MAÇONARIA
pos heróicos de companheiros de estrada do progres-
so. Os tempos são diferentes. Sobretudo, a Igreja Ca-
tólica em Portugal, aproveitando as condições de
estabilidade, cumpre uma trajectória de renascimen-
to religioso em múltiplos espaços de apostolado, es-
piritualidade e formação do clero, em fiel observân-
cia às directrizes do Vaticano. Aanimosidade que
sofre da parte da oposição política ao regime, a qual
lhe cria a imagem de alguma conivência como auto-
ritarismo vigente, terá contribuído para o crescente
azedume que ressurge entre a Igreja e a Maçonaria; e
também para a aceitação das normas do Código do
Direito Canónico (art. 2335 e 2336) que a condena-
vam. Mais determinante para explicar este fenómeno
de distância institucional foi, porém, o movimento
de renovação da Igreja - de que a Acção Católica foi
o melhor exemplo, cujo dinamismo associativo mo-
tivou o laicado para horizontes de ummundo melhor
e mobilizou o clero para desafios apostólicos de lar-
go alcance pastoral. AMaçonaria terá perdido, com
certeza, as condições adequadas para gerar motiva-
ções de adesão e terá entrado numa época em que
privilegia a qualidade de seus obreiros. Otempo que
passa vem no sentido de limar as arestas da agressi-
vidade. Aalvorada de esperança que surge na Igreja
Católica em cuja alma opera a dinâmica do Concí-
lio Vaticano II (1962-1965), e o espírito de abertura
que a coloca na posição dialogante com o mundo,
aparecem como razões principais de aproximação
com todas as estruturas da civilização contemporâ-
nea. Ademocracia portuguesa reconquistada (1974)
estabelece-se como ampla condição do exercício e
da vivência da cidadania onde as pessoas podem e
devem lucidamente assumir as diferenças de opi-
nião e de credo para conseguir e desenvolver positi-
vamente o sentido solidário da comunidade nacio-
nal. A Igreja e a Maçonaria não têm de fazer ajuste
de contas.
ANTÓNIO DO CARMO REIS
BIBLIOGRAFIA: CARVALHO, LUÍS Nandin de - A Maçonaria entreaberta.
Lisboa: Hugin, 1997. DIAS, Graça; SILVA, J. S. da - Os primórdios da
Maçonaria em Portugal. Lisboa: IN1C, 1980. 4 vol. FERRO, João Pedro
- Maçonaria e política no século xtx [...]. Lisboa: Presença, 1991. LÁ-
ZARO. Pedro Alvarez, coord. - Maçonaria, Igreja e liberalismo. Porto:
Universidade Católica Portuguesa, 1996. MARQUES, A. H. de Oliveira -
Dicionário de Maçonaria Portuguesa. Lisboa: Delta. 1986. IDEM - His-
tória da Maçonaria em Portugal. Lisboa: Presença, 1996-1997. 3 vol.
IDEM - A Maçonaria em Portugal Lisboa: Gradiva, 1998. NAUDON,
Paul - La Franc-Maçonnerie. Paris: PUF, 1971. PRA. Mario Dal - Eso-
térico/exotérico. In ENCICLOPÉDIA Einaudi. Lisboa: INACM, 1990,
vol. 18, p. 219-245. SERRÃO, Joel Maçonaria. In DICIONÁRIO de história
de Portugal. Dir. Joel Serrão. Lisboa: Iniciativas Editoriais, 1971,
vol. 2, p. 870-873.
MADEIRA. V. FUNCHAL.
