DA CINCIA BIOLGICA

SOCIAL: A TRAJETRIA
DA ANTROPOLOGIA
NO SCULO XX

ROQUE DE BARROS LARAIA*

Resumo: a Antropologia surgiu no incio do sculo XIX como uma cincia

biolgica. A partir da sexta dcada do sculo foi se transformando em uma
cincia social, graas ao trabalho dos evolucionistas britnicos. Foi somente
no sculo XX, graas teoria da cultura, que ela realmente se transforma
em uma cincia social. Este artigo trata dessa trajetria.

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urante sculos, no Ocidente, o homem foi considerado um

ser parte da natureza, o ltimo ato de uma criao divina,
uma espcie de anjo cado, banido do paraso terrestre em
funo do pecado original. Foi o naturalista sueco Lineu (17071778) que em sua classificao zoolgica derrubou o homem
de seu pedestal sobrenatural e o colocou bem no meio da
natureza, na ordem dos primatas. Em sua classificao, ele
divide a espcie Homo em Sapiens e Sylvestris, colocando neste
ltimo ramo o orangotango.
O ato iconoclasta de Lineu se d no contexto do
sculo XVIII, quando a explicao da natureza do homem
fortemente influenciada pelo desenvolvimento da biologia.
Contemporneo de Lineu, o conde de Buffon se torna o fundador da antropologia, quando em 1749 comea a publicar a
sua grande obra Histoire naturelle genrle et particulire des

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

Palavras-chave: antropologia biolgica, histria da antropologia, teoria

da cultura

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animaux, na qual relaciona os problemas que considera como

de especial interesse antropolgico: a espcie, sua existncia
e variaes; relaes entre os homens e os animais; e as raas
humanas (COMAS, 1957, p. 22). Foi ele o primeiro estudioso
a utilizar a palavra raa com referncia ao homem.
As idias biolgicas desenvolvidas a partir do sculo
XVIII atingem o seu clmax em 1849, com a publicao da
Origem das Espcies, de Charles Darwin.
exatamente nessa poca, no incio da segunda
metade do sculo XIX, que a antropologia comea a se consolidar como disciplina acadmica. at ento uma cincia
natural, definida como a cincia comparativa do homem,
que trata de suas diferenas e das causas das mesmas, no que
se refere estrutura, funo e outras manifestaes da humanidade, segundo o tempo variedade, lugar e condio.
A antropologia fsica, como comeou a ser chamada quando
surgiram as ramificaes, era considerada por Paul Broca,
um de seus fundadores, a histria natural do gnero Homo.
Assim, era natural que o seu discurso fosse fortemente influenciado por conceitos biolgicos e, especialmente, por paradigmas
evolucionistas. As diversidades de comportamento e de desenvolvimento social, constatadas entre as diferentes sociedades humanas, levavam os antroplogos a buscar explicaes
cientficas. Estas eram baseadas em um determinismo biolgico. Os homens agem diferenciadamente porque so biologicamente diferentes e essas divergncias so resultantes de
um processo evolutivo. Algumas raas j teriam percorrido
todas as etapas desse processo e, por isso, consideradas superiores. Outras estariam no meio do caminho, algumas delas
ainda no superaram as primeiras etapas, portanto so consideradas inferiores.
Sem dvida, so idias convenientes para a poca
porque davam uma sustentao cientfica para antigas idias
racistas. Esta argumentao se torna, ento, til para uma
Europa que procura ampliar o seu espao de dominao
mediante a poltica colonialista que caracterizou a histria
do sculo XIX.

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O homem passa, ento, a ser um objeto de estudo

em laboratrios de cincias naturais. Os antroplogos usam e
abusam da somatologia, o estudo exaustivo das diferenas
fenotpicas. Desenvolvem um amplo instrumental de medies. Estranhos aparelhos so utilizados para medir as dimenses do crnio; surge mesmo um mtodo, o craneomtrico.
Deste novo mtodo deriva uma nova classificao (baseada
especialmente nos trabalhos de Retziu e Broca): os homens
so dolicocfalos, mesocfalos e braquicfalos. No s o formato do crnio que investigado, mas, tambm, a sua capacidade em centmetros cbicos, como se uma maior dimenso
significasse um grau maior de inteligncia. Outras medies
so feitas, a de altura, de envergadura, o comprimento dos
membros etc. Os tipos de cabelos so pesquisados. A graduao de cores da pele etc. etc. Buscam correlaes entre esses
indicadores e os diversos grupos humanos, procurando sempre estabelecer um continuum do processo evolutivo da espcie humana. Inocentemente, nada mais fazem do que fornecer
munies para as idias racistas. No por acaso que a antropologia biolgica, como era feita no sculo XIX, foi mais tarde
uma cincia muito conceituada pelos nazistas que insistiam
em acreditar no mito das raas superiores.
A Antropologia, no seu sentido mais amplo, vai
gradativamente surgindo como uma opo. Antes do final
do sculo j se encontra dividida em seus ramos principais:
Antropologia Fsica, Arqueologia, Etnologia (ou Antropologia Cultural), Lingstica etc.
Esta intensa ramificao era previsvel. Afinal, desde os tempos imemoriais, o homem tem se preocupado com
a compreenso da sua prpria natureza e tem a sua ateno
despertada pelas diferenas de comportamentos constatadas
na observao de seus vizinhos. Nesse sentido, a observao
antropolgica muito antiga. Podem-se citar como exemplo
as observaes de Herdoto (484-424 AC) sobre os Lcios,
que ocupavam o atual territrio da Turquia, e as do romano
Tcito (55-120 AD) sobre os germanos. No entanto para
alguns autores, como Evans-Pritchard, o desenvolvimento do

