguem s terras da vasta Lcia. Ali, seus irmos e
amigos lhe faro solenes funerais, com um tmulo e monumento, pois esse o
quinho dos mortos. Assim falou e o pai dos deuses e dos homens no deixou
de ouvi-la, mas mandou uma chuva de sangue sobre a terra, em honra de seu
querido filho... (XVI, 450-459). Ainda, neste episdio, Zeus pede a Apolo que
retire Sarpdon da batalha e cuide de seu corpo, ao que Apolo responde
prontamente: Desceu das montanhas de Ida para a terrvel batalha e, sem
demora, tirou Sarpdon, semelhante aos deuses, ao alcance dos projetis, e
lavou-o na correnteza do rio e untou-o de ambrosia e vestiu-o com um tecido
incorruptvel. Depois, mandou-o com uma escolta veloz para lev-lo... (667683).
A morte de Sarpdon , ao mesmo tempo, um dos quadros de maior
tristeza e maior beleza da obra homrica, o qual retratado por pelo menos
mais duas vezes, em duas pocas distintas: na Atenas clssica, pintada em um
vaso por Eufrnio, pintor que pertence ao grupo dos Pioneiros, como citamos
anteriormente, os mais antigos decoradores de vasos de figuras vermelhas.
Sua carreira com essa tcnica se desenvolveu entre 520 e 505 a.C.,
aproximadamente, porm apenas seis vasos chegaram at ns. Ele se
caracterizou pelo perfeccionismo e pelo trao rpido mas surpreendentemente
detalhista que utilizou para desenhar as figuras. Como representao do corpo
morto, possvel notar, na pintura, os detalhes de toda a musculatura do corpo
do heri, e as marcas da morte, nas trs incises sofridas na batalha, mas que
no impedem, como defende Vernant, de que o jovem corpo morto esteja
simplesmente belo.

21
Hermes, Hipno, Tnato e o cadver de Sarpdon. Detalhe de Clicecratera tica de figuras vermelhas de Eufrnio (pintor) e Euxteos
(ceramista). Data: c. -515. New York, The Metropolitan Museum of Art.
Em um exemplo de recepo e permanncia, Levi Henri Lopold, no

sculo XIX, tambm retrata a morte de Sarpdon, fazendo uma releitura do
episdio em sua tcnica a leo, mostrando, juntamente com a pintura na
cermica de Eufrnio, toda a beleza corporal da qual um heri, filho de Zeus,
digno. A ttulo de complementao, queremos mostr-la:

22
LEVY : Nancy, 1840 ; Paris, 1904
Assim como existem, segundo os estudos de Vernant, duas formas de

vida, uma, breve e gloriosa, do heri, outra, longa, declinante e sem glria, do
comum dos mortais; existem tambm duas formas de morrer na guerra; a bela
morte, que confere seu esplendor ao valor do jovem, e a morte feia,
degradante e vergonhosa do velho (VERNANT, 2002: 411). Pramo, na
esperana de segurar Heitor para no enfrentar Aquiles em combate, lana
mo desse argumento. E nisto, a fala de Pramo mostra-nos esta vertente
esttica da Bela Morte de modo bastante claro. Para um jovem, tudo
decoroso quando morto na guerra, atingido pelo aguado bronze: embora
morto, todas as coisas so belas, sejam como for que se mostrem. Quando,
porm, os ces ultrajam os cabelos brancos e as partes ntimas de um velho
que foi morto, esse , na verdade, o espetculo mais doloroso para os
desgraados mortais (XXII, 73-79).
Perodos clssico e helenstico

No perodo clssico, tambm h essa evocao da beleza jovem. Na
Repblica de Plato, temos a viso grega da arte e da beleza ou da beleza do
corpo como elemento de formao do esprito e de formao intelectual.
Quando uma alma bela est em perfeita harmonia com uma bela forma [belo
corpo], de modo que ambos paream um s molde, que outra viso mais bela
pode haver para olhos humanos contemplarem? . Isto , Plato est a nos
dizer que a beleza verdadeira prescinde de uma bela alma em um belo corpo.
O grupo colossal do Laocoonte, j no perodo helenstico (150 a.C.), no
qual um pai com seus dois filhos adolescentes se contorcem entre os anis
constritores de duas serpentes, retratam, com a realidade que prpria s
esculturas da poca, a beleza do corpo do heri mesmo diante da morte.
quase possvel ver o desespero e ouvir o grito do pai e sentir a petio do filho

23
do lado esquerdo para que a morte se afaste, quando tenta desvencilhar-se da

serpente que se enrosca em seu tornozelo esquerdo.
Laocoonte e seus filhos. Cpia de mrmore efetuada por Atanadoro,

Hagessandro e Polidoro, nascidos em Rodes, a partir de um original de c.
-200. Data: fim do sc. -I. Roma, Musei Vaticani.
Outro exemplo da escultura do perodo helenstico o de Praxteles, no

IV sculo: os traos regulares, o nariz reto, os cabelos anelados, esculpidos por
ele, traduzem, no certamente, o tipo comum dos antigos gregos, mas pelo
menos o seu ideal de beleza, continuando a ser largamente buscado e
cultuado.

24
343-330 a.C.
Neste perodo helenstico , as esculturas tornam-se mais sensuais e

carnais, perdendo um pouco o vnculo com o divino, mas, por outro lado, so a
evoluo da representao do corpo grego, visto com mais realidade ainda,
muito mais humanizados. O corpo continua perfeito em suas formas e curvas, o
que mostra que essa busca da perfeio do corpo uma realidade que
perpassa os perodos arcaico, clssico e helenstico. Fica claro que o corpo
uma fala, seja nas descries inseridas nas narrativas homricas ou nas
elegias de Pndaro e na Repblica de Plato, seja nas pinturas das cermicas
dos sculos IV e V a.C. ou nas esculturas aqui apresentadas, dos perodos
clssico e helenstico. Sempre esto presentes as virtudes de fora, virilidade,
coragem, e a imagem esttica. Isso uma constante. Sabemos que textos
escritos e imagens so discursos de representao da sociedade so a
descrio das relaes sociais que nela acontecem na realidade. As imagens
so compreensveis e significantes nesta sociedade, fazem parte dela. Por
isso, mister observar a mensagem que os gregos, atravs das imagens e dos
textos, constroem para si mesmos e para os outros. Sabemos que
principalmente essas imagens eram frutos de encomenda, para figurarem

25
como utenslios nas casas das famlias abastadas e tambm para estarem
presentes nos simpsios, acomodando o vinho misturado gua. Tais imagens
circulavam. O pintor criava a imagem com liberdade, mas esta precisava ser
reconhecida na comunidade. Por isso deveria retratar algo que se conhecesse
bem. E por isso tambm, importa-nos que saibamos ler tais imagens. Peter
Burke, em sua Histria cultural, diz-nos que aprender a ver to vital quanto
aprender a ler.
Cremos que esse trabalho no tem a pretenso de trazer um estudo
analtico sobre as representaes do corpo na Grcia arcaica, clssica e
helenstica, mas quer se apresentar como um pequeno recorte que traz alguns
exemplos nos textos e nas imagens dos perodos citados, a fim de contribuir
com os estudos da Histria do corpo, to vlidos para os estudos a respeito da
caracterizao das sociedades retratadas. Finalizamos, assim, corroborando
com a opinio de Marcel Mauss, quando diz: ... corpo, alma, sociedade, tudo
se mistura.
BIBLIOGRAFIA:
Documentao textual:
HOMERO, Homeri opera. Oxford: Oxford University Press, 1992, vol. I e II.
CAMPOS, Haroldo de. Ilada de Homero: vol. I. 4.ed. So Paulo: Arx, 2003.
(edio bilnge grego/portugus)
CAMPOS, Haroldo de. Ilada de Homero: vol. II. 2.ed. So Paulo: Arx, 2003.
(edio bilnge grego/portugus)
Livros:
DETIENNE, Marcel. Os Mestres da verdade na Grcia Arcaica.. Rio da Janeiro:
Jorge Zahar
Editor, 1988.
ISAAC, Jules & ALBA, Andr. Curso de Histria Universal Oriente e Grcia.
So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1964.

26
LIMA, Heber Salvador de. Os deuses que no morreram: ensaios de cultura

grega. So Paulo: Loyola, 1996.
MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosacnaif, 2003.
PORTER, Roy. Histria do corpo. In: BURKE, Peter. A escrita da Histria
Novas Perspectivas. 3. reimpr. So Paulo: Unesp, 1991.
ROMILLY, Jacqueline de. Homero: Introduo aos poemas homricos. Lisboa:
Edies 70, 2001.
RODRIGUES, Jos Carlos. O Corpo na Histria. Rio de Janeiro: Editora
Fiocruz, 1999.
______________________. Tabu do Corpo. 7.ed. rev. Rio de Janeiro: Editora
Fiocruz, 2006.
______________________. Tabu da Morte. 2.ed. rev. Rio de Janeiro: Editora
Fiocruz, 2006.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e pensamento entre os gregos: estudos de
psicologia histrica; traduo de Haiganuch Sarian. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1990.
___________________. Entre mito e poltica. So Paulo: EdUSP, 2002.

27
A RELEITURA DE LICURGO NAS ANTIGIDADES JUDAICAS (AJ) DE

FLVIO JOSEFO (1)
Diego Lopes da Silva (PEJH/UNB)
O tema que venho apresentar nesta comunicao diz respeito releitura

de Licurgo, e a forte ligao deste personagem com a figura de Moses,
personagem bblico que remonta a uma tradio antiga do povo hebreu, vale
ressaltar que as Antiguidades Judaicas de Josefo se mostra como uma obra
no somente para explicar as tradies judaicas, mas para mostra o poderio da
nao judaica perante o imprio romano, inclusive o ttulo da obra inspirado
nas Antiguidades Romanas de Dionsio de Halicarnasso (2). O que nos faz
pensar que Josefo tenta mostrar desde a criao at o jugo da comunidade
judaica sob a gide do imprio romano, que Deus estava no controle da nao
judaica mesmo nos momentos de cativeiro e que sua glria em muito superava
em antiguidade e beleza as tradies pag, quer seja romana ou grega.
O objetivo principal mostrar uma possvel influncia de Licurgo sobre
os escritos de Flvio Josefo; Licurgo foi um lendrio legislador de Esparta,
Herdoto fala sobre sua pessoa no sculo V, porm o mais plausvel que sua
existncia date do sculo VIII a.C. Dentre algumas leis estava alguns de
carter mgico e sobrenatural, que segundo a lenda teria sido entregue pelo
orculo de Delfos, carter que se aproxima das leis judaicas descritas por
Josefo e que em grande parte nos remonta a caracteres simblicos s
entendidos na sua complexidade pelos judeus, outro aspecto relevante a
proximidade entre Licurgo e Moises, ambos so legisladores e que se utilizam
um forte vis religioso para endossar suas leis, ambos queriam que seus
respectivos povos tivessem um senso de seguridade e severidade j perdidos
ao longo dos tempos.
J adentrando a temtica desenvolvida ao longo desta comunicao
observa-se que no prefcio as Antiguidades Judaicas, a forte tendncia
religiosa que Josefo ir tratar no decurso de seu trabalho, e pegando como

28
fonte para mostrar o inicio da histria humana como bom judeu que era o livro
de Gnesis e comentando as passagens e as partes que parecem mais claras
para tentar evidenciar por meio da releitura dos escritos sagrados a
antecedncia do povo judeu em detrimento dos demais povos. Como na poca
dos escritos de Josefo creditava-se a Moses a autoria dos cinco primeiros livro
do cnon sagrado hebraico, chamado posteriormente de Pentateuco (3),
Josefo fala a seguinte expresso quando vai tratar de Moses pela primeira vez
na sua obra:
(...)Exorto, portanto, a todos os que lerem este livro a se conformarem
com a vontade de Deus e a notarem em Moses, nosso excelente legislador,
como ele falou dignamente de sua natureza divina, como fez ver que todas as
suas obras so proporcionadas sua grandeza infinita e toda a narrao que
ele faz pura e isenta de todas as fbulas que vemos nas outras histrias. A
sua antiguidade por si mesma pe a salvo de toda suspeita, que se poderia
suscitar de que ele tinha misturado em seus escritos algo fabuloso, pois ele
vivia a mais de dois mil anos; que so os sculos que precederam todas as
fices dos poetas, os quais no ousaram elevar to alto nascimento de seus
deuses e ainda feitos de seus heris e as determinaes de seus
legisladores(...). Prefcio da AJ
Josefo utiliza neste trecho o tempo como argumento de autoridade a fim

de mostrar a veracidade das informaes prestadas por Moses, e tambm a
cutucar a tradio e cultura grega, quando ele fala de fico dos poetas e
feitos dos heris, ao meu ver parece uma clara aluso idade dos heris (4)
que de certa forma nos demonstrada nos poemas homricos, e que segundo
Josefo no passava de inveno potica do autor coma finalidade de
demonstrar um carter herico do seu povo e sua descendncia proveniente
diretamente dos deuses, chocando assim com aquilo que Josefo coloca na sua
obra, que o homem foi criado por um nico Deus (YAHWEH), e que deste

29
homem ele suscitou a formao do povo hebreu atravs da figura de Abrao e

posteriormente do povo judeu na figura de Moses.
Quando ele comea a tocar na rea da legislao, Josefo prope que
para ser um bom legislador o homem necessitaria primeiramente conhecer a
Deus:
(...)Devemos, pois, notar que esse grande homem (Moses) acreditava
que aquele que quer viver virtuosamente e dar as leis aos outros, devia
comear por conhecer a Deus e depois de haver atentamente considerado
todas as suas obras, esforar-se quanto possvel por imitar esse perfeito
modelo. Pois, se no procedesse dessa maneira, como um legislador seria tal
qual deve ser?E como poderia ele levara uma vida boa, os que lessem seus
escritos, se ele no lhes dissesse antes de tudo que Deus o Pai e o Senhor
de todas as coisa(...).
Da mesma forma que Licurgo tomou as leis do orculo de Delfos, as leis

que deveriam reger o povo, e tinha ele o conhecimento de sua divindade e
prestava culto como sacerdote religioso e lder poltico. Da mesma forma
Moses tinha conhecimento do seu Deus, o contato como mostra em Ex 3.1-10,
era real ele via e sentia a presena de Deus, e como ordenana de Deus para
sua pessoa era que ele guiasse seu povo pelo deserto e l ele daria as leis
necessrias para o povo de Israel. Josefo acreditava que as outras leis
compiladas eram fbulas visto que segundo sua crtica levava os homens a
cometerem maiores pecados como a adorao de falsos deuses e a realizao
de cultos infames como claramente nos faz observar:
Os outros legisladores, que seguem as antigas fbulas no tem
vergonha de atribuir aos seus deuses os pecados mais infames e levam assim
os homens j maus, por si mesmos, a cometer toda espcie de crime. Mas
nosso admirvel legislador, depois de ter feito ver que Deus possui todas as
virtudes em soberana pureza, mostra que os homens devem se esforar,
quanto possvel por imit-lo de alguma maneira e fala com fora maravilhosa

30
contra a imprudncia daqueles que no recebem com profundo respeito s

instrues to retas. (AJ Livro II, cap. 4, vv. 86-93)
Observa-se que a crtica de Josefo pertinente a fbulas vivida pelos

outros legisladores e explicada no sentido dele ter a inteno de mostrar
Moses como o nico legislador sensato, e que atravs de suas leis todas as
naes de certa forma se espelharam, mesmo que seja para o bom quanto pro
mau proveito. E que o verdadeiro legislador deve ser um espelho de Deus para
o povo, j que ele recebe as ordenanas divinas e deve transmitir ao povo da
mesma forma que recebera.
Entretanto vale ressaltar que possa ter existido uma pequena influncia
do ponto de vista histrico do cdigo de Hamurabi (5) sobre as leis dadas no
Sinai para Moses, em linhas gerais podemos concluir de forma bsica que
ambas utilizam o princpio do olho por olho e dente por dente, e pelo menos no
nvel mtico Hamurabi anterior a Moses, logo a exclusividade e a primazia (6)
das leis por Moses e fato historicamente colocado como inverdico. Observase, porm que em muitas partes quer seja da lei de Moses quer seja do
Cdigo de Hamurabi h bastantes divergncias (7) no que tange a roubo,
escravos, casa, incesto e outros.
Voltando a nossa temtica se analisa ao longo das passagens que
Josefo narra sobre Moses tem uma forte similariedade em relao narrao
de Herdoto de Halicarnasso (8) sobre Licurgo, parece que ambos se servem
de um loucus comum a fim de explicar o surgimento e consolidao das leis e
da tica nas suas respectivas naes.
Na descrio de Moses feita por Josefo h carter mticos e especiais
desde seu nascimento que segundo ele:
(...)foi predito por um orculo que o Libertador iria nascer pela
concepo de Joquebede sua me(...).(AJ Livro II, cap. 2, v. 87)

31
(...) medida que Moses crescia, demonstrava muito mais esprito e

inteligncia do que sua idade o permitia, mesmo brincando ele dava sinais que
um dia seria algo de grande extraordinrio(...).(AJ Livro II, cap. 2, v. 89)
Seus atos de coragem no se consistiram nica e exclusivamente em

relao ao povo hebreu, na sua juventude Josefo narra que ele foi um dos
comandantes do exrcito mais populares do Egito, e que as batalhas
comandadas por ele eram sempre vencidas pelos egpcios, j mostrando sua
misso especial.Muitos dos egpcios vendo que a presena de Deus era visvel
na vida dele, intentaram mat-lo, e convenceram o Rei a persegui-lo afirmando
que Moises em pouco tempo destronaria a majestade, Moises acabou
descobrindo o plano maligno do Rei de mat-lo e fugiu para o deserto (9), atrs
do deserto Moses recebe o chamamento de Deus para livrar o povo hebreu da
opresso do Egito.
Outro fato que claramente uma releitura de Licurgo exatamente o
modo como se deu perseguio em ambos tanto em Moses quanto em
Licurgo, os reis de suas respectivas naes viam em suas pessoas um perigo
real para seu trono, pois observavam neles uma sabedoria excelente que era
muito alm daquilo que eles possuam mesmo sendo reis.
Licurgo que repeliu a proposta da viva de seu irmo Polidecto, que se
caso ele cassasse com ela, ela que estava grvida de seu irmo, faria um
aborto; e logicamente Licurgo seria aclamado imperador. Entretanto, ele dotado
de um elevadssimo censo tico foi o primeiro a declarar ao nascer-lhe o
sobrinho: Eis o rei que nos nasceu!. Tanto Moses quanto Licurgo so
perseguidos depois de rejeitarem as glrias que poderiam advir do Egito e
Esparta, respectivamente. Enquanto Licurgo se refugiou em Creta depois da
rainha incentivar uma forte perseguio a sua pessoa, o Fara egpcio tambm
perseguiu Moises, por que via nele uma pessoa que tinha um esprito excelente
segundo a narrao de Josefo, sendo exatamente o mesmo motivo da
perseguio da rainha a Licurgo em Esparta.

32
Segundo aspecto presente em Licurgo e apropriado por Josefo para

discorrer sobre a vida de Moses (10) a questo do censo tico e o carter
moral que seguia a vida de ambos, isto a vida desses estimados legisladores
foram pautadas pela verdade e por uma vida condizente com suas funes
sociais e polticas, ambos apesar de serem estudados em toda a cincia de
suas respectivas ptrias, ele relevaram sua descendncia real e colocaram
como prioridade ser exemplo de uma tica e moral que muito sobrepujava a
dos reis e rainhas de suas naes. Em Moises a tica, moral e fidelidade a
Deus comandaram sua vida de forma to grande que Deus segundo Josefo
havia batalhas que as mos de Moses comandavam o decurso da batalha,
observe o texto de Josefo a seguir:
(...) Logo depois os dois exrcitos chocaram-se com extremo ardor, de
parte a parte e, como os chefes tudo haviam feito para anim-los, o combate foi
muito acirrado. Moises, por sua vez, combatia com suas oraes, tendo notado
que quando suas mos estavam erguidas para o cu, os seus levavam a
melhor e quando, ao invs, o cansao o obrigava a abaix-las, os amalequitas
levavam vantagem, rogou a Aro seu irmo, que sustentasse um de seus
braos e a Hur, seu cunhado, que tinha desposado Miri, sua irm, que
sustentasse o outro. Assim os israelitas ficaram plenamente vitoriosos e no
teriam ficado um s dos amalequitas se a noite, que sobreveio, no tivesse
dado ocasio a parte deles de se salvarem no meio das trevas(...).(AJ Livro
III, cap. 2, v. 109)
Observa-se que apesar da perseguio na vida de ambos Legisladores,

a populao tinha um crdito muito grande naquilo que eles falavam, no caso
de Moses a populao queria at que ele resolvesse litgios e problemas
bsicos que no necessitariam de sua deciso, isto devido a tamanha f que o
povo tinha nele (AJ Livro III, cap. 3, vv. 111-114), Licurgo tambm mesmo
exilado pela rainha ganhou enorme admirao da populao que via nele uma

33
Legislador que estaria a altura de Esparta, o que Josefo se apropriou e atribui a

Moses no caso Hebreu.
No tocante as leis, Moses e tido como um canal entre Deus e o povo, no
tocante ao discurso de Josefo com relao aos Mandamentos dado por Deus a
Moses para que este transmitisse a nao de Israel, o povo viu que seria bom
ter leis que regessem sua nao, e pediram outras leis para Moses, conforme
nos descreve Josefo:
(...)Nos dias seguintes(do povo ter recebido o declogo) foram por
vrias vezes procurar Moses em sua tenda, para rogar-lhe que lhe obtivesse
de Deus, leis para a sua poltica e para o governo da Repblica. Ele prometeu
e o fez algum tempo depois(...).(AJ Livro III, cap. 4, vv. 114)
Moses conforme aquilo que prometeu ao povo realizou, comeou

atravs do declogo e das revelaes dada pelo prprio YAHWEH a sua
pessoa, a codificar as leis e muitas tradies orais da nao judaica que j se
arrastavam a sculos e que necessitavam de maior elaborao, Deus ordena a
construo de um tabernculo mvel para sua glria estivesse presente nele,
as dimenses, os ornamentos e os sacrificadores foram designados por Deus,
da mesma forma que Licurgo que no queria a misso de ser um comandante
poltico recebeu o chamamento do orculo de Delfos que sua misso estava na
reestruturao poltica de Esparta, e as benos do orculo de Delfos era com
ele da mesma forma que as bnos do Deus dos judeus era com Moses.
Ambos colocavam seu chamamento para o desempenho da misso como
funo prioritria de suas vidas.
A Legislao que Deus deu a Moses conforme descreve Josefo uma
legislao dura e forte, como nico meio de manter o povo judeu longe das
aberraes cometidas pelas naes circunvizinhas e tambm manter uma
unidade poltica por meio de um conjunto de leis de aplicao dura e severa.
Herdoto menciona sobre Licurgo exatamente o mesmo, Licurgo
enquanto estava no exlio aprendeu muito sobre Leis e Costumes acabando

34
por concluir que em sociedades de vida mais frouxa no ponto de vista moral, o
desenvolvimento humano consideravelmente tolhido, funcionando mais
eficazmente aquelas sociedades dotadas de moral mais rgida. Ele considerava
a vida de prazeres e licenciosidade uma forma de escravido e via liberdade e
felicidade numa vida mais regrada, com um regime rgido, severo mesmo.
Outra apropriao que Josefo faz de Licurgo, mencionada nas mesmas
palavras modificando apenas o agente legislador. Observa-se que ambos
tinham o convvio intimo com suas respectivas divindades, e elas acabavam
por mostrar o melhor caminho a ser seguido.
Josefo descreve a respeito das leis:
(...)E para que nenhum de vs no se deixe levar para o mal, por
ignorncia, eu escrevi, por ordem de Deus, as leis que devais observar e a
maneira como devais proceder, tanto nos negcios pblicos, como nos
particulares: se as observardes inviolavelmente sereis os mais felizes de todos
os homens(...).(AJ Livro IV, cap. 8, vv. 171-174)
Para observar a similariedade observe o que Herdoto diz de Licurgo:

Esparta s ser efetivamente prspera e feliz se todas as leis forem
rigorosamente observadas.
Observa-se que a felicidade o seguimento das leis, somente se ter

uma nao forte e prspera seguindo as leis dadas pelos seus legisladores,
novamente Josefo se apropria da idia de Herdoto e rel tomando Moises
como o cerne.
O caos vivido pela cidade Estado s foi solucionado mediante a forte
aplicao das leis elaboradas por Licurgo, da mesma forma em Josefo temos
que somente a nao de Israel passa a ter uma coeso e uni-se depois que as
leis so aplicadas e as punies so posta em prtica quer seja pelo prprio
Moses, quer seja pelo Deus dos judeus.

