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ISSN 2175-0378

Magia e Religião no Mundo Romano:

As visões da historiografia sobre as maneiras de fazer contato com o sagrado.

Carlos Eduardo da Costa Campos1

Resumo:
A magia e a religiosidade são duas maneiras humanas de se conectar com o
numinoso. Na atualidade vemos uma ampliação dos movimentos religiosos e da
utilização das práticas mágicas ao invés do processo de secularização religiosa,
como fora previsto por Weber. Neste artigo almejamos formular uma discussão em
torno das visões existentes sobre a magia e a religião no campo historiográfico
envolvendo o mundo Greco - Romano.

Palavras Chaves: Magia, Religião, Grécia e Roma.

Abstract:
Magic and Religion are two human ways to connect with the numinous.
Nowadays, we are able to see an ampliation of religious movements and of the
using of the magical practices, instead of the secularization process, as Webber
predicted. This article aim to formulate a discussion wich finds it´s way through of the
existent visions of magic and religion in the historiographical department involving the
Greek-Roman world.

Keywords: Magic, Religion, Greece e Rome.

Ao longo da história da humanidade notamos uma pluralidade de meios


existentes no mundo para se buscar uma relação com o sagrado. A magia e a
religiosidade podem ser refletidas como formas de se estabelecer este contato com
o mundo sobrenatural, assim almejando sanar as necessidades humanas de cunho

1
Carlos Eduardo da C. Campos é bacharel em História pela UERJ. O referido pesquisador é
integrante do NEA-UERJ, sendo orientado pela Profª: Drª. Maria Regina Candido
(PPGHC/UFRJ/NEA/UERJ). O mesmo atua na linha de pesquisa: Religião, Mito e Magia no
Mediterrâneo Antigo.
Obs: Este artigo foi publicado nos Anais do VII Simpósio de História – O Passado No Presente:
Reflexões Sobre os Usos da História, Editora: UNIVERSO, São Gonçalo, 2010.
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espiritul ou material. Almejamos neste artigo analisar os debates existentes em torno
da magia e da religião, nas suas formas de se relacionar com o sagrado.

Os debates em torno da magia.


A magia poderia ser considerada, como uma das táticas2 que os romanos e
outras sociedades (como os gregos) se utilizaram para obterem o que eles
desejavam em sua vida. As práticas mágicas se perpetuaram com o passar do
tempo, interagindo e se adequando aos novos contextos sociais, ou seja, diante da
emergência de outros segmentos sociedade.

Segundo George Luck, na obra “Arcana Mundi: Magia y Ciencias Ocultas en el


Mundo Griego y Romano” a magia está situada num espaço ambíguo
(LUCK,1995:11). Ela faz uso das tradições religiosas existentes na sociedade, assim
proclamando obter melhores resultados que a religião oficial. É interessante refletir
que nem os legisladores, nem os sacerdotes e nem os filósofos conseguiram
estabelecer precisamente quais eram as práticas religiosas que deveriam ser
consideradas como proibidas. Os limites entre a religião e a magia ficam
imperceptíveis devido à falta de uma definição sobre as áreas de atuação delas.

Anne Marie Tupet no seu livro sobre “La magie dans la poesia latine. Des
origines á La fin du règne d’ Auguste” nos aponta que as práticas mágicas vieram
para Roma devido aos contatos desta cidade - estado com as regiões orientais
(TUPET,1976:199-200). A autora nos leva a refletir que entre o período republicano
e o principado de Augusto, os contatos teriam sido mais intensos pelo processo de
expansão romana. Notamos uma convergência de idéias entre Tupet e Fredrick
Doucet na obra “A decadência da magia e a cisão entre ciência e religião. Feitiçaria,
magia popular, bruxaria e o símbolo mágico da cruz- o conceito cristão de alma”,
2
Vamos nos utilizar neste artigo do conceito de tática e maneira de fazer Michel de Certeau, na
obra: A Invenção do Cotidiano: 1. Artes de Fazer. Veremos a tática como um poder alternativo para
solucionar os problemas com maior agilidade de acordo com os acontecimentos, que surgem no
cotidiano dos indivíduos. Através do que foi dito, a magia poderia ser pensada como uma tática
usada pelo indivíduo para resolver seus problemas. A maneira de fazer está voltada para a forma,
como a magia era efetuada pelo mago.

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quando o autor procura uma origem para a magia em Roma, na região da Caldéia
(DOUCET,2001:166). A visão de Doucet está baseada na relação que os romanos
estabeleceram com os magos caldeus, vistos como indivíduos perigosos no período
do Alto Império Romano.

