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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS

Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais

Dissertao

O Movimento Esprita Pelotense e suas razes

scio-histricas e culturais

Marcelo Freitas Gil

Pelotas, maio 2008

2
MARCELO FREITAS GIL

O MOVIMENTO ESPRITA PELOTENSE E SUAS RAZES

SCIO-HISTRICAS E CULTURAIS

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Cincias
Sociais do Instituto de Sociologia e Poltica da
Universidade Federal de Pelotas como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre em
Cincias Sociais.
Orientadora: Prof. Dr. Lorena Almeida Gill.

Pelotas, maio de 2008

Dados de catalogao na fonte:

Ayd Andrade de Oliveira CRB - 10/864

G463m

Gil, Marcelo Freitas.

O movimento esprita pelotense e suas razes sciohistricas e culturais / Marcelo Freitas Gil. - Pelotas,
2008.
184f.
Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais)
Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais.
Instituto de Sociologia e Poltica. Universidade Federal
de Pelotas.
1. Religio. 2. Espiritismo. 3. Identidade. 4. Pelotas,
RS. I. Gill, Lorena Almeida,
orient. II. Ttulo.
CDD

291.2

BANCA EXAMINADORA

Orientadora: Prof Dr. Lorena Almeida Gill

ICH/UFPEL

Prof. Dr. Beatriz Ana Loner

ICH/UFPEL

Prof. Dr. Alvaro Augusto de Borba Barreto

ISP/UFPEL

Prof. Dr. Giana Lange do Amaral

Faculdade de Educao/UFPEL

Dedico
A.G.D.G.A.D.U.
Aos meus pais, Gilmar e Luciara, pela
educao que me deram e apoio de
sempre.
Aos filhos do corao, Cassiano e
Caio.
Ao tio Lau (in memorium).

AGRADECIMENTOS

professora Lorena Almeida Gill, por sua amizade, dedicao e orientao

segura.
professora Beatriz Ana Loner, professora Flvia Rieth e ao professor
Mrio Osrio Magalhes pelas sugestes sempre oportunas.
A todos os professores do Mestrado em Cincias Sociais do Instituto de
Sociologia e Poltica da Universidade Federal de Pelotas.
Ao amigo e colega Paulo Koschier pelo apoio de sempre.
Aos colegas e alunos do Colgio Estadual Getlio Vargas pelo incentivo de
todas as horas, principalmente ao professor Lino, professora Olga Helena,
professora Simone e professora ngela.
Aos amigos e colaboradores do Movimento Esprita Pelotense, pelo apoio
minha proposta de trabalho e participao que tiveram nesta dissertao.
Aos amigos e colegas da Sociedade Esprita F, Esperana e Caridade, pelo
carinho e incentivo.
Finalmente, aos grandes amigos e irmos Andra Vieira Braga, Claudiomiro
Machado Ferreira, Clarice Ferreira e Dezembrino Coelho, pelo apoio, amizade e
incentivo em todos os momentos desta caminhada.

O Espiritismo, alm de apoiado por autoridades como William Crookes, R. Wallace,

Oliver Lodge, Csar Lombroso, Aksakof e outros, o nmero de livros, memrias e
experincias a seu respeito to considervel, que no se justifica recusar as
afirmaes desses inumerveis testemunhos sem ter feito um estudo prvio.
Aos que alegam: - Isto no possvel, - perguntamos: - Quem poder fixar o limite
do que ou no possvel? Todas as conquistas da Cincia sempre foram, antes,
tidas como impossveis.
Em vez de se desinteressarem, os sbios, os filsofos, os cientistas devem
investigar os fatos afirmados pelo Espiritismo. Se h muitos erros e iluses, tambm,
certamente, h muitas verdades. E estas verdades, quando sejam melhor
conhecidas, modificaro profundamente as fracas noes que temos a respeito do
homem e do Universo.
Charles Richet (1850-1935), Doutor em Medicina, Professor da Universidade de
Paris, considerado o maior fisiologista de sua poca. Em 1913 ganhou o Prmio
Nobel de Medicina por ter descoberto o mecanismo da anafilaxia.

RESUMO
Segundo os dados do censo de 2000, realizado pelo Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatstica, Pelotas a segunda cidade do Rio Grande do Sul com o
maior nmero de pessoas que se declara esprita. Enquanto a mdia de espritas do
Estado de 1,8% da populao, nessa cidade esse nmero sobe para 5,86% dos
entrevistados.
Este trabalho procura compreender o que fez de Pelotas uma cidade com to
expressivo nmero de pessoas que se identificam como espritas. No se trata de
uma pesquisa quantitativa com vistas a comprovar se Pelotas de fato tem um
nmero maior de espritas do que outras cidades do RS, mas sim de uma
investigao qualitativa atravs da qual se buscou entender o processo de formao
do Movimento Esprita Pelotense e de uma identidade esprita na cidade de Pelotas.
Nesse sentido, foi feita uma reconstituio histrica desde o surgimento da
doutrina esprita na Frana, sua insero na sociedade brasileira e sua penetrao
em Pelotas durante o ltimo quartel do sculo XIX, buscando-se compreender como
se constituiu um movimento esprita na cidade e como se formou a identidade social
das pessoas que se identificam como espritas.
Alm de uma pesquisa com base em documentos e entrevistas atravs da
qual se procurou entender o processo histrico de estruturao e desenvolvimento
do Movimento Esprita Pelotense, foi realizado tambm um trabalho de campo no
qual se buscou determinar os elementos constitutivos de uma identidade esprita
nessa cidade e de um ethos e ela associado, na perspectiva de se explicar o que
determinou essa associao de uma parcela to significativa da populao
pelotense com o espiritismo.

Palavras-chave: Religio. Espiritismo. Identidade. Pelotas.

ABSTRACT
According to given of the 2000 census, carried through for the Brazilian
Institute of Geography and Statistics, Pelotas are the second city of the Rio Grande
Do Sul with the biggest number of people that if declares spiritualist. While the
average of espritas of the State is of 1,8% of the population, in this city this number
goes up for 5,86% of the interviewed ones.
This work looks for to understand what it made of Pelotas a city with so
expressive number of people who if identify as espritas. One is not about a
quantitative research with sights to prove if Pelotas in fact have a bigger number of
espritas of what other cities of the RS, but yes of a qualitative inquiry through which
if it searched to understand the process of formation of the Movemento Esprita
Pelotense and a spiritualist identity in the city of Pelotas.
In this direction, a historical reconstitution since the sprouting of the esprita
doctrine in France, its insertion in the Brazilian society and its penetration in Pelotas
during the last quarter of century XIX was made, searching to understand as if it
constituted a spiritualist movement in the city and as if it formed the social identity of
the people who if identify as spiritualist.
Beyond one it on the basis of searches documents and interviews through
which if it looked for to understand the process historical of estruturao and
development of the Movemento Esprita Pelotense, a field work was also carried
through in which if it searched to determine the constituent elements of a spiritualist
identity in this city and of ethos and associated it, in the perspective of if explaining
what it determined this association of a so significant parcel of the pelotense
population with the spiritualism.
Key-word: Religion. Espiritismo. Identity. Pelotas.

10

LISTA DE ABREVIATURAS

FEB Federao Esprita Brasileira

FERGS Federao Esprita do Rio Grande do Sul
FGV Fundao Getlio Vargas
HEP Hospital Esprita de Pelotas
IBGE Instituto de Geografia e Estatstica
ISP Instituto de Sociologia e Poltica
LEP Liga Esprita Pelotense
PRR Partido Republicano Riograndense
RS Rio Grande do Sul
SEDAC Sociedade Esprita Assistencial Dona Conceio
SUIE Sociedade Unio e Instruo Esprita
UFPel Universidade Federal de Pelotas

11

SUMRIO

1-

INTRODUO: A TRAJETRIA DA PESQUISA..............................

10

1.1-

O objeto de pesquisa e sua justificativa.........................................

10

1.2-

Espiritismo.......................................................................................... 15

1.3-

Construo do Referencial Terico.................................................

17

1.4-

Metodologia adotada.........................................................................

26

2-

A INSERO DO ESPIRITISMO NO UNIVERSO CULTURAL

EUROPEU...........................................................................................

35

2.1-

O intangvel luz da razo................................................................

35

2.2-

Estratgias de reinterpretao do sobrenatural luz da razo..... 55

3-

A INSERO DO ESPIRITISMO NO UNIVERSO CULTURAL

BRASILEIRO.......................................................................................

66

3.1-

Universo cultural brasileiro e a insero do espiritismo...............

66

3.2-

Estratgias de insero e legitimao do espiritismo no Brasil... 78

4-

O MOVIMENTO ESPRITA PELOTENSE: DAS ORIGENS

FORMAO DE SUA IDENTIDADE..................................................

86

4.1-

Introduo ao captulo....................................................................... 86

4.2-

Pelotas Fin-de-Sicle.........................................................................

4.3-

O positivismo na poltica riograndense e a liberdade de

expresso...........................................................................................

87
91

4.4-

O espiritismo no olhar de Alberto Coelho da Cunha...................... 94

4.5-

Maonaria, espiritismo e trabalhadores urbanos em Pelotas.......

4.6-

Os esforos em torno da unificao: A Sociedade Unio e

102

Instruo Esprita............................................................................... 111

4.7-

O ideal unificador e a Liga Esprita Pelotense................................

115

12
4.8-

Iluminando conscincias: O papel de conferencistas e da

imprensa na divulgao da doutrina esprita em Pelotas.............. 121

4.9-

Fora da caridade no h salvao: A assistncia social esprita

e a difuso do espiritismo em Pelotas............................................. 126

4.10-

A instruo e a educao moral na tica esprita........................... 132

4.11-

A cura do corpo e a cura da alma: Tratamentos alternativos e

espiritismo em Pelotas......................................................................

4.12-

137

Trabalho de campo: A construo de uma identidade esprita

em Pelotas..........................................................................................

146

4.12.1- O recorte emprico e os mtodos de trabalho...................................... 146

4.12.2- O espiritismo e os valores da modernidade......................................... 148
4.12.3- O trabalho de campo............................................................................ 150
5-

CONSIDERAES FINAIS................................................................. 168

6-

FONTES............................................................................................... 171

7-

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...................................................

173

8-

ANEXOS..............................................................................................

183

8.1-

Anexo 1 Roteiro de entrevista.......................................................

183

13

1 INTRODUO: A TRAJETRIA DA PESQUISA

1.1 O objeto de pesquisa e sua justificativa

Com base no censo de 2000, realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatstica (IBGE), a Fundao Getlio Vargas (FGV) realizou uma pesquisa
intitulada Retratos das Religies no Brasil, compondo um quadro cartogrfico que
demonstra os contornos da riqueza e da diversidade da f em todo o territrio
nacional.
Segundo a pesquisa, a cidade de Pelotas a segunda comunidade do Rio
Grande do Sul com maior nmero de pessoas que se declararam espritas no censo.
Enquanto a mdia estadual de apenas 1,8% da populao que se diz esprita, em
Pelotas este nmero chega a 5,86% dos habitantes, ndice inferior apenas ao de
Vitria das Misses, onde 6,80% da populao se declarou esprita no mesmo
recenseamento1.
Traduzindo-se este ndice, chegamos a algo em torno de 18 mil pessoas que
no censo de 2000 se disseram espritas na cidade de Pelotas, o que quase 10%
do total de espritas no Rio Grande do Sul2.
Apesar da colonizao portuguesa e aoriana na regio, que se traduz em
uma colonizao marcada pelo catolicismo, em Pelotas o espiritismo encontrou
terreno frtil para se estruturar, se desenvolver e se expandir, acabando por dar
origem a um movimento forte, atualmente estruturado em torno da Liga Esprita
Pelotense, fundada em 1947 e que atualmente congrega mais de 30 sociedades

Fonte: FGV: Retratos das religies no Brasil. Disponvel em: <http//www.fgv.org.br>. Acessado em:
01 de maro de 2008.
2
Idem.

11
espritas na cidade, incluindo a Sociedade Unio e Instruo Esprita, criada em
1901, hoje uma das mais antigas em funcionamento no Brasil3.
Em reportagem do dia 17 de julho de 2005, intitulada Onde est a f
gacha, o jornal Zero Hora chamou a ateno para a grande concentrao de
espritas na regio de Pelotas. A reportagem, que traz, inclusive, a opinio de
importantes cientistas sociais sobre a cartografia das religies no Rio Grande do Sul,
como o professor Ricardo Mariano, coordenador do Programa de Ps-Graduao
em Cincias Sociais da PUC/RS e o professor Marcelo Nri, diretor do Centro de
Polticas Sociais da FGV, mostrou a desproporcionalidade, em termos numricos, do
movimento esprita em Pelotas e o de outras regies do Estado, como a norte, onde,
em alguns municpios 100% da populao se disse catlica no censo de 20004.
Seguramente alguns fatores ocorreram durante o desenvolvimento histrico
de Pelotas que acabaram por permitir um enraizamento to forte do espiritismo na
regio, apesar da cultura marcada por uma colonizao essencialmente catlica.
Foram justamente esses dados apresentados acima que chamaram a minha
ateno e que acabaram por resultar em uma proposta de investigao,
apresentada ao curso de Mestrado em Cincias Sociais da Universidade Federal de
Pelotas.
Ao estudar o processo histrico de desenvolvimento do espiritismo nessa
cidade, bem como a sua formao e estruturao enquanto movimento organizado
em torno da Liga Esprita Pelotense, busco entender que fatores foram esses que
fizeram de Pelotas uma cidade com to significativo nmero de pessoas que se
dizem espritas.
Este trabalho no se trata, portanto, de uma pesquisa quantitativa com a
finalidade de comprovar estatisticamente se Pelotas tem realmente um nmero
maior de espritas do que outras comunidades do Rio Grande do Sul, mas sim de
uma tentativa de compreender o processo de formao de uma identidade esprita
nessa cidade e de um ethos a ela associado, como forma de explicar a identificao
de parte importante de sua populao com o espiritismo.
Sendo assim, neste trabalho discuto a formao de uma identidade esprita
em Pelotas a partir da insero desta doutrina em um contexto social marcado por
3

Fonte: Liga Esprita Pelotense. Disponvel em: <http//www.lep.org.br>. Acessado em: 01 de maro
de 2008.
4
Fonte: Jornal Zero Hora. Publicao do dia 17 de julho de 2005, p. 38.

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valores culturais prprios do catolicismo, herdados da colonizao portuguesa e
aoriana na regio, bem como por outras ordens de valores, provenientes do contato
da sociedade pelotense com o universo cultural do final do sculo XIX, assinalado,
por exemplo, pela influncia do positivismo na filosofia e na poltica e pelo ideal
racionalista, cientificista, anticlerical e laicizante presente na maonaria (COLUSSI,
1998), que cedo fincou razes em Pelotas (OSRIO, 1998).
neste contexto que procurei estudar a importncia da formao da
Sociedade Unio e Instruo Esprita em meio a esse processo de construo de
identidade, bem como da Liga Esprita Pelotense em uma etapa posterior, como
elementos representativos dos espritas em Pelotas, alm de potencializadores e
divulgadores do iderio esprita na cidade.
A cidade de Pelotas tem a sua histria ligada ao desenvolvimento da indstria
do charque durante o sculo XIX, o que lhe permitiu alcanar um notvel
crescimento ainda no perodo imperial brasileiro, quando passou por um processo de
modernizao e insero no contexto cultural daquele sculo, com a criao do
Teatro Sete de Abril em 1834, da Biblioteca Pblica Pelotense em 1875 e da
primeira loja Manica em 1843, alm de diversos clubes e associaes
profissionais e culturais (OSRIO, 1998).
Segundo o historiador Mrio Osrio Magalhes (1993), Pelotas viveu sua
Belle poque entre os anos de 1860 e 1890, quando ento experimentou seu
perodo de apogeu econmico e cultural.
Nesse perodo a cidade desenvolveu uma ligao natural com a Europa,
continente que ditava a moda e os costumes e principalmente com a Frana, de
onde vem o espiritismo. Uma parte da elite local mandava seus filhos estudar
naquele pas durante o sculo XIX (MAGALHES, 1993).
Esse contexto proporcionou a formao de um campo propcio para o
desenvolvimento das idias espritas na cidade, j que a Europa do mesmo perodo
vivia um verdadeiro surto de desenvolvimento do iderio esprita, com o assunto
sendo tratado amplamente nos meios de comunicao e no meio acadmico,
conforme nos demonstra a historiadora Sylvia Damazio (1994, p. 29-52).
Alm disso, como assevera Magalhes (1993), muitos franceses vieram para
Pelotas, provenientes dos pases platinos, a partir do final da Revoluo Farroupilha,

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fundando na cidade lojas manicas, em que o ideal esprita encontrou campo
aberto para o florescimento.
O iderio maom em torno de temas como a liberdade de crena, o
racionalismo, o cientificismo, o anticlericalismo e a preocupao em defender a
laicizao da sociedade, presentes no Rio Grande do Sul desde o incio de sua
formao histrica (COLUSSI, 1998), perfeitamente compatvel com certos
elementos presentes no espiritismo, como a estrutura laica e aclerical da doutrina e
sua preocupao em elaborar um discurso racional, supostamente embasado em
critrio cientficos.
Trabalho, portanto, com a hiptese de que esta configurao da sociedade
pelotense dos ltimos anos do sculo XIX foi determinante para que pudesse ocorrer
a insero do espiritismo na cidade, que, segundo Lauro Enderle (1984, p. 15),
chegou Pelotas em 1877.
A Sociedade Unio e Instruo Esprita, surgida em 1901 como resultado de
uma unificao entre espritas pertencentes a outras seis sociedades dedicadas ao
estudo do espiritismo, teve papel fundamental, em um primeiro momento, na
configurao de uma identidade para o movimento esprita nascente em Pelotas, em
meio a lutas travadas diante da representao que se tinha em relao ao
espiritismo, naquela poca visto por muitos no apenas como uma espcie de
loucura, mas tambm como caso de polcia, j que sua prtica era vedada pelo
Cdigo Penal ento vigente, em seus artigos 157, 158, 159 (GIUMBELLI, 1997, p.
55-118).
Numa etapa posterior esta liderana passou ao controle da Liga Esprita
Pelotense, criada no final da dcada de 1940 para aglutinar as inmeras sociedades
espritas ento existentes na cidade. A fundao desta entidade foi de suma
importncia para dar continuidade ao processo de organizao de um movimento
esprita atuante em Pelotas, haja vista que a cidade foi uma das primeiras no Rio
Grande do Sul a ter seu prprio rgo federativo como elemento centralizador das
atividades promovidas pelas casas espritas ali existentes.
Assim sendo, trabalho com a hiptese de que essa centralizao da
representatividade esprita em Pelotas, primeiro pela Sociedade Unio e Instruo
Esprita e depois pela Liga Esprita Pelotense, foi determinante no apenas para a
configurao do movimento esprita na cidade, no que diz respeito ao processo de

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construo de sua identidade, mas tambm para a divulgao da doutrina esprita
no contexto da sociedade pelotense e sua conseqente expanso.
digno de registro que j em 1927 o crescimento do Espiritismo na cidade de
Pelotas chamava a ateno, como o demonstra os escritos de Alberto Coelho da
Cunha5 que, utilizando-se dos resultados do censo de 1911, afirma que
[...] dessa data para c, pelo que se pode observar da concorrncia aos
centros em que se reza o Pai Nosso e se aceita as incorporaes nos
mdiuns dos espritos desencarnados, se conclui que entre as massas
populares, essa doutrina de amor, paz e piedade, talvez brecha abrindo no
atesmo, vai fazendo carreira vitoriosa.