35
Outro fator que vale a pena ser mencionado relativo a forma de

governo proposta por ambos legisladores: Licurgo implantou em Esparta o
sistema de governo aristocrtico (de Aristoi = Os Melhores e cratos = governo;
governo dos melhores), sendo este na sua opinio o nico meio de governo
que pode manter a coeso e o respeito a leis, j que o acesso ao governo se
daria somente por pessoas instrudas.
Josefo coloca a seguinte citao nas Antiguidades Judaicas a respeito
do discurso de Moses relativo a maneira de governo que deveria reger o povo
hebreu:
A aristocracia sem dvida maneira muito boa de governo, porque pe
a autoridade nas mos de vrias pessoas do bem. Abraai-a ento, a fim de
terdes por senhores s as leis que Deus vos d, pois que vos deve ser suficiente
que ele queira ser vosso guia. (AJ Livro IV, cap. 8, v. 177)
A forma de governo a qual Licurgo implanta em Esparta e a mesma que

em Josefo Moises considera como ideal para que o governo tenha participao
somente de pessoas instrudas.
Como ltimo aspecto que considero relevante ser abordado nesta
comunicao o carter mtico e legendrio dado pelos historiadores as
figuras de Licurgo e Moses, Herdoto mostra que toda a sociedade espartana
que anterior a legislao de Licurgo era fragmentada e desordenada, se
constitui numa das maiores plis de todos os tempos, graas sabedoria e
excelncia de um homem que tinha o esprito proveniente dos deuses,
inclusive um templo foi erigido em sua memria.
Josefo mostra tambm o carter mtico e excelente de Moses conforme
ilustra a seguinte citao:
(...)Jamais homem algum igualou em sabedoria a este ilustre legislador,
jamais algum soube, como ele tomar sempre as melhores resolues e to
bem p-las em prtica; jamais algum outro se lhe pode comparar na maneira
de tratar com um povo, governa-lo e persuadi-lo, pela fora de suas palavras.

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Sempre foi to senhor de suas paixes que parecia at que delas havia sido
isento e que as conhecia apenas pelos efeitos que via nos outros. Sua cincia
na guerra, pde dar-lhe um lugar entre os maiores generais e nenhum outro
teve o dom da profecia em to alto grau; suas palavras eram outros tantos
orculos, e parecia que o mesmo Deus falava por sua boca. O povo chorou-o
durante trinta dias e nenhuma outra perda lhe foi jamais sensvel. Mas ele no
foi chorado somente por aqueles que tiveram a felicidade de o conhecer, mas
tambm por aqueles que conheceram as leis admirveis que ele nos deixou,
por que a santidade que nelas se nota no pode permitir dvidas sobre a
eminente virtude do legislador(...).(AJ Livro IV, cap. 8, vv. 176-177)
Em ambos suas leis tm carter atemporal e sua virtude exaltada

pelos sculos e por aqueles que no viam sua pessoa, mas seguem suas leis
como dadas pelas suas respectivas divindades. Josefo novamente coloca
Moses no pedestal como aquele que tem o esprito de Deus e que Deus falava
por sua boca, e que nenhum outro se igualou em sabedoria, da mesma forma
que Herdoto menciona Licurgo como homem que seguia os desgnos do
orculo de Delfos e que tinha na moral, na tica e na justia o compromisso de
sua vida, da mesma forma que Josefo menciona Moses substituindo o orculo
pela figura de YAHWEH, porm a cerne acabara por ser reapropriada por
Josefo.
Concluso:
Observa-se uma clara ligao entre as figuras de Moses e de Licurgo,
essa divisa que parece mais afastada ao longo da descrio da TORAH, na
leitura de Josefo essa linha se torna tnue, existindo inmeros pontos similares
e que foram reestruturados por Josefo a fim de mostrar a excelncia do
legislador judeu como homem ntegro e correto, sendo suas leis como boas
para os homens. Exatamente o que Herdoto propem anteriormente a
Licurgo, podemos afirmar que a uma releitura clara de Licurgo na figura de

37
Moses, outro ponto que podemos observar a necessidade ao longo da

narrativa de Josefo de mostrar a antiguidade das leis de Moises como fator de
legitimidade e autenticidade de seus escritos, no intuito de exatamente mostrar
a excelncia do chamado da nao judaica e sua escolha exclusiva por parte
de Deus, diferentemente das demais naes que basearam suas leis em
derivaes da mosaica ou leis de homens que nada poderiam se comparar as
dados por Deus a Moses, segundo a narrativa de Josefo.
Notas
(1) Para as Antiguidades Judaicas de Josefo (AJ), utilizei as edies da
Loeb Classical Library e as edies CPAD de 1999, a primeira por ser a mais
aceita no mbito mundial entre os historiadores antigos; dentre eles: Steve
Mason, Tessa Rajak, a segunda por ser um texto em portugus, porm,
ressaltando um conjunto de falhas graves nesta traduo para nossa lngua
nativa.
(2)Historiador e crtico literrio grego, nascido em Halicarnasso, sia
Menor, por volta da metade do sculo I a.C. e falecido em data desconhecida
(possivelmente fim do sculo I a.C. ou incio do sculo I). Dionsio escreveu
Das antigidades romanas, que percorre a histria de Roma desde seu incio
at cerca de 264 a.C., data em que comea a Histria de Polbio. Trabalhou
nesta obra de 30 a 8 a.C. Depois de Tito Lvio, Dionsio de Halicarnasso a
melhor fonte para a compreenso da histria antiga de Roma.
(3)Os cinco primeiros livros da bblia sagrada, que tem por ordem a
seguinte: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros e Deuteronmio.
(4) Prefcio a Antiguidades Judaicas.
(5) Utilizo para me referir idade dos heris a obra de Hesodo; o trabalho
e os dias, na qual ele busca iniciar uma diviso da histria global, utilizando
para isso a figura de metais como: ouro, prata, bronze e ferro, nesse esquema
o nico que no metal incluso a idade dos heris, o que parece que
Hesodo se apropria de uma mitologia que lhe bastante anterior de origem

38
provavelmente indo-europia, e como tal esquema no se encaixa nos moldes

da civilizao grega ele insere a idade dos heris como meio termo entre idade
do bronze e do ferro.
(6) O Cdigo de Hamurabi um dos mais antigos conjuntos de leis j
encontrados, e um dos exemplos mais bem preservados deste tipo de
documento da antiga Mesopotmia. Segundo os clculos, estima-se que tenha
sido elaborado por volta de 1700 a.C.
(7) Existem Outras colees de leis antigas que incluem os cdigos de Ur
Nammu, rei de Ur (cerca de 2050 a.C., o cdigo de Eshnunna (cerca de 1930
a.C.) e o cdigo de Lipit-Ishtar de Isin (cerca 1870 a.C.).
Sendo estas
anteriores e contemporneas de Moses.

(8) Algumas partes da Torah abordam aspectos mais apurados de
algumas sees do cdigo de Hamurabi que tem a ver com o direito de
propriedade, e devido a isso alguns especialistas sugerem que os hebreus
tenham derivado sua lei deste. No entanto, o livro Documents from Old
Testament Times (Documentos da poca do Velho Testamento) diz: No
existe fundamento algum para se assumir qualquer emprstimo pelos hebreus
dos babilnios.
(9) Para Histria de Herdoto utilizo basicamente o cap V e VI (Perpscore
e Erato), na edio publicada pela UnB, Universidade de Braslia com a
traduo de Mrio da Gama Kury.
(10) Josefo no mostra que um dos motivos para que Moses fugisse para
o deserto foi que ele acabara por matar um egpcio que tava oprimindo o povo
hebreu em longas jornadas de trabalho escravo, como menciona o livro de
xodo 2:11-18. A narrativa de Josefo tendeciosa, entretanto o carter mgico
e espiritual deve ser ressaltado como verdadeiro, visto que pela narrativa
Josefo se mostra crente em toda obra de Deus na vida de Moses.
Bibliografia:
Bblia de Jerusalm. 1985. So Paulo, Paulus.

39
Feldman, L. 2005. Flavius Josephus and Flavian Rome, ed. J. Edmondson, S.

Mason, and J. Rives, Oxford
Hartog, F. 1988. The Mirror of Herodotus. Berkeley, University of California
Press, CA.

40
RVORES E PILARES CSMICOS NAS COSMOGONIAS INDIANAS, NA

APOCALPTICA PERSA E EM CASOS ESPECFICOS INDO-EUROPEUS
Julia Cmara da Costa (PEJH/UnB)
A imagem de uma rvore csmica ou rvore da vida faz parte de um

corpo de mitos, ritos, imagens e smbolos que geram o simbolismo do centro.
O Axis Mundi, coluna do universal, o que sustenta o Cu e a Terra, com base
no mundo que se encontra abaixo. Tal coluna csmica encontra-se no centro
do Universo e pode ser simbolizada por um pilar, escada, cip, montanha ou,
como o foco de nosso estudo neste paper, por uma rvore. Por serem um Axis
Mundi, estes pilares csmicos tocam de algum modo o Cu e marcam o ponto
mais alto do mundo, acabando por passar todo seu simbolismo para a regio
em que se encontram, transformando-as em imago mundi, a imagem do
Universo, como diz Eliade (1). O centro ento o ponto do comeo absoluto e
a sacralidade dos pilares e rvores desvendam as estruturas mais profundas
do mundo, num ponto de vista mtico.
Talvez estejam mais vivas nas nossas mentes figuras de rvores como as
do Velho Testamento. Seja a de Ado e Eva no Gn 2-3, ou cedro do Lbano
descrito como nutrido pelas guas primordiais, sendo maior que todas as
outras rvores e assumindo uma dimenso csmica citado em Ez 31:3-8. Fato
que tais smbolos representando o centro do Universo aparecem em diversos
contextos e parecem derivar de um background mesopotmico. A prpria
rvore da vida seriftica (2) da Cabala judaica (1 d.C.) parece derivar da
rvore mesopotmica. Assim, toda a estrutura doutrinal da Cabala envolvida
no diagrama da rvore seriftica que apresenta vrias semelhanas com a
rvore da vida assria.
No s um smbolo do centro do mundo, mas tambm da seqncia de
nascimentos e mortes do cosmos, da vida, juventude, sapincia e
imortalidade, a rvore assume um importante papel na mitologia indo-europia.
Dentre os vrios exemplos de rvores sagradas no ambiente indo-europeu

41
temos a rvore mtica dos povos blticos que recebe o nome de saules koks
(rvore do sol), mas no apresenta traos csmicos com clareza, ao contrrio
da rvore csmica escandinava que aparece nos poemas Vlusp e
Grimnisml. Nos Grimnisml, a rvore aparece com trs razes que se
estendem por trs lados diferentes onde mora a deusa do subterrneo Hel num
dos lados, os gigantes noutro e os homens no terceiro lado. No Grimnisml 35,
em especial, a rvore mtica simboliza o mundo em seu aspecto temporal. J
no poema Vlusp tem-se a Ygdrassil que se eleva majestosamente sobre a
terra com nove galhos que so interpretados como nove mundos. Na
antiguidade arcaica a rvore adorada por revelar o poder e fora sagrada de
um ser divino, que o homem tanto sente medo quanto venera. Tal poder se
manifesta a partir do centro csmico e radia para os demais lugares. Assim,
representando tanto o centro como o todo, a rvore sagrada vira a rvore
csmica. A Ygdrassil ento, um perfeito exemplo de rvore csmica, assim
como a presente no texto persa Bahman Yat (BY) (3).
Antes de me aprofundar no papel da rvore csmica do BY,
necessrio esclarecer sobre o que se trata tal texto. Este no originalmente
um apocalipse, mas sim uma compilao secundria de material apocalptico
de diversas origens, segundo Hultgrd (4). Juntamente com o Ard Wirz
Nmag (apocalipse de viagem ao alm), o BY constitui um dos nicos textos
que ainda pode ser chamado de apocalipse persa. Apresenta elementos, em
sua narrativa, de carter apocalptico, como os sinais anunciando o fim do
milnio de Zoroastro e outros eventos relacionados ao fim dos tempos, alm do
dilogo entre Zoroastro e Ahura Mazda, o Senhor da Sabedoria, a viso de
quatro eras e, posteriormente, a viso de sete idades. Infelizmente, hoje
somente temos contato com um comentrio escrito em pahlavi (persa mdio)
produzido no perodo sassnida (221 a.C.-642 d.C.) do possvel original
avstico do texto (um zand) (5).
Em BY 1 surge uma rvore com galhos metlicos de ouro, prata, ao e
de algo no especificado misturado a ferro - representando reinados persas,

42
alguns mticos e outros histricos. Em Daniel 2 (6), o rei da Babilnia,

Nabucodonosor, sonha com uma esttua cujas partes so compostas de ouro,
prata, bronze e uma mistura de ferro e argila (7) - na interpretao fornecida
por Daniel, uma seqncia de reinos mundiais, mas todos histricos (8). A
rvore, tal como aparece no BY, representa perodos da histria mtica do Ir
zorostrico. Na primeira variante do mito no texto, enquanto h um dilogo
entre Ahura Mazda e Zoroastro sobre a criao do mundo pelo primeiro, os
galhos da rvore representam quatro idades e, apesar do aspecto csmico no
ser mais desenvolvido, est canalizado para a imagem do milnio de Zoroastro
(9).
Porm, no s nesse texto que a tradio danilica se aproxima da
persa. Entre os Manuscritos do Mar Morto 4Q552-553, de composio em
aramaico, alude-se ao tema dos quatro imprios mundiais, mas agora a partir
de uma metfora com quatro rvores, e no de uma esttua. Alm desta
distino, em Dn 2 o reino dos babilnicos anterior ao persa, ao passo que
em 4Q552-3 h uma inverso da ordem.
1...[Eu vi um anjo] 2. permanecendo sobre o que ilumina (brilhava) e
quatro rvores [ficaram ao lado] dele. E as rvores levantaram-se e afastaramse dele. E ele disse [a mim: Voc v] esta figura? E eu disse: Sim. Eu a vi e a
tomei em considerao. E eu vi a rvore...estabelecida. E eu lhe perguntei:
Qual o seu nome? E ela me disse: Babel. E eu disse a ela: Voc a que
reina sobre a Prsia? E eu vi outra rvore... e eu lhe perguntei: Qual o seu
nome? [E ela me disse:... e eu lhe disse: [Voc a [que reina sobre todos] os
poderes do mar e sobre os portos [e sobre]...? [E eu vi] a terceira rvore [e] eu
disse [a ela: Qual o seu nome e por que] a sua aparncia...
3. ...Deus Altssimo...
Tais rvores tambm apresentam um certo carter csmico - como a

rvore do BY - mostrando que os paralelos entre os dois complexos mticos
so bastante prximos. O que antes, na mitologia iraniana, era uma rvore

43
representando quatro imprios por meio de seus galhos, agora se transforma

em quatro rvores, cada uma assumindo o papel de um reino. Obviamente
estamos tratando de um texto fragmentrio, mas a idia inicial de rvores
simbolizando quatro imprios mundiais est presente em 4Q552-553, j que
inicialmente mencionado no nmero de quatro.
Como foi dito, a rvore no desempenha somente o papel de imagem do
cosmos, mas tambm pode configurar-se como uma rvore da vida. Parpola
(10) defende a tese de que a rvore da vida assria simboliza a ordem
mundial divina, mas no s se referindo ao macrocosmos como tambm ao
homem como um microcosmos (o homem ideal criado imagem de Deus).
Muito desta ideologia tambm circula entre os reis aquemnidas iranianos. A
rvore estilizada com significados religiosos j aparece, segundo o mesmo, em
4000 a.C. na Mesopotmia e em 2000 a.C. j est difundida no Oriente
Prximo. A partir da, teramos as mais estilizadas rvores da vida, seja no
Egito, na Grcia, nas civilizaes indianas, no cristianismo, judasmo,
islamismo ou budismo. Apesar de ver a rvore mesopotmica como a originria
rvore da vida, Parpola nos adverte que muitos estudiosos ainda a vem
somente como uma rvore sagrada.
A rvore na tradio assria representa tanto a ordem do mundo mantida
pelo rei, quanto o rei como o Homem Perfeito. Esta associao do rei como
um ser divino e representado por uma rvore sagrada parece ser uma verso
mais antiga do tema dos reinos representados por galhos na rvore no BY, o
que tambm nos leva a tradio danilica, seja por meio da esttua
representado quatro reinos ou pelas rvores do manuscrito 4Q552-553. Fato
que antes de representar um rei ou reino, a rvore csmica representa o
corpo divino. Isso fica evidente no texto indiano Hino de Skambha (presente no
Atharvaveda), onde Deus simbolizado por um tronco.
A tradio iraniana possui vrios exemplos de rvores da vida, com uma
especial ateno rvore portadora de todas as sementes, descrita nas
Selees de Ztspram 3.39-40 e no Bundahin 16.D5-6:

44
De todos estes gros, a rvore nica portadora de numerosas

sementes, portadora de remdios, crescia no mar de Fraxvkart, no qual se
encontram todas as sementes das plantas, aquelas que provm do bovino
unicamente criado. A cada ano, o pssaro Sn faz secar esta rvore nica e
mistura os gros com gua. Titar os pega e os faz chover sobre as regies da
terra com a gua da chuva. 5. Prximo desta rvore nica, o hm branco,
curandeiro e puro de toda a mancha, crescia sobre as fontes das gua do
Ardvisr. Quem a come se tornar imortal. O nome dessa rvore Gkarn;
como dizemos: o hm que afasta a morte; e no momento da Renovao
preparar a imortalidade. Este o chefe das plantas.
Essa rvore mtica est bem prxima da Soma e da GaokYrYna (plantas

semelhantemente divinas e com aspectos csmicos), mas com outros
elementos mticos. Por ter um reservatrio gentico da vida vegetal, a rvore
portadora de todas as sementes configura-se como uma rvore da vida em
sentido estrito.
importante lembrar que a rvore csmica do BY tambm vista como
uma rvore da vida, pois semelhante rvore portadora de todas as
sementes. Hultgrd analisa as formas com que aparecem a meno rvore
csmica do BY e rvore portadora de todas as sementes, pois o texto em
pahlavi no deixa claro as semelhanas semnticas dos dois termos. Ambas as
rvores tem em seu nome original o epteto de s, nica derivadas do
avstico ava. Deste modo, temos um indcio da complexidade e importncia
da rvore do BY no contexto mtico persa. Ela no s smbolo do centro, mas
tambm da proliferao da vida, e parece ter tido bastante influncia no mito
judaico das quatro idades do mundo visto em Dn 2. Embora a tradio persa
parea ser bastante antiga, remontando at mesmo a 1000 a.C. (11), segundo
Mary Boyce, ela constri suas bases em uma outra tradio milenar, a indiana.
Na ndia antiga as idias de rvore csmica so muito variveis, suas
descries textuais completas so bastante tardias e oferecem reinterpretaes

45
especulativas dos mitos na poca vdica ou pr-vdica. Entre tais rvores est
a rvore avattha (citada no Atharvaveda), que aparentemente liga-se
rvore iraniana portadora de todas as sementes, por sua funo curativa e
soma (descrita no Rigveda). Mas, o que temos de mais interessante na
tradio indiana em paralelo persa, um outro smbolo do centro, at agora
no citado, o homem primordial. Segundo Bardesanes (12), num relato que
se encontra em Stobias 2.2, este estaria de braos estendidos (o que se pode
imaginar como em posio semelhante de uma rvore), e no centro da terra.
Em uma caverna, situada sobre a montanha ao centro do mundo, se
encontra a esttua de um homem, cuja altura de 10 a 12 cbitos [cerca de 5
a 6 metros]. Este homem est de p, os braos estendidos, como se
estivessem crucificados. Sua metade direita masculina, ao passo que sua
metade esquerda feminina. Sobre o lado direito de seu busto se encontra o
sol, do lado esquerdo a lua. Abaixo dos seus braos esto figurados vrios
seres espirituais [angeloi] e tudo o que existe no mundo: o cu, as montanhas,
o mar, os rios, o oceano, as plantas, os animais. Deus deu esta esttua a seu
filho a fim de ter um modelo no momento da criao do mundo.
Sendo andrgino, esse homem primordial corresponde ao corpo do Deus
supremo (Visnu-Nryana), assim como todos os homens do primeiro perodo
do mundo, que so representaes do microcosmos e sua multiplicao est
ligada s idades do mundo indiano. Estas idades, em nmero de quatro (krita,
treta, dvpara e kali), aproximam o mito da rvore csmica persa ao contexto
indiano, j que estas representam uma degradao sucessiva da raa humana,
assim com a rvore do BY. Alm de ligar indiretamente as idades do mundo
indiano com as persa, o homem primordial serve como um ponto de ligao
entre a rvore csmica do BY e a esttua de Daniel. H, portanto, a
possibilidade da esttua de Dn 2 estar de braos abertos no sonho do rei
babilnico, como o homem citado por Bardesanes, mostrando no s paralelos
com a rvore do BY, que j so bastante bvios, mas tambm com o mito

46
indiano, alm de uma precedncia de um complexo mtico indo-europeu sobre

a tradio judaica.
Em suma, os Axis Mundi rodeiam no s a tradio persa, como tambm
se fazem presentes entre outros povos indo-europeus e semticos. O que nos
interessa aqui ver como uma personagem como a rvore csmica do BY
apresenta elementos que a torna semelhante a smbolos do centro indoeuropeus ou judaicos. Obviamente a tradio persa apresenta problemas
quanto sua originalidade e sua anterioridade tradio judaica, mas no
podemos ignorar o fato que suas idias parecem ser bem mais antigas que
seus documentos.
Notas
*Este paper foi escrito a partir de diversas pesquisas feitas por mim que visam
encontrar pontos de ligao entre as tradies persa, indiana e judaica levando
em conta o mito das quatro idades do mundo.
(1)Mircea Eliade. O Sagrado e o Profano - a essncia das religies. So Paulo:
Martins Fontes, 1996.
(2) Recebe o nome seriftica pelos elementos que apresenta, nmeros ou
contas, representados num diagrama por crculos numerados de um a dez.
(3)Carlo C. Cereti. Bahman Yasht. The Zand I Wahman Yasn, A Zoroastrian
Apocalypse. Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1995.
(4) Anders Hultgrd. Persian apocalypticism in: John J. Collins (ed.). The
Encyclopedia of Apocalypticism in Judaism and Christianity. 1 volume. New
York: Continuum, 1998. Pp.39-83.
(5)Atualmente, s restam dos textos em avstico, o que faz com que a
maioria dos textos da tradio zoroastriana que se tem acesso sejam uma
verso traduzida para o pahlavi.
(6) Verso do livro de Daniel pela Bblia de Jerusalm (So Paulo: Paulinas,
1985).