Em Roma nós podemos notar que as maneiras de fazer das práticas mágicas
estariam girando em torno tanto do que poderia ser considerado como coletivo ou
como também do que teria o sentido de individual. A magia se aproximava da
religião oficial ao ser solicitada para trazer as chuvas almejando as boas colheitas no
campo, os rituais realizados antes das guerras, o uso de amuletos buscando uma
proteção contra o mau olhado, talismãs para proteger as províncias contra as
doenças e a prática de amaldiçoamento oficial de um reino. Contudo nem todos os
encantamentos buscavam satisfazer os desejos da comunidade como um todo, pois
havia indivíduos que se valiam da magia como uma tática, um poder alternativo,
para atender as suas necessidades pessoais causando prejuízos aos outros desde o
plano econômico ao físico.

O feiticeiro poderia se utilizar em algumas ocasiões dos elementos da religião


institucionalizada pela urbs romana ou pela polis grega, assim como um sacerdote
poderia se valer das práticas da magia durante determinados momentos de uma
cerimônias. Tais acontecimentos poderiam se vincular na maneira de fazer o ritual
dependendo dos interesses em questão. Um exemplo seria os Augures, que eram
um colégio sacerdotal oficializado pelo senado romano e que tinham como sua
atribuição fundamental a consulta dos Livros Sibilinos, os quais seriam um antigo
oráculo romano. Classificar a religião atribuindo a ela um sentido positivo e a magia
como possuindo uma carga negativa seria uma visão possivelmente equivocada
sobre os usos da magia.

A Lei das Doze Tábuas e as práticas da magia

Analisando o posicionaento da religião oficial romana sobre a magia, o que


vemos seria uma situação de rejeição aos usos de algumas práticas mágicas que
poderiam causar problemas à ordem social romana.

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O filólogo francês Fritz Graf em seu livro, “La Magie Dans L’Antiquité Gréco-
Romaine” destaca que a magia em Roma receberia um tratamento mais sério pelas
autoridades civis (GRAF,1994:46). As maneiras de fazer as operações mágicas na
sociedade romana tendiam a ocorrer provavelmente no âmbito privado, sigiloso e
noturno visando possivelmente evitar problemas com as autoridades, como também
para ampliar a ligação com as divindades evocadas. Os conjuros aos deuses do
mundo subterrâneo ou aos espíritos dos mortos poderiam ocorrer em silêncio ou
com um som baixo semelhante a um sussurro (sussurus magicus) (LUCK,1995:11).

O apontamento de Fritz Graf acima feito sobre a relação do poder político


romano, com a magia fica mais evidente ao se pensarmos, que no século V a.C. os
decênviros promulgaram a Lei das Doze Tábuas. Esse conjunto de leis visaria à
organização jurídica dos direitos dos cidadãos da Res publica e traria em seu bojo
restrições contra o uso de alguns encantamentos.

Através da Tábua VII (De delictis) podemos perceber que o uso das práticas
mágicas no campo eram algo recorrente, para necessitar da formulação de um item
sobre o assunto. O uso do fruges excantare é citado como uma tática que visaria
destruir a colheita do outro camponês ou uma maneira de se fazer passar a
prosperidade do alvo da magia para a sua própria propriedade recitando algumas
palavras mágicas (LUCK,1995:23). Os camponeses se valiam do mesmo sistema
religioso, que era composto por orações, sacrifícios e oferendas aos deuses
romanos responsáveis pela agricultura como Ceres e Proserpina. Com as mesmas
ofertas prestadas por eles aos deuses as retribuições deveriam ser semelhantes,
mas possivelmente alguns indivíduos possuíam melhores resultados que os outros e
por isso eram considerados suspeitos de terem usado a magia em seu favor.

Um delito ressaltado por George Luck na Lei das Doze Tábuas seria a prática do
malum carmen entre os romanos. Essa magia tinha por finalidade fazer mal ao
inimigo. Segundo George Luck “A primitiva lei romana distinguia malum carmen de
famosum carmen, que significaria a calunia, porém a calunia e a difamação eram
também um tipo de magia” (LUCK,1995:24). Ao estabelecer a diferença poderíamos
pensar no campo de atuação do malum carmen sendo mais voltado para o físico da
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vítima da magia enquanto o famosum carmen poderia estar mais voltado para a
honra ou o prestígio do indivíduo.

Os pensamentos em torno da religiosidade humana.


A religiosidade e a magia podem ser consideradas como criações humanas,
as quais estão situadas na esfera cultural de cada sociedade. É importante destacar
que a religião pode ser compreendida como a junção de dogmas, ritos e práticas, as
quais foram institucionalizadas por um determinado grupo. A meta da religião
poderia a formação de uma ligação entre a esfera do sagrado e a do profano.