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moderno pensamento antropolgico inicia-se no sculo XVIII justamente na poca do iluminismo com Montesquieu (16891755), na Frana, e com os filsofos morais escoceses, como
David Hume (1711-1776) e Adam Smith (1723-1776). Com
efeito, Montesquieu, em seu livro De lEsprit des Lois (1748),
considerava que as partes integrantes de uma sociedade e seu
meio ambiente esto funcionalmente vinculados a todas as
demais partes, antecipando assim mesmo com o risco de
um determinismo ambiental os princpios do estruturalismo funcional formulados na primeira metade do sculo XX
por antroplogos ingleses. Hume e Smith, por sua vez, consideravam que as sociedades humanas eram sistemas naturais
ou, em outras palavras, derivavam da natureza humana e no
do contrato social. Estas idias, apesar de muitas refutaes,
persistem at hoje, como veremos ainda neste texto.
A partir do filsofo ingls John Locke (1632-1714)
e de Jean Jacques Rousseau (1712-1778) evidencia-se cada
vez mais que as aes humanas so fruto de uma aprendizagem e independem de determinaes biolgicas. Locke, em
seu livro Ensaio acerca do Entendimento Humano (1690), escreveu que a mente humana no mais do que uma caixa
vazia por ocasio do nascimento, dotada de uma capacidade
ilimitada de obter conhecimento. Refutava, assim, as idias
correntes no senso comum (e que ainda se manifestam at
hoje) da existncia de princpios ou verdades impressas hereditariamente na mente humana. Rousseau, por sua vez, em
seu Discurso sobre a Origem e o Estabelecimento da Desigualdade entre os Homens (1775) tambm atribuiu um grande
papel educao, chegando mesmo ao exagero de acreditar
que esse processo teria a capacidade de completar a transio
entre os grandes macacos e os homens.
Na sexta dcada do sculo XIX, temos os primeiros sinais de ruptura de uma parte da antropologia rumo a
sua definio como uma cincia social. verdade que ainda predomina um discurso fortemente biolgico e a metodologia utilizada deriva do evolucionismo de Darwin. No
entanto, os novos antroplogos no tm a sua origem nas

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cincias naturais, mas, sim, na Filosofia ou no Direito. Os

seus trabalhos tm como objetivo buscar a gnesis das modernas instituies jurdicas e sociais. Para isso, sem sair de
seus gabinetes de estudo, utilizavam dados coletados por
terceiros (viajantes, missionrios, funcionrios coloniais etc.)
sobre os povos denominados primitivos, que consideravam
ento como sobreviventes de um perodo arcaico da histria da humanidade. Consideravam que esses povos estariam ainda vivendo as mesmas etapas de desenvolvimento que
os europeus tinham vivido h milhares de anos. Buscavam
com base na histria dos povos primitivos a compreenso
das instituies sociais contemporneas. Alguns deles incluam nessa busca a histria de civilizaes antigas como
Roma, Grcia ou Egito, utilizando-se dos documentos escritos pelos primeiros historiadores.
O primeiro livro publicado nesse perodo foi o
de Sir Henry Maine (1822-1888), Ancient Law (O Direito Antigo), 1861. Ele considerava que a grande revoluo
social tinha sido a transformao da sociedade baseada no
status em sociedade de contrato. Em outras palavras, queria dizer que a sociedade humana evoluiu a partir do momento em que as relaes sociais deixaram de ser reguladas
apenas por papis sociais, atribudos pelo parentesco, e
passaram a ser realizadas tambm atravs de aes
contratuais, firmadas entre homens de grupos familiares
ou sociais diferentes. Sem esta transformao seria difcil
imaginar a existncia das sociedades modernas.
Tambm em 1861 foi publicado o livro de
J.J.Bachoffen (1815-1887), Das Mutterrecht (O Direito
Materno), que defendia a tese de que as primeiras sociedades eram matriarcais. Afirmava que o matriarcado tinha sido
precedido por um perodo de intensa promiscuidade sexual,
no qual as mulheres eram usadas arbitrariamente pelos homens. Da revolta das mulheres, fato este sugerido a Bachoffen pelo mito das Amazonas teria surgido uma sociedade
em que o poder se concentrava em mos femininas. Segundo
Bachoffen, essa etapa teria sido uma forma transitria que

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possibilitou o surgimento de uma sociedade mais avanada,

ou seja, aquela baseada no patriarcado. Muitas crticas foram
feitas, posteriormente, s idias de Bachoffen. Em primeiro
lugar, existe uma repulsa geral existncia de um perodo de
promiscuidade; em segundo lugar, no existe nenhuma prova que indique, em qualquer tempo ou local, a existncia de
uma sociedade matriarcal. importante no confundir matriarcado, um regime poltico no qual o poder est nas mos
das mulheres, com matrilinearidade, um sistema social em
que o parentesco se transmite atravs da linha feminina.
Em 1864, surge na Frana o livro de Fustel de
Coulange (1830-1890), La Cit Antique (A cidade antiga),
que buscava, por meio da anlise das sociedades gregas e
romanas, a compreenso da nossa prpria sociedade. Pela
importncia que o texto d ao direito romano este livro foi
muito utilizado em nossos cursos jurdicos, e por isso mesmo, o nico dos aqui relacionados que tem tradues
em portugus.
O escocs J.F. McLennan (1827-1881) publicou,
em 1865, o livro Primitive Marriage (O casamento primitivo), no qual procurou demonstrar que o casamento por rapto, isto , aquele em que o noivo captura a sua noiva em um
outro grupo foi a forma inicial de unio. Tentou comprovar
esta afirmao identificando em ritos matrimoniais as indicaes simblicas deste ato. Tornou-se conhecido por ter sido
o primeiro antroplogo a utilizar o conceito de exogamia, ou
seja, o costume do casamento se realizar com pessoas de outro grupo familiar ou social. A crtica mais comum que se faz
McLennan que o casamento por rapto encontrado, at
hoje, em sociedades que tm outras formas de unio.
Edward Tylor (1832-1917) publicou, em 1865,
Researches into Early History of Mankind (Pesquisas na histria inicial da Humanidade) e, em 1871, Primitive Culture
(Cultura Primitiva). Este segundo livro se tornou importante por conter a primeira definio do conceito de cultura que
se tornou importante para o desenvolvimento da teoria antropolgica. Segundo Tylor, Cultura, em seu amplo sentido