MAGIA. Na maioria dos tratados de teologia moral
que se escreveram ao longo da época moderna a ma-
gia era apresentada como a arte de produzir prodí-
gios, efeitos extraordinários ou maravilhas (,mirabi-
lia), e considerava-se que podia ser causada quer por
meios naturais, isto é, através da aplicação do conhe-
cimento de certas potencialidades naturais apenas ao
alcance de restrito número de homens, quer por po-
deres diabólicos, ou seja, utilizando umsaber revela-
do pelo demónio ou criando ilusões possibilitadas
pelo poder desse mesmo demónio. Num dicionário
168
setecentista composto por Rafael Bluteau esta distin-
ção entre uma forma de magia natural e outra diabó-
lica igualmente se admite, o que deixa supor como
este entendimento se generalizou. De acordo com
Bluteau, havia três espécies de magia: natural, artifi-
cial e diabólica. Amagia natural «é a que com cau-
sas naturais produz efeitos extraordinários», forne-
cendo Bluteau como exemplos vários minerais,
animais e vegetais que tinham virtudes para produzir
autênticas maravilhas. Amagia artificial «é a que
com arte e indústria humana obra coisas que pare-
cem superiores às forças da natureza» e a magia
diabólica consiste em «invocar o demónio e fazer
pacto com ele para com o seu ministério obrar coi-
sas sobrenaturais» (BLUTEAU - Vocabulario, vol. 5,
p. 246-248). De acordo com esta interpretação, o
prodígio alcançado no acto mágico podia ter uma trí-
plice origem. Ou era obtido pelas fabulosas virtudes
de certos elementos naturais, ou pela lucubração e
habilidade do homem, ou pela condenável mas po-
derosa capacidade e saber do Diabo. Havia assim,
por um lado, uma magia natural, não proibida, que
era concebida como a aplicação de princípios natu-
rais para produzir efeitos maravilhosos não confli-
tuantes com a causalidade natural. Era, em suma, a
capacidade de descodificação dos segredos ocultos
da natureza, que só com grande estudo, inteligência
e auxílio da oração divina alguns iniciados podiam
alcançar. Aalquimia ou arte magna (muitas vezes
entendida como a química medieval) e a astrologia
são os exemplos mais significativos desta magia na-
tural que era admitida e lícita. Deve dizer-se, neste
contexto, que estava bastante difundida nas escolas
portuguesas a doutrina de raiz aristotélica que admi-
tia a existência de quatro qualidades naturais ele-
mentares (calor, frio, seco e húmido) e apelidava de
«qualidade oculta» todo o efeito que, apesar de se
circunscrever dentro dos limites da natureza, se não
sabia qual o princípio que o provocava. Ora, a des-
coberta ou descodificação dessas «ocultas» causali-
dades naturais era admitida. Neste sentido, a magia
pode ser entendida como uma «filosofia oculta»,
hermética, uma forma superior de conhecimento re-
velado apenas a certos iniciados, e que lhes é trans-
mitido por um mestre ou mesmo por Deus, sendo
objectivo desse saber alcançar o conhecimento dos
«segredos da natureza» e das suas admiráveis quali-
dades, o que se pode fazer através da observação e
manipulação dessa mesma natureza. Amagia «natu-
ral» e a «artificial», que se opõemàs modalidades de
magia consideradas diabólicas, são admitidas como
processos lícitos que o homem pode aplicar com a
finalidade de conhecer e transformar a natureza.
Edesta magia natural, autorizada, lícita, que aqui se
trata (sobre a magia diabólica v. BRUXARIA; SUPERSTI-
ÇÕES). Apesar de haver lícitas formas de magia, a
maioria dos teólogos e moralistas aconselhavam pru-
dência na sua prática, justificando-o com dois argu-
mentos. Primeiro, porque uma curiosidade excessiva
sobre a natureza podia degenerar em superstição (a
magia também era entendida como um modo de su-
perstição). Segundo, porque o Diabo tentava sempre
interferir neste tipo de experiências. Ou seja, a práti-
ca da magia natural era vista como perigosa e como

Frontispício da Ennasa ou applicaçaõ do entendimento
sobre a pedra philosophal, de Anselmo Caetano Castello
Branco, 1732 (Lisboa, Biblioteca Nacional).