Para a fenomenologia da religião3, o seu objeto de estudo seria a ação


religiosa, assim toda a experiência da religiosidade implicaria na referência ao
sagrado. Rudolf Otto, em sua obra The Idea of the Holy, in Das Heilige compreende
o sagrado, como sendo o objeto da religião, ou seja, aquilo que é indeterminável e o
qual somente se conheceria através dos sentimentos. Para Otto, o sagrado somente
poderia existir na religião, mesmo que a racionalidade se oponha a isto. O autor
afirma que o contato com o divino ocorreria através das experiências individuais de
cada ser, para depois ampliar-se para a religiosidade coletiva. Para Rudolf Otto,
vemos que a relação do homem com o numinoso, com o Mysterium Tremedum, é
semelhante ao terror sagrado e extraordinário. O autor denomina de “numinoso”, ao
elemento que faz parte da condição de existência humana, e argumenta que isto é
independente do seu próprio desejo. A conceituação de numinoso (Numen
ineffabile) poderia ser compreendida como o conceito de sagrado.

O historiador Mircea Eliade complementa as idéias de Otto na sua obra Das


Heilige und Das Profane argumentando que a religião não é fundamentada
necessariamente na fé em seres místicos, mas que tem como objeto a experiência

3
A fenomenologia é uma descrição do que se mostra por si mesmo de acordo com "o princípio dos
princípios": reconhecer que "toda a intuição primordial é uma fonte legítima de conhecimento, que
tudo o que se apresenta por si mesmo na intuição (e, por assim dizer, em pessoa) deve ser aceite
simplesmente como o que se oferece e tal como se oferece, embora apenas dentro dos limites nos
quais se apresenta. MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. Tradução de Antônio José Lisboa e
Manuel Palmetrim. Lisboa: Publicações Don Quixote, 1978, p.111.

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do divino, do maravilhoso do sagrado. Por exemplo: a religião budista que não é
direcionada para o culto a um deus. Para Eliade é religioso tudo aquilo que
atribuímos o valor de sagrado. Neste pensamento, o objeto da religão seria sempre
uma manifestação do sagrado, o que vem a ser considerado como uma hierofania
(ELIADE,1957: Passim).

Ao pensarmos nos apontamentos da teoria de Jung sobre religiosidade,


poderíamos compreender a religiosidade sobre duas formas. O primeiro modelo
apresenta o indivíduo fazendo parte do coletivo religioso nos ritos e celebrações
religiosas. O coletivo que estaria sendo levado em consideração como fundamental.
O segundo modelo definida pelo termo primitivo, seria uma visão de religiosidade na
qual o homem é o ponto central. Nas argumentações de Jung, nos é possível
compreender a religiosidade, como uma ação do espírito humano, que poderiam
influenciar as atitudes dos indivíduos, a sua consciência e com isso a experiência
humana. Para Jung, o verdadeiro sentido de religio poderia ser uma observação e
consideração zelosa do numinoso (JUNG, 1990:§ 982).
A religiosidade seria um ato particular de uma consciência que foi
transformada devido os contatos que se estabeleceram via experiência com o
numinoso (JUNG,1990:10). Refletindo sobre o tema veremos que a vida religiosa
pode ser entendida como uma forma de viver baseada observação zelosa
(JUNG,1971: §567). Nos estudos de Jung, podemos ressalta a divergência existente
entre a confissão ou a profissão da fé, para a religiosidade como uma
experimentação individual.
Na forma confessional, a experiência com o divino é indireta, já que depende
de um contexto simbólico de uma religião, para dar um sentido ao coletivo e assim
levar a vivencia com o numinoso. Os elementos que agiriam como intermediários
entre o indivíduo e o sagrado poderiam ser a crença, ou fé através de uma
sistematização de dogmas.
De acordo com a forma de religiosidade, Jung expõe a experiência individual
como sendo um contato direto com o sagrado, uma relação com o numinoso, a qual

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não seria necessária uma crença prévia, já que seria oriunda da psique humana; a
religião seria um sentimento, cujo toda a alma do ser.
Ernest Cassirer nos apresenta suas concepções de uma religião dita primitiva
em Ensaio sobre o homem. O autor partilha da visão, que Herbert Spencer
apresentou de “que o culto aos ancestrais deve ser considerado como a primeira
fonte e a origem da religião”(CASSIRER,1994:141). Para Cassirer, seria na
realidade essa prática um fator comum em diversas sociedades, como em várias
tribos indígenas, na Roma antiga, na Grécia, na Ibéria ou mesmo na China. “Tudo
isso mostra de maneira clara e inequívoca que temos aqui uma característica
realmente universal, irredutível e essencial, da religião primitiva”(
CASSIRER,1994:143).