47
(7) Aqui temos uma possvel aluso aos casamentos entre Selucidas e
Ptolomeus.
(8) No fosse pela confuso com o reino dos Medos que o autor do texto faz.
(9) Geo Widengren; Anders Hultgrd e Marc Philonenko. Apocalyptique
iranienne et dualisme qoumrnien. Paris: Adrien Maisonneuve, 1995.
(10) Simo Parpola. The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish
Monotheism and Greek Philosophy in: Journal of Near Eastern Studies 52 (3),
1993. Pp.161-208.
(12)Um dos motivos para que se chegue a esta concluso que em vrios
textos de tradio zoroastriana o ambiente recriado o de pastores
assentados, mas ainda no agricultores, o que condiz com a poca. Uma outra
prova de que o contedo do BY no seja posterior a pelo menos 1 d.C. o
relato de Plutarco tradio iraniana, ao falar sobre cosmogonia e escatologia
do Zoroastrismo em Sobre sis e Osris. Gnstico de 155 a

48
TRAIDORES E HERIS: IOHANAN BEN ZAKKAI E FLVIO JOSEFO

INTERPRETAM O FUTURO IMPERIAL DE VESPASIANO
Tup Guerra Guimares da Silva (PEJH/UNB)
Este paper traz uma breve anlise sobre os relatos de dois importantes, e
de certa forma antagnicos, personagens do sc. I d.C.: o rabino Iohanan ben
Zakkai e o historiador Flvio Josefo. Para tanto importante perceber o que
tais relatos trazem de comum e que os liga de forma intrigante. Tanto no
Talmud (1), que trar descries acerca do rabino, quanto na Guerra dos
judeus (BJ), escrito pelo historiador, estaro presentes interpretaes
semelhantes sobre o futuro imperial de Vespasiano.
Em primeiro lugar importante situar as obras que sero tratadas, para
depois falar sobre os homens a que elas se referem e qual conhecimento
acerca dos mesmos trazem. As fontes que trazem mais informaes a respeito
do historiador Flvio Josefo so basicamente os relatos do prprio, sendo que
a sua primeira obra, a BJ, a que ser utilizada mais a fundo na presente
pesquisa. Nela est o trecho em que o historiador prediz o futuro imperial no
s de Vespasiano, como de todo a sua dinastia. A obra foi publicada no ano de
79 d.C., no mesmo ano da morte de Vespasiano, e consiste de seis livros.
Outros autores iro citar a predio feita por Josefo, mas daro ao fato menor
importncia, citando-o brevemente como faz Suetnio (2) na Vida dos Doze
Csares.
Os textos que do conta da predio feita pelo rabino esto em um dos
livros sagrados do judasmo, o talmud, que consiste em uma compilao de
textos produzidos por rabinos sobre a Tora, derivados de tradio oral. Tal
texto foi compilado em trs datas diferentes: A primeira codificao atribuda
a Rabi Akiba (50130 d.C.), e uma segunda, a Rabi Meir (entre 130 e 160
d.C.), entretanto a compilao que a mais aceita, e a mais completa, foi
realizada em 499 d.C.. Seu contedo um dos que deve ser estudado por um
judeu praticante no sc.XX, sendo por vezes recomendado que se dedique um
tero da prpria vida a ele.

49
Depois de explicitadas e brevemente comentadas as obras passemos aos

homens que delas fazem parte, iniciando por Flvio Josefo, que fez um relato
ocular da Guerra dos judeus (66 d.C.), e a partir desse relato que se tem o
primeiro documento escrito onde descrita uma predio do futuro imperial de
Vespasiano, sendo este uma das principais fontes para o estudo da ligao
entre Vespasiano e o complexo mtico do rei vindo do Sol(3).
O historiador judeu narra em BJ 3.399-408 como foi capturado pelas
tropas do ainda general Vespasiano:
Josefo comandava a resistncia em Jotapata quando a cidade caiu
perante os romanos. O historiador ento se esconde com mais quarenta
homens em uma cisterna, entretanto tal esconderijo foi descoberto. O episdio
que se segue a este um pouco nebuloso, nele Josefo convence os homens a
matarem-se uns aos outros, e em uma manobra muito inteligente, ou um golpe
do destino, acabam sobrando apenas ele e mais um, o qual rapidamente
convencido a se entregar. Preso, o historiador pede para ser levado a presena
de Vespasiano e prediz seu futuro imperial. Assim, quando tal profecia se
realiza ele libertado, e vive sob proteo dos imperadores da dinastia
flaviana, sendo considerado traidor do povo judeu.
Os episdios relativamente nebulosos acerca da vida do historiador se
devem principalmente ao fato de que as obras que tratam da mesma no so
muito variadas, sendo a principal delas sua autobiografia. Nela possvel
perceber uma certa inquietao de Josefo acerca de seu status de traidor, uma
vez que ele busca justificar o episdio da prpria captura e a sobrevivncia
como desgnio divino para que ele viva para escrever a historia de seu povo.
Entretanto para a comunidade judaica da poca, e para a posterior, ele
continuaria sendo um traidor.
Muito diferente do julgamento a que Josefo foi submetido foi o papel
legado ao rabino Iohanan ben Zakkai, considerado um dos grandes heris do
judasmo. Iohanan foi um importante rabino que viveu na poca do segundo
templo e que presenciou a destruio do mesmo. considerado um dos mais

50
importantes tannaim (4) deste perodo, sendo um dos sbios responsveis pela
criao do chamado judasmo rabnico. Tal feito s foi possvel pois
sobreviveu a queda de Jerusalm e a destruio do segundo templo, podendo
se dedicar ao estudo da Tor.
O rabino identificado pelo Talmud como sendo da tribo dos fariseus,
sendo atribudas a ele palavras de moderao durante a poca da queda do
templo, sendo que tido como um grande sbio (5).
O Talmud ir descrever no tratado Gittin da mishnah (i.e. o sexto dos sete
tratados, aquele sobre o divrcio) de 55b-57b como o rabino contrabandeado
para fora das muralhas da cidade dentro de um caixo e como rende-se a
Vespasiano, e pede para ser levado at o mesmo. O Talmud ento diz que no
exato momento que ele predizia que o general se tornaria imperador, um
mensageiro trouxe at a tenda tal noticia (6). Tal relato no tem como ser
comprovado factual, mas a sua utilizao como parte da propaganda de
aceitao do direito imperial da dinastia flaviana um aspecto importante a ser
ressaltado.
A predio realizada pelo rabino encontra-se justificada, segundo o
mesmo, nos escritos sagrados, como explicitado na narrao retirada da
mesma passagem do Gittin, de 55b-57b: Rabi Iochanan respondeu: A respeito
do que estava dizendo, No sou um rei, a verdade que voc um rei. Se
no o fosse, Jerusalm no seria colocada em suas mos, pois o versculo
declara (Is 10:34): E o Levanon cair aos grandes. O termo grande aplica-se
somente a um rei, como declara o versculo (Jr 30:21): E sua [do rei] grandeza
brotar dele. E o termo Levanon refere-se apenas ao Templo Sagrado, como
a Tor (Dt 3:25) declara: Esta boa montanha, o Levanon.
Tanto Josefo quanto ben Zakkai sero associados ao mesmo processo, o

da ascenso de Vespasiano. Em principio importante destacar o fato de tais
predies terem sido feitas por judeus e no por romanos, o que as elevaria a
um status superior, j que esto sendo realizadas por aqueles que no

51
possuiriam interesse na sua concretizao. A anlise de como ambas as

predies foram proferidas em momentos semelhantes que as torna parte
plausvel de um mesmo processo.
Ambos os que predisseram estavam sob a custodia do inimigo, feitos
cativos no mesmo conflito, entretanto em diferentes cidades e diferentes
momentos, e se beneficiaram com a realizao da profecia. A probabilidade de
que o rabino tenha conhecimento das aes do historiador por demais
remota para que seja levada em considerao, assim como ele no teria
interesse em copiar tal profecia, j que ele mesmo justifica o por que de suas
afirmaes (7).
No caso de Josefo, o prprio que relata como teve a inspirao para
predizer o trono a Vespasiano. Para o historiador os sonhos tero papel
primordial e sero o meio revelatorio da vontade divina: [...] subitamente vieram
sua mente aqueles sonhos noturnos, nos quais Deus lhe tinha revelado o
destino iminente dos judeus e dos soberanos romanos. Ele [Josefo] era um
intrprete de sonhos e hbil em adivinhar os proferimentos ambguos da
divindade; ele mesmo era sacerdote, e descendente de sacerdotes, e ele no
ignorava as profecias dos livros sagrados. Naquele momento teve a inspirao
de ler seu significado, e, lembrando-se das imagens recentes de sonhos
terrveis, rezou em silncio a Deus. J que Te agrada, ele disse, a Ti que
criaste a nao dos judeus, destruir a
Tua obra, j que a fortuna passou para os romanos, e j que Escolheste meu
esprito para anunciar o que est por vir, rendo-me de boa vontade aos
romanos e me permitirei viver; mas Sis testemunha de que no vou como
traidor, mas como Vosso ministro. (8)
A importncia dada ao sonho por Josefo mais um indicio de que a

predio do rabino foi feita sem conhecimento da predio feita pelo
historiador. O que as torna prximas e participantes do mesmo complexo
especificamente o fato de serem feitas por judeus capturados durante a mesma

52
guerra, sobre o mesmo general. A probabilidade de que essas sejam profecias

ex-eventus no deve ser descartada, mas tal hiptese no altera a sua
utilizao pelos romanos para justificar o poder imperial da dinastia flaviana.
O que ocorreu a cada um desses homens quando Vespasiano de fato
torna-se imperador tambm no traz grandes diferenas. Ambos sero
agraciados com a proteo de Vespasiano, assim como recebero benesses,
tais como terras, do novo imperador.
Josefo alcana grande prestigio na corte flaviana, embora a sua escolha
por permanecer do lado romano acabar por lhe custar o status de traidor do
povo judeu.
J o rabino, que consegue a instalao de uma escola em Yavne e a
preservao dos pergaminhos que se encontravam sob sua guarda, conseguir
o status de grande heri, mesmo tendo desertado assim como fez Josefo.
Para o povo judeu a preservao de seus escritos, assim como a criao
de uma escola rabnica ps-destruio do templo encontra grande respaldo e
importncia. Talvez essa seja uma das justificativas que tornaram o rabino
Iohanan ben Zakkai um grande heri. Josefo tambm deserdou, entretanto
passou a seguir um imperador romano, assim como a freqentar sua corte e
viver sob sua proteo, o que o torna pouco louvvel entre a comunidade
judaica.
A forma como ocorreu sua suposta traio e rendio, e seu status como
traidor parecem ter atormentado Josefo, pois ele busca em vrios momentos
de suas obras se justificar quanto a esse episdio.
Dessa forma antagnica dois homens estaro unidos ao futuro imperador,
sem no entanto deixar de ser uma ligao ambgua. Ambos vo ser parte
importante do processo de legitimao do trono da dinastia flaviana, e estaro
conectados por suas predies, ainda que separados pelos julgamentos feitos
por seus atos.
Muito ainda precisa ser pesquisado acerca dessa temtica, e muitas duvidas
ficam no ar para serem posteriormente desenvolvidas, como por exemplo um

53
estudo mais aprofundado na utilizao dessas duas predies como

instrumentos polticos por Vespasiano e pelos que se seguiram em sua
dinastia.
Notas
(1) Para a Guerra dos judeus de Josefo (BJ), utilizei a edio da Loeb Classical
Library. Para as citaes da literatura rabnica servi-me da verso inglesa do Talmude
da Babilnia (ed. por Isidore Epstein) em CD-ROM (New York: Davka, 1999).
(2) Suetnio. Vida de Tito Flvio Vespasiano 5-6 in: A vida dos Doze Csares. So
Paulo: Ediouro, 2002.
(3) O complexo aqui aludido se fundamenta no tema da vingana da sia contra o
Ocidente e uma tradio messinica recorrente no Oriente sob domnio romano. De
forte cunho messinico, estava presente em um contexto de resistncia cultural ao
helenismo, mas em uma interpretao romanizante, muda aquele que ser combatido,
mas mantm-se a luta dentro do mesmo complexo mtico. Ser a partir desse
complexo mtico que Vespasiano ir legitimar seu direito ao trono, protagonizando uma
curiosa inverso a favor de Roma.
(4) O termo tanna refere-se aos rabinos que contriburam com escritos para o
Mishnah, livro que faz parte do Talmud. Esses sbios exerceram importantes papeis
de liderana, sendo no apenas professores, como tambm importantes negociadores
com o imprio romano.
(5) Em uma das passagens mais famosas do Talmud o rabino tenta dissuadir os
judeus de continuarem com a revolta, e fala especialmente aqueles que nutrem uma
esperana messinica, pois parece saber que a vitria no viria. Nessa passagem o
rabino fala aos presentes Se vocs tm uma muda de planta nas mos, e as pessoas
disserem: Olhe, ali est o Messias! - continuem com o plantio e s depois saiam para
receb-lo.
(6) Este trecho passa-se quando o rabino j est fora das muralhas de Jerusalm, e
conversa com o ainda general Vespasiano. Neste nterim, [enquanto Rabi Iochanan e
Vespasiano estavam conversando], um mensageiro chegou de Roma e disse a
Vespasiano: Levanta-te, pois Csar morreu, e os homens notveis de Roma [i.e., o
Senado Romano] resolveram design-lo para o cargo.

54
(7) Observar o trecho do Talmud citado na p.6 deste paper em que o rabino Iohanan
ben Zakkai justifica suas afirmaes da realeza de Vespasiano.
(8) BJ 3.352-354.

55
O PODER DE JESUS NA CURA DO CEGO DE NASCENA(JO 9)

Maria Aparecida de Andrade Almeida (UMESP)
Alguns pesquisadores apresentam Jesus como um sbio, talvez

comparvel aos filsofos cnicos. Uma outra viso afim a do Theios Aner: o
homem divino. (1) Para outros, Jesus milagreiro, mgico ou at mesmo um
xam. (2) Para outros ainda, ele um profeta, um mestre. At poeta
mencionado, por causa de suas parbolas. (3) Que Jesus praticava milagres,
ou melhor, que ele tinha fama de praticamente de milagres, seria muito difcil
negar.
Fonte
no
est
centrada
neste
aspecto,
mas
os
autores/compiladores estavam bem cientes desta fama. Geza Vermes e J. D.

Crossan so intrpretes importantes deste aspecto de Jesus.
Na tradio da Igreja, antes dos tempos modernos, os milagres foram
explicados em termos sobrenaturais como interveno de Deus no curso da
natureza. Juntamente com o cumprimento de profecias, os milagres pertenciam
aos argumentos que aliceravam a verdade da f crist. Nos tempos
modernos, os milagres deixaram de ser um pilar bsico da apologtica para se
tornar seu objeto: a teologia moderna tende, antes, a desculpar a existncia
dos relatos de milagres nos evangelhos. Os milagres tornaram-se um
problema.
A tradio dos milagres nos evangelhos de acordo com a bem
documentada sntese de David Aune, contm relatos de seis exorcismos,
dezessete curas e oito dos chamados milagres da natureza. De menor
importncia so as descries gerais do programa de prodgios de Jesus,
menes de milagres realizados pelos seus discpulos, referncias a milagres
especficos que no so narrados e vrios feitos de Jesus onde ele parece
exercer poderes sobrenaturais. Finalmente, h o que parecem ser acusaes
feitas contra o Jesus histrico, segundo as quais ele praticaria magia. (4)
Juntamente por causa da posio da magia enquanto uma religio
subversiva, extra-oficial, censurada e muitas vezes, de classe baixa, J. D.

56
Crossan emprega deliberadamente a palavra magia, em todas as sees de

seu livro, ao invs de algum eufemismo. Segundo Crossan fascinante ver
telogos cristos descreverem Jesus como um milagreiro, ao invs de um
mago, e depois tentarem estabelecer uma diferena objetiva entre as duas
categorias. O carter tendencioso desses argumentos aponta para uma
necessidade ideolgica de proteger a religio e seus milagres da magia e seus
efeitos. (5)
Para Theissen, assim como o Reino de Deus est no centro da
pregao de Jesus, as curas e exorcismos constituem o centro da sua
atividade. Por certo, Jesus no fez apenas milagres. So igualmente
caractersticas dele suas aes simblicas: a escolha dos Doze, envio dos
discpulos, a confraternizao mesa com coletores de impostos e pecadores,
a entrada em Jerusalm, a purificao do templo e a ltima ceia. Mas foi
sobretudo com os milagres que Jesus impressionou e provocou seus
contemporneos.Todavia, nos pesquisadores histricos-crticos predomina a
irritao.De um lado, os milagres so atestados em tantas camadas antigas da
tradio que no se pode duvidar de seu fundo histrico. De outro, eles nos
parecem um glamour no-histrico, nascido da nostalgia e da poesia, que se
associou figura histrica de Jesus. Alguns argumentam que, se j existem
relatos inacreditveis num perodo to inicial (em Mc e na Fonte dos Ditos),
ento as fontes em geral no so fidedignas. Outros argumentam de forma
inversa: como a atestao dos milagres comparvel atestao dos ditos de
Jesus, ento se deve supor tambm para eles um grau bem maior de
historicidade que geralmente se admite. (6)
Na dcada de 70, dois pesquisadores judeus voltaram-se contra a
interpretao unilateralmente teolgica das histrias de milagres para reinserir
a atividade taumatrgica de Jesus em seu contexto histrico concreto. Eles
representam duas possibilidades: Jesus aparece como carismtico ou como
mago.

57
G. Vermes pe o taumaturgo Jesus num ambiente judeu carismtico (ele

fala tambm de judasmo hassideu), caracterizado por carismtico como o
fazedor de chuva palestinense Honi (sc. I a.C.) e o rabi galileu Hanina ben
Dosa (7) (sc. I d.C),o qual realizava milagres. Em ambos os casos notvel
certa imediao na relao com Deus: independentemente da Lei, esses
carismticos taumaturgos tm acesso a Deus e so, por essa razo,
criticamente julgados pelo judasmo institucionalizado ou posteriormente
convertidos em fariseus na tradio rabnica. (8)
M.Smith v os milagres de Jesus inteiramente na perspectiva de seus
adversrios (Mc 3,20-30; Jo 8,48 etc.) e defende em Jesus the Magician (1978)
a tese que Jesus provavelmente passou por um aprendizado regular como
mago no Egito (9). Segundo Smith, Jesus foi possudo pelo demnio Belzebu
(10), apoderou-se do esprito do Batista por meio de uma conjurao dos
mortos (Mc 6,16), e por meio de ambos realizou milagres com o auxilio de
prticas de magia. Ele se considerou um filho de Deus, ou seja, um Deus no
sentido dos papiros mgicos. Alm dos milagres, Smith tambm v diversos
aspectos do comportamento e da fala de Jesus como indcios de que ele era
um mago: pr-conhecimento miraculoso e desaparecimento repentino, a
retirada do possudo para o deserto, o conhecimento de demnios e espritos,
a transmisso aos discpulos da autoridade para expulsar demnios, a
distribuio de alimentos enfeitiados com o propsito de unir em amor queles
que o comem (eucaristia). Segundo Smith Jesus teria praticado at mesmo
magia negra quando mandou Sat entrar em Judas por meio do po
enfeitiado. (11)
G. Theissen distinguiu entre exorcismos e terapias, milagres de
redeno e ddiva, milagres de normas e epifanias, dependendo de quais
pessoas do inventrio de pessoas nas histrias de milagres vo para o centro
da narrativa. Nelas so centrais o demnio ou a pessoa curada, os discpulos
ou a multido, os adversrios de Jesus ou o prprio taumaturgo.