Osrio (1998, p. 405) cita um bom nmero de sociedades espritas j na

virada do sculo XIX para o sculo XX em Pelotas e Gill (2004, p. 236-238) chama a
ateno para a importncia do espiritismo no contexto dos tratamentos alternativos
de sade no mesmo perodo na cidade, principalmente em relao a doenas
crnicas, para as quais a medicina convencional, na poca, no tinha tratamentos
satisfatrios.
Alis, em vrios trabalhos acadmicos aparece essa ligao do espiritismo
com a medicina, em especial com a homeopatia, no mesmo perodo histrico, no
dizer de Silveira (2000, p. 68) graas ao descontentamento com a medicina do
perodo.
Doenas crnicas e incurveis durante o sculo XIX eram freqentemente
tratadas atravs da homeopatia, graas principalmente s limitaes dos
medicamentos alopticos oferecidos poca (SILVEIRA, 2000, p. 67/68).
A proximidade de certos conceitos da homeopatia com o espiritismo fica
evidente quando se estuda as noes de vitalismo e dinamizao, presentes na
medicina homeoptica6, conforme veremos com maiores detalhes mais adiante.
Com base no que foi dito acima, trabalho tambm com a hiptese de que esta
proximidade no campo terico entre homeopatia e espiritismo favoreceu a insero
da doutrina codificada por Kardec no cenrio social pelotense, da mesma forma
5

CUNHA, Alberto Coelho da. Seita Esprita. Pasta n. 18. Biblioteca Pblica Pelotense, p. 2.
Segundo a medicina homeoptica, todo o ser humano possui em circulao em seu corpo uma
energia vital. Uma vez havendo desequilbrio nesta circulao, ocorre a doena. O medicamento
homeoptico teria a funo de recompor este equilbrio, atravs da utilizao de doses extremamente
diludas deste medicamento. Para os homeopatas, quanto mais diludo e dinamizado for um
medicamento, maior ser a sua potncia energtica. Portanto, em homeopatia trabalha-se com
conceitos muito prximos ao espiritismo, que igualmente utiliza-se da noo de vitalismo e potncia
energtica (THIAGO, Lauro S., 1991).
6

15
como favoreceu a sua penetrao no Rio de Janeiro, conforme o demonstra Sylvia
Damazio (1994, p. 79-100).
Alm disso, o trabalho desenvolvido por espritas nas reas de sade,
assistncia social e educao, atravs da criao de um hospital, duas escolas e
inmeros servios de atendimento a necessitados, foi determinante para a
penetrao da doutrina entre as camadas mais necessitadas da populao.
Fazendo uma anlise no campo da Histria, da Sociologia e da Antropologia,
inmeros trabalhos acadmicos tm sido publicados sobre o tema espiritismo, como
os de Damazio (1994), Giumbelli (2003), Lewgoy (2004), alm de outros tantos cuja
divulgao tem sido dada pela Liga de Historiadores e Pesquisadores Espritas, que
vem

catalogando

significativa

quantidade

de

material

sobre

tema

(O

REFORMADOR, 2006, p. 41).

Tais estudos demonstram uma abertura do meio acadmico para a
compreenso do espiritismo do ponto de vista histrico, sociolgico e antropolgico,
o que, conjugado s caractersticas e dimenses do Movimento Esprita Pelotense,
justifica, na minha viso, a presente pesquisa, atravs da qual busquei compreender
o processo de constituio deste movimento, a formao de uma identidade a ele
associada e as relaes e representaes sociais nele presentes atualmente.

1.2 Espiritismo
No presente estudo considero como espiritismo a doutrina que surgiu na
Frana atravs da codificao de mensagens atribudas a diversos espritos que
teriam se utilizado de inmeros mdiuns espalhados por vrios pases. O codificador
da doutrina foi o pedagogo, discpulo de Pestalozzi7, Hyppolite Lon Denizard Rivail,
que adotou o pseudnimo de Allan Kardec, pelo qual ficou mundialmente conhecido.
Allan Kardec teve a sua ateno voltada para o fenmeno das mesas
girantes8, verdadeira coqueluche em Paris entre os anos de 1853 e 1856, graas
aos seus estudos sobre o magnetismo. Em 1857, aps vrios meses de estudos
sobre esse fenmeno, ele publicou a verso definitiva de O Livro dos Espritos,
onde afirma que a fora inteligente que produzia o movimento das mesas era a ao
7

Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827): Pedagogo suo que se notabilizou como um dos pais da
educao popular.
8
Fenmeno magntico descrito por vrios estudiosos e que consiste em magnetizar-se uma mesa e
em faz-la girar. O fenmeno chegou a chamar a ateno de diversos cientistas importantes ao longo
da segunda metade do sculo XIX.

16
dos espritos dos mortos e apresenta os princpios bsicos do espiritismo, que so a
crena em Deus, a sobrevivncia da alma aps a morte, a reencarnao, a
pluralidade dos mundos habitados e a possibilidade de haver comunicao entre os
vivos e os mortos atravs de indivduos chamados de mdiuns.
A influncia dessa obra parece ter sido bastante significativa, a julgar pelo
nmero de reedies, quinze desde o seu lanamento at 1869 e influncia na
literatura da poca (STOLL, 2003, p. 28/29). Posteriormente vrias outras obras
foram publicadas por Allan Kardec, completando a codificao da doutrina esprita9.
A razo que me leva a adotar essa objetivao do que seria o espiritismo o
rigor metodolgico, j que foi o prprio Kardec quem criou o termo espiritismo,
justamente para distinguir a nova doutrina do espiritualismo, termo mais genrico e
que abarca a concepo espiritualista como um todo, dentro da qual o prprio
espiritismo estaria contido (KARDEC, 1999, p. 9).
No entanto, vrios outros grupos espiritualistas se utilizam das obras
kardequianas em seus estudos, principalmente no que se refere s pesquisas em
torno da mediunidade, o que levou ao uso indiscriminado do termo espiritismo.
Sem dvidas, foi Allan Kardec quem melhor definiu as questes relativas
mediunidade, o que causou uma certa identificao entre mediunismo e doutrina
esprita. Hoje, em funo disso, embora o espiritismo no seja a nica religio
medinica, a lidar com o que seriam espritos, existe uma tendncia de se identificar
prticas medinicas com doutrina esprita, o que explica, a meu ver, a generalizao
do termo espiritismo e a sua utilizao por outras correntes espiritualistas, como a
umbanda.
Essa generalizao possibilitou a criao de termos como espiritismo de
mesa, espiritismo de terreira, espiritismo de umbanda, alto e baixo espiritismo,
que encontramos freqentemente na literatura.
Tais expresses so, no meu ponto de vista, preconceituosas, na medida em
que pretendem estabelecer uma relao hierrquica entre essas diversas correntes
religiosas. Quando falamos em alto e baixo espiritismo, espiritismo de mesa e
espiritismo de terreira, estamos emitindo um juzo de valor e classificando de modo
preconceituoso tais sistemas de crena. Portanto, no vejo razo para que se
continue utilizando esses termos, sendo melhor que se chame de espiritismo a
9

Na seqncia, Kardec publicou: O Livro dos Mdiuns, O Evangelho Segundo o Espiritismo, O Cu e

o Inferno Segundo o Espiritismo e A Gnese, os Milagres e as Predies Segundo o Espiritismo.

17
doutrina organizada por Allan Kardec e de umbanda a religio desenvolvida no
Brasil a partir de elementos prprios do catolicismo, do candombl e do prprio
espiritismo, num processo de sincretismo, o que, alis, em nada diminui o seu valor
e importncia.
Muito embora as definies ortodoxas sejam sempre muito tensas, por vezes
gerando conflitos de difcil soluo, optei pelo rigor etimolgico, considerando o
espiritismo como sendo a doutrina codificada na Frana por Allan Kardec e cujo
corpo doutrinrio encontra-se expresso nas chamadas obras bsicas editadas pelo
codificador.
Considerando que o termo espiritismo um neologismo, criado pelo prprio
Allan Kardec para designar a doutrina por ele sistematizada e que se encontra
consubstanciada no que os espritas chamam de obras bsicas, vejo como
equivocados os termos referidos acima. No entanto, a apropriao que tem sido feita
do vocbulo demonstra que essa doutrina ganhou legitimidade no campo religioso,
na medida em que o uso da expresso disputado por diversos grupos.

1.3 Construo do Referencial Terico

Este trabalho fruto de uma proposta de investigao de carter
transdisciplinar, ancorada nas disciplinas das Cincias Sociais e reas afins, atravs
do qual busquei compreender o Movimento Esprita Pelotense em seus aspectos
histricos, culturais e sociais.
Para tanto, tomei como referencial os conceitos desenvolvidos por Clifford
Geertz (1978) e Max Weber (1992), em especial o texto onde esse ltimo autor
esboa o que chamou de Sociologia da Religio, bem como os trabalhos de
natureza histrica e antropolgica em torno da cultura e do imaginrio, que buscam
uma interpretao do significado dos fatos e movimentos culturais e sociais
compreendidos como realizaes humanas, partindo de um conceito de cultura
conforme o formulado por Clifford Geertz (1978, p. 15), quando afirma acreditar,
como Weber, que o homem um animal amarrado a teias de significados que ele
mesmo teceu [...], assumindo a cultura como [...] sendo essas teias e sua anlise.
No tocante as conceituaes de Max Weber (1992), de um modo geral, dentro
das coordenadas metodolgicas que se opunham assimilao das Cincias
Sociais aos quadros tericos das Cincias Naturais, esse autor concebe o objeto da

18
sociologia como, fundamentalmente, a captao da relao de sentido da ao
humana. Em outras palavras, conhecer um fenmeno social seria extrair o contedo
simblico da ao ou aes que o configuram.
Por ao, Weber (1992) entende aquela cujo sentido pensado pelo sujeito ou
sujeitos referido ao comportamento dos outros, orientando por ele o seu
comportamento. Tal colocao do problema de como se abordar o fato, significa que
no possvel propriamente explic-lo como resultado de um relacionamento de
causas e efeitos, que o procedimento das Cincias Naturais, mas compreend-lo
como fato carregado de sentido, isto , como algo que aponta para outros fatos e
somente em funo dos quais poderia ser conhecido em toda a sua amplitude.
O mtodo compreensivo, defendido por Weber (1992), que consiste em
entender o sentido que as aes de um indivduo contm e no apenas o aspecto
exterior dessas mesmas aes, prestou-se perfeitamente aos objetivos aqui
formulados, j que permite compreender as motivaes daqueles que aderiram ao
espiritismo e que fazem parte do movimento que da se originou na cidade de
Pelotas, bem como revela particularidades a respeito do processo de formao de
uma identidade esprita associada a esses indivduos e ao movimento como um
todo.
No que diz respeito aos conceitos desenvolvidos por Geertz (1978), sua
contribuio para este trabalho est justamente na sua definio de cultura como
sendo uma teia de significados em que esto presentes diversos modos de
expresso dos agentes sociais envolvidos em um dado universo cultural. A
etnografia surge ento como sendo capaz de realizar uma anlise interpretativa
desses mltiplos modos de expresso, tornando possvel a compreenso do que
ocorre no campo de observao atravs do encontro entre observador e observado.
Em relao a anlise scio-histrica acerca do Movimento Esprita Pelotense,
no que diz respeito a sua estruturao no tempo e no espao, utilizei-me dos
conceitos desenvolvidos pela histria cultural e dos trabalhos de antropologia
histrica de autores como Burguire (1995) e da histria das mentalidades,
trabalhada por autores como Aris (1995) e Le Goff (1994), bem como dos
pressupostos metodolgicos adotados pela histria oral, baseando-me em
Halbwachs (2004) e Ferreira e Amado (1996).
A histria cultural tem sua origem associada escola dos Annales, que surge
em 1929, com Marc Bloch e Lucien Febvre, como um movimento que se

19
contrapunha ao paradigma da historiografia tradicional e pode ser definida como
sendo uma tendncia historiogrfica contempornea que prope uma nova forma de
interrogar a realidade, partindo-se de um horizonte cultural e no meramente social,
poltico ou econmico. Para isso lana mo de novos princpios de inteligibilidade,
salientando o papel das representaes na criao, manuteno e recriao do
mundo social, tendo em Roger Chartier (1990) um dos seus maiores representantes.
Conforme bem preceitua Sandra Pesavento (2004, p. 40),
Representar , pois, fundamentalmente, estar no lugar de, presentificao
de um ausente, um apresentar de novo, que d a ver uma ausncia. A
idia central , pois, a da substituio, que recoloca uma ausncia e torna
sensvel uma presena.

Nesse sentido, busquei reconstituir as representaes coletivas relativas ao

espiritismo em Pelotas, relacionando essas representaes s prticas e aos
agentes sociais pertencentes aos diferentes grupos da sociedade pelotense do final
do sculo XIX e incio do sculo XX, para assim buscar entender o processo de
insero da doutrina esprita nessa cidade e a construo de uma identidade esprita
nesse ambiente social, em meio s lutas em torno destas representaes, j que
entendo
[...] a construo das identidades sociais como resultando sempre de uma
relao de fora entre as representaes impostas por aqueles que tm
poder de classificar e de nomear e a definio, submetida ou resistente, que
cada comunidade produz de si mesma (CHARTIER, 2002, p. 73).

Corroborando essa idia em torno da articulao da formao identitria

como a luta das representaes, cito Bourdieu (2000, p. 113), para quem
S se pode compreender esta forma particular de luta das classificaes
que a luta pela definio da identidade [...] com a condio de se passar
para alm da oposio que a cincia deve primeiro operar, para romper com
as pr-noes da sociologia espontnea, entre a representao e a
realidade, e com a condio de se incluir no real a representao do real ou,
mais exatamente, a luta das representaes, no sentido de imagens
mentais e tambm de manifestaes sociais destinadas a manipular as
imagens mentais (e at mesmo no sentido de delegaes encarregadas de
organizar as representaes como manifestaes capazes de modificar as
representaes mentais).