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etnogrfico, este todo complexo que inclui conhecimentos, crenas, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra
capacidade ou hbitos adquiridos pelo homem como membro de uma dada sociedade. Ele reafirmava o que foi formulado por Locke, quase dois sculos antes.
Em 1871, do outro lado do Atlntico, Lewis Morgan
(1818-1881), jurisconsulto americano que teve contato com
os ndios Iroqueses, no estado de Nova York, publicou Systems
of Consanguininity and Affinity of the Human Family (Sistemas de consanginidade e afinidade da famlia humana). Foi
um dos primeiros autores a chamar a ateno para o fato, at
ento praticamente desconhecido, dos sistemas de parentescos variarem de sociedade para sociedade. At ento, acreditava-se que as diferenas entre os sistemas de parentesco eram
decorrentes da diversidade lingstica e no uma diferena
estrutural como foi constatado. Como outros evolucionistas,
aceitava a idia de uma etapa inicial da histria da humanidade na qual imperava uma grande promiscuidade sexual.
O seu livro conseguiu grande popularidade por ter inspirado
o trabalho de Engels, A Origem da Famlia, da Propriedade
Privada e do Estado, 1884.
Estes precursores da moderna Antropologia cultural, como vimos, no deixavam de ser os primeiros frutos de
um evolucionismo que, naquele momento, representava um
progresso, pois j admitia a unidade da espcie humana. As
diferenas existentes entre as sociedades eram explicadas por
estarem situadas em diferentes graus de evoluo. Imaginava-se, ento, um continuum em cujas extremidades se situavam, de um lado, as sociedades mais atrasadas e, de outro, as
mais adiantadas. Apesar de Tylor sempre reafirmar a igualdade biolgica da espcie humana, o evolucionismo acabou,
ainda que involuntariamente, fornecendo munio para os
racistas ao construir uma escala de evoluo. Esta escala foi
interpretada como um sistema hierarquizado de classificao
das diferentes sociedades humanas, agravada pelo uso inadequado do conceito de raa e de sua diviso em superiores e
inferiores.

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As crticas ao evolucionismo que surgiram posteriormente se centraram na suposio de que o desenvolvimento

das sociedades humanas se dera mediante uma nica linha
da o termo evolucionismo unilinear. Em outras palavras, cada
sociedade deveria passar pelas mesmas etapas de evoluo que
foram ultrapassadas pelas sociedades do mundo ocidental. Ou
seja, como a inveno da roda foi considerada um fator decisivo para o desenvolvimento da civilizao ocidental, ela foi considerada como um pr-requisito para o desenvolvimento de
qualquer civilizao. Os Astecas construram uma grande civilizao sem jamais ter inventado a roda.
Do ponto de vista da metodologia da pesquisa, o
evolucionismo significou a hegemonia do trabalho de gabinete, com a utilizao exclusiva de fontes secundrias para a
elaborao dos seus trabalhos. Tylor, por exemplo, preocupava-se em fazer uma crtica exaustiva das fontes que consultava, procurando assegurar a veracidade dos fatos narrados e,
muitas vezes, expurgando-os de seus exageros.
Na ltima dcada do sculo XIX, comeavam a ser
abaladas tanto a hegemonia da antropologia biolgica, quanto a
do mtodo evolucionista. Para isso, muito contribuiu Franz Boas
(1858-1942). Nascido na Alemanha, Boas foi inicialmente um
cientista natural que participou de uma expedio geogrfica a
Baffin Land (1883-1884), no Canad, quando entrou em contato com os ndios Inuit (mais conhecidos como Esquim). Interessou-se, ento, pela Antropologia, tornando-se o primeiro
professor de Antropologia da Universidade de Columbia, cargo
que ocupou por mais de 40 anos. Tornou-se responsvel pela
formao de numerosos antroplogos americanos, entre eles Ruth
Benedict e Margareth Mead.
O SCULO XX E A ANTROPOLOGIA CULTURAL

O sculo XX, para a Antropologia cultural, comeou de fato em 1896, quando Boas publicou o seu artigo The
Limitation of Comparative Method in Anthropology (As limitaes do mtodo comparativo em Antropologia), no qual

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refutou o mtodo evolucionista e defendeu a necessidade do

estudo histrico do desenvolvimento de cada sociedade. Com
isso formulou as bases de uma abordagem terica que foi
denominada de particularismo histrico, que caracterizou a
chamada Escola Cultural Americana, segundo a qual cada
cultura segue os seus prprios caminhos em funo dos diferentes eventos histricos que enfrentou. Tal pensamento, avesso
a qualquer tipo de hierarquizao das sociedades humanas,
foi extremamente coerente com o seu posicionamento poltico. Com efeito, Franz Boas se notabilizou por uma ferrenha disposio de lutar contra qualquer forma de racismo. J
no incio dos anos 1930, iniciou uma forte campanha contra
o nascente nazismo.
A escola cultural americana foi responsvel pela valorizao do trabalho de campo. O laboratrio preferencial
da Antropologia deixa de ser o frio gabinete de estudo da
antropologia fsica e passa ser substitudo pelas comunidades
humanas, exatamente as situadas nos mais longnquos rinces
da Terra. As diferenas culturais passam a ser a chave para o
entendimento da grande diversidade das sociedades humanas. Tornam-se obsoletos os instrumentos dos frenlogos, dos
craniometristas. No mais a diversidade ssea que pode
explicar por que os homens so diferentes, mas, sim, os seus
costumes, as suas muitas maneiras de ver o mundo. O trabalho de campo se torna, ento, importante. O mtodo quantitativo dos medidores de ossos substitudo pelo mtodo
qualitativo da observao direta.
Surpreendentemente, o trabalho de campo no era
uma novidade. Exatamente no ltimo ano do sculo XVIII,
foi fundada, em Paris, a Sociedade dos Observadores do
Homem, que tinha como objetivo estudar o homem em seus
aspectos fsicos, morais e intelectuais e empreender um estudo comparativo do mesmo em todos os diferentes cenrios
de sua vida. Para isso, a Sociedade estimulava viagens e organizava expedies. Um de seus principais membros, JosephMarie de Gerando (1772-1841), se deu ao trabalho de publicar
um guia para orientar o trabalho de observao dos mem-