58
Segundo Crossan, Hans Dieter reuniu tradues de papiros gregos e

demticos numa coleo inestimvel, que contm diversos feitios e frmulas
mgicas, hinos e rituais (...), englobando desde o sculo II a.C. at o sculo V
A.D. A grande pergunta que Hans Dieter faz
por que a magia desde
tempos imemoriais sobrevive ao longo da histria, apesar do surgimento e

desaparecimento
de
religies
inteiras,
das
revolues
cientficas
tecnolgicas, e dos triunfos da medicina moderna? (12)

Howard Clark Kee faz uma distino entre a medicina, o milagre e a
magia na poca do Novo Testamento.
Para ele a medicina o mtodo
utilizado para diagnosticar as enfermidades do homem e prescrever a sua cura,

baseado numa combinao de teoria com a observao do corpo, suas
funes e disfunes. O milagre parte da noo de que a cura pode ser obtida
atravs de um apelo aos deuses e de sua interferncia posterior; isso pode
acontecer diretamente ou atravs de um agente intermedirio. A magia a
tcnica que, atravs de palavras ou atos especficos, torna possvel atingir um
fim desejvel, seja este a soluo do problema daquele que recorre a este
mtodo, ou fazer dano ao inimigo que causou o problema(1986,3). Em outras
palavras:se a tcnica, por si s, consegue superar uma fora hostil, ento
trata-se de um ato de magia. Se isso encarado como uma interveno do
deus ou dos deuses, ento trata-se de um milagre. Se a ao est apenas
facilitando uma funo natural do corpo, ento se trata de medicina (1986,4).
(13)
Segundo Howard Clark Kee, estas so definies razoveis e livres de
preconceitos, ele diz: no consigo ver muita diferena entre milagre e magia, a
no ser que se parta do princpio de que esta atividade no conta com a
interveno de nenhum deus e de aquela no envolver nenhum tipo de
tcnica. De qualquer maneira, medida que avana em seu livro, Howard Kee
passa a descrever a magia como um ato coercitivo ou explorador, apesar
desse elemento no fazer parte da definio inicial. Na seo sobre os papiros
de magia greco -egpcia, por exemplo, ele afirma que os textos so

59
coercitivos ou peremptrios, apesar de admitir que alguns papiros so

quase uma splica, no apresentando um carter de coero ou exigncia;
alm disso, ele encerra o captulo com a anlise de um documento
completamente livre de (...)elementos coercitivos. No apanhado geral que faz a
respeito desses textos, Howard Kee afirma que a fronteira entre religio e
magia obviamente no muito clara, mas esta representa o aspecto dominante
deste material, uma vez que o propsito dessas frmulas era atingir os
resultados desejados atravs da coero, com a repetio das palavras ou dos
gestos apropriados. No h a menor inteno de descobrir a vontade da
divindade, e sim de mold-la para cumprir as ordens daquele que faz as
exigncias ou derrotar poderes malficos (14)(1986,107-112). A diferena
entre splica e a coero certamente vlida, mas onde esto as provas de
que o milagre religioso envolvia apenas o primeiro caso e o e o ritual de magia
apenas o segundo?
A provocativa tese de Jesus como mago gerou uma discusso sobre
magia e milagre. De um lado, os milagres de Jesus so classificados sem
reservas como magia. A diferena entre magia e milagre apenas uma
questo de rtulo, segundo Crossan, em que se mostra o poder de definio da
sociedade ou dos grupos dominantes: magia o milagre que eles repudiam, e
milagre a magia que eles aceitam. Nesse sentido, Crossan fala de Jesus
como mago _o autor v essa magia como protesto social que ele avalia
positivamente. De outro lado, podemos considerar milagres mgicos e
carismticos como dois extremos de um continuum entre os quais h muitos
pontos de transio. (15)
Um milagre um evento que vai contra expectativas normais e tem um
significado religioso: compreendido como ao de um Deus. Sinais csmicos
(como a estrela no nascimento de Jesus ou eclipse em sua morte) tambm se
incluem nessa ampla definio. No entanto, os milagres de Jesus tm um
agente: so os feitos miraculosos de Jesus. Embora os primeiros cristos

60
tambm tenham relatado sinais do cu que circundavam sua vida, o prprio

Jesus rejeitava tais sinais como autenticadores (Mc8,11s.).
A magia (16) a tcnica de manipular foras sobrenaturais ou fora do
normal, para a pessoa atingir seus prprios propsitos. Pode ser um meio de
dobrar os espritos de vrias gradaes para cumprir as vontades da pessoa,
ou de desenvolver poderes psquicos a ponto de ela poder projetar uma fora
interior sobre alguma outra pessoa ou situao: A magia uma arte atravs da
qual a pessoa que a pratica sente-se melhor, dando a iluso de segurana aos
inseguros, a sensao de fora aos indefesos e o consolo da esperana aos
desesperados. (17)
Gabriele Cornelli, em sua bem elaborada dissertao de mestrado,
coloca quatro pontos em que cincia, religio e magia se diferenciam: primeiro,
as linhas em que magia e religio se movimentam so diferentes da cincia, a
menos que no se considere a mesma cincia ilustrada, positiva, como uma
crena. E na verdade muitos autores no esto longe de consider-la como
tal. Mas assim no teria sentido falar de evoluo para um estado cientfico que
de fato nunca existiu. Os problemas da concepo positivista so evidentes.
Segundo, a magia no primeiramente desejo de poder sobre o
sagrado, e nisso estaria contraposta religio, guiada por sua vez por uma
inteno mais gratuita, mais unitiva com deus. A magia tambm est na linha
do ser humano buscando o transcendente, algo que est alm da sua
compreenso e de suas possibilidades. Mas com uma vinculao toda especial
a este mundo, permeado de foras que podem ser usadas para o bem ou para
o mal do indivduo e da comunidade. O transcendente da magia est dentro,
est escondido dentro do mundo e da histria.
Terceiro: se tivssemos de definir a magia em relao aos outros dois
termos dentro do esquema evolucionista, poderamos dizer que ela ao
mesmo tempo cincia e religio. A magia uma espcie de cincia por querer
entender (para usar) os segredos das foras (que chama de espritos) que
regulam o mundo. A magia tambm uma religio que confia (tem f) nos

61
espritos bons (e tenta evitar os maus para tornar-se um poder transformador

no mundo.
Quarto: toda religio quer-se eficaz na resoluo dos problemas
(espirituais ou no) das pessoas. Usa assim da magia para isso. Toda cincia,
querendo ser eficaz, chega a lidar com o inexplicvel, tendo de reconhecer (e
usar) foras das quais bem pouco pode dizer cientificamente. (18)
Muitas pessoas no so capazes de suportar a realidade nua e crua,
principalmente quando h uma maneira de evit-la. por isso que a magia
sempre funcionou e sempre vai funcionar, apesar de todas as evidncias em
contrrio. Aqueles que precisam do engano e da iluso para viver e aqueles
que os produzem formam uma simbiose indissolvel. Para aqueles que
acreditam, a magia torna tolervel uma vida que seria insuportvel e fornece
uma profisso rentvel para aqueles que a praticam. Algum diria a mesma
coisa dos milagres de Jesus em particular e das promessas da religio em
geral: Ser necessrio, pois dizer que a magia no pode ser distinguida da
religio com rigor; que a magia plena de religio como a religio de magia, e
que , por conseguinte, impossvel separ-los e definir uma sem a outra. Mas o
que torna essa tese dificilmente sustentvel a averso profunda da religio
pela magia e, consequentemente, a hostilidade da segunda para com a
primeira. A magia pe uma espcie de prazer profissional em profanar as
coisas santas [sic!], (...) h, nos procedimentos do mago, algo profundamente
anti-religioso. (19)
A magia tambm constitui-se de crena e rito (20). Tem como a religio,
mitos e dogmas, que so, apenas, mais rudimentares, porque, perseguindo fins
tcnicos e utilitrios esta no perde o seu tempo em especulaes. Tem,
igualmente, suas cerimnias, seus sacrifcios, suas purificaes, suas oraes,
seus cantos, suas danas. Os seres que o mago invoca, as foras que ele
atualiza, no apenas tm a mesma natureza das foras e dos seres aos quais
se dirige a religio, como muitas vezes so em tudo idnticos. (21)

62
Ns encontramos nos evangelhos, duas curas de um cego com uso de

cuspe: Marcos 8,22-26 e Joo 9,1-40. Crossan considera os dois textos como
verses independentes da mesma fonte, principalmente por causa da
conjuno dos elementos: cegueira e cuspe. Morton Smith cita o cuspe como
um exemplo de como o relato dos milagres nos Evangelhos conserva vrios
traos de rituais mgicos (22). Joo teve dificuldades em usar o milagre, pois
segundo Crossan, ele era muito fsico, apesar da interpretao simblica e
espiritual. Nesta narrativa mostra como o significado simblico do milagre
fornecido antes mesmo da cura ter se realizado. Mesmo antes de cuspir, Jesus
se apresenta como o Enviado: Eu Iahweh, te chamei para o servio da justia,
tomei-te pela mo e te modelei, eu te constitu como aliana do povo, como luz
das naes a fim de abrires os olhos dos cegos, a fim de soltares do crcere
os presos, e da priso os que habitam nas trevas (Is 42, 6-7).
Depois do cuspe, Silo/Enviado que completa a cura. Mais uma vez,

um evento fsico que afeta um nico individuo torna-se, de maneira brilhante,
um processo espiritual que afeta o mundo todo. Quando Jesus cura, Ele cura
por inteiro, no apenas o corpo, mas tambm a alma. No caso do cego de
nascena (cf. Jo 9,1-40) no quer apenas abrir os olhos do cego e dar-lhe a luz
material, mas, sobretudo quer penetrar-lhe a alma e tambm daqueles que o
assistem e mostrar-lhes outra luz, a luz da f. O Cristo que abre os olhos
daqueles homens para ver o sol, abre-lhes tambm os olhos do corao para
contemplar a luz do mundo: Enquanto estou no mundo, disse Ele, Sou a luz do
mundo (Jo 9,5).
Notas
1.
Sobre Theios Aner cf. Gerd, THEISSEN, Annette, MERZ, O Jesus
Histrico, Um Manual, So Paulo, 2004, 329-330; Andr L. CHEVITARESE,

Gabriele CORNELLI, Mnica SEVATICI, (orgs), Jesus de Nazasr: uma outra
histria, So Paulo, 2006, p.

63
2.
Cf. O Xamanismo no propriamente uma religio, mas um conjunto de
mtodos extticos e teraputicos cujo objetivo obter o contato com o universo

paralelo, mas invisvel, dos espritos e o apoio destes ltimos na gesto dos
assuntos humanos. O tema xam de origem tungue e significa feiticeiro. A
palavra turca comum para designar o xam kam. Iacutos, Kirghiz, uzbeks,
kazaks e mongis utilizam outros termos. O grande xam na poca das
invases mongis beki que, provavelmente, originou o turco beg, senhor,
que se tornou bey. Os historiadores muulmanos atribuem poderes xamnicos
ao prprio Gengis Khan. Cf. Mircea ELIADE, O xamanismo: as tcnicas
arcaicas do xtase, So Paulo, 1998,p. 15-27.
3.
Cf. Gerd. THEISSEN, Annette, MERZ, O Jesus Histrico, Um Manual,
So Paulo, 2004, 341-372.

4.
Cf. Gerd , THEISSEN, , Annette, MERZ, O Jesus Histrico, Um Manual,
So Paulo, 2004, 341-372

5.
Cf. John D., CROSSAN, O Jesus histrico: a vida de um campons
judeu do Mediterrneo, Rio de Janeiro, 1994, p. 342.

6.
Cf. John P MEIER, Um judeu marginal. Repensando o Jesus Histrico.,
Rio de Janeiro, 1993, p.617-645, citado em Gerd, THEISSEN, Annette, MERZ,

O Jesus Histrico, Um Manual, So Paulo, 2004, 305-306.
7.
Cf. John D.,CROSSAN, O Jesus histrico: a vida de um campons judeu
do Mediterrneo, Rio de Janeiro, 1994, p.177-191; Gabriele, CORNELLI, um

Demnio! O Jesus Histrico e a Religio Popular (Dissertao de Mestrado),
UMESP, So Bernardo do Campo, 1998, p. 123-132.
8.
Cf. Geza VERMES, As vrias Faces de Jesus, O Judeu, Rio de Janeiro,
1995. p.; Gerd , THEISSEN, Annette, MERZ, , O Jesus Histrico, Um Manual,

So Paulo, 2004, 313-314.
9.
Cf. SMITH, Morton, Jesus the Magician, Harper & Row, San Francisco,
1978, p. 86-88.

64
10.
Cf idem p.86-88. Cf um estudo aprofundado em: Gabriele, CORNELLI,
um Demnio! O Jesus Histrico e a Religio Popular (Dissertao de

Mestrado), UMESP, So Bernardo do Campo, 1998, p. 134-136.
11.
1978, p. 86-88.
12.
CROSSAN, John D, O Jesus histrico: a vida de um campons judeu do
Mediterrneo, Rio de Janeiro, 1994, p. 342-343.

13.
Idem p.343-344.
14.
Cf. CROSSAN, John D, O Jesus histrico: a vida de um campons judeu
do Mediterrneo, Rio de Janeiro, 1994, p. 343-344.

15.
Cf. CROSSAN, John D, O Jesus histrico: a vida de um campons judeu
do Mediterrneo, Rio de Janeiro, 1994, p. 198-236.

16.
Magos, mago, mgico; mageia, magia; mageuo, praticar a magia.
Segundo Herdoto (1,101; cf. 1,132), os Magos eram originalmente medos que
ficaram sendo sacerdotes do imprio persa. Como os Caldeus de Dn 1,4 e 2,2,
incorporaram a sua identidade racial na sua profisso, e o nome deles se
aplicava a qualquer praticante de magia, tal qual Bar-Jesus (At 13,6-8).
Pharmakos, mgico (Ap 22:15); pharmakeus, misturador de poes,
mgico (Ap 9:21; 18:23). A palavra bsica, pharmakon, no ocorre no NT,
mas o significado dela, remdio, magia, poo, veneno, d a idia que
subjaz as demais palavras deste grupo. As poes incluem os venenos, mas
sempre tem havido uma tradio mgica de ervas colhidas e preparadas para
encantos, e tambm para encorajarem a presena de esprito em cerimnias
de magia (cf., possivelmente, a frase final de Ez 8:17: Ei-los chegar o ramo ao
seu nariz). Feitiarias so classificadas entre as obras da carne em Gl 5:20.
Goes, feiticeiro, prestidigiador, ocorre somente em 2 Tm 3:13. Em gr. Cl.,
pode significar mgico, provavelmente a partir da raiz que se percebe em
goes, gemer. Um feiticeiro pode fazer cantilao dos seus encantos. Cf.
Lothar COENEN, Colin BROWN (orgs.), Dicionrio Internacional de Teologia do
Novo Testamento, (Trad. Gordon Chown), So Paulo, 2000, p. 1230- 1232.

65
17.
Hans, DIETER, , citado em: , John D., CROSSAN, O Jesus histrico: a
vida de um campons judeu do Mediterrneo, Rio de Janeiro, 1994, p. 342343.

18.
Cf. Gabriele, CORNELLI, um Demnio! O Jesus Histrico e a
Religio Popular (Dissertao de Mestrado), UMESP, So Bernardo do Campo,

1998, p. 62. Para se aprofundar o tema sugere-se a leitura: Carlo GINZBURG,
Mitos, Emblemas Sinais. Morfologia e Histria, So Paulo, 1991; Carlo
GINZBURG, O Queijo e os Vermes, So Paulo, 1991; Carlo GINZBURG, Os
Andarilhos do Bem. Feitiarias e cultos agrrios nos sculos XVI e XVII, So
Paulo, Companhia das Letras, 1990.
19.
Idem, ibidem, p.75. A teoria dialtica marxista no ter a mesma
dificuldade em lidar teoricamente com este conflito, como parece ter Durkheim,
citado em: Gabriele, CORNELLI, um Demnio! O Jesus Histrico e a
1998, p. 62.
20.
Para estudo de Rito remeto obra de Aldo Natale TERRIN, O rito:
Antropologia e fenomenologia da ritualidade. So Paulo: Paulus, 2004.

21.
Cf. Gabriele, CORNELLI, um Demnio! O Jesus Histrico e a

1998, p. 74.
22.
1978, p. 223.

66
LIVRO DOS MORTOS, UMA DISCUSSO ACERCA DO CAPTULO 30

Marina Buffa Csar - Museu Nacional/UFRJ
O presente trabalho tem como objetivo mostrar as funes e diferenas

entre as tradues do Captulo XXX do Livro dos Mortos. Esse se refere
pesagem do corao do morto no Tribunal de Osris e era recitado pedindo que
o corao no se levante contra seu dono ao longo da cerimnia.
O Livro dos Mortos foi extensamente usado no Egito durante o Novo
Imprio, poca essa em que so encontradas as melhores cpias do mesmo.
Nos primeiros reinados ele era escrito nas paredes das tumbas. Com o passar
das dinastias ele comea a ser escrito em papiros, tanto em hierglifos,
hiertico ou demtico, dependendo do perodo em que era copiado. O papiro
era colocado dentro do caixo com o morto, possua o intuito de ser recitado ao
longo do caminho que o levava ao Mundo Inferior. Caso o morto, que j
obtivera o conhecimento dessas frmulas (ou captulos), esquecesse uma
parte do mesmo, tinha o papiro como auxlio.
Antes mesmo de ser escrito ele era recitado, como frmulas. Por possuir
essa tradio oral, a datao de sua origem fica extremamente complicada.
Isso gera uma discusso e incongruncia entre os autores que escrevem sobre
ele. Neste trabalho sero usados dataes e tradues de Paul Barguet
(BARGUET,?) e sir. E. A. Wallis Budge (BUDGE,2002). H autores que
sugerem que esse um desenvolvimento do Texto das Pirmides. Outros,
como Budge, reportam o surgimento desse como anterior ao perodo dinstico,
por ser derivado de uma tradio oral e por possuir vrios trechos que
remontam ao perodo pr-dinstico (BUDGE, 2002;13).
O que se tem como datao aparentemente certa sobre o Livro dos
Mortos so as recenses. Elas so trs: a Heliopolitana, Tebana e Sata. A
Recenso Heliopolitana, usada na 5a e na 6a dinastias, era escrita em
hierglifos na parede das tumbas de Saqqara. Posteriormente, na 11a e 12a
dinastias, ele j era escrito em hierglifos cursivos em esquifes. A Recenso

67
Tebana era escrita em papiros em hierglifos, na poca da 18a at a 22a

dinastias. E, em hiertico, num perodo compreendido entre a 21a e 22a
dinastias. Por fim, a Recenso Sata era escrita em papiros, atades, etc. Os
caracteres usados eram hierglifos, hierticos e demticos, compreendendo a
26a dinastia e as posteriores. Essa Recenso considerada como a ltima do
Livro dos Mortos (BUDGE, 2002;29).
Esse mesmo problema de datao ser apresentado agora, com relao
ao Captulo XXX. importante recordar que na Histria do Egito Faranico
extremamente complicado fixar uma data correta para cada poca, ou
procedimento. Na maioria dos casos utilizada uma data aproximada. Esse
captulo tido como um dos mais antigos do Livro dos Mortos.
A respeito do surgimento deste tm-se duas verses. A primeira expe
que ele foi encontrado sob os ps do deus Thot em uma esttua da 1a dinastia
(2920-2770 a. C.), poca do reinado do fara Semti-Hesepti. A segunda,
amplamente utilizada, atribui a descoberta ao prncipe Herutataf, na poca da
4a dinastia(2575-2465 a. C.). Ele o descobriu durante uma viagem de inspeo
aos templos de sua propriedade, no templo da Majestade do Rei do Norte e do
Sul Miquerinos, localizada em Khemenu (Hermpolis Magna), aos ps de uma
esttua do deus Thot, escrito em uma laje de ferro (BUDGE,2002;62). As duas
verses conferem a escrita do texto ao prprio deus, deificando o captulo,
deixando-o mais importante.
Carol Andrews (ANDREWS,1994) afirma que essa uma verso usada
somente para mistificar o captulo. No seu livro, ela diz que no havia nenhuma
necessidade desse ser usado antes do Primeiro Perodo Intermedirio.
Contudo, ao ler o texto da autora, percebe-se que ela remete o surgimento do
captulo ao amuleto do escaravelho-corao objeto que ser tratado
posteriormente pois, como ela mesma apresenta, o mais antigo encontrado
at hoje era pertencente 13a dinastia. Outro ponto que nos leva a entender o
porqu da escolha dessa data por Andrews que a 9a dinastia foi formada por
Hicsos, povos que invadiram o Egito e o governaram por cerca de 100 anos.

68
Foram eles que introduziram o amuleto do escaravelho, como comemorativo e

no funerrio, ao longo do territrio egpcio. Sendo funerrio aquele que leva
em sua parte posterior o Captulo estudado nesse trabalho. Por serem
afirmaes muito subjetivas e que a autora no os baseia em fatos, preferi
utilizar aqui como muitos autores o surgimento desse captulo na 4a dinastia.
O Captulo XXX pode ser encontrado em todos os papiros no mutilados
e em centenas de escaravelhos-corao.
O Livro dos Mortos, dependendo do copista, dividido em partes, com
conglomerados de captulos nos quais cada seo possui um significado. Ou
seja, cada uma possui frmulas que remetem a uma inteno no Mundo
inferior. Sero citadas aqui as divises de Sir E. A. Wallis Budge e Paul
Barguet.
Nas palavras de Budge, o captulo encontra-se em comunho com o
27, 28 e 29, formando, assim, a proteo ao corao do falecido, para que
esse no seja roubado pelos ladres de corao no Mundo inferior. Para Paul
Barguet, que faz uma diviso do Livro em 5 sees, o 30 est na seo
nmero 2, entre o 17 e o 63, que so denominados captulos de sair ao dia,
a regenerao. Assim, ele diz que esses compem o triunfo e a ecloso do
morto ante a incapacidade de seus inimigos. Esse captulo possui uma ligao
com a pesagem do corao do falecido no tribunal de Osris (Figura1)

69
Figura 1. Cena do Tribunal de Osris. Papiro de Hunefer foi um escriba real do

final do reinado do fara Ramss I. Acena representada do Tribunal de Osris como
aparece nas vinhetas.
O tribunal era constitudo de uma sala onde se encontravam na parte

superior 42 juzes que ajudavam Osris, que era o juiz supremo de toda a
cerimnia. O falecido era trazido de mos dadas com Anbis (lado esquerdo da
imagem) e, logo aps, seu corao era pesado juntamente com Maat, a Deusa
da verdade e da justia que poderia ser representada por uma mulher sentada
com um smbolo na cabea e, tambm como uma pena, maneira pela qual
mais conhecida. Ainda na balana h a presena de uma deusa hbrida que
possui cabea de crocodilo, corpo de leo e traseira de hipoptamo que
aguardava a pesagem. Se o corao fosse rejeitado, ela o devorava. Um pouco
adiante encontramos o deus Thot que anota todos os procedimentos. O
corao da pessoa tinha que ser, ento, mais leve ou de um peso igual
Maat. Caso esse fosse considerado mais pesado, ele era devorado pelo deus
hbrido e a pessoa era esquecida para sempre. Se no fosse mais pesado,
seria recompensado com a imortalidade.
O morto recita as frmulas desse captulo pedindo que: ningum se
oponha a ele no Julgamento diante dos Divinos feitores; que o seu corao no
o deixe; que os deuses principais de Osris no faam seu nome cheirar mal;