Com base no que foi dito acima, busquei explorar o conceito de

representao de mltiplas maneiras, entendendo-o, tal qual Chartier (2002, p. 11),
como composto por trs elementos, ou

20
[...] registros de realidade: por um lado, as representaes coletivas que
incorporam nos indivduos as divises do mundo social e organizam os
esquemas de percepo a partir dos quais eles classificam, julgam e agem.
Por outro, as formas de exibio e de estilizao da identidade que
pretendem ver reconhecida. Enfim, a delegao a representantes
(indivduos particulares, instituies, instncias abstratas) da coerncia e da
estabilidade da identidade assim afirmada.

nesse sentido que procurei refletir sobre a representao em torno do

processo de formao de um movimento esprita organizado em Pelotas, primeiro
com a criao da Sociedade Esprita Unio, que reuniu trs sociedades j existentes
em 1901 e finalmente com a criao da Liga Esprita Pelotense em 1947, j que,
conforme Bourdieu (2000, p. 118),
A oficializao tem a sua completa realizao na manifestao, acto
tipicamente mgico (o que no quer dizer desprovido de eficcia) pelo qual
o grupo prtico, virtual, ignorado, negado, se torna visvel, manifesto, para
os outros grupos e para ele prprio, atestando assim a sua existncia como
grupo conhecido e reconhecido, que aspira institucionalizao. [Afinal] o
mundo social tambm representao e vontade, e existir socialmente
tambm ser percebido como distinto.

dentro dessa perspectiva que, ao trabalhar com histria oral, procurei

fundamentao terica principalmente em Maurice Halbwachs (2004), que nos
oferece a idia segundo a qual a memria uma construo coletiva de um
determinado grupo, que se estrutura com suas hierarquias e classificaes, uma
memria tambm que, ao definir o que comum a um grupo e o que o diferencia
dos outros, fundamenta e refora os sentimentos de pertencimento e as fronteiras
scio-culturais.
Tais noes so de extrema importncia para que se possa compreender o
processo de construo da identidade no mbito do Movimento Esprita Pelotense,
abrindo espao para que se entenda esse processo a partir de uma concepo
relacional ou situacional de identidade social. Essa concepo consiste na
superao da oposio entre realidade e a representao que se constri dessa
realidade no social, oposio essa cujos plos esto representados pelo enfoque
objetivista, que trata da realidade em si e o enfoque subjetivista, que abrange as
representaes que os indivduos elaboram da realidade, conforme nos demonstra
Denys Cuche (1999).
Em relao aos trabalhos lanados sobre o espiritismo no Brasil e na Europa
desde a sua codificao em 1857, utilizei-me como referencial para compreender o

21
campo religioso esprita no Brasil, suas particularidades e tenses, obras que divido
em dois campos bsicos, a saber: a literatura engajada e a literatura acadmica.
Por literatura engajada entendo as obras de cunho histrico e analtico sobre
o tema espiritismo produzidas com vistas a defender ou a condenar essa doutrina,
na medida em que traam o seu percurso histrico e fazem uma anlise do seu
contedo doutrinrio. Nesse campo destaca-se o livro O espiritismo no Brasil, do
padre Boaventura Kloppenburg (1960), atravs do qual esse sacerdote catlico
procura combater a doutrina esprita, cujo desenvolvimento j naquele momento
histrico preocupava as autoridades catlicas. Outra obra importante o livro Os
segredos do espiritismo, do padre Jlio Maria de Lombaerde (1938), em que o autor
busca deslegitimar o espiritismo como sistema de crenas, lanando mo de toda
uma literatura psiquitrica, com base principalmente nos trabalhos de Charcot10.
Em um lado oposto, mas dentro do mesmo campo, podemos citar a obra
paradigmtica intitulada Histria do Espiritismo, de Arthur Conan Doyle (1998), na
qual ele procura historiar o movimento esprita na Europa e na Amrica do Norte
com grande riqueza de detalhes. Obras de autores brasileiros tambm trazem
grandes contribuies nesse campo, como os livros de autoria de Zeus Wantuil
(1976;1978), Grandes espritas do Brasil e As mesas girantes e o Espiritismo,
alm de seu livro em parceria com Francisco Thiesen (Wantuil; Thiesen, 1990), que
se trata de uma extensa biografia do codificador da doutrina esprita, em trs
volumes. No contexto pelotense no posso deixar de citar a obra de Lauro Enderle
(1984), chamada Histria do Espiritismo em Pelotas, na qual o autor procura fazer
uma retrospectiva histrica acerca da doutrina codificada por Kardec em Pelotas, no
longo perodo que vai de 1877 a 1984.
Em relao a literatura acadmica j possvel enumerar uma quantidade
bastante significativa de livros publicados diretamente relacionadas com o tema
espiritismo, alm de dissertaes de mestrado e teses de doutorado defendidas nos
ltimos anos sobre o assunto e que o analisam sob diversos ngulos, dentro da
perspectiva das cincias humanas.
O antroplogo Emerson Giumbelli (1997) faz uma excelente reviso
bibliogrfica a respeito da produo acadmica disponvel sobre espiritismo no

10

Jean-Martin Charcot (1825 - 1893), cientista francs nascido em Paris e falecido em Morvan,
Frana. Alcanou fama no terreno da psiquiatria na Frana e em todo o mundo, na segunda metade
do sculo XIX, principalmente por seus estudos em torno do hipnotismo e da histeria.

22
mbito das cincias humanas em sua obra O cuidado dos mortos: uma histria da
condenao e da legitimao do espiritismo.
Segundo esse autor a literatura acadmica em torno da doutrina codificada
por Allan Kardec divide-se em duas grandes vertentes, uma de natureza sociolgica
e outra de natureza culturalista, diviso essa que adoto para classificar a literatura
acadmica da qual me servi. Na primeira delas
Sendo o espiritismo uma ideologia ou um sistema cultural, h que se
explicar as relaes que entretm com domnios que lhes so externos e, s
vezes, mais determinantes; na outra, trata-se de revelar no espiritismo as
marcas de uma cultura brasileira, tomada como justificativa para explicar
suas expresses doutrinrias e rituais e sua utilizao pelos adeptos
(GIUMBELLI, 1997, p. 22).

De acordo com Giumbelli os autores filiados vertente sociolgica buscariam

explicar o espiritismo como tendo sido conformado por uma dada estrutura social
pr-existente ou ento em razo de sua funcionalidade no meio social no qual se
inseriu.
O primeiro autor a trabalhar dentro dessa perspectiva foi justamente Roger
Bastide (1985), antroplogo reconhecido por seus trabalhos a respeito de religies
africanas e sincretismo no Brasil. Partindo de nveis (valores e estruturas)
constitudos segundo fronteiras universais, Bastide explica as conformaes e
peculiaridades do espiritismo de umbanda ou kardecista por determinaes que lhe
so externas, localizadas no domnio da estrutura ou da morfologia sociais
(GIUMBELLI, 1997, p. 24).
Outro autor que se filia mesma corrente Cndido Procpio Camargo
(1961), com seu livro clssico sobre o tema, Kardecismo e umbanda, em que
desenvolve uma anlise funcionalista a respeito do assunto, por isso mesmo, a meu
ver, limitada, embora til no que se refere a toda a discusso em torno da tese que
constri em relao ao que chamou continuum medinico, segundo a qual diversas
modalidades religiosas teriam se desenvolvido no Brasil assentadas sobre a prtica
da mediunidade, como a umbanda e o espiritismo. A crena na possibilidade de
haver uma intermediao entre os homens e os espritos, que seria comum cultura
brasileira, teria possibilitado o desenvolvimento das religies medinicas no Brasil.
Finalmente aparece como de suma importncia o livro da antroploga Maria
Laura Cavalcanti (1983), O mundo invisvel: cosmologia, sistema ritual e noo de
pessoa no espiritismo, onde a autora faz uma inverso do sentido das

23
determinaes apontadas pelos autores anteriores, na medida em que afirma que
o espiritismo que produz e exige um determinado comportamento dos indivduos que
a ele aderem.
Com filiao vertente culturalista aponto o trabalho de Marion Aubre e
Fraois Laplantine (1990), La table, le livre, et les esprits, que primeiro advoga a
tese segundo a qual nas terras brasileiras desenvolveu-se um tipo especfico de
espiritismo, com caractersticas prprias e bem diferentes das caractersticas dessa
doutrina na Frana. De acordo com eles, no Brasil o espiritismo assumiu um carter
muito mais religioso do que filosfico, ao contrrio da Frana, onde a doutrina
permaneceu fortemente vinculada a sua feio filosfica.
Ainda dentro do campo culturalista encontra-se o trabalho da historiadora
Sylvia Damazio (1994), Da elite ao povo: advento e expanso do espiritismo no Rio
de Janeiro, no qual a autora defende a tese de que o espiritismo penetrou e se
expandiu no Brasil graas a prtica do que ela chama de medicina mgica, que
estaria arraigada cultura brasileira.
Tendo como referencial Michel Foucault (1986), o prprio Giumbelli recusa-se
a aceitar uma explicao para o espiritismo que o vincule a uma lgica externa
construda previamente, mostrando-se preocupado em evitar a idia de um
espiritismo a priori. Ao contrrio, ele busca entender como o espiritismo se
conformou atravs de embates de saberes e prticas que no poderiam obedecer a
uma lgica pr-estabelecida. Seria um jogo de saber/poder ou um cruzamento de
saberes que seriam apreendidos,
[...] em primeiro lugar, em sua articulao interna, localizando seus
enunciantes e os objetos dos enunciados, e, em seguida, [relacionando-os]
a situaes, institucionais ou no, historicamente localizadas que definiam
as condies sociais de possibilidade desses discursos (GIUMBELLI, 1997,
p. 35).

Independente da classificao proposta por Giumbelli, ainda cito como

importantes os trabalhos de Yvonne Maggie (1992), Medo de feitio: relaes entre
magia e poder no Brasil, de Fbio Luiz da Silva (2005), Espiritismo: histria e poder
(1938-1949), de Sandra Jaqueline Stoll (2003), Espiritismo brasileira, de
Anglica Boff (2001), Espiritismo, alienismo e medicina: cincia ou f? Os saberes
publicados na imprensa gacha da dcada de 1920, de Beatriz Teixeira Weber
(1999), As artes de curar: Medicina, Religio, Magia e Positivismo na Repblica RioGrandense 1889/1928, de Bernardo Lewgoy (2000), Os espritas e as letras: um

24
estudo antropolgico sobre cultura e oralidade no espiritismo kardecista, de
Ubiratan Machado (1983), Os intelectuais e o espiritismo, de Flamarion Laba da
Costa (2001), Demnios e anjos: o embate entre espritas e catlicos na Repblica
Brasileira at a dcada de 60 do sculo XX e de Eliane Moura Silva (1993), Vida e
Morte: o homem no labirinto da eternidade.
Yvonne Maggie (1986) explica a difuso do espiritismo no Brasil graas a
existncia de uma idia generalizada em torno da possibilidade de interveno
espiritual e sobrenatural em relao ao meio social que, segundo ela, seria comum
sociedade brasileira.
J Fbio Luiz da Silva (2005) utiliza-se de Bourdieu e de Norbert Elias como
referenciais para explicar a difuso do espiritismo no Brasil e as relaes dessa
crena com a sociedade brasileira a partir da noo de trocas simblicas e do
processo de definio dos estabelecimentos e dos outsiders, respectivamente.
A antroploga Sandra Jaqueline Stoll centra a sua anlise em personagens
paradigmticos e definidores de determinadas conjunturas do movimento esprita, a
fim de apurar possveis contradies no contexto do prprio movimento esprita
brasileiro, com base em Geertz e Sahlins (STOLL, 2003, p. 12).
Anglica Boff (2001), em sua dissertao de mestrado, contribui para que se
entenda a relao complicada, cheia de tenses, entre espiritismo e medicina no
Brasil, principalmente no que se refere psiquiatria a aos modelos de tratamento
adotados por espritas e no espritas em sanatrios. Outra obra de grande
importncia neste mesmo contexto e da qual pretendo me utilizar o livro de Beatriz
Teixeira Weber (1999), que trata o assunto dentro de uma perspectiva que diz
respeito em especial ao Estado do Rio Grande do Sul, marcado pela poltica
positivista do Partido Republicando Riograndense (PRR) durante a Repblica Velha.
A tese de doutorado de Bernardo Lewgoy (2000) traz uma grande
contribuio para que se possa compreender o processo de receptividade do
espiritismo pela elite letrada no Brasil. Com base principalmente em Chartier, ele
discute a importncia da leitura e do estudo para a prtica esprita e sua
conseqente difuso entre as camadas mais intelectualizadas da sociedade
brasileira atualmente.
Dentro de uma mesma perspectiva est a obra do jornalista Ubiratan
Machado (1983), que aborda, com base em Max Weber, a receptividade das idias

25
espritas pela intelectualidade brasileira, principalmente literatos, nos ltimos anos do
Imprio e incio da Repblica brasileira.
J a tese de doutorado de Flamarion Laba da Costa (2001) contribui com uma
discusso muito interessante acerca da relao discursiva entre catlicos e espritas
no Brasil at os anos sessenta.
Por fim, utilizei-me tambm da tese de doutorado em Histria de Eliane Moura
Silva (1993), onde a autora faz menes importantes sobre particularidades e
influncias presentes no processo de configurao do espiritismo na Frana e, de
modo mais geral, do espiritualismo moderno na Europa e Amrica do Norte,
contribuindo assim para que se possa entender com maior segurana a formao do
movimento esprita internacional e brasileiro, em especial as especificidades da
formalizao deste movimento no Brasil.
Em relao ao Rio Grande do Sul, tomado como cenrio para a insero das
idias espritas em Pelotas, tomei como base as obras de Sandra Pesavento, em
especial os trabalhos em que a autora discute a formao urbana no Estado e a
contribuio terica da histria cultural para a compreenso no apenas desse
processo de urbanizao, mas tambm das tenses e particularidades da
decorrentes. Neste sentido so importantes os livros Histria e Histria Cultural
(2004), a coletnea Histria Cultural: Experincias de Pesquisa (2003), por ela
organizada e o artigo Entre prticas e representaes: a cidade do possvel e a
cidade do desejo (1996).
Aqui novamente aparece como paradigmtica a obra de Beatriz Weber
(1999), As artes de curar: Medicina, Religio, Magia e Positivismo na Repblica RioGrandense 1889/1928, por tratar do contexto da Repblica Rio-Grandense
justamente no perodo de maior influncia do positivismo no Estado, perodo este
que coincide, ao menos em parte, com o da penetrao do espiritismo em terras
gachas.
Outra obra que destaco como de fundamental importncia o livro de Eliane
Lcia Colussi (1998), A maonaria gacha no sculo XIX, que resultou da sua tese
de doutorado em Histria. Neste trabalho a autora resgata todo o processo de
desenvolvimento da maonaria no Rio Grande do Sul, sua importncia na cultura e
na poltica, fazendo, para tanto, uma profunda anlise do contexto cultural do Estado
durante boa parte do sculo XIX, o que de grande valia para que se possa

26
entender as particularidades e tenses a presentes no que diz respeito aos campos
filosfico e religioso.
Ainda sobre a maonaria utilizei-me da Obra de Giana Lange (1999), O
Gymnasio Pelotense e a maonaria: uma face da Histria da Educao em Pelotas,
em que esta autora aborda a relao dos maons com questo educacional.
Em relao a cidade de Pelotas, tomei como referenciais principalmente as
obras de Mrio Osrio Magalhes (1993), Opulncia e Cultura na Provncia de So
Pedro do Rio Grande do Sul: um estudo sobre a Histria de Pelotas, de Beatriz
Loner (2001), Construo de Classe: Operrios de Pelotas e Rio Grande (1881930), de Marcos Hallal dos Anjos (2000), Estrangeiros e Modernizao: a cidade
de pelotas no ltimo quartel do sculo XIX, de Lorena Gill (2007), Um mal do
sculo: tuberculose, tuberculosos e polticas de sade em Pelotas (1890-1930) e
de Fernando Osrio (1998), A cidade de Pelotas, que trazem importantes
contribuies a respeito da formao da cidade, bem como sobre seu universo social
e cultural durante os anos em que a doutrina esprita inseriu-se na sociedade
pelotense.
Ainda em relao a Pelotas utilizei-me com grande proveito dos escritos de
Alberto Coelho da Cunha, alguns reunidos na Biblioteca Pblica Pelotense. Esse
cronista escreveu sobre diversos assuntos, entre os quais a respeito da difuso das
idias espritas na cidade de Pelotas durante os primeiros anos do sculo XX. As
caractersticas presentes no movimento esprita em formao na sociedade
pelotense das dcadas de 1910 e 1920 esto expressas nos escritos de Alberto
Coelho da Cunha, bem como as impresses que a sociedade de Pelotas tinha a
respeito da novidade em que se constitua o espiritismo naquela poca, a
repercusso de tais idias e o confronto com os ideais catlicos presentes naquela
sociedade.

1.4 Metodologia adotada

A fim de compreender o processo de identificao de significativa parcela da
sociedade pelotense com a doutrina esprita, busquei realizar uma pesquisa
explicativa, utilizando uma abordagem qualitativa, com base principalmente em
Becker (1999), Chizzotti (1998) e Demo (1995).

27
Com inspirao nos fundamentos tericos dos autores mencionados relativos
ao tema, elegi a modalidade de pesquisa etnogrfica, atravs de um estudo de
campo, esse delimitado em torno do Movimento Esprita Pelotense. Desta forma,
busquei determinar os fatores histricos, sociais e culturais que permitiram um to
forte enraizamento e desenvolvimento do espiritismo em Pelotas, bem como
entender o processo de formao de uma identidade esprita associada a esse
movimento.
A proposta de anlise do objeto de estudo que adotei , portanto, baseada em
uma tica transdisciplinar, atravs da qual procurei relacionar tcnicas de pesquisa
prprias da Histria, como a anlise documental e a histria oral, essa ltima hoje j
utilizada por vrias outras reas, com tcnicas do tipo etnogrficas, prprias das
Cincias Sociais, como a observao participante e entrevistas semi-estruturadas.
Busquei assim fazer uma anlise de carter histrico, antropolgico e sociolgico
acerca desse movimento, no intuito de verificar as relaes culturais e sociais a
presentes, delimitando-o como campo de estudo.
Ao fazer isso no apenas realizei uma juno de tcnicas diferentes e sim
busquei instrumentalizar uma metodologia que transcendesse a mera associao de
diversos instrumentos metodolgicos, numa sntese transdisciplinar, utilizando
elementos prprios da Antropologia e da Sociologia, em um dilogo com a Histria.
Para tanto, parto do pressuposto de que a maior preocupao do etngrafo
obter uma descrio densa acerca do que um grupo de pessoas faz e do significado
de suas prprias aes para o grupo. Assim, o objeto da etnografia surge como
sendo esse conjunto de significados em razo dos quais os fatos, eventos e aes
so produzidos, percebidos e interpretados em meio ao grupo e sem os quais eles
mesmos no existem como categorias culturais.
Ao pesquisador cabe ento procurar identificar o significado dessas relaes
onde elas se manifestam e de sua interao com o contexto social maior na qual
esto inseridas, nunca esquecendo que
[...] no estudo da cultura a anlise penetra no prprio corpo do objeto, isto
, comeamos com as nossas prprias interpretaes do que pretendem
nossos informantes, ou o que achamos que eles pretendem e depois
passamos a sistematiz-las[...] os textos antropolgicos so eles mesmos
interpretaes e, na verdade, de segunda e terceira mo. Trata-se, portanto,
de fices; fices no sentido de que so algo construdo, algo modelado
(GEERTZ, 1978, p. 25-26)

28
Para Geertz (1978), trabalhar com etnografia no somente estabelecer
relaes com o objeto de anlise, manter um dirio de campo, selecionar
informantes, mas, acima de tudo, buscar essa descrio densa do campo de
pesquisa mencionado acima.
Com base em Gil (2002) e Neto (1992) concebo o campo de pesquisa como o
recorte que o pesquisador faz no apenas do ponto de vista espacial, como tambm
social, desenvolvendo-se a pesquisa por meio de [...] observao direta das
atividades do grupo estudado e de entrevistas com informantes para captar suas
explicaes e interpretaes do que ocorre no grupo (GIL, 2002, p. 53).
Partindo do pressuposto de que a tarefa central das Cincias Sociais a
compreenso da realidade humana vivida socialmente, atravs de uma pesquisa
qualitativa, de tipo etnogrfica, busquei uma explicao acerca do conceito central
de investigao aqui proposta, desvendando os fatores histricos, sociais e culturais
embasadores do Movimento Esprita Pelotense, atravs das crenas, valores,
atitudes e hbitos a sedimentados ao longo do tempo, isto por intermdio de uma
conjugao e correlao de tcnicas, combinando entrevistas, observaes,
levantamento de material documental e bibliogrfico, de modo a transcender a mera
anlise multidisciplinar do objeto de estudo, buscando uma sntese transdisciplinar.
Nesse contexto e por se tratar de um movimento com formao histrica
relativamente recente, foi-me de grande valia a conjugao de tcnicas de anlise
de campo previstas por Becker (1999), tais como a entrevista semi-estruturada e a
observao participante, com uma metodologia que abriu espao para a histria oral,
com base principalmente em Ferreira e Amado (1996).
Essa associao permitiu uma melhor compreenso do objeto de estudo e um
dilogo salutar entre a Histria e a Antropologia, j que compreendo, assim como
Jacques Le Goff (1995, p. 146), que pertence prpria natureza da cincia histrica
estar estritamente ligada histria vivida de que faz parte.
O dilogo com a Antropologia foi de extrema importncia na formulao de
uma metodologia adequada para a pesquisa que me propus realizar. O estudo em
torno da oralidade um exemplo de contribuio que busquei na rea antropolgica,
j que a tradio oral foi [...] um objeto de conhecimento constitutivo do corpus
terico da antropologia e tambm um meio de aproximao e interpretao das
culturas abordadas" que hoje se aplica aos estudos histricos, atravs da histria
oral (LOZANO, 1996, p. 15).