estando no limiar de uma fronteira que facilmente
podia levar os seus praticantes a perniciosas conta-
minações diabólicas. Assim, apesar de se admitir
uma magia lícita e uma ilícita, a linha divisória entre
uma e outra era muito fluida, não sendo possível tra-
çar entre elas uma separação que fosse universal-
mente válida. Acresce que a distinção entre lícito e
ilícito não era sempre baseada na diferenciação de
processos ou objectivos que se pretendiam alcançar,
mas antes na legitimação que os poderes da Igreja e
do Estado conferiam. Esta ambiguidade tendia a co-
locar os intérpretes destas práticas e saberes numa
posição embaraçosa. Diga-se, no entanto, que foram
poucos os praticantes destas formas de magia apo-
quentados pela Inquisição. Conhecem-se três casos
durante o século xvi, dois durante o século xvii e
apenas um no século xvm. Sublinhe-se o facto de
três dos processados terem origem italiana, área on-
de estas artes tiveram grande difusão durante a Re-
nascença. Amagia natural desenvolveu-se bastante
durante o Renascimento, se bem que tivesse cultores
desde muito antes. Ela é inseparável de uma concep-
ção que via o universo como um todo, como uma
unidade viva e animada (concepção vitalista e ani-
MAGIA
mista), e no homem um microcosmo, um universo à
escala reduzida, que é simultaneamente um espelho
e um resumo do mundo, que é capaz de agir sobre o
universo inteiro e coagi-lo ao mesmo tempo que por
ele é influenciado. Para os adeptos desta filosofia o
microcosmo (homem) e o macrocosmo (universo)
assemelham-se, correspondem-se e influenciam-se
mutuamente. Omundo era uma trama de simpatias e
aversões ocultas, um jogo de espelhos orientados
uns para os outros, e o mágico, o astrólogo, o alqui-
mista e o físico (médico), que grande parte das vezes
eram um só, sabiam descodificar os segredos dessas
influências naturais. Estas práticas tinham como in-
térpretes sobretudo gente letrada, pois o livro era a
base deste saber, circulando apenas em restritos cír-
culos elitistas. Ao contrário do grande número de
feiticeiros, curandeiros e bruxas, gente de extracção
social humilde, que praticava umtipo de magia con-
siderado diabólico e ilícito, as formas consideradas
lícitas de magia eramexercitadas sobretudo por ecle-
siásticos e médicos, havendo algumas esparsas notí-
cias de que, em Lisboa, alguns nobres e letrados se
reuniampara ouvir, falar e praticar estas artes. Repa-
re-se que quase todos os indivíduos apoquentados
pelo Santo Ofício (v. INQUISIÇÃO), por exercitarem es-
tas artes, de que acima se faz menção, eram residen-
tes em Lisboa. Aastrologia e a alquimia são bons
exemplos da circulação de uma corrente de pratican-
tes e adeptos de magia lícita. Aastrologia* tinha
grande difusão desde remotas eras medievais. Con-
trariamente, a prática da alquimia ou arte magna, cu-
jo objectivo era a obtenção da «pedra filosofal» vi-
sando alcançar o segredo da transmutação de metais
pobres em ouro e prata, não deixou grandes vestí-
gios. Em 1732 saiu do prelo uma obra, intitulada En-
noea ou aplicação do entendimento sobre apedra fi-
losofal, da autoria de ummédico e familiar do Santo
Ofício, chamado Anselmo Castelo Branco, que se
pode considerar um dos únicos tratados de alquimia
conhecidos escritos por um português. Nela figura
um parecer escrito por Frei João Baptista, religioso
carmelita e qualificador do Santo Ofício, onde se
atesta a nula produção portuguesa no domínio da al-
quimia quando se diz não se conhecer outro autor
português que anteriormente tivesse escrito sobre o
assunto. Registe-se, por fim, como as obras dos
grandes cultores da magia medieval e moderna, ape-
sar de não abundarem referências à sua circulação,
foramconhecidas e tiveram divulgação em Portugal.
Por exemplo, alguns dos textos de Alberto Magno
são citados por Anselmo Castelo Branco na sua En-
noea, e dois dos indivíduos que foram acusados na
Inquisição confessarampossuir escritos seus, e ainda
hoje circulamemportuguês sob o título de O grande
e pequeno Alberto (Lisboa: Edições 70, 1977). Um
Frei Vicente Nogueira, cuja biblioteca lhe foi confis-
cada pela Inquisição, possuía obras de Hermes Tris-
megisto, de Alberto Magno, de Raimundo Lúlio, de
Paracelso, de G. Bruno e de Cornélius Agrippa. E as
obras de Cornélius Agrippa, Giambattista Porta e
J. Cardan são referidas por muitos autores portugue-
ses, desvelando como este saber também teve algu-
ma penetração no nosso país.