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bros das expedies a serem organizadas: Consideraes sobre o mtodo a ser seguido na observao de povos selvagens. Nesse guia, Gerando procurou demonstrar que esse
tipo de observao a maneira mais fcil de determinar as
leis essenciais da natureza humana.
A Sociedade dos Observadores do Homem, contudo, no sobreviveu ao perodo que se encerra com as guerras
napolenicas. Alm disso, pesava contra ela o seu carter
amadorstico e, especialmente, a falta de um suporte terico.
Uma parte do corpo terico dos seguidores de Boas
tambm no era uma novidade. O postulado da unidade biolgica da espcie humana, contrastando com a grande diversidade cultural, j tinha sido formulado 400 anos antes de
Cristo por Confcio: A natureza dos homens a mesma; so
os seus hbitos que os mantm separados. Com a sua crtica
ao mtodo evolucionista e com sua nfase unidade da mente humana, Boas comea a derrubar a hegemonia da explicao biolgica. Em outras palavras, os homens no so iguais
porque esto em etapas diferentes da evoluo biolgica, mas
porque optaram por seguir caminhos diversos, criando diferentes sistemas culturais. Este posicionamento foi possvel
graas definio do conceito de cultura que foi realizada
por Edward Tylor, como vimos.
necessrio salientar que, desde o final do sculo
XVIII, o termo germnico Kultur era utilizado para simbolizar todas as grandes conquistas do esprito humano, como a
msica, a literatura etc., como o termo francs Civilization
referia-se especilamente s conquistas materiais da humanidade, como a mquina a vapor etc.. O mrito de Tylor, ao construir a sua definio de cultura, foi o de sintetizar estes dois
termos no vocbulo ingls Culture que, segundo ele, tomado
em seu amplo sentido etnogrfico este todo complexo que
inclui conhecimento, crenas, arte, moral, leis, costumes ou
qualquer outra capacidade ou hbitos adquiridos pelo homem
como membro de uma sociedade. Em outras palavras, tudo o
que o homem faz independe de uma transmisso gentica, mas,
sim, do fato de pertencer a uma sociedade. Com esta defini-

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o, repetimos, Tylor abrangia em uma s palavra todas as

possibilidades de realizao humana, alm de marcar fortemente o carter de aprendizado da cultura em oposio idia
de aquisio inata, transmitida geneticamente.
Em 1871, como vimos, Tylor definiu cultura como
sendo todo o comportamento aprendido, tudo aquilo que
independe de uma transmisso gentica, como diramos hoje.
Em 1917, Alfred Kroeber (1876-1960) acabou de romper
todos os laos entre o cultural e o biolgico, postulando a
supremacia do primeiro em detrimento do segundo, em seu
artigo O superorgnico. Completava-se, ento, o processo iniciado por Lineu. Tylor e Kroeber ampliaram, ainda
mais, o distanciamento entre os domnios culturais e biolgicos. O anjo cado foi diferenciado dos demais animais por
ter a seu dispor duas notveis propriedades: a possibilidade
da comunicao oral e a capacidade de fabricao de instrumentos, capazes de tornar mais eficiente o seu aparato
biolgico. Em suma, a nossa espcie tinha conseguido, no
decorrer de sua evoluo, estabelecer uma distino de gnero e no apenas de grau em relao aos demais seres vivos. Os fundadores da antropologia, mediante essa explicao,
tinham repetido a temtica quase universal dos mitos de
origem muito freqente na mitologia sul-americana pois
a maioria destes se preocupa muito mais em explicar a separao da cultura da natureza do que com outras especulaes de ordem cosmognica.
Assim, quando Boas estabeleceu o trabalho de campo como procedimento central do mtodo antropolgico, os
pesquisadores passaram a dispor de um instrumento conceitual
importante para explicar a diferena de comportamento entre as diferentes sociedades humanas.
Obviamente, o conceito de cultura passou a ser o
principal instrumento dos antroplogos seguidores de Boas,
rotulados como membros da chamada Escola Cultural Americana e das que dela derivaram, como, por exemplo, a da
Cultura e Personalidade, o ponto de interseo mais prximo da Antropologia com a Psicologia. Esta tendncia culturalista

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marcou fortemente toda a histria da antropologia americana, praticamente at o final do sculo XX. E foi importante,
tambm, na primeira etapa de nossa Antropologia.
Os antroplogos culturais sempre tiveram como preocupao estabelecer uma diferenciao com os colecionadores de fatos exticos, por isso um de seus objetivos centrais foi
o de demonstrar que o comportamento e as crenas de outras
culturas no podem ser avaliadas com base em nosso referencial
de valores. Ou, como afirmou Boas, cada aspecto de uma cultura deve ser considerado na totalidade do contexto em que
ocorreu. Assumiram, assim, a tarefa de combater todas as formas de etnocentrismo, ou seja a tendncia que tm os membros das diferentes sociedades de considerar a sua cultura como
superior a todas as demais. Assim fazendo, essas sociedades
consideram que o comportamento dos outros selvagem, brbaro, ou, simplesmente, extico. O posicionamento utilizado
pelos antroplogos foi denominado relativismo cultural.
O relativismo cultural refutou as posies generalizadoras, como as que se referem aos padres universais de
esttica, de moral, de direito etc., e a comportamentos que o
senso comum considera serem determinados por instintos
biolgicos. Com referncia a estes ltimos, Alfred Kroeber
(1917) afirmou que o homem age somente de acordo com os
seus padres culturais e que os seus instintos foram parcialmente anulados pelo longo processo evolutivo por que passou. Segundo esse autor, o ofuscamento dos instintos foi um
processo parcial, tanto que a criana, ao nascer, busca instintivamente o seio materno. Mais tarde, ainda movida por
instintos, ela procura utilizar os seus membros (engatinhar,
andar etc.) e produzir sons orais, embora tenda a imitar os
sons emitidos pelos adultos que a cercam. Muito cedo, porm, tudo o que fizer ser resultado do aprendizado de padres culturais de sua sociedade e o principal deles o uso da
linguagem, sem a qual ser impossvel a continuidade da recepo da cultura.
Para o pblico, de modo geral, muito difcil aceitar a idia da anulao dos instintos. Perguntam ento: e o