29
Justamente por entender que a histria oral no apenas uma tcnica ou um
procedimento, mas um campo de influncias interdisciplinares e sociais, em nveis
locais e regionais, que permite instrumentalizar uma interpretao qualitativa do
processo scio-histrico, que abri espao para o seu uso nesta pesquisa.
Fazer histria oral no apenas sistematizar um relato ordenado de vida e da
experincia de outras pessoas, mas sim produzir conhecimentos histricos e, por
conseqncia, cientficos, na medida em que atravs dela se constitui novas fontes
para a pesquisa histrica [...] com base nos depoimentos orais colhidos
sistematicamente em pesquisas especficas, atravs de mtodos, problemas e
pressupostos tericos explcitos (LOZANO, 1996, p. 15).
claro que o processo atravs do qual esses depoimentos foram colhidos e
registrados se constituiu atravs de uma metodologia prpria, onde uma srie de
cuidados foi tomada, a fim de se garantir a cientificidade do mtodo.
Inicialmente foi necessrio demarcar o que se pretendia realizar, as
informaes que se pretendia buscar e, a partir disso, foram programadas as
entrevistas que teriam de ser realizadas. Durante as mesmas tomei todo o cuidado
para no interferir na fala dos depoentes, tendo sempre em mente que o seu
conhecimento e as suas vivncias podem aflorar nessa hora marcadas por aspectos
do presente, sendo necessrio analisar os dados obtidos, cruzando-os com outros
depoimentos e outras fontes.
Os depoimentos, registrados atravs do sistema de gravao, foram
transcritos, preservando-se certas caractersticas dos mesmos, como emoes a
presentes (choro, risos, lapsos de tempo para a fala), j que o contedo implcito
nestes depoimentos, por vezes, se torna de grande valia para o pesquisador, que
poder, atravs de uma investigao complementar, cruzar dados e obter
importantes elucidaes.
Assim, foram escolhidas seis pessoas com fortes vinculaes histricas com
o Movimento Esprita Pelotense, que prestaram seus depoimentos no intuito de se
obter informaes de carter histrico sobre o processo de formao desse
movimento, suas particularidades e caractersticas no decorrer do tempo. Essas
pessoas so nomeadas no corpo do trabalho e prestaram seus depoimentos em
locais e horrios por elas escolhidos. Tais informaes foram de grande valia para
compreender a formao de uma identidade esprita nessa cidade.

30
Ao mesmo tempo, realizei uma observao participante e uma srie de
entrevistas semi-estruturadas com o objetivo de identificar as caractersticas atuais
do Movimento Esprita Pelotense. A observao no campo de estudo e as
entrevistas foram feitas atravs da tcnica de amostragem nos espaos sociais
ocupados pelo movimento esprita em Pelotas, buscando-se os elementos
individuais com maiores vinculaes com o objeto a ser estudado, j que, segundo
Deslandes (1992, p. 43), a [...] pesquisa qualitativa no se baseia no critrio
numrico para garantir a sua representatividade, sendo boa a amostragem [...] que
possibilita abranger a totalidade do problema investigado em suas mltiplas
dimenses.
nesse sentido que entendi ser a Sociedade Unio e Instruo Esprita a
mais adequada para sediar o campo especfico de estudos que me propus realizar.
Essa sociedade esprita no s a mais antiga da cidade, como tambm , ela
prpria, o resultado do esforo dos espritas do comeo do sculo XX em unificar-se
em um movimento slido, como deixei claro no incio deste trabalho.
Portanto, a escolhi para a realizao da observao participante e das
entrevistas que subsidiaram meu trabalho. Ao longo de seis meses freqentei suas
sesses pblicas, realizando observaes criteriosas de seus trabalhos e das falas
ali realizadas, valendo-me para tanto do dirio de campo como instrumento de
registro do que ali presenciei. Alm disso, entrevistei cinco pessoas ligadas a essa
sociedade. Nessas observaes e entrevistas semi-estruturadas busquei identificar
as categorias centrais formadoras da identidade dessas pessoas na qualidade de
espritas e do ethos a ela associado.
Com base em Chizzotti (1998), Becker (1999) e Neto (1992) entendo a
entrevista semi-estruturada como instrumento atravs do qual o pesquisador busca
obter informaes contidas na fala dos atores sociais em meio ao campo de estudo,
expressando os valores, as opinies e as atitudes dos sujeitos entrevistados.
A entrevista , sem dvida, o procedimento mais usual no trabalho de campo.
Como tal, no pode ser entendida como uma conversa despretensiosa e neutra, j
que se coloca como um meio especfico de coleta de dados que so relatados pelos
sujeitos da pesquisa que vivenciam a realidade que estamos pretendendo enfocar.
Sendo assim, a entrevista deve ter um propsito definido e uma estrutura que
permita se atingir esse objetivo.

31
Atravs da entrevista possvel que se obtenha dados objetivos e subjetivos.
Se verdade que os primeiros podem tambm ser obtidos atravs de outros meios,
como a utilizao de fontes secundrias, os segundos, que se relacionam com os
valores, as atitudes e as opinies dos sujeitos entrevistados, podem ser mais
facilmente obtidos por meio dos depoimentos.
Em relao a forma como a entrevista se organiza, de acordo com os autores
citados acima, podemos ter entrevistas estruturadas, no-estruturadas e semiestruturadas.
No caso da entrevista estruturada, se pretende explicar muito mais do que
compreender, j que o seu formato permite estimular a resposta, procurando-se
obter dados mais racionais. Nesse caso o entrevistador controla de forma mais
rgida todo o processo, formulando perguntas especficas com opes de respostas
pr-determinadas, no permitindo intervenes de terceiros e mantendo sua
neutralidade absoluta durante toda a operao. Os entrevistados, por sua vez, so
sempre questionados da mesma forma e respondem o questionrio na mesma
ordem.
J a entrevista no estruturada pretende muito mais compreender do que
explicar, preocupando-se em estimular uma resposta que seja sincera e no
simplesmente verdadeira, ou seja, leva em considerao fatores emocionais que
possam influir no processo, abrindo mo da racionalidade da resposta. Nesse estilo
o pesquisador formula perguntas sem um esquema fixo de respostas prontas,
fazendo o controle do ritmo da entrevista de acordo com as respostas obtidas.
Sendo assim, tornar-se possvel admitir-se intervenes de terceiros e a alterao
da ordem dos questionamentos, conforme for a evoluo da entrevista. Os
entrevistados, por sua vez, podem receber questionrios diferentes, conforme o
papel que forem desempenhar na pesquisa.
Penso que a entrevista semi-estruturada, forma articulada entre as duas
anteriores, em que o entrevistador dirige o processo de entrevista atravs de um
roteiro previamente formulado, a que melhor se presta ao objetivo a que me
propus e por isso a adotei, justamente por permitir uma maior flexibilidade na coleta
dos dados que interessam, possibilitando aos entrevistados expressar com uma
maior liberdade as suas opinies e conceitos, sem que com isso se perca o controle
sobre o objeto de estudo.

32
Assim sendo, utilizei-me da histria oral para levantar dados relativos ao
desenvolvimento do Movimento Esprita Pelotense ao longo do tempo e me vali das
entrevistas semi-estruturadas com o intuito de compreender a sua estruturao
atual, no que diz respeito aos valores, crenas e hbitos a presentes, como
elementos constitutivos de uma identidade a ele associada.
Quanto a observao participante, com base nos mesmos autores, entendo-a
como o contato direto do pesquisador com o fenmeno observado, a fim de obter
informaes sobre a realidade dos atores sociais em seu prprio contexto e que lhe
permite estabelecer uma relao face a face com os observados, possibilitando
captar uma variedade de situaes ou fenmenos que no so admitidos por meio
de perguntas, uma vez que observados diretamente na prpria realidade, transmitem
o que h de mais impondervel e evasivo na vida real (NETO, 1992, p. 60).
Na pesquisa social, no que diz respeito a insero do pesquisador no campo
de estudo, podemos ter diferentes situaes que variam entre dois plos especficos.
De um lado temos a participao plena, que se caracteriza por um envolvimento por
inteiro do pesquisador em todas as dimenses de vida do grupo que est sendo
estudado. No outro lado encontramos o distanciamento total de participao na vida
do grupo objeto do estudo.
possvel que entre esses dois plos extremos tenhamos variaes.
Segundo Neto (1992, p. 60), uma dessas variaes diz respeito ao papel do
pesquisador enquanto participante observador. A relao do observador com o
grupo e o grau de seu envolvimento com o cotidiano dos observados deve ser
previsto antes da entrada em campo.
Dessa forma, busquei me inserir nos trabalhos da Sociedade Unio e
Instruo Esprita atravs de uma ao coordenada, assistindo apenas as suas
sesses pblicas e com a devida permisso e conhecimento de seus diretores,
apresentando-me como um pesquisador que tinha objetivos definidos a serem
alcanados atravs da pesquisa que estava sendo realizada, para a qual obtive total
apoio e consentimento.
Acredito que a capacidade de empatia e de observao do investigador e a
aceitao dele por parte do grupo so elementos decisivos para o sucesso desse
procedimento metodolgico, o que seguramente no pode ser alcanado atravs de
uma simples receita.

33
Da mesma forma que Boaventura Santos (1999), no acredito que possa
ocorrer uma separao absoluta entre sujeito e objeto, pesquisador e fenmeno, em
todas as reas do conhecimento, em particular no caso das Cincias Sociais. Na
medida em que nos envolvemos com um determinado estudo isso ocorre porque
temos motivaes para tanto, o que implica sempre numa certa tomada de posio
frente ao objeto de estudo e no nosso envolvimento com ele. Dito isso, penso ter
ficado claro que a pesquisa participante no apenas um mtodo complementar s
entrevistas, mas uma metodologia extremamente adequada ao objeto de estudo que
formulei e desenvolvi.
A anlise dos dados coletados na pesquisa de campo foi feita atravs da
tcnica de anlise de contedo, com base principalmente em Bardin (1977) e Becker
(1999).
Com base nesses autores, foi possvel compreender o que est por trs dos
contedos manifestos nas falas assistidas e nas entrevistas realizadas, indo alm
das aparncias do que est sendo comunicado, na busca de uma resposta para o
problema formulado, atravs da decomposio do conjunto da mensagem
comunicada. Para tanto, foram escolhidas unidades de registro e de contexto
compatveis com o objeto formulado, buscando, atravs delas, a classificao em
categorias, que procurei analisar.
Penso que entender a lgica de um universo cultural, visto como um amplo
sistema de relaes culturais, depende da compreenso dessas categorias
constitudas por esse mesmo sistema e seus agentes, muitas vezes de forma
inconsciente, que representam juzos de valores e crenas, enquanto hbitos
diretrizes da conscincia.
Feito isto, busquei articular os dados obtidos atravs da pesquisa de campo
com o referencial terico adotado, bem como com a bibliografia levantada,
procurando formular uma hiptese dissertativa que buscasse responder a questo
central da pesquisa proposta.
Para compreender o processo de enraizamento do espiritismo em Pelotas foime necessrio entender a prpria dinmica histrica da doutrina esprita, a comear
pelo contexto histrico de seu surgimento, sua relao com outras ordens de valores
e crenas, as dificuldades que enfrentou para se legitimar na sociedade, o seu
processo de insero no Brasil e particularmente no Rio Grande do Sul e a oposio
que aqui sofreu.

34
Assim sendo, no segundo captulo discuto a formao e a insero do
espiritismo no espao cultural europeu de meados do sculo XIX, procurando
determinar os elementos presentes no imaginrio e na cultura europia que
permitiram o desenvolvimento dessa doutrina e a sua propagao por todo o
continente em um espao de tempo relativamente curto, com grande aceitao,
principalmente entre a elite letrada daquele momento.
Feito isso, no terceiro captulo analiso o processo de insero da doutrina
esprita na sociedade brasileira, suas particularidades, a aceitao que teve aqui, os
elementos culturais que permitiram essa aceitao e que a fizeram assumir
caractersticas prprias em nosso pas.
Adiante, no quarto captulo, busco compreender como o espiritismo inseriu-se
em Pelotas, a recepo e a oposio que teve nessa cidade, sua relao com outros
ordenamentos de valores e crenas, a formao de um movimento esprita
organizado em torno da Liga Esprita Pelotense e o processo de constituio de uma
identidade associada a esse movimento, procurando entender como essa doutrina
pde legitimar-se em meio a uma sociedade marcada pelos valores do catolicismo,
arrebanhando to significativo nmero de seguidores. Para tanto, apresento os
dados da pesquisa de campo realizada em torno da Sociedade Unio e Instruo
Esprita e fao sua anlise, teorizando frente aos dados coletados nessa instituio e
na Liga Esprita Pelotense.
Finalmente, no quinto captulo trao as consideraes finais que julguei
pertinentes depois de feitas todas as anlises anteriores, encerrando este trabalho
de pesquisa.

35

2 A INSERO DO ESPIRITISMO NO UNIVERSO CULTURAL EUROPEU

2.1 O Intangvel luz da razo

Podemos relacionar as origens do espiritismo ao movimento espiritualista que
teve lugar na Europa no sculo XVIII e de que so figuras centrais os telogos e
msticos Emmanuel Swedenborg11 e Kaspar Lavater12 (STOLL, 2003, p. 32-48).
Esses dois visionrios e intelectuais, em grande medida anteciparam algumas
das idias centrais que esto presentes no espiritismo, como a possibilidade do
contato entre o mundo fsico e o chamado mundo espiritual.
No entanto, esse processo de revalorizao do espiritualismo que se
desenvolveu no decorrer dos sculos XVIII e XIX na Europa tem a sua gnese em
um movimento de contrapartida ao materialismo e ao dogmatismo cristo do mesmo
perodo.
A afirmao de um saber cientfico e materialista foi o resultado inevitvel de
um longo processo iniciado na Renascena e bastante desenvolvido com o
Iluminismo e que resultou em uma separao absoluta entre conhecimento cientfico
e conhecimento metafsico.
Graas aos trabalhos desenvolvidos por estudiosos como Coprnico (14731543), Galileu (1564-1642), Kepler (1571-1630), Descartes (1596-1650) e Newton
(1643-1727), a racionalidade gradativamente estabeleceu-se como forma de
entender o mundo e a experimentao triunfou sobre a revelao.
O racionalismo, que tem suas bases em Descartes e que foi desenvolvido por
Newton, elegeu a dvida metdica como instrumento para a produo de
11

Emmanuel Swedenborg (1688-1772): Mstico sueco de grande projeo no sculo XVIII, alm de ter
sido importante cientista.
12
Kaspar Lavater (1741-1801): Mstico suo, entusiasta do magnetismo animal e do mesmerismo em
seu pas.