JOSÉ PEDRO PAIVA
169
MAGIA
BIBLIOGRAFIA: BETHENCOURT, Francisco - Astrologia e sociedade no sé-
culo xvi: uma primeira abordagem. Revista de História Económica e
Social. 8 (1981) 43-76. IDEM - O imaginário da magia: Feiticeiras,
saludadores e nigromantes no século xri. Lisboa: Projecto Universi-
dade Aberta, 1987. BLUTEAU, Raphael - Magia. In Vocabulario portu-
guez e latino. Lisboa: Pascoal da Silva, 1712-1728. IDEM - CAPELO,
Rui Grilo - Profetismo e prognósticos políticos nos séculos xvn e xvut.
Coimbra: FLUC, 1990. CASTELO-BRANCO, Anselmo Caetano Munhos
de Abreu Gusmão e - Ennae, ou aplicação do entendimento sobre a
pedra filosofa! provada e defendida com os mesmos argumentos com
que os padres Atanasio Kircher no seu Mundo Subterrâneo e Fr. Jero-
nimo Bento Feijoo no seu Theatro Critico concedendo a possibilidade
negão e impugnão a existencia deste raro e grande mistério da arte
magna. Lisboa: Mauricio Vicente de Almeida. 1732. Existe uma ed.
com intr. Y. Centeno, publicada pela FCG em 1987. CENTENO, Y. K. -
Literatura e alquimia: Ensaios. Lisboa: Presença, 1987. HATHERLY,
Ana - A experiência do prodígio. Lisboa: I NCM, 1983. PAIVA, José
Pedro - Bruxaria e superstição num país sem «caça às bruxas»: Por-
tugal 1600-1774. Lisboa: Editorial Notíciasl. 1997. THORNDIKE, Lynn -
A History of Magic and Experimental Science. New York: Columbia
University Press, 1958.
MALACA ESINGAPURA. /. Osultanado malaio de
Malaca: Azona de Malaca está situada em excelente
posição estratégica, numa das margens do estreito de
Malaca, eixo centralíssimo dos intercâmbios comer-
cial-marítimos, culturais e humanos entre os dois
grandes pólos civilizacionais e, simultaneamente, os
dois maiores mercados do Oriente, a índia e a China.
Azona onde se viria a instalar o sultanado de Mala-
ca fora demandada desde a Antiguidade por viajan-
tes, homens de negócios e peregrinos das mais des-
vairadas paragens. Era também ponto de escala para
a navegação, de encontro e de mercancia, graças so-
bretudo à sua posição geoestratégica, em zona de
calmias, onde as duas monções se cruzavam anulan-
do-se. Malaca beneficiou também, para gerar e con-
solidar a sua prosperidade, de dois fenómenos histó-
ricos principais na história das terras e mares da
Ásia, nos séculos xiv e xv. Primeiramente, a vaga
expansionista do Islão um pouco por toda a Ásia
marítima, e em particular pela região do estreito de
Malaca, na ilha de Samatra, onde surgiu o primeiro
estado muçulmano (sultanado) da Ásia do Sueste,
chamado Samudera-Pacém. Em segundo lugar, a
crescente internacionalização do comércio nos mares
asiáticos, sobretudo aquele ligado aos mercados in-
diano e chinês, que não apenas transitava pela via da
Ásia do Sueste, como ali se abastecia das produções
locais (especiarias, madeiras preciosas, ouro, etc.).
Malaca derivou, pois, boa parte das razões para o
seu desenvolvimento da conjugação deste conjunto
de factores, que a projectaram para que se tornasse
uma das mais importantes cidades portuárias do
Oriente desde inícios do século xv. Ao que tudo in-
dica terá sido precisamente nesta época (em 1414)
que os reis malaios da cidade se converteram ao Is-
lão, 11 anos apenas após a sua fundação (1403).