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instinto materno? e o instinto paterno? Pois bem, como falar

em instinto materno, quando sabemos que em muitas sociedades o infanticdio um padro cultural. No precisamos ir
longe, at h pouco tempo, em uma sociedade indgena do
Brasil Central, as mulheres no podiam ter mais do que trs
filhos. Era uma imposio religiosa. No conhecendo nenhuma
tcnica de evitao, elas cumpriam o preceito matando as
crianas no momento do nascimento. Na Roma antiga, o pai
tinha o poder de vida e morte sobre os filhos e, de fato, usavam-no quando um filho cometia uma falta considerada grave. Estes dois comportamentos, to estranhos para ns, no
seriam possveis se existisse um instinto que impedisse a sua
consumao. O fato que as pessoas costumam confundir,
freqentemente, padres culturais com instintos biolgicos.
Na segunda metade do sculo XX talvez em funo dos horrores da 2 guerra mundial o relativismo passou
a ser fortemente contestado. Segundo Geertz (1926-2006),
os seus adversrios apontaram uma srie de conseqncias
decorrentes: subjetivismo, niilismo, incoerncia, maquiavelismo, estupidez tica, cegueira esttica etc. E, alm disso,
acrescentaram a essas acusaes a descrena da existncia do
mundo fsico, de achar que as trivialidades so to boas quanto
a poesia, de ver Hitler apenas como um sujeito de atos pouco
convencionais etc. Geertz (2001, p. 48) em seu captulo
Anti Anti-Relativismo, mostra que esta uma discusso relevante para a Antropologia, porque, afinal, foi pela idia de
relativismo, ainda que mal definida, que ela perturbou a paz
intelectual geral , com a mensagem de que como as pessoas
vem as coisas de maneiras diferentes e as fazem de modo
diverso, em outras partes do mundo, a confiana em nossas
prprias opinies e atitudes e nossa determinao de fazer os
outros partilh-las tem uma base muito precria (GEERTZ,
2001, p. 49).
Embora, j no raiar do sculo XXI, tenhamos que
conviver com o embate entre os anti anti-relativistas e os
anti-relativistas, preciso recordar, como faz Geertz, que no
foi o relativismo que matou as vises conservadoras da hist-

ria, foram os fatos etnogrficos que os antroplogos trouxeram de suas viagens. Foi graas ao relativismo que foi possvel insistir que vemos a vida dos outros atravs das lentes
que ns prprios polimos e que os outros nos vem atravs
das deles. Assim, procedendo, a Antropologia combateu todas as formas de maniqueismo e mostrou que as normas da
razo no foram estabelecidas pela Grcia nem a evoluo da
moral se consumou na Inglaterra. E Geertz (2001, p. 6667) conclui: Se quisssemos verdades caseiras, deveramos
ter ficado em casa.

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AS PERSISTNCIAS DAS IDIAS DA BIOLOGIA

Era de se supor que, com o advento do sculo XX, a

hegemonia da Teoria da Cultura estivesse bem estabelecida no
campo antropolgico. Entretanto a histria no bem assim.
No foi fcil ignorar a influncia de muitos precursores das
Cincias Sociais, como Montesquieu (1711-1776), Saint-Simon
(1760-1825) e Auguste Comte (1798-1857), que consideravam que as sociedades humanas eram sistemas naturais. Conseqentemente, pregavam que, para a compreenso delas era
necessrio descobrir as leis sociais que determinavam o seu
comportamento. Estas leis deviam ser da mesma natureza daquelas que regem os reinos animais e vegetais e o prprio mundo
fsico. Assim, apesar de tudo o que foi dito durante muito
tempo, a antropologia continuou na busca de uma identificao com as cincias naturais. Tal procedimento era coerente
com o fato de que o primeiro espao conquistado para a sua
atuao foi justamente o dos museus de histria natural, partilhados tambm pela zoologia, geologia, botnica etc.
Em 1937, A.R.Radcliffe-Brown (1888-1955), um
dos mais importantes antroplogos britnicos da primeira
metade do sculo XX, organizou, na Universidade de Chicago, um seminrio para estudar
a possibilidade de uma cincia natural das sociedades humanas,
isto , que se aplicasse aos fenmenos da vida social da humani-

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Deste seminrio resultou, muitos anos depois, a publicao

por Radcliffe-Brown do livro A natural science of society (1948),
no qual defendeu a necessidade de uma metodologia antropolgica compatvel com a das cincias naturais, caracterizada pela busca de leis universais. Um exemplo desta postura
a referncia que faz dos dois conceitos fundamentais de sua
orientao estrutural-funcionalista. Refere-se estrutura como
morfologia e funo como a fisiologia.
Este discurso biologizante vai perdurar, no decorrer
do sculo, em orientaes pouco ortodoxas e de menor aceitao na comunidade antropolgica, como a sociobiologia
ou a etologia. Com efeito, esta orientao atribui um papel
preponderante da hereditariedade ao comportamento humano,
chegando raia do absurdo quando afirma que at o sucesso
empresarial decorrente de fatores genticos. Esse tipo de
afirmao encontra eco no senso comum que o repete quando algum afirma, por exemplo, possuir a msica no sangue
porque um de seus antepassados era msico. Se tal fato fosse
verdadeiro, teramos dinastias de artistas constituindo verdadeiras castas sociais. Afinal, ningum sabe quem foram os
descendentes dos gnios. Com certeza, no repetiram os sucessos dos pais.
O equvoco da sociobiologia consiste em explicar o
comportamento social como expresso das necessidades e das
indues do organismo humano. Marshall Sahlins, antroplogo americano contemporneo, nos mostra que mesmo um
autor da importncia de Bronislaw Malinowski adota uma
posio semelhante quando considera que a funo dos fenmenos culturais a satisfao das necessidades biolgicas.
verdade que, em todas as sociedades humanas, estas necessidades esto presentes, mas seria uma absurda limitao do
significado dos fenmenos culturais consider-los apenas como

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

dade os mesmos mtodos lgicos que so aplicados nas cincias

fsicas e biolgicas de modo a atingir formulaes cientificamente exatas a partir de generalizaes provveis e significantes
(RADCLIFFE-BROWN, 1948, p. 6).