36
conhecimento sobre o homem e sobre a natureza e reduziu a cincia ao mbito dos
fenmenos passveis de serem demonstrados atravs da experincia, desprezando
toda especulao sobre a existncia e ao de qualquer princpio metafsico.
Com o Iluminismo esse tipo de preceito metodolgico deixou de ser utilizado
apenas no mbito do conhecimento fsico-matemtico e passou a ser empregado em
outros campos do saber, contribuindo para que o materialismo acabasse por se
firmar como princpio explicativo do Universo, descartando-se a possibilidade de
aceitao de uma explicao transcendental para a natureza e para a prpria
existncia humana.
Em seus estudos, Hobbes (1588-1679) aponta a matria, compreendida como
sendo corpo e movimento, como o nico instrumento vlido para se chegar a uma
explicao sobre um determinado objeto. Compreender um fenmeno seria
conhecer a sua gnese, por ele tida como movimento e, portanto, pertencente ao
mbito do universo material.
No campo da biologia partiu-se em busca de uma explicao para a vida que
prescindisse da idia de Deus e da criao, lanando-se as bases do chamado
materialismo psicofsico. As investigaes qumicas de DHolbach13 e mdicas de La
Mettrie14 permitiram a Pierre Cabanis15 lanar a idia pioneira segundo a qual o
sistema nervoso seria o responsvel pelas atividades psquicas do indivduo.
Por sua vez, Lamarck16 buscou explicar pela primeira vez a evoluo das
espcies atravs do conceito de maior ou menor utilizao dos rgos, o que seria
capaz de conformar certas caractersticas passveis de serem transmitidas
hereditariamente.
Com base nesses trabalhos, Darwin (1809-1882) foi capaz de explicar a
evoluo das espcies atravs de dois princpios bsicos, ou seja, o seres vivos
evoluiriam atravs da ocorrncia de ligeiras variaes orgnicas produzidas sob
determinadas condies ambientais e de acordo com o princpio da evoluo
13

Paul Henry, Baro DHobach. Qumico e iluminista do sculo XVIII que defendia a idia segundo a
qual o homem o resultado de meras combinaes qumicas, sendo, portanto, um mero ser material.
Sua principal obra O Sistema da Natureza, de 1770.
14
Julien Offroy de La Mettrie. Mdico iluminista do sculo XVIII que procurou comprovar que o
homem uma mquina sem qualquer participao de um essncia espiritual. Sua princiapl obra O
Homem Mquina, de 1748.
15
Pierre-Jean-Georges Cabanis, (1757-1808), filsofo e fisiologista autor de "Relaes Entre o Fsico
e o Moral no Homem". Materialista mecanicista, Cabanis defendia que o homem meramente um ser
material
16
Jean-Baptiste Pierre Antoine de Monet, Chevalier de Lamarck (1744-1829), clebre naturalista
francs.

37
natural, segundo a qual, na luta pela sobrevivncia, resistiriam aqueles que melhor
pudessem se adaptar. Portanto, no havia imutabilidade e, como conseqncia,
criao divina (CLARET, 1986).
Graas ao desenvolvimento dessas idias, a teoria criacionista, modelo
explicativo para o surgimento da vida at ento aceito, sofreu um poderoso golpe e
com ele as religies constitudas e o seu controle sobre a produo do
conhecimento e sobre a prpria sociedade. Isso seguramente foi decisivo para um
afastamento ainda maior entre razo e f, cincia e religio, matria e esprito.
Segundo Damazio (1994, p. 19)
A teoria da evoluo no se restringiu rea da biologia. A idia de
desenvolvimento fora recorrente ao pensamento iluminista e se firmara no
sculo anterior. Se, no campo da biologia, a teoria da evoluo cedo se
desvinculou da idia de progresso, no campo das cincias humanas,
evoluo continuou a ter este significado.

No campo da Histria, por exemplo, encontramos primeiramente em Francis

Bacon (1561-1626) a idia segundo a qual os eventos histricos sucedem-se
segundo uma ordem crescente de perfeio. Durante o Iluminismo a concepo de
progresso e evoluo na Histria encontrou em Voltaire (1694-1778) um entusiasta,
desenvolvendo-se plenamente posteriormente na obra de Condorcet17 e de
Tourgot18.
Esta idia de progresso, por sua vez, gerou a busca emprica de uma lei que
estaria na sua gnese, rejeitando-se a explicao teolgica de Bossuet19, segundo a
qual o desenrolar histrico teria como base uma ordem estabelecida pela
providncia divina, o que, por sua vez, representou novo golpe nas religies
institudas e no modelo explicativo por elas concebido.
Assim como seria possvel descobrir as leis capazes de explicar o mundo
fsico, seria possvel tambm descortinar as leis reguladoras do mundo social e da
prpria dinmica histrica.

17

Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, marqus de Condorrcet (1743-1794). Matemtico e cientista
poltico francs da poca do Iluminismo que concebia a Histria como um processo de
aperfeioamento da sociedade humana.
18
Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781). Economista francs cuja obra considerada um elo entre
a fisiocracia e a economia clssica inglesa.
19
Jacques-Benigne Bossuet (1627-1704). Bispo e telogo francs, foi um dos primeiros a defender o
absolutismo como fundamentado no Direito Divino. Concebia a Histria como resultado da vontade de
Deus.

38
Montesquieu (1689-1755) centralizou sua tentativa de explicar a evoluo
histrica atravs da anlise da organizao poltica da sociedade em diversos
momentos diferentes, buscando determinar as foras sociais fundamentais em cada
uma das formas de organizao adotada.
Condorcet, seguindo os mesmos passos, no via um fim determinado na
Histria e nem admitia qualquer princpio transcendente a guiar os passos da
Humanidade, muito embora admitisse a noo de progresso, a realizar-se atravs de
etapas.
Por sua vez, Kant (1724-1804) introduziu na Filosofia da Histria a noo de
aperfeioamento moral do homem ao lado da idia de progresso cientfico e
tecnolgico. Para esse filsofo, as questes da metafsica estariam fora do alcance
da experincia cientfica, o que contribuiu para marcar definitivamente a ruptura
entre o saber metafsico e o saber cientfico.
Muito embora Hegel (1770-1831) tenha buscado resgatar a idia segundo a
qual a Histria a realizao de um plano divino, onde o ser humano evoluiria
atravs de um processo dialtico marcado por sua atuao e pela realidade, sua
dialtica acabou por influenciar tanto o positivismo de Comte (1798-1857) como o
materialismo de Marx (1818-1883).
Ao buscar explicar a sociedade atravs de mtodos prprios das cincias
naturais, Comte no apenas lanou as bases da Sociologia, por ele chamada de
Fsica Social, mas tambm consolidou a noo de progresso na Histria e
fundamentou a idia de que o conhecimento social pode ser analisado
empiricamente, de modo objetivo.
A seu turno, Marx desenvolveu a noo de materialismo histrico e
fundamentou todo um modelo explicativo para a Histria onde no h espao nem
para Deus e nem para a religio, vista apenas como um elemento de dominao
sobre as massas.
Marx no apenas forneceu uma explicao para o mecanismo da Histria e
racionalizou a esperana de um mundo melhor, mas com ele
O Socialismo transformou-se de uma idia muito boa e utpica para uma
expresso concreta de um movimento da Histria real, observvel
cientificamente: a esperana ganhava tambm status de cincia (SILVA,
2005, p. 14).

39
Portanto, o sculo XIX esteve fortemente marcado pela idia de progresso e
pelo pensamento segundo o qual tudo poderia ser explicado pelo uso da razo e da
experincia, capazes de descortinar as leis reguladoras do universo material e da
sociedade humana.
O progresso, por sua vez, passou a ser entendido como um processo
puramente material e a Histria passou a ser vista como uma ascenso lenta,
gradual mas contnua e necessria em direo a um fim determinado (NISBET,
1985, p. 181).
A expectativa geral do sculo XIX era de que
[...] a razo, atravs de sua filha predileta, a cincia, iria resolver todos os
problemas do homem. Muitos fsicos, por exemplo, achavam que todas as
grandes questes da Fsica j haviam sido resolvidas. Logo depois, porm,
a prpria Fsica teria de rever esta posio (SILVA, 2005, p. 13).

Enquanto o positivismo de Comte oferecia o mtodo objetivo para a anlise

da sociedade, o evolucionismo de Darwin fornecia a chave para a explicao do
mundo sem a necessidade de se recorrer idia de Deus, de modo que
Os homens no eram mais descendentes de Ado e Eva, mas frutos de
uma evoluo biolgica marcada por um processo material. O mundo j no
caminhava para o Reino de Deus, e sim para o reino da sociedade
cientificamente planejada, fosse positivista ou comunista; o fim no era mais
teolgico, ma laico (SILVA, 2005, p. 13).

Por outro lado, a Europa da segunda metade do sculo XIX era um continente
modificado pela Revoluo Industrial na sua segunda fase. O aumento do nmero
de fbricas proporcionou um grande desenvolvimento da vida urbana, fazendo
aumentar o xodo rural e o conseqente crescimento das cidades.
O desenvolvimento industrial, a seu turno, acarretou numa expanso do
nmero de operrios e acirrou o conflito de classes, permitindo o desenvolvimento
de doutrinas sociais nascidas alguns anos antes, como o socialismo e o anarquismo.
Na esfera social, enquanto a classe operria ansiava por algo que acenasse
com a possibilidade de mudana em relao ao quadro de explorao sofrida, a
burguesia buscava a manuteno do status quo.
Em matria religiosa, o surto de cientificismo provocou um desinteresse pelas
doutrinas tradicionais, profundamente marcadas pelo misticismo, numa poca em
que a racionalidade e a objetividade passaram a ser endeusadas.

40
A Igreja Catlica procurou reagir a toda essa ordem de fatores. No entanto, ao
invs de assimilar a noo de progresso em seu arcabouo terico-doutrinrio,
mostrou-se intransigente, condenando o liberalismo, o socialismo, o evolucionismo e
afirmando a infalibilidade papal em meio a todo esse contexto de efervescncia
intelectual, o que contribuiu decisivamente para o seu descrdito em meio a uma
sociedade cada vez mais intelectualizada20.
Nesse momento histrico, graas as concepes evolucionistas da Histria, a
sociedade europia se firmou como modelo, a partir do princpio etnocntrico da
supremacia do homem branco e europeu sobre os demais, destinados a serem
subjugados, como fica claro quando se observa o processo de escravido indgena
na Amrica e negro na frica:
A este respeito, h amplas evidncias de que os evolucionistas do sculo
XIX atribuam esse tipo de superioridade sua prpria cultura [...] Ao
olharem em torno de si, parecia auto-evidente que em termos de
conhecimento acumulado e controle sobre o ambiente, a Inglaterra vitoriana
representava o cume desse desenvolvimento progressivo at aquela poca
(KAPLAN, 1981, p. 70).

A Europa vivia um clima de urbanizao, de modernidade, de grandes

transformaes e efervescncia social. nesse contexto histrico que surge o
espiritismo, profundamente marcado pelas caractersticas centrais que assinalavam
a segunda metade do sculo XIX, ou seja, as idias de evoluo, de progresso, de
objetividade,

de

cientificidade

de

transformao

social,

conforme

ser

demonstrado mais adiante.

Contudo, como j foi dito no incio deste captulo, o aparecimento do
espiritismo insere-se dentro de um contexto de contraponto ao materialismo reinante
no sculo XIX e que teve suas origens no pensamento mstico de Emmanuel
Swedenborg, continuado por seu discpulo, Kaspar Lavater.
O vidente sueco Swedenborg (1688-1772) fora professor de teologia na
Universidade de Upsala, importante cientista e destacado filsofo no apenas na
corte de Estocolmo, onde desfrutava de grande prestgio, como tambm em toda a
Europa e Amrica. Suas obras sobre economia, mineralogia, metalurgia e
astronomia eram bastante apreciadas e reconhecidas como de importncia pelo
mundo acadmico de sua poca (DOYLE, 1998, p. 34).
20

Em 1832 a Encclica Mirari Vos definiu a posio da Igreja contra o liberalismo, mais firmemente
marcada na Encclica Quanta Cura de 1864, na qual a Igreja critica a civilizao moderna. Pouco
depois, a Encclica Syllabus condenou os cultos diferentes do catolicismo.

41
Em 1745 Swedenborg teria recebido uma mensagem espiritual segundo a
qual seria sua a misso de revelar ao mundo a existncia de uma espcie de
universo paralelo, habitado pelos espritos. A partir da ele passou a dedicar-se a
atividades msticas e a escrever livros sobre elas, o que contribuiu decisivamente
para dar incio a um movimento de resgate das discusses espirituais em meio ao
cenrio cultural europeu. Seus livros obtiveram um enorme sucesso e uma grande
penetrao nos meios literrios e acadmicos, sendo fundamentais para a ecloso
do movimento romntico na Europa, influenciando, posteriormente, homens como
Victor Hugo (DAMAZIO, 1994, p. 22).
Em sua obra, por ele chamada de Nova Revelao, Swedenborg antecipou
muitas das idias que mais adiante foram incorporadas pelo espiritismo, como a da
existncia de um mundo espiritual, a idia de que o mundo fsico , na verdade, uma
cpia do mundo dos espritos e a possibilidade de comunicao entre vivos e mortos
por intermdio de indivduos especialmente dotados de uma faculdade para tanto.
Em funo disso os espritas vem em Swedenborg um precursor do espiritismo
(WANTUIL;THIESEN, 2004, p. 245).
Kaspar Lavater (1741-1801) foi pastor da igreja calvinista de Zurique. Na
condio de discpulo de Swedenborg realizou diversas pesquisas sobre a sua obra
e escreveu vrios trabalhos sobre a existncia do mundo espiritual, a condio dos
mortos e a possibilidade de comunicao com eles. Sua obra teve grande
repercusso e ele manteve correspondncia com importantes figuras de sua poca,
como a imperatriz Maria da Rssia, com quem discutia suas idias em torno do
intangvel (SILVA, 1997, 4/5).
A partir da exposio das idias desses dois msticos comea a ocorrer na
Europa o reflorescimento de antigas crenas e prticas que iam da cabala magia
negra, passando pela astrologia e quiromancia. Era o contraponto das cincias
ocultas e msticas ao estabelecimento da grande deusa Cincia (DAMAZIO, 1994,
p. 23).
Outro movimento que se desenvolveu na Europa no mesmo perodo e que
contribuiu para preparar o terreno para o desenvolvimento dos ideais espritas foi o
mesmerismo, movimento esse que tomou a proporo de uma verdadeira disputa no
meio acadmico europeu, graas s idias defendidas pelo mdico alemo Franz
Anton Mesmer (1733- 1815). Segundo ele existiria no ser humano e em toda a

42
natureza uma energia magntica capaz de ser manipulada pela vontade e pelo uso
das mos e de ser posta a servio da medicina.
O mesmerismo foi o responsvel pela penetrao no meio acadmico do
sculo XVIII de discusses em torno do intangvel, abrindo espaos para se discutir
a possibilidade cientfica de se comprovar a sobrevivncia da alma, a
comunicabilidade entre o mundo fsico, concreto, e o mundo espiritual, abstrato.
Franz Anton Mesmer era doutor em Medicina pela Universidade de Viena e
um conceituado mdico de sua poca. J em sua tese de doutorado ele sinaliza com
suas idias em torno da presena do intangvel na vida dos homens, na medida em
que defende a ao astrolgica da lua como elemento determinante nas doenas e
sua cura (WANTUIL;THIESEN, 2004, p. 113).
A partir de ento Mesmer passa a desenvolver uma concepo prpria de
sade, doena e cura, segundo a qual existiria no Universo uma energia magntica,
por ele chamada de fluido, termo que mais tarde foi adotado por Kardec, que a tudo
penetraria. A sade seria o estado em que essa substncia fluiria normalmente pelo
organismo e a doena seria causada por uma interrupo nesse fluxo, prejudicando
a harmonia do funcionamento do corpo. Da a necessidade de se restabelecer o
fluxo, o que Mesmer dizia ser possvel de obter-se pela ao de ims aplicados
sobre determinadas partes do corpo. Mais tarde ele prprio substituiu esse mtodo
por passes magnticos aplicados com as mos sobre as mesmas partes do
organismo.
Na prtica, Mesmer desenvolveu toda uma nova concepo mdica em torno
do chamado magnetismo animal e sua doutrina mdica, o mesmerismo, tomou conta
da Europa, chamando a ateno do pblico em geral e da classe mdica em
particular.
Em 1778 Mesmer chegou a Paris provocando grande sensao. Seus
mtodos extravagantes e as promessas de cura atraam milhares de pessoas e
produziam desconfiana entre os cientistas, de modo que se formou um amplo
debate sobre as idias do mdico alemo (WANTUIL;THIESEN, 2004, p. 114).
A questo central desse debate era justamente a no possibilidade de
comprovao emprica da existncia do chamado fluido magntico e de sua ao
sobre o organismo fsico dos doentes. Alm disso, os mtodos de Mesmer por vezes
provocavam violentas crises nos pacientes, vistas como sugesto ou alucinao por

43
uns ou como a comprovao da existncia de faculdades especiais no ser humano
por outros:
Grande parte das crises provocadas durante o processo de tratamento
apresentava-se em forma de ataques convulsivos, mas nem todas elas
ocorriam dessa maneira. Alguns pacientes mergulhavam em sono profundo
e, nesse estado, ficavam com as percepes ampliadas, podendo enxergar
o interior do prprio corpo, detectar e diagnosticar alguma doena, e
predizer a data de sua recuperao, alm de desenvolver outros poderes,
como o da clarividncia e o de fazer contato com pessoas distantes ou j
mortas (DAMAZIO, 1994, p. 80).

A polmica em torno no mesmerismo tomou tal dimenso que as Academias

de Cincia de Viena e de Paris nomearam comisses especiais para analisar a
veracidade das idias de Mesmer. Em processos rumorosos e extremamente
controversos, j que no houve unanimidade entre os cientistas, ambas as
comisses acabaram por condenar o mesmerismo, que longe de cair em descrdito,
continuou a desfrutar de enorme popularidade, inclusive na corte de Paris na poca
da Revoluo Francesa (DARNTON, 1998, p. 13/14).
Com o mesmerismo o contraponto ao materialismo vigente na virada do
sculo XVIII para o sculo XIX ganhou novo impulso, na medida em que se colocava
em discusso a existncia de um fluido intangvel e no aprecivel pelos mtodos
objetivos da cincia vigente, antecipando, em grande medida, algumas das idias
mais tarde apresentadas pelo espiritismo.
Pesquisando o estado sonamblico provocado pelas crises dos pacientes
submetidos aos passes dos magnetizadores adeptos do mesmerismo, o marqus de
Puysegur21 abriu caminho para se compreender essas crises como sendo o
resultado da excitao de uma capacidade extra-sensorial existente no ser humano,
entendida como capaz de colocar o homem em contato com os espritos
(DARNTON, 1998, p. 57).
Dando seguimento a essas pesquisas, outros seguidores de Mesmer
aprimoraram suas tcnicas a ponto de provocar no paciente um verdadeiro estado
de catalepsia, enquanto suas percepes sensoriais ou extra-sensoriais eram
ampliadas. Essas experincias levaram o mdico escocs James Braid22 a utilizar o
que ele chamou de hipnotismo em intervenes cirrgicas, resultando na retomada
21

Armand Jacques Chastenet de Puysgur (1751-1825). Nobre francs que se dedicou a estudar o
magnetismo animal, sendo considerado um dos descobridores do hipnotismo.
22
James Braid (1808-1859) mdico escocs considerado o pai do hipnotismo. Segundo seus prprios
relatos teria Realizado mais de trs mil intervenes cirrgicas com o uso deste artifcio para sedar os
pacientes.