70
que no prevaleam contra ele falsos testemunhos; e que o veredicto do

virtuoso lhe seja conferido depois que seu corao tiver sido pesado.
A partir desse ponto do trabalho ser discutido o captulo XXX, suas
divises em XXX, XXXa e XXXb e suas verses. Sero apresentadas duas
verses diferentes do XXXa e XXXb e somente o XXX aparecer com uma
verso. Teremos ainda uma verso que a compilao de todos. Antes de
cada diviso dessa frmula sero apresentadas suas vinhetas e suas rubricas
com todas as explicaes e conceitos necessrios.
Captulo XXX
Na vinheta desse captulo encontramos o falecido em p, com as mos
erguidas em adorao diante de um escaravelho colocado sobre um pedestal,
(Figura 2).
Figura 2. Vinheta do Captulo XXX. Papiro do primeiro sculo d.C., Dinastia

ptolemaica. Texto escrito em demtico. Fonte: www.insecula.com

71
As rubricas desse captulo ordenam que ele seja recitado diante de um

escaravelho (1) de basalto, encravado em um engaste de ouro e colocado no
local do corao do morto para o qual se tenha realizado a cerimnia de
abertura da boca.
A nica verso que possuo desse de Sir E.A. Wallis Budge:
Frmula de como no deixar o corao de um homem ser-lhe
arrebatado no mundo inferior:
Oh meu corao, minha me; Oh meu corao, minha me! Oh meu
corao de minha existncia sobre a Terra. Nada se erga para opor-se a mim
no julgamento; no haja oposio a mim diante dos prncipes soberanos;
[nenhum mal] seja manipulado contra mim na presena dos deuses; no haja
separao [entre ti] e mim perante o grande deus, senhor de Amentet.
Homenagem a ti, corao de Osris-quent-Amentet! Homenagem a vs
meus rins! Homenagem a vs deuses que habitais nas nuvens divinas e sois
exaltados merc dos vossos cetros! Dizei palavras justas em favor do Osris
Auf-anc, e fazei que ele prospere diante de Neebca. E embora eu esteja junto a
terra, e na parte mais interna do cu, deixai-me permanecer na terra e no
morrer em Amentet, e deixai-me ser l uma alma imortal para todo o
sempre.(BUDGE,2002;215)
Captulo XXXa
Em muitos papiros, inclusive nos da recenso tebana, no so
encontradas vinhetas; em alguns aparece um corao colocado em cima de
um vaso; tambm encontrado o falecido adorando o prprio corao e, ainda,
o falecido aparece em p diante de quatro deuses onde um est com a mo
estendida oferecendo-lhe um corao.
Esse captulo no possui rubrica.
Esse captulo costuma aparecer em maior quantidade em amuletos do
corao.
A primeira verso de Sir E.A. Wallis Budge:

72
De como no deixar que o corao do intendente da casa do

intendente do selo, Nu, triunfante, lhe seja arrebatado no mundo inferior:
meu corao, minha me; meu corao, minha me! meu
corao de minha existncia sobre a terra. Nada se erga em oposio a mim
no julgamento perante os senhores do tribunal; no se diga de mim nem do
que tenho feito, Ele praticou atos contra o justo e o verdadeiro; nada se volte
contra mim na presena do grande deus, senhor de Amentet. Homenagem a ti,
meu corao! Homenagem a ti, meu corao! Homenagem a vs, meus
rins (vsceras)! Homenagem a vs, deuses que assisti nas divinas nuvens, e
sois exaltados graas aos vossos cetros! Falai [por mim] coisas justas a R, e
fazei que eu prospere diante de Neebca. E contemplai-me, ainda que eu esteja
preso a terra nas suas partes mais ntimas, consenti que eu permanea sobre
ela e no me deixeis morrer em Amentet, mas me torne uma Alma Imortal
dentro dela.(BUDGE,2002;216)
A segunda verso est no Livro de Paul Barguet:
Frmula para impedir que o corao do N. (2) no se oponha a ele
dentro do imprio do mortos:
meu corao de minha me, meu corao de minha me, vscera
de meu corao de minha existncia terrestre, no se levante contra mim em
testemunho na presena dos Senhores dos bens! No diga sobre meu sujeito:
Ele fez isso, em verdade! sobre a ateno de que eu fiz isso; no faa-se
conhecido contra mim na presena do grande deus, senhor do Ocidente.
Salvao ti meu corao! Salvao ti, vscera de meu corao!
Salvao ti, meu seio! Salvao vocs, deuses preeminentes, que trazem
as tranas misteriosas que se apiam sobre seus cetros! Me anuncie R, me
recomende Nehebkaou quando ele se encontra ao Ocidente do cu.
Que eu seja durvel sobre a terra, que eu no morra no Ocidente, que
eu seja um bem-aventurado aqui!(BARGUET,?;75)
Captulo XXXb

73
Em alguns papiros da recenso tebana, esse captulo aparece sem

nenhuma vinheta. Talvez, pelo caso de aparecer junto com um dos textos que
acompanham a cena do julgamento, onde forma a orao colocada na boca do
falecido. A presente vinheta mostra o morto em p, junto balana, ao passo
que seu corao pesado junto com Maat representada como uma deusa. O
seu corao na imagem tambm pode aparecer como um escaravelho. O
macaco que est em cima de um pedestal chamado de Senhor de
Khenemu, o pesador justiceiro (Figura 3).
Figura 3. Vinheta do captulo XXXb. Essa vinheta encontrada em um papiro da

a
21 dinastia. Pertencente a Imenemsaouf, chefe das portas do templo do deus Amon em

Tanis. O papiro escrito em hiertico. Fonte: www.insecula.com
Em alguns papiros encontramos a rubrica do Captulo 148 do Livro dos

Mortos, onde diz: Ateno, faze um escaravelho de pedra verde, lava-o com
ouro e coloca-o no corao do falecido, e o escaravelho executar para ele a
cerimnia de abertura da boca, unta-o com ungento e recita o captulo XXX.
Essa diviso do Captulo XXX costuma ser encontrado em centenas de
amuletos do escaravelho-corao ao longo de toda a histria egpcia.
Segue a verso de Budge:

74
De como no deixar que o corao de Osris, escriba das sagradas

oferendas de todos os deuses Ani, triunfante seja afastado dele no
mundo inferior:
Meu corao, minha me; meu corao, minha me! Meu corao por
meio do qual nasci! Nada surja para opor-se a mim no [meu] julgamento; no
haja oposio a mim na presena dos prncipes soberanos; no haja
separao entre ti e mim na presena do que guarda a balana! s o meu
duplo (Ka), habitador do meu corpo; o deus Cnemu costurou e fortaleceu meus
membros. Possas tu sair ao lugar de felicidade para onde vamos. No faam
os shenit, que formam as condies das vidas dos homens, meu nome cheirar
mal. [Seja ele satisfatrio para ns, e seja a sua escuta satisfatria para ns, e
haja alegria de corao para ns na pesagem das palavras. No seja o que
falso pronunciado contra mim diante do grande deus, senhor de Amentet.
Grande sers, com efeito, quando te ergueres em triunfo].(BUDGE,2002;217)
Por ltimo, a verso de Paul Barguet:
Frmula para impedir que o corao de N. no se oponha a ele no
imprio dos mortos:
meu corao de minha me, meu corao de minha me, vscera
de meu corao de minhas diferentes idades, no se levante contra mim em
testemunho, no se oponha a mim diante do tribunal, no mostre hostilidade
contra mim na presena do guardio da balana!
Voc meu Ka que est no meu corpo, o Chnoum que torna prsperos
os meus membros. Se levanta na direo do bem, que ns estamos
preparados aqui! No tornes ftido meu nome perante os assessores que
colocam os homens em seus (verdadeiros) caminhos! Isso ser bom para ns,
isso ser bom para o juiz, isso ser agradvel quele que julga. No imagines
mentiras contra mim perante o grande deus, Senhor do Ocidente!Veja: de sua
nobreza depende a proclamao da justia.(BARGUET,?;75/76)

75
A prxima variante apresentada sobre o Captulo XXX basicamente

uma compilao das trs partes, no caso a que mais deixa a desejar com
relao ao contedo e uso do mesmo. Segue:
Para que o corao do morto no seja rejeitado:
Meu corao ib me vem de minha Me celeste. Meu Corao hati
me vem de minha vida na Terra. Que no sejam levantados falsos
testemunhos contra mim! Que os juzes divinos no me repudiem! Que sejam
verdadeiros os testemunhos concernentes a minhas aes na Terra ante o
Vigilante da Balana e o divino Senhor do Amenti. Salve oh! Meu Corao ib!
Salve oh!meu corao hati! Salve oh! Entranhas minhas! Salve oh! Divindade
majestosa de luminosos Cetros, Senhores da Sagrada Cabeleira.
Que vossas Palavras de Potncia me protejam ante Ra! Fazei-me
vigoroso ante Neheb-Kau! Em verdade, embora meu Corpo esteja preso
Terra, no morrerei, pois serei santificado no Amenti...Oh tu, Esprito
encarregado da Balana do Juzo, sabe: tu s meu Ka, pois habitas nos limites
de meu Corpo! Tu, emanao do deus Khnum, tu ds a Forma e a vida a meus
Membros. Vem, pois aos lugares da felicidade para os quais marchamos
juntos. Que meu Nome no se corrompa nem se torne pestileno aos olhos dos
Senhores todo-poderosos que modelam os Destinos dos homens! E que o
Ouvido dos deuses se regozije e seus coraes se encham de alegria quando
minhas Palavras forem pesadas na Balana do Juzo! Que no se digam
mentiras diante do deus poderoso, Senhor de Amenti! Em verdade, grande
serei no dia da Vitria.(NEGRAES,1996)
Pela cpia de cada um dos captulos e de cada autor, consegue-se ver
algumas diferenas entre eles. A ltima verso de NEGRAES a que passa
menos contedo e deixa uma srie de lacunas entre as frases. Coloquei-a por
ltimo para que se possa perceber que uma combinao de Budge e
Barguet, com algumas modificaes que deixam o texto extremamente
complicado. A verso de Barguet a mais completa.

76
Pode-se perceber tambm, ao longo da leitura dos captulos, que a

escrita egpcia, e isso pode ser visto tanto nas frmulas religiosas como em
contos, possui uma srie de repeties. O texto fica um pouco cansativo,
porm especula-se que isto era feito para dar nfase parte repetida, que
acontecia trs vezes, porque esse nmero formava o plural egpcio.
Por ter sido primeiro oral e depois escrito, o contedo ficou o mesmo e,
tanto na oralidade quanto na escrita, a repetio utilizada para marcar o tom
e a importncia do texto.
As rubricas e as vinhetas desse captulo citam um amuleto do
escaravelho objeto o qual essas frmulas eram recitadas diante.
O amuleto do escaravelho-corao era feito para ser usado somente no
dia do enterro e sepultado com a mmia. Outros amuletos de escaravelho que
eram usados em vida tambm eram enterrados com o falecido, mas, sem o
mesmo significado mgico.
Esse escaravelho era para ser feito de uma pedra verde e resistente e
depois acomodado em uma placa de ouro, com um cordo tambm de ouro
usado para ser envolto no pescoo da mmia. Na parte posterior da placa
encontram-se sempre inscries em hierglifos e, na grande maioria, eram
trechos do captulo XXXb. Alguns poucos so encontrados com o captulo VI
referente aos shabits e com preces pedindo a proteo do corao a Osris
(Figuras 4 e 5).
Figura 4. Escaravelho-corao de Hatnofer. Hatnofer foi me de Senenmout,

arquiteto do templo de Hatshepsut em Deir el- Bahri. O amuleto foi feito por volta de 1466
a
a.C. na 18 dinastia. Encontra-se no Metropolitan Museum. Fonte: www.insecula.com

77
Figura 5. Escaravelho-corao de Sobemsazaf. Sobemkazf foi fara da

a
17 dinastia, por volta de 1590 a.C., o amuleto encontra-se no British Museum. Fonte:
http://www.thebritishmuseum.ac.uk
Os amuletos mostrados acima so feitos como manda o Livro dos

Mortos e as rubricas do Captulo XXX. No entanto, nem todos eram feitos
desse jeito. Alguns possuam uma placa de prata na parte de trs e outros no.
O texto era incrustado na prpria pedra e eles poderiam ser dos seguintes
materiais: xisto, amazonita, jaspe, serpentina, basalto, feldspato, obsidiana,
alabastro e vidro.
No perodo Ramessida eles eram feitos tambm para servir de peitorais,
que simbolizavam o pilono de entrada dos templos. Na lateral do escaravelho
encontram-se as deusas sis e Nftis adorando o amuleto, (Figura 6).

78
Figura 6. Peitoral do vizir Paser. Paser foi vizir do fara Ramsss II, na
a
19 dinastia, entre 1290-1224 a.C., o amuleto encontra-se no Louvre Muse. Fonte:

www.insecula.com
Esse um belo exemplo de peitoral que passa a ser usado nessa

poca. Entretanto, s o escaravelho-corao continua a ser usado, porque foi
s uma modificao do mesmo.
A funo do escaravelho-corao era de proteger o corao do falecido.
A importncia desse amuleto se d porque o corao era o rgo mais
importante do corpo para os egpcios. Diziam que nele se encontrava o esprito
da pessoa. Por isso, o amuleto era colocado entre as bandagens da mmia no
local exato, em cima de onde se localiza o corao. Quando esse era removido
ou destrudo acidentalmente, o talism era assentado dentro do corpo como
uma substituio ao rgo.(IKRAM&DODSON,1998;140)
O amuleto do escaravelho simbolizava a ressurreio. E essa
associao se d devido ao fato do escaravelho depositar a suas larvas dentro
de uma bola de excremento e gir-la pelo deserto. Com o passar do tempo, os
novos bichinhos nasciam da sujeira. Assim como o Sol, que todos os dias
nasce da escurido, percorre todo o caminho no cu durante o dia e depois
entra na escurido novamente para renascer no dia seguinte. Desse modo, so
encontrados em vrios papiros e paredes de templos e tumbas o escaravelho
desenhado segurando o disco solar. O escaravelho-corao simbolizava a
ressurreio, mas, principalmente, a proteo do corao no Mundo Inferior,

79
para que esse nunca fosse roubado ou que no depusesse contra seu dono
no Tribunal de Osris.
A conceitualizao do que e para que servia o escaravelho-corao
muito complicada porque h uma divergncia entre os autores. Cada um atribui
uma funo ao amuleto. Entretanto, eles concordam em alguns pontos, como a
funo de proteo que esse exercia; uma caracterstica desse amuleto o
captulo XXXb do Livro dos Mortos e sua medida, de 3 a 10 cm.
Contudo, percebe-se ao ler o Captulo XXX e ao observar o amuleto do
escaravelho-corao, que um foi criado em funo do outro. Apesar do
Captulo XXXb tambm ser encontrado em papiros juntamente com os
captulos da pesagem do corao, na maioria das vezes ele encontra-se em
um escaravelho. Alguns possuem uma maior verso e outros uma menor,
dependendo somente de seu tamanho. O poder mgico dos dois
incontestvel, pois eles so utilizados basicamente a partir da 12a dinastia, at
o Perodo Romano, quando se tem o ltimo vestgio do Livro dos Mortos,
comea a ser usado com mais freqncia o Livros das Respiraes. S que at
hoje esse ar mstico que o objeto do escaravelho oferece continua
extremamente forte, quase que como um smbolo da prpria religio dos
antigos egpcios.
Notas
(1) A descrio e o uso desse escaravelho que aparecer em todas as verses
ser dada no final da apresentao dos captulos.
(2) Aqui no caso para ser substitudo pelo nome do falecido.
Bibliografia
ANDREWS, C.: Amulets of Ancient Egypt. London: British Museum Press,
1994.
BARGUET, P. Le Livre des Morts des anciens egyptiens. Paris: Les ditions
du cerf, ?

80
BUDGE, E.A.W. sir. O Livro Egpcio dos Mortos. So Paulo: Editora

Pensamento, 2002.
IKRAM, S. & DODSON, A. The mummy in Ancient Egypt. Equipping the
Dead for Eternity. London: Thames e Hudson, 1998.
NEGRAES, E.de C. O Livro dos Mortos do Antigo Egito. O primeiro livro da
humanidade. So Paulo: Hemus Editora Limitada, 1996.
PETRIE W. F. Scarabs and cylinders with names. London: School
Archaeology in Egypt University College, Gower Street, W.C., 1917.
SHAFER, B. E. (org.). As religies no Egito Antigo. Deuses, mitos e rituais
domsticos. So Paulo: Nova Alexandria, 2002.
Fontes iconogrficas
www.insecula.com (ltimo acesso em 15 de julho de 2005 s 23h).
www.eternalegypt.com (ltimo acesso em 21 de julho de 2005 s 17h13min.)
www.thebritishmuseum.ac.uk (ltimo acesso em 29 de junho de 2005 s
20h)

81
RELAES DE PATRONATO NO EGITO ANTIGO (2134-2040 A.C ) (1)

Maria Thereza David Joo (UFF)
Quando se trata de sociedades da antiguidade, como a egpcia antiga,

preciso muita cautela na hora de se referir a termos como sociedade e
indivduo, uma vez que as expresses das relaes entre um e outro se davam
de maneira muito diversa daquela se d no mundo contemporneo. Nesta
sociedade, a dimenso do eu ficava encoberta pela dimenso do ns. O
egiptlogo Jan Assmann (2006, p. 14) afirma que, para o caso egpcio, no
nascimento, a vida era apenas uma possibilidade, na medida em que esta s
se concretizava atravs de um processo de socializao. Exemplo disto o
fato de, para os egpcios, o sucesso contra a morte ser visto tambm em
termos do sucesso da perpetuao dos laos sociais obtidos em vida.
Os egpcios estavam organizados em torno de duas categorias
identitrias bsicas, segundo Finnestad (1989, passim.) de um lado, tinha-se a
comunidade da famlia, representada pelo pai e, de outro, a comunidade
egpcia, conceitualizada no fara. A unio em torno destas duas categorias se
justifica pelo fato de as mesmas oferecerem s pessoas segurana fsica,
social e psicolgica. O pai e o fara funcionavam, desta forma, como entidades
protetoras. Vale a pena dizer, apenas, que a construo identitria egpcia
perpassa ainda outros dois tipos de identificao: relaes de alteridade com
relao ao estrangeiro e a identificao com o deus local (CF. CARDOSO,
2005. p.192)
atravs do entendimento destas relaes que podemos compreender
de maneira mais clara a importncia de relaes de patronato no Egito antigo,
e o que significava a unio em torno de um patrono. Vejamos, pois, algumas
explicaes.
As relaes patrono-cliente eram to importantes na antiguidade que
autores como Fbio Faversani (2004. p. 32) afirmam que, no passado, as
relaes de patronato prevaleceriam sobre a institucionalizao e a regulao

82
racional e pblica dos Estados modernos, o que leva afirmao de que as

sociedade antigas no contaram com uma burocracia. Creio que no seja o
caso de rejeitar o uso do termo para a sociedade egpcia, e sim apreender de
que forma a composio administrativa do Estado faranico estava organizada.
Neste sentido, so relevantes as contribuies de Weber, que faz uma
distino entre burocracia racional, a qual seria prpria dos Estados modernos,
e burocracia patrimonial, que o socilogo entende como tpica das sociedades
antigas, e coloca a egpcia tambm como exemplo que se encaixaria neste
caso.
A lgica bsica da burocracia racional, grosso modo, pode ser
depreendida atravs da seguinte afirmao de Weber: o decisivo para ns
que, atrs de todo ato de uma administrao burocrtica encontra-se um
sistema de razes racionalmente discutveis, isto , a subsuno a normas ou
a ponderao de fins e meios. Com isto, o socilogo quer dizer que uma
administrao dita racional envolve o exerccio de tarefas objetivas pelo
funcionrio, e a extenso e o contedo destas tarefas esto delimitados por
regras
previamente
estabelecidas,
passveis
de
serem
apreendidas
racionalmente, que se encaixa no modelo de dominao legal formulado por

ele. A isto, ope-se uma burocracia patrimonialista que toda dominao
que, originariamente orientada pela tradio, se exerce em virtude de pleno
direito pessoal (WEBER, 2004. p. 216.), ou seja, uma administrao pautada
na obedincia pessoa do senhor, no por regras, mas pelo livre arbtrio do
mesmo. Enquanto em uma mandam regras institudas juridicamente, na outra
o que manda a tradio.
por isto que o mesmo Weber afirma que a sociedade egpcia, ao fazer
parte deste segundo modelo, estava organizada, ideologicamente, segundo o
modelo do grande oikos rgio, que podemos definir como: Um oikos, em
sentido tcnico, no simplesmente toda 'grande' comunidade domstica ou
toda aquela que fabrica, por si mesma, produtos variados, por exemplo,
artesanais e agrcolas, mas a economia domstica extensa, autoritariamente

83
dirigida, de um prncipe, senhor de terras ou patrcio cujo motivo no a

aquisio capitalista de dinheiro, mas a proviso organizada, em espcie, das
necessidades do senhor [...]. O decisivo que seu principal constituinte o
'aproveitamento' do patrimnio e no a 'valorizao do capital'. Em sua
natureza essencial o oikos significa: proviso organizada de necessidades,
ainda que lhe possam estar agregadas empresas com economia aquisitiva.
(WEBER, op. cit., v.1, p. 262.)
A partir das consideraes de Weber, Schloen formulou o modelo da
Casa do Pai (Patrimonial Household Model), que para ele seria o padro
existente nas sociedades do Antigo Oriente Prximo. Segundo tal modelo,
toda a ordem social vista como uma extenso da unidade domstica do
governante e, em ltima instncia, da unidade domstica do deus
(SCHLOEN, v.2, 2001)cuja administrao segue o padro da relao pessoal.
O autor, na esteira de Weber, afirma que a burocracia existente no Egito antigo
no uma burocracia racionalizada. A regra vlida nestas sociedades seria a
dos laos pessoais de patronato e sua dependncia dele, e no da existncia
de uma burocracia dita impessoal. Acredito, todavia, que esta afirmao de
Schloen deva ser ponderada, na medida em que, se por um lado os egpcios
eram realmente dependentes de relaes como a do patronato, isto no exclui
a existncia de uma burocracia organizada nesta sociedade.
Tendo em vista o que foi apresentado at agora, podemos definir alguns
nveis de relao pessoal existentes no Egito antigo, que so tambm
espelho das relaes de patronato nesta sociedade. Em um primeiro nvel,
encontrariam-se o fara e a sociedade egpcia - esta organizada como uma
gigantesca extenso da famlia do monarca, ou seja, o oikos rgio. Em um
segundo nvel, haveria o ncleo dos chefes locais, includos os servos e a sua
famlia na lgica patrimonial da casa do pai.
Feito este apanhado terico, deter-me-ei daqui em diante no caso
especfico do Egito no Primeiro Perodo Intermedirio (2134-2040 a.C.).
Durante o Reino Antigo (2575-2134 a.C.), o Egito estava politicamente