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

uma derivao dos instintos biolgicos. O que diferencia o

homem dos animais exatamente a capacidade que tem de
no se satisfazer apenas com estas necessidades. Um animal
bem alimentado e protegido est satisfeito, mas um homem
na mesma condio no necessariamente est. De fato, a
humanidade aprendeu at mesmo a sacrificar parte de sua
satisfao biolgica para poder realizar as suas mais diferentes fantasias. Um exemplo bem prximo de ns: uma parte
considervel dos recursos investidos no Carnaval so desviados voluntariamente da satisfao de melhores condies de
habitao e alimentao.
Na Antropologia moderna, encontramos autores como
Robin Fox (1934-) e Leonel Tigers (1937-) que adotam estas
posies, embora de uma forma mais moderada, em seu livro
The Imperial Animal (1974) (O Animal Imperial) . As suas
tentativas de aproximar a antropologia das cincias naturais
passam pelo paralelismo entre a evoluo biolgica e a evoluo cultural, pela comparao do comportamento animal com
o comportamento humano. Tal posicionamento encontrou,
no entanto, uma forte reao especialmente por parte de Marshall
Sahlins (1977, p. 107), em seu livro The use and abuse of biology,
conclui que a aceitao da sociobiologia nos levaria a abandonar todo o entendimento do mundo humano como significativamente constitudo, e, assim fazendo, abandonarmos a
esperana de conhecer a ns mesmos.
Sahlins (1977) considera, ainda, que a teoria da
sociobiologia tem uma forte dimenso ideolgica, profundamente relacionada com o competitivo capitalismo ocidental.
Isso nos leva, sem dvida, a explicaes racistas. Os bemsucedidos so aqueles que esto biologicamente mais bem
preparados para o sucesso, ou seja aqueles que pertencem a
raas consideradas superiores. Fazendo um parntese, esta no
uma explicao nova entre ns. Em 1922, Francisco Jos
de Oliveira Vianna (1883-1951) correlacionava caracteres
morfolgicos com atributos mentais, como bem explicita em
seu livro A evoluo do povo brasileiro quando, referindo-se s
diversas etnias procedentes da frica, afirma que possuem

336

Atualmente, prevalece a idia de que a antropologia e as

demais cincias sociais fazem parte de um conjunto que utiliza
uma metodologia diferente da empregada pelas cincias naturais.
Estas ltimas dependem da observao de fenmenos que se repetem na natureza ou podem ser reproduzidos em laboratrios.
As cincias sociais, ao contrrio, estudam fenmenos que no podem
ser repetidos em laboratrios e a observao direta dos mesmos
passvel de interpretaes diferentes por parte dos observadores.
As cincias naturais utilizam-se de instrumentos precisos de observao e medio, capazes de assegurar uma grande objetividade que independe da qualidade do pesquisador. Nas cincias sociais,
estes instrumentos no existem e a observao depende grandemente
de quem observa e pode ser distorcida por equvocos decorrentes
da falibilidade de seus sentidos e, sobretudo, pela precariedade do
suporte terico do observador.
Um ponto importante que separa as cincias sociais
das naturais que as primeiras, como afirma DaMatta, trabalha com fenmenos que esto bem perto do observador,
pois estes estudam eventos humanos. Isso radicalmente diferente de estudar baleias, apocinceas ou cometas. Os cientistas sociais dialogam com os seus informantes e podem ser
por estes contestados. Assim, para DaMatta (1981, p. 27),
a raiz das diferenas entre as cincias naturais e sociais fica localizada, portanto, no fato de que a natureza no pode falar diretamente
com o investigador, ao passo que cada sociedade humana conhecida
um espelho em que a nossa prpria existncia se reflete.
CULTURA: AVALIAO E PERSPECTIVA

337

Cultura passou a ser, assim, desde o incio do sculo, um conceito chave para a antropologia, tornando-se

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

uma diversidade de caracteres morfolgicos que so acompanhados por uma igual diversidade de atributos mentais [...]. Assim,
os felanins so dceis, pacficos, afetos obedincia e humildade (VIANNA, 1956, p. 139).

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

o principal instrumento para a refutao da hegemonia do

biolgico sobre o social. A oposio entre os domnios biolgicos e culturais, expressa na equao natureza versus cultura, foi amplamente discutida nas diferentes escolas
antropolgicas que se desenvolveram no sculo XX. Para a
maior parte dos antroplogos, ocorreu uma inverso
hegemnica: milhares de exemplos foram utilizados para
demonstrar que o fator mais importante para explicar a
enorme diversidade de comportamentos no o habitat e
nem as caractersticas biolgicas de seus ocupantes humanos, mas, sim, a diversidade cultural.
Entretanto, o fato irrefutvel de que o ser humano
primariamente um ser biolgico assegurou a permanncia, para
no dizer sobrevivncia, de explicaes biolgicas no corpo
terico da moderna antropologia. O prprio Claude Levi-Strauss,
fundador do estruturalismo na antropologia que, valorizando
os aspectos simblicos da cultura, deixou de lado as idias
funcionalistas do inicio do sculo, no conseguiu romper todos os vnculos com as explicaes de ordem biolgica. Em
sua busca de um padro cultural universal idia que foi to
cara aos seguidores de Boas chegou concluso que este
deveria, alm de estar presente em todas as sociedades humanas, ser um elo entre a natureza e a cultura, entre o biolgico
e o social. Concluiu pela escolha da proibio do incesto, fato
incontestavelmente presente em todas as sociedades conhecidas, e pela facilidade que se tem de pensar o incesto como uma
ponte entre a natureza e a cultura:
A proibio do incesto no puramente de origem cultural nem
puramente de origem natural, e tambm no uma dosagem de
elementos variados tomados de emprstimo parcialmente natureza e cultura. Constitui o passo fundamental graas ao qual,
pelo qual, mas sobretudo no qual se realiza a passagem da natureza cultura. Em certo sentido, pertence natureza, porque uma
condio geral da cultura, e, por conseguinte, no devemos nos
espantar em v-la conservar da natureza o seu carter formal, isto
, a universalidade. Mas em outro sentido tambm j a cultura,