44
das experincias em torno do magnetismo animal no meio acadmico a partir de
1840 (DAMAZIO, 1994, p. 81).
Ao mesmo tempo, a aplicao dos preceitos do magnetismo deu origem ao
curioso fenmeno das mesas girantes, que consistia em sentar-se ao redor de uma
mesa e em faz-la girar atravs da formao de uma cadeia magntica sua volta
pelos participantes, que com isso divertiam-se. A mesa no s girava como tambm
respondia, atravs de batidas, a perguntas feitas pelos freqentadores dessas
reunies, fato depois atribudo por Kardec (1999, p. 16) a ao dos espritos.
O fenmeno tornou-se uma febre nos sales de Paris na dcada de 1850,
atraindo a ateno de muito estudiosas da poca, entre eles o prprio Allan Kardec,
alm do cientista e filsofo Faraday23 (WANTUIL;THIESEN, 2004, p. 329).
O fato que as mesas girantes mantiveram em pauta no cenrio cultural
europeu de meados do sculo XIX a possibilidade de se estabelecer contato entre
os homens e os espritos, desencadeando diversas investigaes cientficas a esse
respeito.
Na mesma poca em que o magnetismo figurava na pauta das discusses na
Europa, uma outra doutrina mdica passou a causar grande polmica. Trata-se da
homeopatia, concepo mdica formulada pelo mdico alemo Christian Friedrich
Samuel Hahnemann (1755-1843).
Profissionalmente muito bem conceituado e com uma vasta clientela no
interior da Alemanha, pas em que chegou a exercer o magistrio universitrio,
Hahnemann acabou por insurgir-se contra os postulados e mtodos da medicina de
seu tempo, em que os tratamentos eram extremamente violentos e por vezes
causavam vastos sofrimentos no paciente, baseados em medicamentos txicos e
em prticas como sangrias, vomitivos, purgantes e diurticos (THIAGO, 1991, p. 8).
Descontente com essa situao e sob protesto de seus pacientes,
Hahnemann abandonou a clnica mdica em 1789 e passou a se dedicar a traduo
de livros de medicina. Ao longo dos anos em que se dedicou a essa tarefa ele teve a
oportunidade de manusear diferentes obras cientficas e em meio a essas leituras
acabou por formular uma doutrina mdica nova, composta pela noo metafsica de
energia vital, juntamente com o antigo preceito mdico segundo o qual o semelhante
23

Michael Faraday (1791-1867). Qumico, fsico e filsofo dos mais destacados de seu tempo.
Mundialmente conhecido pelos seus estudos sobre eletromagnetismo, cujas bases foram por ele
formuladas

45
pode ser curado pelo semelhante, expresso no aforismo similia similibus curantur
(THIAGO, 1991, p. 10-11).
Segundo Hahnemann o organismo dinamizado pela energia vital, espcie
de fluido que garante o funcionamento harmnico do corpo fsico. A doena seria
justamente a interrupo ou a desorganizao do fluxo dessa energia, sendo
necessrio regularizar o seu fluxo. O doente passa ento a expressar o seu estado
pelos sintomas mrbidos que apresenta, devendo o mdico prescrever a utilizao
de uma substncia que causaria os mesmos sintomas em um homem sadio e que
seria capaz de devolver a sade ao paciente, regularizando o fluxo da energia vital
(THIAGO, 1991, p. 13).
Assim, se um paciente se queixa, por exemplo, de uma congesto na cabea,
com tontura e cefalia, o mdico deve fazer uso de uma adequada preparao de
nitroglicerina, substncia que em um homem sadio tem a capacidade de causar os
mesmos sintomas (THIAGO, 1991, p. 20).
Ocorre que Hahnemann no apenas adotou o princpio similia similibus
curantur, mas desenvolveu a tese de que quanto mais diluda for a substncia a ser
empregada como medicamento, maior ser a sua potncia curativa (THIAGO, 1991,
p. 29).
Assim, desenvolveu toda uma tcnica especial para a preparao dos
remdios homeopticos e que consiste em uma srie de diluies e dinamizaes
partindo-se de uma dada substncia, seja ela pertencente ao reino mineral, vegetal
ou animal.
A dita tcnica consiste em tomar-se uma certa substncia e com ela preparar
o que Hahnemann chamou de tintura me. A partir da a tintura me diluda
sucessivamente da seguinte forma: para a primeira dinamizao toma-se uma parte
da tintura me para cada cem partes de um dado veculo (gua ou lcool)
misturando-se os dois e aplicando-se ao novo composto assim obtido cem violentas
suces. Tem-se ento o remdio homeoptico chamado de CH1. Tomando-se a
seguir uma parte do CH1 e misturando-se ela com cem outras partes de gua ou
lcool se ter o CH2, depois de empregadas as mesmas cem suces e assim por
diante, indefinidamente (THIAGO, 1991, p. 28).

46
Segundo Hahnemann esse processo tende a aumentar cada vez mais a
potncia do medicamento. Ou seja, quanto mais diludo, maior ser o seu poder
curativo, o que contraria, at hoje, os preceitos da Qumica experimental.
Ocorre que as sucessivas diluies da tintura me em um dado veculo, seja
ele qual for, acabam por fazer com que a substncia original desaparea no decorrer
do processo. Segundo a Qumica, a partir da dcima segunda diluio (CH12) no
h mais nenhum trao da tintura me no composto homeoptico, que quimicamente
ento no passa de gua ou lcool, conforme tiver sido o veculo utilizado.
No entanto, Hahnemann argumenta que a energia curativa do medicamento
se conserva e mesmo se amplia no decorrer das diluies, de modo que seria essa
energia a responsvel por restabelecer a harmonia do fluxo de fluido vital nos
pacientes, desencadeando a cura. comum o uso de medicamentos em altas
diluies pelos homeopatas, como CH100, CH1.000 e CH10.000.
A ao do medicamento homeoptico , portanto, completamente contrria a
dos demais remdios alopticos que combatem a doena atravs da utilizao de
substncias opostas ao inimigo patolgico que se quer atingir, como o caso dos
antibiticos.
A doutrina homeoptica nunca pde ser comprovada empiricamente,
justamente por lidar com conceitos fora do alcance da cincia acadmica, o que a
liga de modo ntimo ao contexto de contraponto ao materialismo que estava tendo a
Europa por palco na virada do sculo XVIII para o sculo XIX:
Filosoficamente a homeopatia um sistema vitalista, ou seja, um sistema
que defende a idia da existncia de um princpio vital, no comprovvel
empiricamente por ser imaterial, mas que a causa explicativa da atividade
que anima todo o organismo. A fora vital o princpio intermedirio entre o
corpo fsico (princpio material) e o esprito (princpio espiritual). Com tal
postulado, Hahnemann superou o dualismo matria x esprito, herdado do
racionalismo. A animao do organismo, isto , a vida, no se devia
matria nem ao esprito, mas sim a um terceiro princpio, imaterial e
dinmico, que ligava aqueles dois. Espiritualistas e materialistas acataram o
vitalismo explicativo de Hahnemann. No primeiro caso, partindo do conceito
de Esprito enquanto um sopro divino, transcendental e eterno; no segundo,
a Razo, a Inteligncia, enquanto produto da matria (DAMAZIO, 1994, p.
83/84).

Essa viso ternria do ser humano desenvolvida por Hahnemann e sua

hiptese sobre sade e doena aproxima-se em muito dos conceitos de Mesmer
sobre o mesmo tema. Sade harmonia entre esprito, corpo fsico e fluido vital, ao
passo que a doena instaura-se quando ocorre a desarmonia:

47
Quando o homem adoece somente a fora vital imaterial e ativa por si
mesma e presente em todas as partes do organismo, a nica que sofre
desde logo a influncia dinmica do agente mrbigeno hostil vida;
unicamente o princpio vital assim perturbado pode fornecer ao organismo
as sensaes desagradveis e impeli-lo s manifestaes irregulares a que
chamamos doenas [...] todas essas desordens patolgicas (doenas) no
podem ser removidas pelo mdico de algum outro modo que no seja
imaterial (virtual e dinmico) de medicamentos teis e oportunos sobre a
fora vital, que os percebe pela faculdade sensitiva existente em todo o
corpo. Assim, somente por sua ao dinmica sobre a fora vital que os
remdios devero restabelecer, e de fato restabelecem, a sade e a
harmonia vital (HAHNEMANN apud THIAGO, 1991, p. 27/28).

Alguns anos depois da publicao das teses de Hahnemann a doutrina

esprita incorporou a crena no fluido vital como intermedirio entre o esprito e o
corpo fsico, como fica claro no texto da questo 27 de O Livro dos Espritos:
Haveria assim, dois elementos gerais no Universo: a matria e o esprito?
Sim, e acima de tudo Deus, o criador, o pai de todas as coisas; essas trs
coisas so o princpio de tudo o que existe, a trindade universal. Mas, ao
elemento material preciso juntar o fluido universal, que desempenha papel
intermedirio entre o esprito e a matria propriamente dita, muito grosseira
para que o esprito possa ter uma ao sobre ela [...] (KARDEC, 1999, p.
52).

Da mesma forma so freqentes as aluses ao magnetismo proposto por

Mesmer na obra de Kardec (1999, p. 14/15), como por exemplo, no texto em que o
codificador trata das mesas girantes, fenmeno que ele buscou reinterpretar
segundo a tica esprita.
Alm disso, Kardec (1999, p. 74/75) desenvolve a tese segunda a qual o ser
humano possui um corpo sutil, impondervel e intangvel ao qual denomina de
perisprito e que seria uma espcie de matriz, molde, responsvel pela formao e
desenvolvimento do corpo fsico e intermedirio entre o esprito encarnado e seu
prprio corpo.
Atravs do conceito de perisprito, Kardec incorpora no nascente espiritismo
os princpios presentes no mesmerismo e na homeopatia, pois considera o corpo
perispiritual como sendo passvel de ser afetado por agentes imateriais, intangveis
como ele mesmo, como o fluido magntico e a energia vital presente nos
medicamentos homeopticos. Dessa forma, a doutrina esprita desenvolve conceitos
de sade e de doena equivalentes aos postulados anteriormente por Mesmer e
Hahnemann:
O equilbrio funcional do perisprito pode ser perturbado por agentes
imateriais, fludicos, da mesma natureza, portanto, que ele, e essa
perturbao, repercutindo no corpo fsico, torna-o tambm enfermo. Do

48
mesmo modo, pela ao de elementos tambm fludicos, porm salutares,
pode normalizar-se o perisprito e, conseqentemente, o organismo
material, intimamente ligado a ele, volve ao seu normal funcionamento
(THIAGO, 1991, p. 12).

Kardec se utiliza dos conceitos e do terreno j preparado pelo mesmerismo e

pela homeopatia para inserir a doutrina esprita no cenrio cultural europeu.
As discusses populares e acadmicas em torno das doutrinas de Mesmer e
Hahnemann facilitaram a penetrao do espiritismo nos mesmos espaos, sendo a
prpria formulao dessa doutrina entendida pelo codificador como o coroamento
dos esforos de pioneiros que abriram caminho para que ele pudesse codificar o
espiritismo sobre terreno seguro, conforme fica claro na introduo de O Livro dos
Espritos (KARDEC, 1999, 9-41).
ainda digno de registro que a Federao Esprita Brasileira considera
Mesmer e Hahnemann, ao lado de Swedenborg, como precursores do espiritismo na
Europa (WANTUIL; THIESEN, 2004).
Portanto, na ordem dos valores presentes na Europa em meados do sculo
XIX o espiritismo no trazia nenhuma novidade, conforme preconiza o prprio
Kardec (1995, p. 26), quando admite que a doutrina que os espritos ensinam [...]
no uma descoberta moderna e pode ser encontrada em fragmentos na maioria
dos filsofos da ndia, do Egito e da Grcia.
No entanto, inserido dentro do contexto de contraponto ao materialismo
iniciado por Swedenborg e desenvolvido por Mesmer e Hahnemann, a doutrina
esprita prope tratar o intangvel luz da razo e da cincia e, portanto, de acordo
com os valores cientificistas prprios do sculo XIX.
A crena nos princpios bsicos do espiritismo, isto , a crena em Deus, na
imortalidade da alma, na reencarnao e na comunicao com os espritos so
reinterpretadas pelo codificador de acordo com esses valores. Por outro lado,
preceitos j presentes no mesmerismo e na homeopatia so incorporados por
Kardec ao corpo doutrinrio composto por ele.
Como uma doutrina monotesta o espiritismo herdeiro da velha tradio
hebraica presente no cristianismo desde a sua organizao e nesse sentido no
encontrou dificuldades de aceitao, ainda mais que prope uma viso no
antropomrfica de Deus, conforme se pode ver na questo nmero 1 de O Livro dos

49
Espritos: Que Deus? Deus a inteligncia suprema, causa primeira de todas as
coisas (KARDEC, 1999, p. 45).
O codificador, ao tratar da divindade, preocupou-se em utilizar o pronome
que e no quem quando indagou sobre Deus, apresentando uma viso
despersonificada acerca da suprema inteligncia, satisfazendo assim o gosto
objetivista em voga na Europa de 1850.
A resposta da questo nmero 1 de O Livro dos Espritos no traz apenas um
conceito sobre Deus livre do antropomorfismo, haja vista que a inteligncia
suprema no tem uma forma determinada, mas tambm a liberta do dogmatismo
cristo presente no j ento questionado e complicado dogma da Santssima
Trindade, em descrdito num sculo marcado pela cincia objetiva.
Por outro lado, ao apresentar Deus como causa primeira Kardec retoma
uma tradio presente no pensamento de So Tomas de Aquino (1225-1272), um
dos maiores telogos da cristandade, mas a reinterpreta de modo livre do
antropomorfismo e do dogmatismo.
Em relao tese da reencarnao a novidade tambm est na ordem da
reinterpretao. Enquanto doutrinas como o budismo defendem que a evoluo se
d atravs de vrias vivncias na matria, num processo que tende a absoro da
alma no grande todo, numa perspectiva integracionista, que aproxima a idia de
perfeio de uma negativa em relao individualidade, o espiritismo apresenta
uma tese reencarnacionista atravs da qual o esprito evolui sempre, mas nunca
perde sua identidade, atendendo perfeitamente ao individualismo que caracteriza a
modernidade e que tomou corpo com a ascenso da burguesia (DUMONT, 1985).
Ao passo que as doutrinas reencarnacionistas do Oriente celebram a
perfeio obtida atravs da pluralidade das existncias como sinnimo de uma unio
absoluta com o divino, numa perspectiva de certo modo pantesta, o espiritismo
prope o primado do indivduo ao afirmar que o processo de aquisio da perfeio
atravs da reencarnao, de modo algum acarreta a perda da individualidade, como
se pode ver na questo nmero 170 de O Livro dos Espritos: Em que se transforma
o esprito depois de sua ltima encarnao? Esprito bem-aventurado; um
esprito puro (KARDEC, 1999, p. 105).