Desde então, e até à chegada dos Portugueses à re-
gião, em 1509, Malaca não cessou de aumentar a sua
prosperidade e cosmopolitismo. Não obstante, a vida
política do sultanado malaqueiro ficou marcada por
períodos de instabilidade e mesmo por guerras civis.
Foi no contexto de umdestes momentos de crise po-
lítica que os Portugueses visitaram pela primeira vez
a cidade. De resto, os efeitos desta crise não se ha-
viam ainda esgotado quando os Portugueses assalta-
ram e conquistaram Malaca em 1511.2. Os primór-
dios de Malaca portuguesa: No quadro da estratégia
170
pan-asiática de Afonso de Albuquerque, governador
do Estado da índia entre 1509 e 1515, Malaca era
uma das peças essenciais, ao lado de Goa (conquis-
tada em 1510), Ormuz (sujeita em 1515) e Adém
(nunca tomada). Malaca era, como se viu, um verda-
deiro nó górdio do comércio interasiático e represen-
tava também a porta de acesso aos mercados da Ásia
do Sueste e do Extremo Oriente. A preservação de
Malaca pelos novos senhores portugueses acarretou
certo número de iniciativas prementes, mais ligadas
naturalmente à vida material da cidade, à diplomacia
com os estados da vizinhança, e mesmo à sobrevi-
vência quotidiana da população europeia e asiática,
do que à vida espiritual ou ao proselitismo. Sabe-se
da estada de clérigos seculares em Malaca nas déca-
das de 1510 e 1520, que as fontes coevas descrevem
a combater, ao lado dos soldados portugueses, em
terra ou nos rios de Malaca contra os vários inimigos
malaios da cidade. Conhece-se também, para estes
primeiros anos de ocupação portuguesa, a constru-
ção da Igreja de Nossa Senhora da Anunciação e de
um pequeno hospital no perímetro da fortaleza, en-
tretanto construída. O número de novos cristãos, pa-
ra estes anos, não ia muito além da centena. Seria
preciso esperar até 1545 para que, com o estabeleci-
mento da primeira missão da Companhia de Jesus na
cidade, se iniciasse a construção do primeiro progra-
ma de cristianização da Ásia do Sueste. 3. Vida ecle-
siástica e actividade missionária: A incorporação
na região do primeiro corpo de missionários jesuítas
começou verdadeiramente o projecto de cristianiza-
ção, cuja coordenação pertencia a Francisco Xavier.
Este projecto envolvia a introdução de algumas ino-
vações metodológicas e pragmáticas essenciais, tais
como a aprendizagem da língua malaia, a preparação
e tradução de textos catequéticos na língua local, a
definição da geografia das missões e a cooperação,
no terreno, comos mercadores privados portugueses
e luso-asiáticos. Malaca tornou-se, assim, o centro
irradiador da cristianização da Ásia do Sueste. Po-
rém, além de parcos e controversos avanços na con-
versão da população urbana de Malaca (especial-
mente entre os escravos, tornados forros depois de
cristãos, e assimalterando drasticamente o equilíbrio
e a ordem social e económica da cidade), a evange-
lização da Ásia do Sueste pouco progredhi. Na Ásia
do Sueste continental, as unidades políticas mais no-
táveis (Pegu, Sião, Birmânia e Camboja) mantive-
ram-se relativamente periféricas, durante esta época,
em relação à rede comercial-marítima do estado da
índia na região e, portanto, fora do raio de acção
missionária desenvolvida pelo Padroado Português a
partir de Malaca (v. BIRMÀNIA; CAMBOJA; COCHINCHINA;
LAOS; SIÀO; TONQUIM). No arquipélago malaio-indo-
nésico, emJava, Bornéu, ou Samatra, o Islão propa-
gara-se entre as populações costeiras, expandindo-se
depois, de forma gradual, para os sertões destas
ilhas. Neste processo expansionista, a religião islâ-
mica andava de mão dada com a cultura e escrita
árabes, o que dificultou ainda mais o trabalho mis-
sionário. O mesmo sucedeu nas duas costas da pe-
nínsula malaia (nos sultanados de Kedah, Pahang,
Perlis ou Patane). Por isso, a semente cristã nunca
penetrou verdadeiramente nestas terras e se o fez,