338

Levi-Strauss buscou assim reconstruir a formulao da

primeira regra social. Apesar de ter tomado como ponto de partida o biolgico, ele reafirma o postulado bsico da Teoria da
Cultura de que o comportamento humano resultado das regras que o homem cria, como membro de uma dada sociedade,
e no decorrentes de determinaes biolgicas. isso que separa a humanidade da animalidade: um animal acuado pelo medo
age instintivamente, como determina o seu cdigo gentico: enfia
o rabo entre as pernas e foge; um homem na mesma situao,
por maior que seja o seu medo, vai agir de acordo com as regras
de sua cultura, mesmo que isso possa significar a sua morte.
Exemplos clssicos que comprovam esta afirmao so os kamikase,
pilotos japoneses da segunda guerra mundial e os terroristas suicidas palestinos da atualidade.
Ao distinguir o comportamento humano do animal,
a antropologia reafirma a separao entre o biolgico e o social. O seguinte texto de Boas, citado acima como criador do
particularismo histrico e que tanto enfatizou o conceito
de cultura , clarifica o que dissemos no pargrafo anterior:
peculiar ao homem a grande necessidade de condutas, no que diz
respeito sua relao com a natureza e com seus semelhantes. Enquanto entre os animais o comportamento de toda espcie estereotipado ou, como dizemos, instintivo, no aprendido, e somente em
extenso diminuta varivel e dependente da tradio local, a conduta humana no estereotipada no mesmo sentido e no pode ser
chamada de instintiva. Ela depende da tradio local e aprendida
[...]. Em outras palavras, a cultura humana diferenciada do mundo
animal pelo poder da razo e ligada a ele, pelo uso da lngua.
igualmente peculiar ao homem a avaliao das aes de um ponto de vista tico e esttico (MOURA, 2000, p. 97).

339

Antes e depois de Levi-Strauss, outros antroplogos

discutiram o conceito de Cultura. J em 1952, Alfred Kroeber

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

agindo e impondo as suas regras no interior de fenmenos que no

dependem primariamente dela (LEVI-STRAUSS, 1976, p. 62).

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

e C. Kluckhon, em um artigo conjunto denominado Culture:

a critical review of concepts and definitions (Cultura: uma
resenha crtica dos conceitos e definies), colecionaram 165
definies do conceito. Praticamente todos os antroplogos
importantes criaram a sua prpria definio que os dois autores classificaram em seis categorias: descritiva, histrica,
normativa, psicolgica, estrutural e gentica. No entanto, em
qualquer uma dessas categorias, em nenhum momento essas
numerosas definies tornaram sem efeito a definio clssica
de Tylor. Algumas delas a enriqueceram, como a de Leslie White
(1949), quando afirma que a ordem cultural constituda de
eventos que so dependentes de uma faculdade peculiar espcie humana, a capacidade de usar smbolos. Tambm a de
White que, por ocasio de uma ampla discusso sobre a origem da cultura na qual predominaram explicaes de ordem
metafsica ou de histria conjectural apresentou uma soluo simples e bastante satisfatria ao afirmar que a cultura
surgiu no momento em que o crebro do homem tornou-se
capaz de produzir smbolos.
Cerca de vinte anos depois, Geertz, a figura mais
importante do intepretativismo americano, considerou que
esta proliferao de definies do conceito serviram muito
mais para estabelecer uma confuso do que ampliar os seus
limites. Segundo ele, a tarefa mais importante da antropologia seria a de diminuir a amplitude do conceito e transformlo em um instrumento mais especializado e mais poderoso,
teoricamente. Geertz, com certeza, contribuiu para este esforo. No entanto, antes de nos referirmos propriamente
sua contribuio, oportuno fazer uma avaliao da Teoria
da Cultura, no incio do ltimo quartel do sculo XX.
Apropriamo-nos do esquema elaborado por Roger Keesing,
em seu artigo Theories of Culture (1974) no qual classifica as tentativas de obter uma preciso conceitual em duas
categorias de teorias: as que consideram cultura como um
sistema adaptativo; e as teorias idealistas de cultura. A primeira categoria foi amplamente difundida nos Estados Unidos, especialmente nos anos 1950, por antroplogos

340

no-evolucionistas que se diferenciavam dos evolucionistas

clssicos, por admitirem mltiplas linhas de evoluo . Destacavam-se entre eles: Leslie White, J. Steward, Marvin Harris,
Marshall Sahlins, Robert Carneiro e outros que, entre vrios
pontos, concordavam que

341

Foi desse posicionamento que surgiu, mais tarde,

uma nova orientao terica, denominada Ecologia Cultural, que teve como seu principal precursor Julian Steward.
A tendncia practicista dessa abordagem foi, mais
tarde, contestada por um de seus seguidores, Marshall Sahlins
que, em seu livro Cultura como razo prtica (1979), refutou
a idia de que as culturas humanas so formuladas a partir da
atividade prtica e do interesse utilitrio. Para Sahlins, o homem vive num mundo material, mas de acordo com um esquema significativo criado por ele prprio. Assim, a cultura
define a vida no atravs de presses de ordem material, como
pensava Bronislaw Malinowski, mas de acordo com um sistema simblico definido que nunca o nico possvel.
Em segundo lugar, Keesing (1974) refere-se s teorias idealistas de cultura, iniciando por aquelas que consideram culturas como sistemas cognitivos, isto , como define
Ward. Goodenough, como um sistema de conhecimento,
ou seja tudo aquilo que algum tem que conhecer ou acreditar para operar de maneira aceitvel dentro da sociedade. Este posicionamento estimulou a realizao de pesquisas
para conhecer os sistemas de classificao desenvolvidos pelos
prprios membros da comunidade (como, por exemplo, a
taxinomia botnica desenvolvida por uma sociedade tribal).