50
Da mesma forma, a crena na sobrevivncia da alma e na possibilidade de
haver comunicao entre homens e espritos apresentada pelo espiritismo no
nova.
A crena na existncia de um mundo sobrenatural, habitado por seres
invisveis aos nossos sentidos fsicos comuns to antiga quanto a prpria
humanidade e est presente em diversas culturas, em todos os lugares do mundo.
Tambm muito antiga a crena na possibilidade dos homens manterem
contato com os habitantes desse mundo intangvel e a prpria tradio cultural
hebraico-crist recheada desse tema.
Na Bblia, em Deuteronmio, captulo 18, versculos 10-12 e Levtico, captulo
6, versculo 27 possvel ver Moiss preocupado em proibir a necromancia, prtica
advinhatria realizada com o auxlio da evocao dos espritos dos mortos, herdada
da permanncia dos hebreus no Egito e considerada uma prtica extica e mpia
pelas autoridades judaicas, preocupadas em zelar pelos valores nativos da nascente
nao hebraica.
Apesar da proibio mosaica, essas prticas continuaram sendo comuns
entre os hebreus. o que se conclui da leitura de outros trechos do Antigo
Testamento, como se pode ver na famosa passagem exposta no Livro dos Reis I,
cap. XXVIII, versculos 7-21, em que Saul consulta o esprito de Samuel atravs de
uma sacerdotisa na cidade de Endor. Diante da ameaa de uma invaso filistia,
Saul no exita em evocar o esprito do antigo patriarca de Israel para dele receber
conselhos de como deveria agir diante da guerra iminente.
Igualmente entre os primeiros cristos se pode observar a possibilidade dos
mortos retornarem para confabular com os vivos. O prprio Cristo aparece ao lado
de Moiss e de Isaas na famosa transfigurao do Tabor, narrada no Novo
Testamento, no Evangelho de Mateus, captulo 17, versculos 1 a 8.
Tambm entre os gregos e latinos, na tradio cultural clssica, tais crenas
eram comuns e faziam parte da cultura e do imaginrio popular.
Homero (1992, p. 148-164) descreve minuciosamente Ulisses realizando, com
instrues da maga Circe, a evocao da sombra de Tirsias para interrog-la sobre
a prpria me e outras pessoas por ele conhecidas.
Realizando exaustivo trabalho de pesquisa sobre a origem das chamadas
prticas espritas, Jos Laponi (1998) descreve como a crena na sobrevivncia da

51
alma e na possibilidade de se estabelecer contato entre os vivos e os mortos existia
entre os latinos e permaneceu viva durante toda a Idade Mdia, inclusive entre os
membros da Igreja Catlica, alguns deles papas.
interessante notar que Laponi realizou seus estudos no incio do sculo XX,
sendo ele chefe da clnica mdica do Vaticano e protomdico de Leo XIII e Pio X,
tendo o primeiro lido e aprovado a publicao de seu livro.
Embora essa crena pudesse ser encontrada dentro da Igreja, durante a
Idade Mdia ela tentou coibir as prticas necromnticas e a crena na existncia dos
espritos, no apenas por imposies bblicas, mas principalmente porque via nelas
a assimilao de valores e prticas prprias do paganismo greco-romano e dos
povos brbaros que se queria combater em nome de uma hegemonia da f catlica,
reconhecida pela Igreja como universal.
Schmitt (1999, p. 17) ressalta a complexidade do universo cultural da Europa
medieval, onde se entrelaam crenas e valores oriundos de diferentes espaos
culturais, terminando por demonstrar que a crena nos mortos e na sua influncia
sobre os vivos fazia parte do quotidiano dos europeus medievais, mesmo que de
uma forma encoberta, subjacente nos ensinamentos do catolicismo:
24

Assim, Claude Lecouteux teve o mrito de insistir na dvida da literatura

eclesistica e latina da Idade Mdia com relao tradies germnicas.
Ele mostrou como o par cristo da alma (imaterial e eterna) e do corpo
(material e perecvel) por vezes no fez mais do que encobrir
superficialmente a concepo pag germnica de um duplo quase fsico
(hamt) sobrevivendo depois da morte.

Segundo Thomas (1991, p. 475-489), durante a Idade Mdia era muito

comum algum acreditar que os mortos podiam voltar para assombrar os vivos e
mesmo em pleno sculo XIX, poca assinalada pelo signo da cincia e do
racionalismo, as histrias de fantasmas e de casas mal assombradas eram
extremamente populares.
Alis, Camille Flamarion (1842-1925), considerado o maior astrnomo de sua
poca, fundador e patrono perptuo do Observatrio Astronmico da Frana, em
Paris, dedicou anos de sua vida a pesquisar tal assunto, catalogando um nmero
enorme de casos de casas mal-assombradas e aparies de espritos na Europa e
Amrica do Norte, escrevendo uma obra chamada As casas mal assombradas,
publicada no Brasil pela Federao Esprita Brasileira, em dois volumes.
24

Professor de Literatura e Civilizao Germnica Medieval da Universidade de Paris IV-Sorbone.

52
Apesar das proibies por parte da Igreja e da atuao da Inquisio a partir
do sculo XII, ainda assim em toda a histria da cristandade se pde observar o
quanto aparies e intervenes de mortos eram comuns em diversos relatos que
descreviam encontros com santos, anjos, demnios ou simplesmente pessoas
comuns, seja atravs de sonhos ou em estado de viglia (SILVA, 2007, p. 27).
Em seu estudo sobre a origem da crena na existncia do purgatrio,
Jacques Le Goff (1993, 219/220) demonstra que essas vises dos habitantes do
alm so justamente o fundamento de tal crena, quando ento passa a ser
admitida a possibilidade de se redimir certos pecados, mesmo aps a morte.
Alm disso, tambm recorrente na Idade Mdia a crena na magia e na
feitiaria. As origens e o suporte cultural dessas crenas tm sido objeto dos estudos
realizados pelo historiador Carlo Ginzburg (1991).
Em Histria Noturna, Ginzburg (1991, p. 9/37) descreve os elementos
presentes nos relatos de feitiaria:
Bruxas e feiticeiros reuniam-se noite, geralmente em lugares solitrios, no
campo ou na montanha. s vezes, chegavam voando, depois de ter untado
o corpo com ungentos, montando bastes ou cabos de vassoura; em
outras ocasies apareciam em garupas de animais ou ento transformados
eles mesmos em bichos. Os que vinham pela primeira vez deviam renunciar
f crist, profanar os sacramentos, render homenagens ao diabo, presente
sob a forma humana ou (mais freqentemente) como animal ou semianimal. Antes de voltar para casa, bruxas e feiticeiros recebiam ungentos
malficos, produzidos com gordura de crianas e outros ingredientes. So
estes os elementos fundamentais que se repetem na maior parte das
descries do sab [...] o ncleo [destas crenas] constitudo pela viagem
do mundo dos vivos para o mundo dos mortos. A esse contedo mtico
ligam-se tambm temas folclricos, como vo e as metamorfoses
animalescas.

O espiritismo reinterpreta e adapta todas essas crenas presentes no

imaginrio europeu sob dois eixos: em primeiro lugar, se a velha magia prometia
colocar os homens em contato com os espritos transportando os primeiros ao
mundos dos segundos, o espiritismo prope trazer os espritos aos homens atravs
da mediunidade, bem ao gosto individualista e utilitarista presente na sociedade
burguesa da poca (DUMONT, 1985).
Em segundo lugar, se nas antigas histrias de assombrao presentes no
folclore popular da Europa os mortos voltavam para assustar os homens, no
espiritismo eles retornam para instruir a humanidade, obedecendo a uma lgica
adequada ao pensamento burgus daquele perodo histrico, impregnado pelo

53
desejo de aumentar cada vez mais o conhecimento a fim de garantir o progresso
(NISBET, 1985).
Por outro lado, a doutrina esprita procurou reinterpretar todos estas crenas
luz da razo, atendendo aos preceitos cientificistas do sculo XIX, apresentando a
mediunidade e a possibilidade de entrar-se em contato com os espritos como algo
objetivo, controlvel e capaz de ser observado e estudado cientificamente. Em O
Livro dos Mdiuns, Kardec (1995) se esfora para conferir um carter cientfico aos
seus estudos sobre a mediunidade, que ele chama de espiritismo experimental no
subttulo da obra.
Muito embora o espiritismo no tenha sido a nica doutrina surgida em
meados do sculo XIX com o objetivo de reinterpretar velhas crenas espiritualistas,
sem dvida foi a que mais aceitao teve imediatamente na Europa, conquistando
adeptos em todas as classes sociais (STOLL, 2005, p. 23-32) justamente por
apresentar-se em harmonia com os valores presentes no universo cultural europeu.
Vrias outras doutrinas surgiram ou se afirmaram no mesmo perodo histrico,
como a teosofia de Helena Petrovna Blavatsky (1831 - 1891), a ordem rosa cruz, a
maonaria, a cabala e a tradio alqumica, como sendo uma reao muito
particular modernidade e suas conquistas materiais e filosficas (CARVALHO,
1998, p. 54).
Pode-se ento afirmar que o espiritismo inseriu-se no cenrio europeu em
meio a um amplo movimento espiritualista de reao e enfrentamento dos valores
da modernidade e preceitos da cincia, de um lado, e a crtica tradio crist de
outro (STOLL, 2005, p. 26), movimento esse que toma forma num momento
paradigmtico de nossa civilizao: quando o discurso racional da filosofia ameaou
prescindir de vez de um solo transcendente e a cincia ameaou [...] desprezar de
vez quaisquer dimenses arcanas da realidade (CARVALHO, 1998, p. 60).
Tomando-se a teosofia como elemento de comparao com o espiritismo,
nota-se que as duas doutrinas apresentam postulados bastante parecidos,
recorrendo aos mesmos referenciais como estratgia de argumentao, destacandose o confronto com a tradio bblica de um lado e a discusso das idias
postuladas por correntes diversas do pensamento cientfico da poca, de outro
(STOLL, 2005, p. 33). Exemplo disso so as questes relativas ao surgimento do
planeta e da espcie humana como sendo fruto de uma lenta e gradual evoluo.

54
Contudo, a postura adotada por Kardec e Blavatsky em relao aos preceitos
que suas respectivas doutrinas apresentam no a mesma.
Enquanto Blavatsky (1977) fundamenta suas teses na tradio, afirmando que
teve acesso a documentos secretos e muito antigos guardados em mosteiros do
oriente, que ela teria lido de uma forma maravilhosa, ou seja, distncia, pela
meditao e de onde teria retirado os ensinamentos que compe o corpo doutrinrio
da teosofia, Kardec (1995) reinterpreta as teses da reencarnao, da imortalidade da
alma e da comunicabilidade dos espritos recorrendo aos prprios espritos, de quem
teria recebido vrios depoimentos atravs da mediunidade, colocada como sendo
uma faculdade humana passvel de ser controlada com todo o rigor exigido pela
cincia do sculo XIX.
Assim, acredito, tanto quanto Fbio Luiz da Silva (2005, p. 12) que:
A popularidade do espiritismo em meados do sculo XIX no tenha sido um
retorno ao misticismo, ao contrrio, tenha representado a radicalizao do
Iluminismo. E essa uma diferena fundamental entre o espiritismo e outras
filosofias espiritualistas, como a teosofia. J a grande aceitao do
espiritismo em meio s classes mdias talvez tenha tido como causa a
necessidade que esta frao da sociedade tinha de solues mais
individualistas e racionais para os problemas pessoais e mesmo sociais.

Portanto, a insero do espiritismo na Europa se d em um contexto

claramente marcado por uma revitalizao do espiritualismo, como uma tentativa de
se racionalizar o sobrenatural, na qual se buscava enquadrar como cientificamente
demonstrveis os fenmenos dessa natureza. Isso explica a sua penetrao em
amplos setores da sociedade europia, ansiosa para substituir as velhas
concepes religiosas por novas crenas que se baseassem na cincia e na idia
dominante de progresso:
A impressionante popularidade do espiritualismo, que teve sua primeira
voga na dcada de 1850, talvez provavelmente devida a essa tendncia.
Suas afinidades polticas e ideolgicas se faziam com o progresso, a
reforma e a esquerda radical e no menos com a emancipao feminina,
especialmente nos EUA que eram seu centro de maior difuso, tinha a
vantagem considervel de colocar a sobrevivncia aps a morte dentro de
um contexto da cincia experimental, talvez mesmo (como a nova arte da
fotografia poderia demonstrar) no de uma imagem objetiva, quando milagres
no podiam mais ser aceitos e a parapsicologia aumentava seu pblico
potencial (HOBSBAWM, 1982, p. 282).

55
2.2 Estratgias de reinterpretao do sobrenatural luz da razo
Como j foi dito no captulo anterior, Allan Kardec era o pseudnimo de
Hippolyte Lon Denizard Rivail. Nascido na cidade de Lyon, Frana, em 3 de abril de
1804, ele realizou seus estudos em Yverdon, na Sua, no instituto fundado e
dirigido pelo clebre educador Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827), de quem
chegou a ser colaborador25.
Em Yverdon Kardec recebeu uma slida formao, fortemente marcada pelos
valores do Iluminismo. Aprendeu diversas lnguas e acabou por ser diplomado
bacharel em Cincias e Letras, tornando-se mais tarde professor de Astronomia,
Fsica, Fisiologia, Qumica e Lngua Francesa.
Em 1823 Kardec chegou a Paris e passou a dedicar-se ao magistrio, tendo
fundado um instituto educacional. Paralelamente passou a escrever livros didticos e
a traduzir obras de filsofos como Fnelon26.
No campo da escrita de livros didticos Kardec notabilizou-se atravs da
produo de vrias obras que tiveram grande sucesso em sua poca, como Curso
prtico e terico de aritmtica, Gramtica Clssica da Lngua Francesa, Manual
de exames para obteno de certificados e o Plano bsico para a melhoria da
instruo pblica. Essa ltima lhe valeu uma meno honrosa do governo francs.
Fortemente impregnado pelos valores de seu tempo, como os demais
intelectuais de sua poca, Kardec tambm se interessou pelos fenmenos do
mesmerismo, tendo se dedicado a estudar o magnetismo desde muito cedo. Foi
atravs desses estudos que tomou contato com o fenmeno j referido das mesas
girantes, verdadeira coqueluche em Paris entre os anos de 1853 a 1857.
O fenmeno, que como j foi dito consistia em formar uma cadeia magntica
em torno de uma mesa e em faz-la girar e responder as perguntas dos assistentes
atravs de pancadas com os ps, era objeto de curiosidade e diverso nos sales
parisienses.
Em maio de 1855 Kardec assistiu pela primeira vez ao fenmeno na casa da
senhora Pleinemaison, a convite de um amigo:

25

Todos os dados aqui apresentados sobre a vida e obra de Allan Kardec foram retirados do livro
Allan Kardec: o educador e o codificador, de Zus Wantuil e Francisco Thiesen (2004).
26
Franois Fnelon, pseudnimo de Franois de Salignac de La Mothe-Fnelon (1651-1715). Foi um
telogo catlico apostlico romano, poeta e escritor francs, cujas idias liberais sobre poltica e
educao, esbarravam contra o "statu quo" da igreja e do Estado de sua poca.

56
Ali, pela primeira vez, fui testemunha do fenmeno das mesas que giram,
saltam e correr. [...] Vi, tambm, alguns ensaios, muito imperfeitos, da
escrita medinica em uma ardsia, com o auxlio de uma cesta (KARDEC,
1995, p. 258).

Inicialmente incrdulo a respeito da possibilidade do fenmeno ser realmente

verdadeiro, a ponto de ter afirmado que s acreditaria no mesmo se lhe provassem
que uma mesa tinha msculos para agir e nervos para sentir, Kardec (1995, p. 203)
acabou retornando ao local outras vezes e passou a investigar melhor o caso. As
reunies que inicialmente tinham o objetivo de divertir os assistentes, caracterizadas
pela frivolidade dos assuntos tratados, passaram ento a assumir um aspecto srio:
[...] as reunies na casa da Sra. Baudin nunca tinham tido um fim
determinado. Procurei nelas resolver problemas que me interessavam sobre
filosofia, psicologia e a natureza do mundo invisvel. Em cada sesso
apresentava uma srie de perguntas preparadas antecipadamente. [...] As
reunies tomaram, ento, outro carter [...] (KARDEC, 1995, p. 260).

Foi numa dessas reunies que o codificador foi informado de que o nome
Allan Kardec lhe havia pertencido em uma encarnao anterior, entre os druidas.
Tambm nessa ocasio foi notificado pelos espritos de que lhe estava reservada a
misso de organizar uma nova doutrina que seria fruto do ensinamento dos prprios
espritos (KARDEC, 1995, 207).
Nesse momento Kardec j estava convencido de que o fenmeno das mesas
girantes era produzido pela ao das entidades espirituais que, para realiz-lo,
manipulavam sua vontade o fluido magntico dos participantes da reunio
(KARDEC, 1999, p. 12-14). aqui, pela primeira vez, que o codificador do
espiritismo se utiliza das noes previamente desenvolvidas pelo mesmerismo e que
acabam, em grande parte, sendo incorporadas ao corpo doutrinrio do espiritismo.
Em relao aos seus estudos sobre as mesas girantes Kardec (1995, p. 260)
comenta:
Apliquei a esta cincia, como tinha feito at ento, o mtodo da
experimentao; nunca elaborei teorias preconcebidas: eu observava
atentamente, comparava, deduzia as conseqncias: dos efeitos procurava
ir s causas [...] era necessrio, pois, atuar com circunspeco, e no
levianamente, ser positivista e no idealista, para no embarcar em iluses.

Nesse trecho percebe-se claramente a inteno de Kardec em interpretar os

fatos luz da cincia, de modo objetivo, de acordo com o paradigma cientfico de
sua poca, como uma estratgia para inseri-los definitivamente como aceitos no
universo cultural da Europa de meados do sculo XIX.

57
Depois de dois anos de investigaes e valendo-se tambm de 50 cadernos
que lhe foram entregues por amigos e antigos freqentadores das sesses a que
passou a assistir, contendo suas observaes e uma srie de perguntas e respostas
obtidas junto aos espritos, Kardec pde organizar a obra fundamental da nova
doutrina, O Livro dos Espritos.
A organizao do livro, publicado em 4 de abril de 1857, fruto do
pensamento sistematizador de Kardec. Na forma de perguntas e respostas,
intercaladas com breves comentrios, a obra segue o modelo de um livro didtico,
onde o contedo organizado de forma criteriosa, obedecendo a um rgido
planejamento pedaggico.
Allan Kardec (1995, p. 277) justifica a adoo desse pseudnimo como forma
de deixar claro que a nova obra doutrinria no era sua e sim dos espritos, sendo
ele apenas o seu organizador. O uso de seu nome verdadeiro, na poca bastante
conhecido, poderia, segundo ele, induzir os leitores a pensar que a obra seria
apenas mais um de seus livros didticos, expondo preceitos por ele elaborados.
Essa deciso de Kardec, de tomar um pseudnimo, trata-se, como bem
assevera Sandra Jacqueline Stoll (2005, p. 37), de um ritual prprio do meio religioso
que acompanha processos de redefinio de status, demarcando uma nova
identidade social.
Outra deciso de Kardec a adoo do vocbulo espiritismo para designar
a doutrina que ele havia organizado. Ele assim a justifica:
Para as coisas novas necessitam-se de palavras novas, assim o quer a
clareza da linguagem para evitar a confuso inseparvel do sentido mltiplo
dos mesmos vocbulos. As palavras espiritual, espiritualista,
espiritualismo tm uma acepo bem definida: dar-lhes uma nova para as
aplicar doutrina dos espritos seria multiplicar as causas j numerosas de
anfibologia. Com efeito, o espiritualismo o oposto do materialismo; quem
cr haver em si outra coisa que a matria, espiritualista. Mas no se
segue dai que cr na existncia dos espritos ou em suas comunicaes
com o mundo visvel. Em lugar das palavras espiritual, espiritualismo,
empregamos para designar esta ltima crena, as de esprita e de
espiritismo, das quais a forma lembra a origem e o sentido radical, e que,
por isso mesmo tm a vantagem de ser perfeitamente inteligvel, reservando
palavra espiritualismo a sua acepo prpria. Diremos pois, que a
doutrina esprita ou o espiritismo tem por princpios as relaes do mundo
material com os espritos ou seres do mundo invisvel. Os adeptos do
espiritismo sero os espritas ou, se o quiser, os espiritistas (KARDEC,
1999, p. 9).