84
caracterizado por uma forte centralizao, e a figura do fara como detentor do

poder atingiu o seu pice. Com a crescente complexidade do Estado, o fara
passou a ter que delegar a terceiros funes outrora destinadas a ele. Desta
forma, passaram a existir funcionrios encarregados da administrao
provincial, que viajavam ao longo de territrio exercendo a fiscalizao em
nome do rei, sob uma forma de governo denominada por Cristopher Eyre de
governo expedicionrio, no qual o controle das provncias era feito por meio
de intermedirios (EYRE, 2000. p.31)
A partir da VI dinastia ou, mais especificamente, a partir do final do
reinado de Pepi II, o poder monrquico comea a declinar e, na VIII dinastia,
tem-se fim o Reino Antigo e inicia-se um perodo de anarquia conhecido como
Primeiro Perodo Intermedirio.
Dentre as causas que levaram ao fim do Reino Antigo, podemos
enumerar as seguintes: excesso de independncia dos sacerdotes, com
isenes e doaes que enfraqueceram o patrimnio pessoal do reis; fraqueza
pessoal dos reis; avano de poder e hereditariedade de funes dos nomarcas;
revolta popular; invaso estrangeira (CARDOSO, 1994. p.81) e insuficincia
de cheias do Nilo.
Nesta
poca,
os
funcionrios
anteriormente
encarregados
das
provncias os nomarcas passaram, gradativamente, a ganhar autonomia

em relao ao poder central. Estas pessoas logo se fixaram em determinados
territrios, e o controle de suas aes era muito difcil. Como bem observa
Cardoso, em razo da prpria geografia do Egito (territrio longo e extenso), a
comunicao ficava dificultada e, desta forma, favoreciam-se particularismos
(CARDOSO, 2004). Logo, comearam a se formar o que este mesmo autor
definiu como proto-estados, nos quais os grandes chefes locais, os nomarcas,
passaram a agir como pequenos prncipes, a fazer alianas e conquistar
territrios. Em pouco tempo, suas funes tornaram-se hereditrias. Lado a
lado com o crescimento de poder dos nomarcas, verifica-se o enfraquecimento
da monarquia e por isto que possvel afirmar que, durante este perodo,

85
houve um reforo nas relaes sociais do nvel dois, conforme expus

anteriormente.
As elites locais evocam para si o papel de entidades protetoras - j que
o Estado central perde essa funo em razo de um processo de
descentralizao e pulverizao do poder em ncleos regionais. Funes
outrora destinadas ao monarca, como a de prover a imortalidade a todo o povo
egpcio atravs da sua prpria imortalidade, ficam enfraquecidas em razo da
sua perda de autoridade e prestgio. Dessa forma, chefes locais os nomarcas
- passam a funcionar tambm como entidades aglutinadoras.
So estas relaes de patronato que irei analisar aqui. Cabe, antes de
mais nada, definir o que seria patronato, uma vez que esta uma terminologia
emprestada dos estudos romanos. As relaes de patronato no Egito antigo se
do de forma diversa daquelas existentes em Roma, e a aplicao deste
modelo para o caso egpcio se faz com o respaldo em Finley. O autor afirma
que as relaes de patronato so relaes bastante flexveis e, por isto mesmo,
no podem ser restritas apenas ao modelo romano o que, segundo escreve
este mesmo autor, seria injustificado e at mesmo absurdo.
O patronato um modelo de solidariedade vertical, o que implica dizer
que no uma relao exercida entre iguais. O patrono, segundo Assmann
(2003. p. 91), [...] algum que exerce poder no por virtude de nenhum ofcio
em uma hierarquia estabelecida e superordenada, mas sim nas bases de sua
prpria habilidade em prover um certo nmero de pessoas e assim assegurar
sua dependncia. Finley (1983. cap. 2., p. 56), por sua vez, define a relao
patrono-cliente como [...] uma relao recproca entre desiguais, envolvendo
no s um elemento subjetivo, a avaliao da relao" pelo cliente, mas
tambm um objetivo de troca genuna de bens e servios)
Conforme j mencionado, a partir do enfraquecimento da monarquia
faranica iniciado de forma mais contundente aps a VI dinastia, a iniciativa
individual dos grandes chefes passa a ganhar considervel importncia para a
manuteno do bem-estar do povo egpcio, conforme enfatiza Assmann: A

86
primeira pessoa do singular em primeiro lugar a fonte para um modelo de

viso do futuro e implementao, uma nfase completamente estranha s
inscries do Reino Antigo e muito menos proeminente no Reino Mdio. A
ausncia da autoridade motivadora do rei inicia toda uma nova filosofia da ao
humana [...] (ASSMANN, op. cit., 2003, p. 94.)
Como exemplo, podemos nos deter na autobiografia de um nomarca do
Egito antigo, Ankhtifi. Ankhtifi era nomarca do nomo de Heraclepolis e, mais
tarde, conquistou tambm Edfu. Observa-se que o mesmo age como um
pequeno fara no territrio que governava, e torna-se o modelo de
solidariedade coletiva no nvel local. ele quem veste o desnudo, quem
alimenta o faminto com gros provenientes de sua prpria propriedade rural,
quem soluciona querelas familiares, como brigas entre irmos etc. Chega, at
mesmo, a prover a imortalidade queles que no pudessem arcar com as
despesas referentes aos rituais funerrios necessrios.
Ele age tambm segundo mando direto do deus, e seus atos no
perpassam mais o mando rgio, como ocorria durante o Reino Antigo. Veja-se
a seguinte passagem: Hrus me trouxe a este nomo de Edfu para vida,
prosperidade, sade, para restabelec-lo, e eu o fiz. Hrus desejou que o nomo
fosse restabelecido, porque ele me trouxe at ele para restabelec-lo
(ASSMANN, op. cit. (2003), p. 85).
No Reino Antigo, um indivduo s poderia ter contato com um deus
atravs da mediao rgia, o que no se observa no caso de Ankhtifi, que
exerce sua relao com a divindade de forma direta, sinalizando para a quebra
de uma importante regra de decoro oficial (2).
Isto indicativo de uma certa desagregao da teoria do poder rgio, a
qual venho me reportando aqui. Uma outra faceta deste processo pode ser
observada na medida em que as carncias no so mais supridas pela
atividade estatal, mas sim por laos de devoo a um senhor. Diz Ankhtifi, por
exemplo, que nunca ocorreu infortnio sobre aqueles aos quais estendeu a
sua mo. Este ideal j est presente - de maneira menos enftica, contudo -

87
em uma autobiografia do final do Reino Antigo, a de Qar, e Moreno Garca

salienta as inovaes trazidas neste texto: [...] a iniciativa pessoal do
funcionrio para assegurar prosperidade casa real, amenizando os efeitos da
fome, etc., as demandas excessivas por tributos dos governantes, o
recrutamento de homens para projetos do rei, bem como o papel do nomarca
como o governante benevolente que capaz de perdoar o devedor pagando
um emprstimo. Como nos textos dos perodos seguintes, caracteriza-se pelo
orgulho dos nomos locais, com uma ausncia correspondente de nfase na
casa real.
Salienta-se, em Ankhtifi, a importncia concedida aos laos de lealdade
pessoal, e que traies no ficariam impunes: (...) se algum pisar no meu
rabo como num crocodilo, ento o norte e o sul desta terra inteira iro tremer
(ASSMANN, op. cit. (2003), p. 97).
possvel dizer, em concluso, que a equao rei enfraquecido populao desamparada - ascenso de nomarcas em busca de prestgio,
resultou em uma nova caracterizao das relaes de patronato (4). Assmann
conecta a construo desta nova forma de exerccio de poder ao problema da
salvao embora o egiptlogo tenha cunhado um termo bastante ruim para
expressar a situao. Isto significa dizer que a unio em torno do patrono era
legitimada por sua funo protetora, como o homem forte capaz de prover a
segurana de todos em um momento de dificuldade (5). De certa forma o que
acontece que o fracasso do apoio governamental diminui a atrao exercida
pelas instituies tradicionais e o patrono, no exerccio de sua funo ou no,
fornecia alternativas de garantia em uma crise de subsistncia.
A este respeito, vale a pena levar em considerao a afirmao de
Finley (op. cit. p. 49), quando o mesmo diz que: Na Antiguidade, de qualquer
modo, a benevolncia raramente era desinteressada, seja em relao a iguais
ou a inferiores. Um objetivo era o estabelecimento de uma relao patronocliente e de conjuntos de ligaes; e, em decorrncia disso, o reforo da
aprovao da estrutura de poder e autoridade predominante na sociedade

88
A situao calamitosa do Primeiro Perodo Intermedirio corroborou a

legitimao do poder destas elites e tambm a dependncia social - uma vez
que as mesmas passaram a solucionar problemas econmicos, crises polticas
e, tambm, problemas individuais, como se observa atravs da constituio do
patronato (SEIDLMAYER, In: SHAW, 2003. p. 120).
No momento em que a categoria identitria do fara encontrava-se
enfraquecida, abriu-se espao para a constituio de uma nova forma de
organizao coletiva, ao mesmo tempo em que houve o reforo na identidade e
individualidade de determinados homens. Com a volta da situao
normalidade, observou-se um refreamento na ao destes particulares em
nome de uma coletividade a coeso social volta a ser garantida sob o cajado
do fara - e eles passam, ento, a ser integrados no quadro de funcionrios da
administrao central, ou a receber benesses que os impeliam a serem fiis ao
poder central. Esta situao pode ser observada especialmente a partir do
reinado de Senusret III.
Contudo, as perguntas que devem ser feitas so: at que ponto h uma
ruptura legtima entre a realidade central e as realidades locais? Qual a
profundidade destas transformaes? Se observarmos, por exemplo, a
retomada das estruturas de poder de outrora no Reino Mdio, de se
perguntar at que ponto os mecanismos de poder no Egito foram afetados e se
foram, verdadeiramente, modificados (6).
No me parece o caso de afirmar que o patronato seja uma relao
inteiramente nova no Egito. mais uma estrutura latente, que existe, por
exemplo, no nvel das unidades domsticas, que ganhou fora por consistir em
uma alternativa ao enfraquecimento da monarquia e que fica novamente
"apagada" no momento em que o poder volta a centralizar-se nas mos do
fara e a unidade poltica restabelecida. A questo a ser pensada a de que
a desvalorizao da monarquia favoreceu particularismos e, portanto, um
distanciamento poltico entre Estado e as realidades locais, muito mais que
uma ruptura no sentido pleno da palavra.

89
Estas relaes fazem parte da prpria estrutura da sociedade egpcia e,

como tal, sua proeminncia em perodos de crise no pode significar uma
ruptura radical com os modelos preestabelecidos, os quais ainda continuam
interiorizados pela populao. At mesmo os nomarcas, em seu ganho de
poder, no se desvinculam de um modelo fornecido pelo prprio Estado.
Funcionam, antes, como um microcosmos deste, uma vez que agem como
pequenos prncipes a partir de estruturas j estabelecidas. No podemos
esquecer que, antes de mais nada, estes funcionrios so representantes do
prprio Estado. Ankhtifi, por exemplo, utiliza-se de uma frmula monrquica
para se reportar sua pessoa (7).
No devemos, todavia, sermos levados ao outro extremo e afirmar que
estas autobiografias no so indicativas de mudanas substanciais. A
percepo da quebra de uma importante regra de decoro oficial no texto de
Ankhtifi por si s uma grande revelao. A prpria mudana na forma do
discurso, de Weni a Ankhtifi, indica uma transformao crucial, que o
estabelecimento de uma nova roupagem para a prpria ideologia do Estado,
durante este Primeiro Perodo Intermedirio.
Notas
(1)
Este artigo fruto da pesquisa de mestrado em Histria Antiga ora
desenvolvida no PPGH/UFF, sob orientao do Prof. Dr. Marcelo Rede,

intitulada Dos Textos das Pirmides aos Textos dos Sarcfagos: a
`democratizao` da imortalidade como um processo scio-poltico, financiada
pela CAPES.
(2)
No texto egpcio conhecido como as Admoestaes de Ipu-Ur (Papiro
Leiden 334), datado provavelmente do Primeiro Perodo Intermedirio, verificase tambm a importncia concedida estrita observncia das regras do decoro
religioso as quais, caso no cumpridas, poderiam comprometer seriamente a
eficcia do prprio ritual. Ipu-Ur, ao dizer que em verdade, as frmulas
mgicas foram divulgadas, tornaram-se ineficazes porque so repetidas por

90
todo mundo (ARAJO, Emanuel. Escrito para a eternidade. A literatura no

Egito faranico. Braslia: UnB, 2000, p. 183), reporta-se ao que os egiptlogos
convencionaram chamar democratizao da imortalidade, processo no qual
frmulas mgicas outrora monoplio rgio foram difundidas a indivduos
privados.
(3)
Apud SIMPSON, William Kelly (ed.). The literature of Ancient Egypt. An
anthology of stories, instructions, stelae, autobiographies, and poetry. Yale:

Yale University, 2005. p. 412. Ver tambm: MORENO GARCA, J. C. De l'
Ancien Empire la Prmire Periode Intermdiaire: L'autobiographie de Qar
d'Edfou, entre tradition et innovation. RdE 49, 1998, p. 151-160.
(4)
Esta relao era feita atravs de laos de lealdade e, como adverte
Ankhtifi, (...) se algum pisar no meu rabo como num crocodilo, ento o norte e
o sul desta terra inteira iro tremer (ASSMANN, op. cit., 2003, p.97).
(5)
O tema da fome, por exemplo, recorrente nos escritos de Ankhtifi.
(6)
Finley observa que sociedades da antiguidade como a grega e a romana
- as quais o autor chama de "Estados estveis", foram marcadas pela contnua

aceitao de suas instituies polticas e dos homens e classes que as faziam
funcionar. Podemos enquadrar neste caso tambm a sociedade egpcia antiga,
uma vez que "(...) a aceitao das instituies e do sistema como um todo era
existencial; sua legitimidade assentava em sua contnua e bem-sucedida
existncia" (FINLEY, op. cit., p. 37). Para Finley, havia nestas sociedades uma
necessidade psicolgica de identidade atravs de um sentimento de
continuidade e por esta mesma razo que observamos nelas o rpido
estabelecimento do sistema aps perodos turbulentos, como o foi, por
exemplo, o Primeiro Perodo Intermedirio para o Egito.
(7)
Eu fui o incio e o fim da humanidade, pois no existiu ningum antes de
mim e nem ir existir; nunca nasceu algum como eu nem nascer. Eu superei
os feitos dos ancestrais, e as prximas geraes no sero capazes de igualar
meus feitos dentro de um milho de anos [] (SEIDLMAYER, op. cit., p. 120).

91
Bibliografia
ARAJO, Emanuel. Escrito para a eternidade. A literatura no Egito faranico.
Braslia: Unb, 2000.
ASSMANN, Jan. Death and salvation in Ancient Egypt. Trad. David Lorton.
Ithaca, London: Cornell University Press, 2006. cap. 1.
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92
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WEBER,
Max.
Economia
sociedade.
Fundamentos
da
sociologia
compreensiva. v. 1 e 2. So Paulo: Editora UnB; Imprensa Oficial, 2004.

93
O JESUS APOCALPTICO: RETOMADA DA QUESTO

Valtair Miranda (UMESP/SP)
Falar de Jesus se referir a uma pessoa concreta que viveu e morreu

na Palestina durante o governo romano no incio da Era Comum. Estudiosos de
sua vida, de uma maneira geral, concordam que as principais fontes sobre
suas aes, seu ensino e suas palavras esto em obras de seus seguidores,
que contem, apesar disso, tanto material historicamente seguro (memrias que
retrocedem diretamente a Jesus) quanto historicamente incerto (interpretao
dos autores e discpulos). Isso significa que a tarefa do pesquisador do Jesus
histrico analisar este complexo de memria e interpretao, a fim de
distinguir o que poderia ser atribudo ao prprio Jesus e o que teria nascido de
uma progressiva elaborao do cristianismo primitivo.
Nesta discusso do que autntico e do que no , um dos temas mais
importantes est relacionado com a expectativa escatolgica de Jesus, ou a
falta dela. Essa discusso no nova. Na prtica, retrocede a 1906, com Albert
Schweitzer, quando publicou The quest of historical Jesus. Nessa obra,
Schweitzer criticou uma srie de vidas de Jesus, e defendeu apenas uma, a de
Joahnnes Weiss. Para o pesquisador missionrio, aquela era a nica que
conseguia compreender corretamente a mensagem de Jesus acerca do Reino
de Deus, por entend-lo como um profeta apocalptico.
Escatologia e apocalipse
Antes de continuar, entretanto, preciso indicar o que seria escatologia
e apocalipse. Ao analisar os livros denominados de apocalipses, John Collins
encontrou elementos distintivos recorrentes suficientes para poder apontar
essas obras como inseridas numa mesma tradio literria, constituindo um
gnero reconhecvel. Nesses textos sempre existe uma estrutura narrativa na
qual a revelao descrita; o contedo sempre gira em torno de salvao
escatolgica (temporalmente futura) e realidades sobrenaturais presentes; as

94
realidades espaciais e sobrenaturais sempre envolvem a atividade de seres

anglicos e demonacos sobrenaturais; a existncia de um outro mundo um
elemento constante. A partir disso, ele define apocalipse como um gnero de
literatura de revelao com uma estrutura narrativa, na qual a revelao
mediada por um ser sobrenatural para um agente humano, revelando uma
realidade transcendente que tanto temporal, medida que considera a
salvao escatolgica, quanto espacial, medida que envolve outro mundo
sobrenatural.
Collins ainda argumenta que dentro do mesmo conjunto ento
denominado de apocalipse existem tipos diferentes de textos que poderiam
refletir grupos religiosos tradicionais. Estes apocalipses se dividiriam pelo meio
da revelao e pelo tipo de contedo revelado. A mais clara e fundamental
distino que faz entre apocalipse sem viagem celestial (que ele chama de
tipo I) e apocalipse com viagem celestial (tipo II). Cada um destes tipos, por
sua vez, poderia ser subdividido por seus elementos escatolgicos: a) o tipo
histrico, que inclui algum tipo de reviso da histria, uma crise escatolgica ou
uma escatologia csmica e/ou poltica; b) apocalipses sem reviso histrica,
mas com escatologia csmica e/ou poltica; c) apocalipses que no apresentam
nenhuma reviso histrica ou transformao escatolgica, mas somente
escatologia pessoal.
Em funo da definio proposta, Collins entende que s existem dois
apocalipses dentro da Escritura crist: um na primeira parte (Daniel 7-12) e
outro no final da segunda parte (Apocalipse de Joo). Entre esses dois textos,
muitos outros utilizaram a mesma forma de se expressar sobre o mundo,
apesar de em seus contextos primeiros no serem conhecidos tecnicamente
como apocalipses. Entretanto, isso no significa que no se possa denominlos dessa forma.
justamente na forma desses textos se expressarem que se detm
Russell. Segundo ele, esses autores se preocuparam essencialmente em
escrever sobre cosmologia, histria e escatologia.

95
A viso cosmolgica dos apocalipses confunde-se com astrologia ou

astronomia. A preocupao era entender a ordem do universo, os segredos da
criao do mundo, e como os astros do universo poderiam interferir no mundo
das pessoas. Posteriormente, as descries celestiais se tornaram mais
rebuscadas. As especulaes em torno do mundo celestial geraram as
descries dos cus, dos seus personagens, bem como do trono ou carruagem
de Deus. Nessas obras, Deus aparece to distante das pessoas que
necessitar de toda uma constelao de seres para fazer a ponte entre o
mundo dos homens e o seu trono.
A histria tambm est em torno dessa viso de Deus. Para eles, Deus
soberano sobre a histria, e a controla completamente. Ele criou o universo e
est dirigindo a histria para o seu fim. Com a preocupao histrica, surgiu a
necessidade de sistematiz-la em perodos ou etapas, para indicar o controle
de Deus sobre ela, bem como situar o leitor do livro no lugar em que se
encontra no esquema histrico geral. Isso, bem como a estratgia de profecia
ex eventu, propiciava ao visionrio a possibilidade de prever os acontecimentos
que estariam por vir. Sua viso histrica, por ser sistematizada, revela-se
predeterminada. uma forma ctica e negativa de entender o contexto. No h
muito que o ser humano possa fazer, a no ser aguardar a interveno de
Deus para trazer o seu reino. Apesar desse esquema ser eminentemente
pessimista, ele trazia um certo conforto para a audincia das comunidades em
torno dos apocalipses. A histria estava predeterminada por Deus. E dentro em
breve ela chegaria ao fim. O sofrimento no iria continuar por muito mais
tempo.
Como argumenta Collins num texto mais recente, o principal impacto
poltico da literatura apocalptica no est em nenhum programa que possa
implicar no futuro, mas em sua rejeio e condenao da presente ordem.
J a escatologia desses textos, segundo Russel, poderia ser dividida em
trs atos salvficos operados por Deus e dados a conhecer por revelao
divina: sua criao, seu controle da histria e a vinda do seu Reino. E os trs

96
eram essencialmente uma s coisa.5 O contedo dos apocalipses poderia ser

resumido nas aes: Deus criou, organizou e estruturou todas as coisas; isso
levar a histria a seu termo, bem como implantao do Reino de Deus no
futuro.
Dentro desse tema, os autores apocalipses registram:
- As dores de parto messinicas. Para que o fim da histria humana
chegasse ao seu termo, eram necessrias as aflies dos ltimos dias. Eram
dias em que o mal perseguiria como nunca antes o povo de Deus, j
prenunciando que os seus dias estariam no fim. Para eles, um pouco antes do
fim, dias muito sombrios precisavam acontecer (como os seus prprios
tempos). Uma grande tribulao viria antes do Reino de Deus;
- Sobre o Reino de Deus, trs perspectivas gerais se sobressaem. Um
reinado na Terra transformado; um reinado temporrio na terra, seguido do
reinado definitivo; e, em alguns momentos, um reinado completamente
transcendente;
- A transcendncia da morte. Os apocalipses exprimem a crena de que
haveria algo mais aps a morte, baseando essa perspectiva no carter de
Deus. Paralelo a isso, havia a convico de que a outra vida era muito superior
vida cotidiana. O destino final das pessoas estava relacionado com o lado
que ela escolheu para servir na terra;
- Junto com a perspectiva da vida aps a morte, surgiram tambm as
especulaes sobre a natureza dessa vida, o tipo de corpo que se teria ou em
que lugar se habitaria;
- Os apocalipses exprimiam a crena na ressurreio dos mortos, isso
porque muitos dos seus conterrneos estavam morrendo debaixo da
perseguio estrangeira. Os justos, em funo do carter justo de Deus,
deveriam voltar vida para receber o benefcio do seu martrio;
- A esperana de um juzo final, um dia em que os justos receberiam seu
prmio e os maus a conseqncia de suas maldades.