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

culturas so sistemas de padres de comportamentos socialmente

transmitidos que servem para adaptar as comunidades humanas
ao seu embasamento biolgicos. Esse modo de vida da comunidades inclui tecnologias e modos de organizao econmica, padres de estabelecimento, de agrupamento social e organizao
poltica, crenas e prticas religiosas e assim por diante (KESSING,
1974, p. 75).

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

Uma outra abordagem idealista seria a de cultura como

sistema estrutural, ou seja, a perspectiva desenvolvida por Claude
Levi-Strauss, j mencionada neste texto. Ele define cultura como
um sistema simblico que uma criao acumulativa da mente
humana. O seu trabalho tem sido o de descobrir na estruturao
dos domnios culturais mito, arte, parentesco e linguagem os
princpios de funcionamento da mente que geram essas elaboraes culturais. sua maneira, o estruturalismo reforou o postulado de Boas da unidade psquica da humanidade. Assim, os
paralelismos culturais isto a existncia de costumes, crenas ou
artefatos semelhantes, encontrados em diferentes sociedades e que
independem da difuso cultural so explicados pelo fato da
mente humana estar submetida a regras inconscientes, um conjunto
de princpios que podem levar a solues idnticas em sociedades
diferentes diante dos mesmos problemas ou questionamentos.
A ltima das abordagens idealistas a que considera
cultura como sistema simblico. O seu principal defensor, Geertz,
j vrias vezes mencionado, busca uma definio de homem
atravs da definio de cultura. Sem os homens afirma
certamente no haveria cultura, mas, de forma semelhante e
muito significativamente, sem cultura ho haveria homens
(GEERTZ, 1989, p. 61). Refuta, assim, a idia de uma forma
ideal de homem, decorrente do iluminismo, perto da qual todas as demais seriam distores ou aproximaes.
A sua definio de cultura, como se v, no muito
diferente da conceituao estruturalista, mas muito mais
atual: ela deve ser considerada
no um complexo de comportamentos concretos mas um conjunto
de mecanismo de controle, de plano, receitas, regras, instrues
(que os tcnicos de computadores chamam programas) para governar
o comportamento (GEERTZ, 1989, p. 56).
Para Geertz (1989), os homens esto geneticamente
preparados para receber um programa e esta aptido
uma decorrncia de nossa herana biolgica. A esse programa ns chamamos cultura. Cada programa foi histori-

342

camente desenvolvido pelas diferentes sociedades. Esta formulao, to facilmente compreensvel em um mundo
digital, permitiu a Geertz (1989, p. 57) afirmar que

Em 1961, preocupado com o avano das sociedades

ocidentais sobre os ltimos baluartes dos povos primitivos,
exemplificados, ento, pelos derradeiros caadores de cabeas
da Nova Guin, Levi-Strauss se preocupava com o futuro da
antropologia. No final do artigo A crise moderna da Antropologia
(Courrier de lUnesco, ano XIV, nmero 11, novembro de 1961),
afirmou que a funo permanente da Antropologia o de estudar a diversidade cultural e que esta, ao contrrio das suposies
iniciais, no desaparecer apesar do avano incontido do Ocidente. Isso porque as sociedades ameaadas estaro sempre se
reconstituindo em um outro plano. Ou seja, elas no se transformaro em rplicas do mundo ocidental, pois passaro a se
constituir em um ocidente crioulo, ao misturarem elementos
materiais e morais que as diferenciaro de uma ou de outra matriz.
Para se tornar concreta a previso do fim da diversidade, objeto central do interesse antropolgico, seria
preciso conceber um estado de civilizao em que, em qualquer
parte da terra, o gnero de vida, a educao, as profisses, as idades, crenas e simpatias de todos os homens fossem at o profundo
de sua conscincia, perfeitamente transparentes aos outros homens
(LEVI-STRAUSS, 1961, p. 33).

343

Exatamente porque esta transparncia impossvel

pelo menos a muito longo prazo a antropologia da segunda
metade do sculo XX, e provavelmente a da primeira metade
do sculo XXI, passou a se preocupar tambm com a diversidade dentro de uma mesma sociedade, aquela a que pertence
o observador.

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

um dos mais significativos fatos sobre ns pode ser finalmente a

constatao de que todos nascemos com equipamento para viver
mil vidas, mas terminamos no fim tendo vivido uma s!

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

Quanto s previses pessimistas de Lev-Strauss com

referncia ao destino das sociedades tnicamente diferenciadas, felizmente elas no se concretizaram, quatro dcadas depois.
Assistimos, pelo contrrio, no final do sculo XX, a uma intensa revitalizao das diferenas tnicas: povos que estavam
submersos pelos ltimos grandes imprios coloniais reapareceram e reivindicam as suas autonomias.
Ao comprovar que o comportamento humano majoritariamente determinado pelos cdigos culturais, a Antropologia moderna derrubou os dogmas racistas que o vinculavam
ao desenvolvimento biolgico de cada grupo humano, privilegiando os pertencentes s chamadas raas superiores. Ao
combater qualquer tipo de hierarquizao das diferentes sociedades, a Antropologia reafirmou o princpio da igualdade
da mente humana que se expressa pela capacidade inata que
cada ser humano tem de aprender. Ou como diz Clifford
Geertz, o homem nasce preparado para aprender qualquer
programa e este, que chamamos de Cultura, o legado que o
homem recebe de sua sociedade.
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344

Abstract: anthropology emerged in the early XIX century as a biological

science. From the sixth decade of that century it started to change into a
social science, thanks to the work of the British evolucionists. It was only
in the XX century, as a result of culture theory, that it really became a
social science. This article is about this trajetory.
Key word: biological anthropology, history of anthropology, theory of culture

345

* Professor Emrito na Universidade de Braslia. Professor na Universidade

Catlica de Gois.

, Goinia, v. 3, n. 2, p. 321-345, jul./dez. 2005.

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