Cassirer nos apresenta a visão do mito como a forma mais primitiva de


conformação espiritual do mundo. “Muito antes que o mundo se dê a consciência
como um conjunto de „coisas‟ empíricas e como um complexo de „propriedades‟
empíricas, se lhe dá como um conjunto de potências e influxos mitológicos”
(CASSIRER ,1998:17).

Ao longo da história, a religião manter-se-ia vinculada aos elementos míticos


e repleta destes. Contudo o mito traria em si alguns motivos que de certo modo
antecipariam os pensamentos religiosos. Através dos pensamentos de Cassirer
podemos supor que o mito seria uma religião em potencial. O que teria levado a
mudança de um estágio para outro não é nenhuma teria sido uma crise repentina de
pensamento, nem qualquer revolução de sentimento (CASSIRER,1994:146).

A transformação poderia ter ocorrido devido ao o homem ser dinâmico e


criativo e também o próprio agente da história, ocorre que quando uma força se
tornaria preponderante e romperia com a mais antiga forma simbólica
(CASSIRER,1975:163), tem-se a configuração de uma nova forma particular. Nos
estudos de Cassirer, esse acontecimento seria fruto de uma luta incessante entre a
tradição e a capacidade humana de inovação, entre as forças produtivas e criativas
(CASSIRER,1994:365).

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Na obra Ciência e verdade, de Karl Jaspers, nos aponta para um debate em
torno da ciência moderna, como uma forma de produção de conhecimento pautada
em: método, empiria, razão, teoria e etc. O homem moderno ao buscar novas
certezas na ciência, haveria gerado uma noção de verdade, a qual seria precisa e
teria utilidade para a sociedade. A noção de um progresso através da ciência, o
sistema de regras e métodos para o saber científico, poderia ser compreendido
como uma forma de religiosidade, não pautada na fé em uma divindade, mas na
crença do saber científico e nas expectativas de produção de certezas que a ciência
moderna poderia vir a produzir nas mudanças ocorridas no século XVII e XVIII
(JASPERS, 1989: Passim).

Juan Lins, no artigo “El uso religioso de la política y/o el uso político de la
religión: La ideología – sucedáneo versus la religión sucedáneo”, nos apresenta a
sua concepção moderna de religiões políticas, como religiões, as quais foram
institucionalizadas pelo Estado e aponta para o uso, o qual este faz do sistema
religioso para a manutenção social. Para o autor uma religião oficial iria disputar pelo
espaço, com as religiões existentes até o ponto de tornar-se a única. O autor
menciona que para uma característica anti-religiosa das religiões oficiais, na medida
em que estas são contra aos sistemas de crenças das outras. Lins expõe que as
religiões políticas estariam a compartilhar de uma hostilidade, possivelmente
adquirida do pensamento cientificista, o qual em determinadas situações poderiam
assumir uma caráter intolerante identificando algumas religiosidades como
superstições (LINS,2004:107-109).

No artigo “La evolución delfactor religioso en Europa como elemento


constitutivo de la identidad nacional”, o pesquisador Santiago Petschen Verdaguer
pontua a possibilidade de a religião e as suas manifestações possuírem uma
capacidade de produção da identidade cultural de um grupo
(VERDARGUER,1995:199-201). O autor argumenta sobre o fato de a nacionalidade
e a religiosidade apresentarem pontos basilares em comum. Verdaguer, em seus
estudos ressalta que os aspectos seriam o sentimental, o irracional, as forças da
tradição a referencia totalizante ao seu objeto, a produção de uma ideologia e de

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regras para os que partilham desse sistema. As características similares seriam
inerentes tanto a religião como ao nacionalismo se vinculando em alguns casos para
o processo de formação de identidades (VERDARGUER,1995:201-203).

Concluímos que a religião poderia ir além das necessidades espirituais da


sociedade, assim agindo em diversos campos para educar, controlar, passar os
valores e tradições, além da manutenção da ordem cívica, seja ela romana ou
saguntina. Quanto à magia podemos pensar possivelmente nela como uma tática
para resolver os problemas humanos com maior rapidez, devido a sua considerável
eficácia para os antigos. A magia e a religião são dois elementos, que se
relacionam desde a antiguidade.

Documentação Textual:

Lei das Doze Tábuas – SOUZA LIMA, João Batista. As mais antigas normas de

direito. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense, 1983; pp.43-54.

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Referência de site:

VERDAGUER, Santiago Petschen. La evolución delfactor religioso en Europa como

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http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=912785

Acessado em: 20/01/2010.

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