97
O Jesus apocaliptico
Entender Jesus como um apocaliptico, ento, v-lo inserido dentro de
extensa corrente judaica. o que fez Weiss em 1892. Ele parece ter sido o
primeiro estudioso de Jesus a entend-lo como um profeta apocaliptico.
Segundo este autor, Jesus anunciou e preparou as pessoas para a vinda de
um Reino que era inteiramente a obra de Deus, que tinha dimenses polticas e
religiosas simultaneamente. Jesus acreditava que Deus enviaria o Reino
durante sua vida e seu tempo. Eventualmente, entretanto, ele veio a crer que
deveria morrer para que o Reino efetivamente viesse. Jesus cria que seria o
Messias, mas somente aps sua morte.
Schweitzer aceitou a leitura de Weiss, e tambm viu a orientao
escatolgica como um elemento central em Jesus. Para ele, o dito
paradigmtico para compreender Jesus encontrava-se em Mateus 10.23: Se
vos perseguirem numa cidade, fugi para uma outra. Em verdade vos digo: no
acabareis de percorrer as cidades de Israel antes que volte o Filho do Homem.
Atravs deste dito, Schweitzer entendeu que Jesus: - no instrui seus
discpulos para passar seus ensinos, mas para avisar da urgncia do
arrependimento.; - v a misso dos doze como o incio do fim; - avisa aos
discpulos que eles enfrentariam perseguio como parte da tribulao
dos ltimos dias.
Quando os discpulos retornam dessa misso e reportam seu sucesso,

Jesus cr que sua misso teria sido cumprida. Agora era s esperar o Reino.
Entretanto, nada aconteceu. Isso fez com que ele repensasse suas
expectativas. Refletindo na morte de Joo Batista e nas passagens servo
sofredor (Isaas), veio finalmente a crer que Deus estava colocando sobre ele
as punies do pecado de Israel. Sua morte expiaria o pecado do povo e o fim
do mundo viria ento com uma grande tribulao. Essa perspectiva o levou at
a morte, esperando que ela marcasse a chegada do ltimo dia.

98
Schweitzer e Weiss foram muito influentes e marcaram a forma como se

compreendeu o Jesus histrico por vrias dcadas. Dentre os autores que os
acompanharam, de uma forma ou outra, pode-se mencionar Rudolf Bultmann,
Gunther Bornkamm, W. G. Kmmel e Joaquim Jeremias.
Somente em 1993 que essa situao sofreu considervel alterao. Foi
quando o Jesus Seminar, formado por cerca de 70 estudiosos, publicou o
resultado de vrios anos de pesquisa sobre os ditos de Jesus. Para eles, Jesus
no foi um profeta apocalptico. Alguns pesquisadores do Seminrio
reproduziram de forma independente suas pesquisas, dentre eles John
Dominic Crossan. Suas obras tornaram-se proeminentes, principalmente por
causa da vulgarizao que alcanaram. E com elas, Jesus tornou-se um sbio
aforstico-proverbial (Borg) ou um campons cnico (Crossan).
Apesar da fora do Jesus Seminar, defensores do Jesus apocalptico
continuaram a se manifestar, como Bart D. Ehrman (Jesus as na apocalyptic
prophet: 1999) e Dale Allison (The continuity between John and Jesus: 2003).
Este ltimo tambm escreveu Jesus was a apocalyptic prophet em 2001, na
obra The apocalyptic Jesus: a debate, que reuniu outros trs pesquisadores
contrrios a sua tese (Marcus J. Borg, John D. Crossan e Stephen J.
Patterson).
Allison acredita que qualquer argumentao sobre o Jesus histrico
precisa comear com uma hiptese a ser testada. Se ela no puder ser
demonstrada, deve cair. Isso significa que impossvel estudar Jesus sem um
paradigma. Ele reconhece isso, mas entende que seu paradigma est claro e
demonstrado, qual seja, que Jesus foi um profeta apocalptico do final dos
tempos.
Como esse paradigma poderia ser demonstrado?
Vrias passagens de fontes diferentes mostram que antigos
seguidores de Jesus pensavam o clmax escatolgico como imediatamente
perto (At 3.19-21; Rm 13.11; 1Co 16.22; Hb 10.37; Tg 5.8; 1Pe 4.17; Ap 22.20).
Da mesma forma, Jesus esteve diretamente associado com Joo Batista, cuja

99
fala pblica, segundo os sinpticos, fazia freqentes aluses ao julgamento

escatolgico, concebido como iminente. Ento, neste caso, para reconstruir um
Jesus no escatolgico seria preciso que tenha havido no apenas uma
descontinuidade com seu antecedente imediato, como tambm com uma
parcela significativa do movimento cristo posterior.
Os evangelhos cannicos, tradies em Atos e as cartas de Paulo so
unnimes em ver a morte de Jesus como a ocorrncia de um evento
escatolgico (Mc 1.6; At 2.24; Rm 10.9; 1Ts 1.10).
Segundo Marcos 15.33, quando Jesus morreu, surgiram densas trevas;
para Mateus 27.51-53, apareceram fortes terremotos e uma ressurreio de
mortos. Pela perspectiva do evangelista Joo, com a morte de Jesus ocorreu o
julgamento do mundo (Jo 12.31) e a queda do reino de Sat (Jo 16.11). J
Paulo v Jesus como primcias dos mortos (1Co 15.20). Estas passagens
indicam o hbito dos primeiros seguidores de associar sua morte com a
interveno escatolgica.
A Palestina, no primeiro sculo, esteve dominada por escatologia proftica
judaica e escritos apocalpticos. No apenas apocalipses tradicionais
circulavam amplamente, como Isaas 24-27, Daniel e Zacarias 9-14, mas
tambm livros como 1Enoque, Orculos Sibilinos e Testamento de Moiss.
Alm disso, era o tempo dos manuscritos de Qumran, com altas expectativas
escatolgicas. Ou seja, a escatologia apocalptica florescia nos tempos de
Jesus. Isso significa que dizer que Jesus pregava o fim iminente indicar que
ele agia como muitos do seu tempo, como um homem da sua prpria gerao.
Vrias passagens do Novo Testamento comparam Jesus com alguns
profetas apocalpticos contemporneos. Em Lucas 7.33-34, Jesus comparado
a Joo Batista. Em Marcos 6.14, Herodes Antipas diz que Jesus era o Batista
ressuscitado. Marcos 8.28 reporta que as pessoas viam Jesus como o Batista.
Segundo Atos 5.35-39, Gamaliel comparou Jesus e seus seguidores com
Teudas e seu movimento, bem como com Judas o Galileu e seu movimento.
Tanto o Batista, quando Teudas e Judas, eram grupos movidos por

100
expectativas escatolgicas ou esperana na restaurao de Israel a curto

prazo.
A concluso de que Jesus foi um profeta escatolgico estabelece uma

ligao com sua tradio posterior. Ela parece explicar melhor o conjunto das
tradies de Jesus.
Mas, o que dizer dos ditos. Eles poderiam reforar esse paradigma?
Seguindo Schweitzer de perto, Allison lista ditos que poderiam reforar sua
argumentao.
Neles,
Jesus
fala
da
consumao
como
um
evento
temporalmente perto: Curai os enfermos que nela houver e dizei-lhes: O

Reino de Deus est prximo. (Lc 10.9)/ E dizia-lhes: Em verdade vos
digo: dos que aqui se acham, alguns h que no experimentaro a morte,
enquanto no virem chegar o Reino de Deus com poder. (Mc 9.1)/ Em
verdade vos digo: no passar esta gerao sem que tudo isto
acontea./ (Mc 13.30) Se vos perseguirem numa cidade, fugi para uma
outra. Em verdade vos digo: no acabareis de percorrer as cidades de
Israel antes que volte o Filho do Homem. (Mt 10.23)/ Jesus disse: Os
cus e a terra se dobraro diante de vs. E aquele que vive do Vivo no
conhecer a morte. Jesus no disse: 'Quem se encontra superior ao
mundo? (Tom 111).
Apontando novamente para a tradio posterior dos seguidores de

Jesus, Allison lista uma srie de temas que, por serem recorrentes, indicam
que
os
grupos
cristos,
de
forma
consistente,
interpretaram
Jesus
escatologicamente: - O Reino de Deus; - Recompensa futura; - Julgamento

futuro; - sofrimento ou perseguio dos santos; - Vitria sobre poderes
do mal; - Compreenso de que coisas novas j esto aqui e agora; - A
importncia de Joo o Batista.

101
Baseado neste paradigma, Allison descreve as aes do seu Jesus

histrico: Ele se dirigiu para os menos afortunados num perodo de crise social;
entendeu o presente e o futuro prximo como tempos de sofrimento e
catstrofe; proclamou a inverso das circunstncias adversas para os justos;
indicou que essa inverso estaria iminente; envolveu-se em atividades
evangelsticas e de avivamento; promoveu a igualdade e fraternidade; dividiu o
mundo em justos e mpios; quebrou tabus religiosos; mediou o sagrado atravs
de novos canais; exigiu intensa e incondicional lealdade; liderou um grupo de
discpulos com seu carisma pessoal; compreendeu sua mensagem como
produto de revelao especial; esperou por uma restaurao paradisaca do
mundo; foi precursor de um movimento.
Em suma, Jesus foi um judeu visionrio que demandou arrependimento
diante de uma crise escatolgica e interpretou sua prpria pessoa e ministrio
em termos de cumprimento da Escritura judaica. Sua misso, como o ltimo
profeta, diante do drama csmico, foi preparar as pessoas para o final
escatolgico. Apenas enxergando-o desta forma que se consegue
compreender como a morte de um homem pode ter mudado a vida de tantas
pessoas.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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103
A MORTE: EVOLUO E DESAFIOS DA FINITUDE

Maria de Lourdes Pereira da Costa (UNIBENNETT)
Este trabalho tem por objetivo mostrar a evoluo histrico-cultural da

morte, mostrando o tema na cultural ocidental e destacando o aspecto da
cultura brasileira. Busca ainda demonstrar os estudos norte-americanos e
brasileiros com pacientes ditos terminais e os problemas decorrentes desta
situao. Alm do desafio pessoal da morte, apresenta o desafio que esta
representa para os profissionais que lidam com a finitude. So enfocados os
aspectos legais, mdicos, religiosos e pessoais, assim como tambm as
aplicaes prticas dos conhecimentos, visando um melhor atendimento aos
que se vo e aos que ficam.
Sempre existiu nos homens a necessidade de explicar sua finitude.
Comumente rejeitado pela maioria das pessoas na atualidade , sem dvida
alguma, o tema que sempre, em toda a histria da humanidade esteve
presente, guiando de alguma forma seus pensamentos e vida.
A necessidade de explicao para o inexplicvel, a necessidade de
consolo diante do nunca mais, e a sensao de que no somos imunes ao
processo ceifador que a morte nos impe, leva-nos aos mais variados tipos de
mecanismos de defesa. Alguns simplesmente a negam, outros a revestem de
fantasias, criando um mundo ps-morte, onde tudo que no foi atingido nesta
vida vir como um prmio na prxima etapa existencial.
Entre 63000 e 48000 anos atrs, no perodo Paleoltico Superior, surge o
comportamento do homem de realizar o sepultamento ritualista de seu
semelhante: o Homo Sapiens enterra seus mortos, e junto a eles coloca
ferramentas e alimentos para auxili-los e sustent-los na nova vida (OLIVEIRA
e CALLIA, 2005, p.8). Esta atitude, no encontrada em nenhum outro animal,
atribui sentido para a morte e para a vida.
O contato com a morte foi

104
fundamental para o nascimento da conscincia, e a conscincia humana

comea com a religio.
Vrias so as atitudes geradas diante do problema morte /sentido de
viver. Cada sociedade atravs dos tempos, baseada em suas realidades e
apoiadas em suas crenas, expressara seus cultos e ritos relativos morte e
ao luto, sendo estes estudados pela arqueologia, antropologia, psicologia e
outras cincias. Os rituais funerrios falam sobre como vemos a morte dos
outros, e mostram, freqentemente, do ponto de vista psicolgico, a
ambivalncia de emoes que se apresentam diante do fim, como a dor e o
alvio.
curioso ainda que o no existir pstumo, a aniquilao, aterrorize-nos
de uma maneira que a no existncia prvia no o faz (id., p.29.).
Da mesma forma h vrias maneiras pela qual a denominam: a
Maldita, Aquela senhora, a Ceifadora de Almas, o Ceifador, a Captura,
porm, a mais carinhosa, sem dvida a de So Francisco de Assis (1981, p.
831) que em seu leito de morte a incluiu em seu Cntico das Criaturas, com os
versos: "Louvado sejas, meu senhor, por nossa irm a Morte corporal, qual
nenhum vivente pode escapar..."
A linguagem popular tem muitas formas de expressar o verbo morrer.
Podemos citar entre outras: bater as botas, esticar as canelas, ir para o
Belelu, ir para a cidade dos ps juntos, vestir pijama de madeira, comer capim
pela raiz, empacotar, passar desta para melhor, etc. Na cultura popular h
tambm um vasto cabedal de crendices e supersties a respeito
Muitos filsofos tambm a definiram e fizeram consideraes a seu
respeito. Para Heidegger a morte uma possibilidade presente, determinando
a vida desde o nascimento. uma possibilidade geral, que atinge a todos, pois
nenhum homem pode morrer no lugar de outro. A existncia dada ao homem,
como um caminho bem arranjado no fim do qual est a morte, mas a morte
como possibilidade atravessa sua existncia, e a qualquer momento pode
surpreend-la.

105
Em todas as civilizaes desde os primrdios da humanidade

encontramos uma constante: a crena, embora sob formas diferentes, em uma
vida futura aps a morte. Esta crena vem desde os povos pr-histricos, que
j criam em alguma forma indefinida de sobrevida. Porm estes dados, obtidos
pelos critrios dos estudos arqueolgicos de sepultamento ritual, no
constituem, logicamente, prova de existncia de vida futura.
A crena universal no alm apresenta traos tpicos, como o fato de
muitas vezes serem ligadas a idias religiosas, e s exigncias ticas. A
condio ps-morte depende do comportamento tico do indivduo durante a
vida (AUBERT, 1995, p. 28).
Na perspectiva do historiador contemporneo Philippe ries, em sua
obra Histria da Morte no Ocidente, nos faz um excelente relato sobre a
morte desde a poca medieval at a atualidade. Usa, alm de rico material em
textos, um vasto material iconogrfico, que muito auxilia o elucidar do tema.
Divide a morte em: a morte domada, a morte de si mesmo, a morte do outro e
na morte interdita.
No tipo de morte dita domada est um tipo de atitude perante a morte
que ocorreu durante longos perodos da histria. Assim era a morte na poca
dos cavaleiros medievais. Na morte domada o destino se revela atravs da
morte, que aceita pelo moribundo, em cerimnia pblica, inclusive assistida
por crianas, cujo rito fixado pelo costume da ocasio e do lugar. Nesta
situao a personalidade no aniquilada, e sim adormecida. A indiferena
individualidade existente na poca, e a familiaridade com a morte durou at o
romantismo.
Mortos e vivos careciam igualmente de realidade psicolgica. No havia
carter dramtico ou gestos de emoo excessivos, diferente dos dias atuais
onde a morte amedronta a ponto de evitarmos pronunciar seu nome. A
familiaridade e intimidade com os mortos, porm, no impedia que as pessoas
temessem a proximidade com o corpo dos mortos, fato relevado nos cultos
funerrios, que objetivavam impedir que os mortos voltassem para perturbar os

106
vivos. Tal fato afastou e levou os cemitrios para longe das cidades,
preservando as casas dos habitantes (AUBERT, Jean-Marie, op.cit., 36.).
Na evoluo histrica surge o culto aos mrtires e a crena em sua
proteo. (ARIS, 2003, p.42) Tanto no cristianismo como tambm nos cultos
de origem africana, comeam a serem construdos santurios junto aos
tmulos dos mesmos. Escavaes arqueolgicas demonstraram acmulo de
corpos sepultados nos santurios, ao redor de altares e dos confessionrios.
Nasce o desejo de que as pessoas fossem enterradas junto aos santos. As
igrejas servem de local de sepultamento dos mais afortunados, e se cercam de
cemitrios para os menos validos.
A partir da segunda fase da Idade Mdia, influenciada pela concepo
coletiva da destinao, inicia-se uma nova atitude em relao morte. Trata-se
da morte de si mesmo. So lanadas as bases do que seria a sociedade
moderna, surgindo um sentido mais pessoal e mais interiorizado da morte: a
sua conscincia propriamente dita. A morte, que era aceita com serenidade,
passa a ter um sentido dramtico e pessoal. A familiaridade, ento existente
entre o homem e a morte, diminui. Tudo isto traduz o violento apego s coisas
da vida. A morte representa a aceitao da ordem da natureza, que sujeitava o
homem a maior lei da espcie. Porm no se cogitava evit-la. (AUBERT,
Jean-Marie, op.cit., p.36.) Os mortos cujos corpos haviam sido confiados
Igreja, ou aos santos, descansariam at o despertar celeste, no Paraso. Aos
que no pertenciam Igreja restava o abandono de no-ser. Outro aspecto
colocado pelo autor a supresso do tempo escatolgico entre a morte e o
juzo final, passando a se crer que o juzo acontece volta do leito do
moribundo, em seu quarto.
A morte tornou-se o lugar em que o homem melhor tomou conscincia
de si mesmo.(ARIS, Philippe, op.cit., p.58.) A individualizao das sepulturas
com inscries que as identificasse, surge com o desaparecimento do hbito
de abandonar o defunto na Igreja, ao anonimato at o dia da ressurreio.

107
No descrito acima a resignao ao destino coletivo da espcie pode ser

resumida primeiramente na frmula: et moriemur ou seja: morreremos todos.
Na prxima fase a morte toma novo sentido. Agora o foco a morte do outro,
que assume caractersticas romnticas, sendo, antes de tudo, a morte do outro.
Cultos, tmulos, inspiram-se na saudade e na lembrana.
Descreve ries que partir do sculo XVI a morte carrega-se de sentido
ertico, sendo considerada assim como o ato sexual, uma transgresso que
arrebata o homem de sua vida cotidiana, racional, lanando-o em um mundo
irracional. Rompe-se a familiaridade com a morte at ento domada. A
ruptura desenvolve-se no mundo das fantasias. A grande mudana que surge
no fim do sculo XVIII, e que se torna trao do romantismo. a complacncia
para com a idia da morte, mudando tambm a relao entre o moribundo e a
sua famlia.
A morte temida no mais a prpria, mas a do outro. (id., ibid., p.72). A
opinio pblica se volta preservao de cemitrios, considerando-os
necessrios s cidades. Surgem os cultos funerrios aos heris nacionais.
Surgem ainda diferenas de cultos fnebres entre catlicos e
protestantes, devendo tambm ser lembrado que o carter exaltado ao culto
aos mortos, no de origem crist, mas sim de origem positivista, tendo os
catlicos se identificado de tal forma com os mesmos, que logo acreditaram
que estes houvessem nascido entre eles. (id., ibid., p.83).
O sculo XX traz a grande recusa da morte, ou seja a morte interdita.
Fenmeno inaudito, a morte torna-se vergonhosa e objeto de interdio.
Nascida desde o fim do sculo XIX h uma tendncia a ocultar e poupar
o moribundo da gravidade de seu estado. A verdade se torna problemtica. A
fealdade, a agonia e a perturbao geradas pela morte devero ser evitadas,
no s ao paciente, mas tambm sociedade. A felicidade imperativa.
A modificao do ritual da morte e do morrer fez com que o assunto
ficasse ainda mais reservado. Morrer agora tem como cenrio, de modo geral,
as portas fechadas dos hospitais, a solido e impessoalidade dos CTIs. A

108
ceifadora implacvel no mais age em ambiente domstico, excluindo do

processo final os parentes e amigos. Nascer com alegria e viver com dignidade
at o fim. Assim deveria ser a histria de todos, uma necessidade bsica das
pessoas, no sendo o momento da morte excludo de dignidade.
A morte, apesar de parte integrante e inseparvel da existncia humana,
traz consigo grande carga de temores e angstias, no s para a pessoa que a
enfrenta, mas tambm para os familiares, profissionais de sade e religiosos
que prestam assistncia a estas pessoas. Diante de tal preocupao, considero
necessrio e urgente o preparo das pessoas, criando capacidade de enfrentar
a morte sem temor, trazendo um melhor atendimento aos necessitados de
ajuda, gerando com isto maior conforto aos que se vo e aos que ficam.
Nada mudou nos ritos da morte, mas a carga emocional esvaziada de
sua faceta dramtica, sendo os sentimentos escamoteados. O primeiro passo
o deslocamento do lugar onde via de regra ela ocorre. J no se morre mais
em casa em meio aos seus, mas sim no hospital, sozinho.
Antes de analisar melhor a situao da morte na atualidade, julgo
necessrio fazer uma pequena explanao sobre a evoluo da morte no
Brasil.
A evoluo da morte na cultura brasileira nos mostra que o Brasil, tendo
sido colonizado pelos portugueses, no poderia deixar de ter sido influenciado
tambm por seus costumes ligados morte. As vrias relaes entre vivos e
mortos no processo de colonizao portuguesa, so amplamente significativos,
sendo inclusive a presena dos mortos, fator contribuinte para a estabilizao
do territrio urbano.
A princpio o que dominava era a estrutura mental portuguesa e catlica
vigentes, porm a convivncia entre os povos, a miscigenao e o sincretismo
foram, pouco a pouco, criando a identidade brasileira a este respeito, sofrendo
diversas influncias culturais da poca. A partir do sculo XIV a concepo
binria cu /inferno agrega um terceiro lugar transitrio: o purgatrio
(OLIVEIRA, e CALLIA, op. cit., p.101). Este traz conseqncias urbansticas,

109
pois, devido necessidade de interao entre os vivos e os do purgatrio,

nasce a necessidade de proximidade das igrejas para o melhor desempenho
das comunicaes e auxlio aos que l se encontravam.
O catolicismo institui sua cultura, cunhada na dualidade na cultura
colonial que se iniciava.Os missionrios trouxeram suas idias de dualidade do
ser, fazendo com que uma parte do nosso ser, passe a temer a outra. O vivo
tem medo do morto, por isto, nossa cultura uma cultura de almas penadas,
almas do outro mundo, em contrapartida s almas salvas e que encontram seu
caminho.
Portugueses e missionrios, diante de tanta diversidade cultural,
apresentavam grande dificuldade no lidar entre os grupos. Como o propsito da
conquista era econmico e religioso, foi institudo um sistema de explorao,
introduzindo o trabalho em grupos sociais que o desconheciam, impondo a
disciplina e a cultura do colonizador. Os que no se adaptaram foram
eliminados.
A presena do alm muito marcante na cultura brasileira. Na maior
parte dos casos este alm visualizado, como uma dimenso que convive com
os vivos no tempo, mas em espao diverso. (SAZ, 1996, p.178.) So
incontveis os mitos e ritos que se apresentam no polimorfismo cultural
brasileiro. Existe ainda uma hipertrofia deste conceito e uma promiscuidade de
fatos e categorias, que em outras culturas so separados, mas apesar das
diferentes formas de religiosidade, apontam todas para uma f comum em
Deus. A idia de fertilidade, e as variaes das estaes do ano so,
freqentemente, associadas aos vrios rituais da morte, lembrando os ciclos
agrrios de morte e renascimento.
Entre os ndios brasileiros so encontrados rituais em homenagem
morte, como os do Bororo, onde o enterramento ocorre em dois tempos. O
primeiro para descarnar os ossos, que depois de alvejados, so decorados e
pintados, finalizando o luto, e encaminhando a alma e os ossos a seu destino
final.

110
Outra cerimnia a ser citada o Quarup, realizada pelos ndios

Kamaiurs da Reserva do Xingu, em Mato, Grosso, e que marca o final do
perodo de luto. A cerimnia realizada uma vez por ano, no perodo de
chuvas, poca do plantio da mandioca, e tem como objetivo a libertao dos
espritos dos mortos, para que possam ir para a "aldeia das almas", lugares
semelhantes ao paraso das religies monotestas (1).
Nas culturas Marajoaras, extintas cerca de 400 anos antes do nosso
descobrimento, havia um grande desenvolvimento e esta era considerada to
importante quanto a cultura Maia ou a Inca. Em seu ritual, o morto era
submetido a processo de decomposio, e seus ossos colocados em urnas de
cermica policromada, caracterstica da sua cultura. Os ossos eram arrumados
em disposio especial, juntamente com outros pertences do morto. As urnas
eram enterradas com suas tampas para fora representando as cabeas
(OLIVEIRA, e CALLIA, op. cit., p.16.).
Os Tupis enterravam seus mortos em casa, no mesmo lugar de suas
redes. Assim seus entes queridos eram mantidos na sociedade. (id., p. 79.)
Os Ionmani comem seus mortos. Fazem uma pasta de banana,
misturada com as cinzas do morto e a comem. Enterram seus mortos dentro de
si mesmos. Este tipo de antropofagia era de natureza ritual, os ndios comiam
seus inimigos, no como alimento corporal, mas sim como alimento ritual e
simblico, onde o vencedor incorpora o vencido. (id., p. 80)
Atravs dos rituais, o morto feliz, ajudar os vivos em suas
dificuldades, j que nesta nova condio compartilhar a morada com os
espritos e as divindades. (Id., p.11)
Atualmente as pessoas no mais se satisfazem em jogar para Deus a
responsabilidade dos fatos, e simplesmente aceit-los com resignao. A
humanidade hoje quer mais: quer conforto, informao correta, melhor
qualidade de vida e dignidade ao morrer.A partir da segunda metade do sculo
XX a tecnologia diminuiu a considerao aplicada morte. No h mais tempo
para morrer, a morte no pode atrapalhar a vida de ningum.

111
Na modernidade a medicina tomou a morte como sua grande inimiga.

Vivemos o arqutipo do Puer eternus, em oposio ao arqutipo do senex,
onde a juventude eterna perseguida a qualquer preo, sendo comuns
cirurgias e outros procedimentos estticos, assim como o uso de medicaes,
mostrando o total despreparo dos indivduos, e principalmente da sociedade
para o confronto existencial da vida e o envelhecimento (OLIVEIRA, e CALLIA,
op. cit., p.13.)
Antes de iniciar a anlise da morte e do morrer na atualidade,
necessrio fazer a distino entre morrer e morte. Enquanto o morrer um
processo, a morte o estado a que se chega aps o processo de morrer. Este
conceito bastante importante para as questes que surgiram com a
modernidade e com o surgimento dos transplantes de rgos de doadores
mortos. Estes procedimentos demandaram as mudanas nos critrios de
constatao da morte, dando origem ao atual conceito de morte cerebral.
O progresso da medicina, o uso de vacinas, antibiticos, quimioterpicos
e de todo o arsenal da medicina moderna, muito longe de resolver, ou mesmo
de amenizar o problema do homem com a finitude, criou uma enorme
diversidade de dificuldades e de situaes novas ao morrer. Os pacientes
apesar dos inmeros novos recursos sofrem mais, no tanto do ponto de vista
fsico, uma vez que contam com os novos avanos da cincia, mas
principalmente sob o aspecto emocional.
Um bom exemplo de negao o fato da palavra morte sequer ser
normalmente pronunciada, sendo substituda por parada cardaca. usual o
emprego de siglas: PC (parada cardaca), ou mesmo IAM (infarto agudo do
miocrdio). Neste processo os pacientes perdem suas identidades e
individualidades, sendo comum que se fale apenas: "o leito tal", podendo
mesmo se ouvir freqentemente: "o IAM do leito 5" ou ainda "o leito 3 fez uma
PC".
Vivemos em um pas de jovens, onde no se fala de morte, estando esta
confinada aos hospitais. A reflexo sobre a morte est ligada reflexo sobre o

112
sentido da vida. Morrer to natural e previsvel quanto o nascer, e muitas so

as questes que surgem sobre o significado da vida humana. A existncia de
uma ps-morte fundamental para estas respostas. A esperana de vida aps
a morte elimina, ou atenua, o medo que o ser humano carrega a respeito de
sua finitude.
A morte atualmente tema constante dos estudos da biotica e seus
questionamentos. A morte deixou de ser tratada como um acontecimento
oculto e secreto, sendo trabalhada por uma equipe especializada. A "boa
morte" uma morte preparada sob o ponto de vista emocional, mdico e
psicolgico, dentro dos moldes tidos como adequados do ponto de vis Em
grupos multidisciplinares de apoio, o representante religioso de grande valia,
sendo freqentemente o primeiro e geralmente o nico a ser solicitado. A
biotica e outros segmentos do conhecimento tm focado bastante a
terminalidade, discutindo temas como, por exemplo, a distansia, onde se
prolonga o tempo de vida das pessoas inutilmente, atravs de recursos
tecnolgicos, em situaes onde no cabe mais nenhuma chance de melhora
ou cura do processo instalado. Pessoas decidem quem vai morrer ou no,
quem deve ou no receber rgos para transplante, objetivando uma nova
chance de permanecerem vivos.
A necessidade do luto tambm se apresenta de forma diferente nas
diversas culturas. O sentimento de desamparo causado pela perda pode ser
acompanhado de sintomas do processo de luto como, por exemplo: depresso,
ansiedade, agitao, insnia, culpa, dificuldade de concentrao e de
raciocnio, etc.
Nos grupos multidisciplinares de apoio propostos na atualidade, o
representante religioso de grande valia, sendo freqentemente o primeiro e
geralmente o nico a ser solicitado. O apoio dado pela equipe espiritual, d
satisfao ao paciente terminal em ter companhia, colocando a presena do
sacerdote como fator de grande ajuda, onde pode ser formulada uma
mensagem de consolo a seus anseios de uma vida melhor aps a morte. No

113
se trata de guiar ou levar o indivduo de um lado ao outro, pois o caminho

pertence a ele, mas uma teologia libertadora despertaria a esperana presente
no ncleo da Boa Nova de Jesus Cristo.No ser apresentado ao paciente um
projeto de futuro, mas sim uma tentativa de que ele se sinta bem com seu
passado, consigo mesmo, eventualmente com as outras pessoas. importante
que o moribundo sinta a nossa f nele, que lhe garantamos a nossa confiana,
dando-lhe oportunidade de crescer e entrar na dimenso de aceitao ao que
lhe acontece.
Para que possam estar aptos a dar a melhor assistncia possvel ao
outro se faz necessrio que os cuidadores estejam bem. O cuidador como
parte do processo deve estar apto a interagir como pessoa no sistema, a partir
de si mesmo. de extrema importncia o cuidado de si prprio para as
pessoas que trabalham em situaes de ajuda. O representante religioso
bastante atingido nas situaes pastorais. Por lidar com as dores e problemas
alheios, e, portanto ficando exposto aos sentimentos, dever desenvolver
tcnicas de "defesa pessoal" que o auxiliem a se proteger, para continuar
ajudando.
Notas
(1)
http://www.unicamp.br/unicamp/canal_aberto/clipping/outubro2005/clipping051030_estado...
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116
MITO E RELIGIO NOS FESTIVAIS ESPORTIVOS GREGOS DO

PERODO CLSSICO
Fabio Bianchini Rocha (LHIA/UFRJ)
Esta comunicao reflete os primeiros contatos com nosso objeto de
pesquisa, que visa analisar os principais aspectos relacionados com a prtica
de modalidades esportivas na plis dos atenienses do Perodo Clssico
(Sculos V e IV a.C.). Nosso trabalho desenvolvido no Laboratrio de Histria
Antiga do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do
Rio de Janeiro, sob a orientao do Professor Doutor Fbio de Souza Lessa e
conta com auxlio do PIBIC CNPq.
Ao estudarmos os festivais esportivos gregos, devemos ter em mente
que as disputas atlticas no mundo helnico durante o Perodo Clssico
representavam muito mais que apenas embates esportivos. Analisaremos tais
eventos como elementos de identidade e coeso social naquele tempo, quando
se constituam em festa e em espao de integrao social, sendo um locus
privilegiado para a construo da memria polade. (LESSA, 2005:327).
Entretanto, antes de analisarmos os eventos esportivos no que tange a
questo mtica e religiosa, fundamental que pensemos na importncia que as
prticas atlticas exerciam naquelas sociedades. de extrema importncia
afirmar que as prticas esportivas entre os gregos do Perodo Clssico no so
apenas uma forma de entretenimento bastante apreciada. Tais atividades
devem ser consideradas elementos de extrema importncia naquela cultura,
visto que a prtica do atletismo era parte integrante e fundamental da paidea
helnica, envolvendo e relacionando inclusive, todo um conjunto de
preocupaes, higinicas e mdicas, estticas e ticas a um s tempo
(MARROU, 1990:185).
A prtica de esportes sempre esteve intimamente ligada dinmica
polade, pois alm de fazer parte do processo educacional, constitui um dos
principais meios de socializao. Tanto o espao fsico de treinamento quanto
os festivais esportivos faziam possveis a reunio de um nmero elevado de

117
cidados, possibilitando a exposio de idias, a realizao de discursos e a

interao social, por exemplo. considerada, inclusive, indissocivel das
relaes sociais, de um contexto sociocultural (VANOYEKE, 1992:13). Alm
disto, as atividades esportivas esto intimamente relacionadas com as atitudes
que a plis espera de um cidado, assim como relacionadas com todo um
conjunto de valores que regiam a sociedade grega do Perodo Clssico, tais
como: a koinonia, o ideal agonstico, a expresso da fora, agilidade,
coletividade, desnudamento, coragem (andrea), virilidade, honra, aret, etc.
Desta forma, a prtica esportiva constitua uma forma invarivel para o
homem grego atingir o status de cidado ideal. Para ser enquadrado neste
modelo, o heleno obrigatoriamente deveria ser forte, viril, corajoso (como citado
acima); lutar na linha de frente de batalha; participar ativamente da vida
pblica; obedecer s leis; beber o vinho; cultuar os deuses; cuidar dos pais na
velhice; casar; ter filhos do sexo masculino e praticar esportes. Alm disso,
segundo Jos Carlos Rodrigues, a utilizao do corpo como sistema de
expresso no possui limites (RODRIGUES, 1983:97). Desta maneira,
podemos concluir que expondo um corpo saudvel e belo, o cidado estaria
expondo tambm a beleza e o bom andamento de sua plis. A forma utilizada
para modelar o corpo e atender a essa expectativa era sem dvida a prtica do
atletismo.
Desta forma, os gregos consideravam as prticas atlticas como um
meio de conservar a sade ou de reencontr-la. Apaixonados pelos jogos e
pelos concursos, eles inventaram os enfrentamentos competitivos do estdio
para satisfazer seus gostos de luta e de rivalidade. Sendo que na poca
Clssica, o esporte se tornou meio para adquirir a beleza e a fora
(VANOYEKE, 1992:15)
Euforizando os benefcios que o exerccio fsico traz ao corpo,
Aristteles descreve a beleza de um jovem praticante da modalidade mais
completa do programa atltico: o pentatlo: "um corpo capaz de suportar todos

118
os esforos, seja no estdio ou exercendo fora fsica... Este o motivo porque

os atletas do pentatlo so mais belos." (ARISTTELES. Retrica, 1361b).
Na plis, a prtica de esportes sinnimo de civilizao, por isso os no
gregos esto afastados dos jogos. Enquanto prtica social e cultural, as
atividades esportivas, alm de manterem a unidade/identidade dos cidados,
se constituem em uma das formas de leitura da estrutura social polade,
explicitando o seu carter agonstico (LESSA, 2005:329).
Na viso de Fabio de Souza Lessa, os jogos esportivos produziam a
identificao social, marcando-se bem o eu e o outro; representavam uma
ocasio de promoo social individual, familiar ou de grupo, implicando
prestgio social; materializavam a identidade sociocultural helnica; promoviam
a situao de comunidade, de unidade, diminuindo a situao de disperso
social, uma comunicao direta, promovendo a coeso cvica e elevando o
cidado condio de heri.
Os jogos representavam um momento de carter religioso, educativo, de
reflexo sobre o corpo, de competio (agn) e de poder (arch). Alm de ter o
objetivo de equilibrar e diluir as tenses promovidas pela ordem poltico,
ideolgico, religiosa e a ordem privada do okos, os jogos tambm devem ser
observados como veculos de publicidade, de reproduo ideolgica,
formadores e reforadores das virtudes dos cidados e de liberao das
tenses sociais (THEML, 1998:58).
comum verificarmos na historiografia contempornea a afirmao de
que todo ato pblico na plis um ato religioso. Os festivais esportivos se
enquadram perfeitamente neste perfil, pois alm de estabelecer uma
solidariedade comum e de se constiturem em ritual religioso, acontecem em
santurios, reservando para os vencedores toda uma gama de honrarias e
mitificao, elevando-o ao status de heri. As obras do poeta tebano Pndaro
refletem perfeitamente este ponto de vista, quando observamos em seus
versos que os vitoriosos recebem o dom das Musas, assim como a ambrsia,
alimento reservado aos deuses. Segundo o historiador grego Nicholas

119
Yalouris, a vitria nos jogos era a mais alta honra a que um mortal podia
certamente aspirar, compartilhando, inclusive, do esplendor dos deuses e da
vida atemporal dos primeiros vencedores mticos (YALOURIS, 2004:82).
O carter mtico e religioso das competies atlticas vem desde sua
gnese. Os primeiros jogos foram realizados em homenagem aos deuses e ao
lendrio Plops. A lenda grega nos revela que depois de se instalar na regio,
o heri quis casar-se com Hipodmia, filha de Enmaos, rei de Pisa. Enmaos
recusava sistematicamente os pretendentes e, para afast-los, estabeleceu
que a mo de Hipodmia seria o prmio do vencedor de uma corrida de carros
contra ele; quem no o vencesse, morreria. O rei tinha cavalos divinos,
presentes de Ares. Havia vencido facilmente os doze primeiros pretendentes e
cortado suas cabeas, que pendurara na porta de sua casa para desencorajar
os pretendentes seguintes. Mas Hipodmia apaixonou-se por Plops e o
ajudou a subornar o cocheiro do rei, que sabotou o carro de Enmaos e
assegurou a vitria de Plops. Posteriormente toda a regio foi renomeada em
sua honra, passando a ser chamada por Peloponeso.
Em Olmpia, os prprios deuses olmpicos teriam realizado a primeira
competio. Segundo a crena dos gregos, Zeus teria vencido Cronos na luta,
enquanto Apolo teria superado Ares no pugilato e Hermes na corrida. Mais
tarde, naquela localidade, o mtico heri Hracles instauraria as primeiras
competies em pista, fixando daquela forma a dimenso do estdio segundo
suas passadas e instituindo a premiao em uma coroa de ramos de oliveira.
Outra possibilidade que consideramos quando estudamos o surgimento
dos concursos atlticos so os jogos fnebres. Realando e homenageando as
virtudes do futuro heri e guerreiro morto em combate, seus companheiros
hoplitas instituram tais competies. Tal fato pode ser observado na Ilada, do
poeta Homero. No canto XXIII, versos 257 a 897. Com a morte de Ptroclo,
Aquiles organiza uma grandiosa competio esportiva para homenagear o
amigo que padeceu bela morte. Foram disputadas as modalidades: corrida
de carro, pugilato, luta, corrida a p, combate com armas, arremesso de disco,

120
tiro com arco e lanamento de dardo. A homenagem ao guerreiro morto atravs

dos jogos vista de forma to importante e honrada que observamos a
participao de todos os lderes militares que sitiavam Tria. So eles: Eumelo,
Diomedes, Menelaos, Antloco e Merones na corrida de carros; Epeios e
Euralo no pugilato; Odisseu e jax na luta; Antloco, jax e Odisseu na corrida
a p; Diomedes e jax no combate armado; Polipetes aperece como vencedor
do arremesso de disco; Teucro e Merones no tiro com arco; e o prprio lder
da campanha militar, Agammnon, agraciado com o prmio do lanamento
de dardo.
Segundo Haiganuch Sarian, do Museu de Arqueologia e Etnologia da
Universidade de So Paulo, defende que tais competies tambm podem ser
relacionadas com os ritos rurais da plis, pois a associao dos jogos atlticos
ao mesmo tempo com os costumes funerrios e com festas religiosas que
buscavam a fertilidade da terra fundamenta-se numa ideologia de vida e de
morte: da terra cansada nasce um broto e os jovens que participavam das
competies se fortificavam ao homenagear os heris mortos. Nos dois casos
h uma correspondncia com um ritual de revigorao, da terra e do morto, e
em conseqncia da comunidade. Nesse contexto, enriquece-se o sentido dos
jogos que, em sua origem, estaria tambm vivificando o grupo social (SARIAN,
1996/1997:56).
Aps avaliarmos as principais lendas e narrativas mitolgicas acerca da
gnese dos festivais esportivos, passemos aos principais eventos do
calendrio atltico do mundo grego.
O principal evento esportivo da Hlade foi sem dvida o que acontecia
em Olmpia. Eram realizados de quatro em quatro anos, desde 776 a.C., no
ms de agosto. Os jogos eram em homenagem a Zeus, a Hracles (heri que
os criou), e Plops (primeiro vencedor da corrida de cavalos). A durao das
competies era de cinco dias, pelo menos a partir de 472 a.C., e conserva-se
a lista de vencedores no estdio at 217 a.C. Este festival era to importante e
respeitado que durante seu desenrolar, todos os conflitos helnicos eram

121
interrompidos e havia a trgua momentnea. O prmio consistia em uma coroa

de oliveira. As competies eram desportivas, mas para um povo em que a arte
da retrica era de tal importncia, no se perdia a oportunidade de discursar
para um pblico to grande. Atualmente, chamamos a prpria competio de
Olimpadas, contudo, necessrio salientar que no mundo helnico, a
nomenclatura Olimpada se referia ao intervalo de quatro anos entre os jogos
e no ao evento em si.
Em Delfos eram realizados os jogos Pticos em honra a Apolo. Eram
disputados de quatro em quatro anos, no ms de agosto, intercalando-se com
os jogos Olmpicos. Ocupa o segundo lugar em importncia, tendo suas
competies sido, provavelmente, idnticas s de Olmpia. A premiao
consistia em uma coroa de louros. O carter religioso aqui era ainda mais
latente devido ao famoso Orculo de Delfos, ao qual cidados de toda a
Hlade vinham consultar as previses da sacerdotisa de Apolo.
Os jogos stmicos eram disputados em Corinto, no ms de abril do
segundo e quarto anos de cada Olimpada, desde 581 a.C. Eram celebrados
em homenagem a Poseidon, e tinham como prmio, inicialmente uma coroa de
aipo, e em seguida ramos de pinheiro.
J em Nemia eram celebrados os jogos Nemaicos, realizados em julho
do segundo e quarto anos de cada Olimpada, desde 573 a.C. Tambm
visavam honrar Zeus, e tinham como premiao uma coroa de aipo. o nico
dos festivais que a natureza das provas no conhecida.
As Panatheneias eram realizadas em Atenas, sendo as provas
disputadas exclusivamente por cidados atenienses, sendo excludas as
mulheres e os estrangeiros. Eram celebradas de quatro em quatro anos, em
honra de Athen, premiando somente o primeiro colocado em cada prova. O
prmio consistia em uma nfora Panatenica, contendo azeite proveniente das
oliveiras sagradas da plis. Tal cermica tinha em uma das faces a
representao da deusa Athen, com seu escudo, lana e capacete, e na outra
face, a pintura da modalidade esportiva vencida pelo atleta premiado.

122
Verificamos, portanto, que a importncia da prtica de esportes e das

disputas atlticas esto intrinsecamente relacionadas e so indissociveis da
dinmica polade do Perodo Clssico, fazendo parte do cotidiano das
sociedades helnicas, dos rituais religiosos e da educao grega no perodo
referido.
Documentao textual
HOMERO. Iliad/Odissey. New York: St Martin Press, 1991.
PINDARE. Olympiques. Trad. Aim Puech. Paris: Les Belles Lettres, 1999.
Bibliografia
BARROS, Gilda Nacia. As Olimpadas na Grcia Antiga. So Paulo:
Pioneira, 1996.
CALAME,
C.
Le
Rcit
em
Grce
Ancienne:
Enonciations
et
Representations de Poetes. Paris: Meridiens Klincksieck, 1986.

GODOY, Lauret. Os Jogos Olmpicos na Grcia Antiga. So Paulo: Nova
Alexandria, 1996.
HARRIS, Harold. Sport in Greece and Rome. Londres: Thames and Hudson,
1972.
LESSA, Fbio de Souza. Corpo e Cidadania em Atenas Clssica. In: THEML,
Neide., BUSTAMANTE, Regina Maria da Cunha. & LESSA, Fbio de
Souza. Olhares do Corpo. Rio de Janeiro: Faperj/Mauad, 2003.
LESSA, Fbio de Souza. Corpo, Esporte e Masculinidade em Atenas. Revista
PHONIX. Rio de Janeiro, 10, 111-132, 2004.
MARROU, Henri-Irne. Histria da Educao na Antiguidade. So Paulo:
EPU, 1990.
RODRIGUES, Jos Carlos. Tabu do Corpo. Rio de Janeiro: Achiam, 1983.
SARIAN, Haiganuch. Culte Herique, ceremonies funbres et lorigine des
Jeux Olimpiques. Clssica, So Paulo, v. 9/10, n. 9/10, p. 45-60,
1996/1997.

123
SENNETT, Richard. Carne e Pedra. Rio de Janeiro/So Paulo: Record, 1997.

THEML, Neide. O Pblico e o Privado na Grcia do VIII ao IV Sculos: O
Modelo Ateniense. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1998.
VANOYEKE, Violaine. La Naissance des Jeux Olympiques e le Sport dans
lAntiquit. Paris: Les Belles Lettres, 1992.
VERNANT, Jean-Pierre. O Homem Grego. Lisboa: Presena, 1994.
YALOURIS, Nicholas. Os Jogos Olmpicos na Grcia Antiga: Olmpia
Antiga e os Jogos Olmpicos. So Paulo: Odysseus, 2003.

124
Regras de Publicao: Arquivo em Word, espao

1,5, com letra Arial tamanho 12, com notas numeradas no
corpo do texto e transcritas para o final do artigo. No
esquea de colocar sua filiao acadmica, Universidade ou
Programa de Ps-graduao a qual pertence e orientador, se
for aluno. Envie para

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