Com esse ato semntico, ao mesmo tempo em que o codificador garante a

insero do espiritismo em meio ao contexto de efervescncia espiritualista da

58
dcada de 1850, ele o diferencia em relao s demais doutrinas espiritualistas e
corporifica a sua identidade prpria, marcada pelo pensamento cientificista e
progressista da poca.
nesse sentido que Kardec (1995, p. 38) apresenta o espiritismo como sendo
uma cincia de observao, uma filosofia espiritualista e uma doutrina com
conseqncias religiosas, o que um ato seu e no dos espritos, denunciando que
a sua participao na organizao da doutrina , na verdade, bem maior do que
procura demonstrar.
Sandra Jacqueline Stoll (2005, p. 38/39), estudando a obra de Kardec,
demonstra que realmente a sua participao na elaborao da doutrina esprita
supera a de um simples organizador, principalmente no que se refere articulao
dos pressupostos apresentados em O Livro dos Espritos, que tomam a forma de um
todo orgnico.
A maneira impessoal, formal e objetiva com que as perguntas so formuladas
e respondidas e a forma didtica como o contedo disposto ao longo de O Livro
dos Espritos, demonstram claramente a inteno de Kardec de enquadrar o
espiritismo nos moldes positivistas da poca, principalmente no que diz respeito
objetividade com que os assuntos so tratados e a noo de progresso que permeia
toda a obra.
Em relao aos espritos, por exemplo, tidos como os seres inteligentes da
criao (KARDEC, 1999, p. 70), o codificador os enquadra em um esquema
progressista que obedece a um critrio evolutivo individualista, j discutido acima
quando se mencionou a viso esprita sobre a reencarnao:
Os espritos so iguais ou existe entre eles uma hierarquia? So de
diferentes ordens, segundo o grau de perfeio ao qual chegaram [...] A
classificao dos espritos funda-se no seu grau de desenvolvimento, nas
qualidades por eles adquiridas e nas imperfeies de que ainda no se
livraram. Esta classificao nada tem de absoluta: nenhuma categoria
apresenta carter bem definido, a no ser no conjunto: de um grau a outro a
transio insensvel [...] Pode-se, portanto, formar um nmero maior ou
menor de classes, de acordo com a maneira por que se considerar o
assunto [...] Os espritos admitem, geralmente, trs categorias principais ou
trs grandes divises. Na ltima, aquela que se encontra na base da escala,
esto os espritos imperfeitos, caracterizados pela predominncia da
matria sobre o esprito e pela propenso ao mal. Os da segunda, se
caracterizam pela predominncia do esprito sobre a matria e pelo desejo
de praticar o bem: so os espritos bons. A primeira, enfim, compreende os
espritos puros, que atingiram o supremo grau de perfeio (KARDEC,
1999, p. 75/76).

59
Dessa forma, Allan Kardec insere o espiritismo em consonncia com o
esquema progressista previsto na Lei dos Trs Estados formulada por Comte,
especialmente quando intitula um dos captulos de O Livro dos Espritos como Lei
do Progresso, asseverando que este uma condio da natureza humana, no
estando ao alcance de ningum a ele se opor (KARDEC, 1999, p. 305).
interessante notar que um dos maiores divulgadores e continuadores da
obra de Kardec na Frana, o engenheiro Gabriel Delanne (1857-1926), dedicou-se
insistentemente a procurar provar que o espiritismo estava perfeitamente
enquadrado no contexto da cincia positiva de sua poca. Em sua principal obra, O
Espiritismo Perante a Cincia (DELANNE, 1995), ele chega a afirmar que o
espiritismo o positivismo aplicado s questes transcendentais.
Obedecendo ao mesmo modelo evolucionista estabelecido por Comte, o
pensamento de Kardec (1967, p. 151) aparece impregnado de uma viso
etnocntrica, que classifica os povos de acordo com um esquema evolutivo, em que
o europeu aparece como sendo o civilizado e avanado, enquanto outros povos so
selvagens e atrasados:
Sabamos que O Livro dos Espritos tem leitores simpticos em todas as
partes do mundo, mas com certeza no teramos suspeitado que ele fosse
encontrado entre os selvagens da Amrica do Sul, se no fosse uma carta
que nos chegou de Lima.

Outro aspecto importante a considerar no processo de insero do espiritismo

no universo cultural europeu a sua posio em relao ao aparecimento do
homem na Terra.
Em O Livro dos Espritos, publicado em 1857, portanto dois anos antes de
Charles Darwin publicar A origem das espcies, Kardec busca conciliar a tese
criacionista com os preceitos cientficos vigentes poca sobre a evoluo das
espcies.
No primeiro captulo da referida obra esprita o homem aparece como sendo
obra da criao divina. Porm, o seu surgimento reinterpretado luz das cincias
naturais:
Questo 37 O Universo foi criado ou existe de toda a eternidade? Sem
dvida que ele no pde se ter feito a si mesmo, e se fosse de toda
eternidade, como Deus, no poderia ser obra sua.
Questo 38 Como Deus criou o Universo? Por sua vontade. Nada traduz
melhor essa vontade todo-poderosa que estas palavras do Gnese: deus
disse: que a luz seja: e a luz foi.

60
Questo 43 Quando a Terra comeou a ser povoada? No comeo tudo
era o caos; os elementos estavam em confuso. Pouco a pouco, cada coisa
tomou o seu lugar; ento apareceram os seres vivos apropriados ao estado
do globo.
Questo 50 A espcie humana comeou por um s homem? No;
aquele a quem chamais Ado no foi o primeiro, nem o nico que povoou a
Terra.
Questo 53 O homem nasceu sobre diversos pontos do globo? Sim e
em pocas diversas, e isso uma das causas da diversidade de raas;
depois os homens, em se dispersando sob diferentes climas e aliando-se a
outras raas, formaram os novos tipos (KARDEC, 1999, p. 57/59).

Ao contrrio da postura adotada pela Igreja Catlica, que na mesma poca

condenou a viso evolucionista, o codificador do espiritismo engaja-se no debate
sobre o tema, no questionando a autoridade da Bblia, mas sim a sua interpretao
oficial, buscando conciliar cincia e religio:
Diz a Bblia que o mundo foi criado em seis dias e fixa a poca de sua
criao h quatro mil anos, mais ou menos, antes da era crist [...] a cincia
positiva, a cincia inexorvel, veio provar o contrrio. A histria da formao
do globo terrqueo est inscrita em caracteres irrecusveis no mundo fssil,
achando-se provado que os seis dias da criao indicam tantos outros
perodos, cada um de, talvez, muitas centenas de milhares de anos. [...]
Dever-se-ia da concluir que a Bblia um erro? No. A concluso a tirar-se
que os homens se equivocaram ao interpret-la. [...] em vez de executada
milagrosamente por Deus em algumas horas, [a criao] se realizou,
sempre pela sua vontade, mas de acordo com as leis da natureza, em
alguns milhes de anos (KARDEC, 1999, p. 61/64).

Conforme demonstra Sandra Jacqueline Stoll (2005, p. 43/44), em princpio

Kardec admite em O Livro dos Espritos a poligenia, isto , a origem mltipla dos
homens, em consonncia com o pensamento cientfico da sua poca, para depois
ento alterar o seu posicionamento aps a publicao da obra de Charles Darwin,
que consolidou a tese oposta, da monogenia:
Kardec reproduz a viso cientfica dominante poca. Entre 1850 e 1870 a
poligenia era a tese que predominava nos crculos cientficos da Europa e
Amrica (LEACH, 1982, p. 68). Essa corrente do pensamento evolucionista
do sculo XIX reunia os pensadores que, fiis verso bblica, acreditavam
que a humanidade tinha se originado de uma fonte comum. Da a
possibilidade de se pens-la como uma [...] A publicao do livro de Darwin,
A Origem das Espcies, veio consolidar a tese oposta, a monogenia,
concepo que postula no apenas a unidade das espcies, mas, tambm,
a origem comum de toda as raas humanas [...] No espiritismo, por
exemplo, observam-se mudanas na postura de Allan Kardec em relao ao
tema. NO Livro dos Espritos, como se viu acima, a idia da humanidade
como criao divina reafirmada, porm, a idia de uma origem comum das
raas apresenta-se-lhe como inconcebvel. Em A Gnese (1868), volume
publicado seis anos depois do lanamento de A Origem das Espcies,
Kardec retoma a discusso sobre o tema, reproduzindo em parte a estrutura
temtica do primeiro livro. Neste ltimo, contudo, dedica maior espao
apresentao das recentes informaes cientficas relativas s origens do
universo e da humanidade. [...] Ocorre, portanto, uma atualizao de certos
pressupostos da doutrina esprita em razo da incorporao de idias que

61
traduziam o pensamento das novas correntes que vinham conquistando
hegemonia no campo cientfico.

Portanto, fica aqui claro que o espiritismo, conforme o modelo proposto por
seu codificador, no apenas afirma a crena no progresso da cincia, como tambm
se prope acompanhar, ele prprio, esse progresso. Em A Gnese Kardec (1982, p.
44/45) afirma:
Caminhando de par com o progresso, o espiritismo jamais ser
ultrapassado porque se novas descobertas lhe demonstrassem estar em
erro acerca de um ponto qualquer, ele se modificaria nesse ponto. Se uma
verdade nova se revelar, ele a aceitar.

Essa pretenso cientfica do espiritismo e sua aproximao com o darwinismo

representam, a meu ver, uma clara estratgia de insero cultural formulada por
Kardec.
Alm desses pontos j discutidos, a doutrina esprita amplia o leque
progressista ao aplicar o esquema evolucionista alma. Se Darwin havia contribudo
decisivamente para o entendimento em torno da evoluo dos corpos e Comte havia
formulado a tese do progresso social, em parte at mesmo adotada por Marx como
evoluo necessria, que nos levaria a uma sociedade comunista, Kardec, a seu
turno, prope a noo de evoluo dos espritos, conforme vimos na escala esprita
reproduzida acima.

nesse

sentido

que

espiritismo

se

posiciona

mais

uma

vez

estrategicamente em meio ao cenrio cultural europeu, consolidando a noo de

progresso espiritual de modo complementar as noes de progresso biolgico e
social, desenvolvidas pela Biologia e pela nascente Sociologia, respectivamente.
Muito

embora

Kardec

(1999,

p.

303-311)

tenha

previsto

que

aperfeioamento da Humanidade s poderia decorrer de um melhoramento moral e,

portanto, individual, atravs da reencarnao, que garantiria o progresso histrico,
suas idias no deixaram de ser interpretadas em correlao com o socialismo,
especialmente na sua feio utpica, outro elemento presente naquele cenrio, o
que se constituiu em outra estratgia de legitimao do espiritismo.
O socialismo cientfico, proposto por Karl Marx e Frederich Engels, apesar de
fomentar uma viso materialista de mundo, oferece a noo de desenvolvimento
histrico atravs da dinmica dos modos de produo e uma conseqente noo de
evoluo histrica.

62
A doutrina esprita, ao lado de uma preocupao em limitar o trabalho,
condenando a explorao do fraco pelo forte (KARDEC, 1999, p. 277), apresenta
no apenas uma preocupao e cunho social, compatvel com a poca de
crescimento das camadas proletrias na qual a sua formao est inserida, como
tambm advoga a noo de evoluo social e histrica, preconizada pela idia de
reencarnao, segundo a qual os costumes se aprimoram no decorrer do tempo,
levando a um conseqente melhoramento social.
Esse posicionamento interessante, especialmente se o analisarmos em
consonncia com o quadro de efervescncia social que a Europa estava
atravessando, com o crescimento das camadas proletrias. Por um lado a doutrina
reencarnacionista, ao propor o renascimento das almas sob o jugo da lei de ao e
reao27, interpretada sob uma tica conformista, servia aos interesses da
burguesia, na medida em que estabelece a conformidade com as condies sociais
adquiridas pelo nascimento, que seriam fruto de uma lei justa e soberana, devendo
ser assim mantido o status quo social.
Por outro lado, certos intelectuais do mesmo perodo histrico, alguns de
grande prestgio, como Victor Hugo (1802-1885) e Lon Denis (1846-1927), viam na
doutrina

reencarnacionista,

ensinada

pelo

espiritismo,

uma

caracterstica

revolucionria e passaram a apostar na idia de progresso dos espritos e melhoria

moral do ser humano como forma de revolucionar a sociedade e pr um fim a
problemas sociais como a explorao e luta de classes. Denis (1987) chegou a
propor que a doutrina esprita complementava a idia socialista de evoluo
histrica, oferecendo a chave para a compreenso do processo na sua intimidade,
atravs da noo de progresso atravs da reencarnao.
Portanto, a doutrina esprita, que se insere no cenrio europeu numa poca
to marcada por grandes conflitos sociais, no deixa de se posicionar diante deles,
abordando temas como relaes de trabalho, diviso social, conflitos de classe e
evoluo histrica, tudo segundo a tica reencarnacionista.
Desse modo, o espiritismo, ao mesmo tempo em que se equilibrava em meio
aos conflitos sociais to presentes na sociedade europia da poca de sua
codificao, atendendo, conforme a interpretao dada aos seus postulados, a
interesses tanto da burguesia, quanto do proletariado, encontrou na efervescncia
27

Tambm conhecida no oriente como lei do carma, segundo a qual o indivduo se submete a
provas e expiaes numa vida como decorrncia do que vivenciou na vida anterior.

63
social daquela poca o campo frtil para se desenvolver, conquistando adeptos
tanto entre burgueses como entre proletrios.
Se certo que a burguesia via nos postulados da nova doutrina uma forma de
controlar o crescente descontentamento do operariado, freando os seus anseios
libertrios atravs do conformismo implcito na interpretao que fazia da idia
reencarnacionista, o proletariado, por sua vez, via nos mesmos postulados uma
esperana de suavizao da explorao sofrida.
Com base em Darnton (1990) e Chartier (1996) possvel afirmar que a
penetrao do espiritismo na Europa foi favorecida ainda por outro fator: uma
significativa mudana nos hbitos de leitura ocorrida entre os sculo XVIII e XIX.
O espiritismo sempre teve no livro a sua principal fonte de divulgao e isso o
prprio Allan Kardec (1995) deixa claro quando descreve as suas viagens e
palestras pela Europa, quando ento fazia propaganda da nova doutrina.
De acordo com os autores citados acima, no perodo mencionado ocorreu
uma laicizao do hbito de leitura, que passa a ter um carter instrutivo, ocorrendo
ento o declnio da literatura de cunho religioso tradicional, ao passo que a literatura
espiritualista, onde se inclua as obras de Blavatsky e Kardec, conquistou um novo
espao.
Os assuntos msticos, esotricos e ocultistas que traziam novamente tona a
questo do espiritualismo em meio ao sculo do progresso e da cincia tomaram
conta da literatura:
[...] os movimentos ocultistas [...] fascinaram, realmente, um grande nmero
de escritores importantes, desde Baudelaire, Verlaine e Rimbaud at Andr
Breton e alguns autores ps-realistas, como Ren Daumal. [...] em suma, a
influncia do oculto representou para a vanguarda literria e artstica
francesa um meio dos mais eficazes de crtica e rejeio dos valores
culturais e religiosos do ocidente (ELIADE, 1979, p. 61).

Essa tendncia, aliada a modificao acima descrita em relao aos hbitos

de leitura, fez da literatura em geral e no apenas dos livros espritas, um importante
suporte para a difuso da doutrina esprita:
[...] as obras de Allan Kardec tiveram um enorme repercusso durante a
segunda metade do sculo XIX. O romantismo tinha se apoderado do
assunto e a literatura estava toda impregnada de mistrios espritas
(LANTIER, 1971, 69).

64
De fato o sucesso da obra kardequiana parece ter sido grande, a ponto de
incomodar a Igreja, que em 1861 confiscou uma grande quantidade de livros
espritas recm chegados na Espanha. O episdio, que ficou conhecido como autode-f de Barcelona marca o incio de uma reao efetiva do catolicismo ao
espiritismo.
O bispo da cidade de Barcelona no apenas ordenou o confisco das obras
importadas da Frana por livreiros espanhis, como tambm determinou a sua
queima em praa pblica, sob a mo do carrasco, em uma cerimnia digna da
Inquisio medieval. Diante dos protestos de Kardec, a autoridade eclesistica
respondeu que a Igreja Catlica universal e que, portanto, estava no direito de
preservar os fiis espanhis da perverso moral e religiosa exposta nas obras
espritas confiscadas (DAMAZIO, 1994, p. 37/38).
Poucos anos depois, em maio de 1864, os livros de Kardec foram
relacionados

pela

Sagrada

Congregao no

Index

Librorum Prohibitorum,

juntamente com outras obras consideradas herticas por tratarem de assuntos

religiosos de uma forma diversa daquela entendida como acertada pela Igreja, o que
comprova a importncia que estava assumindo a literatura esprita.
Todo esse contexto de articulaes em meio ao qual o espiritismo inseriu-se
na sociedade europia, enquanto uma doutrina que se apresentava como cincia,
filosofia e religio, acabou por despertar a ateno no apenas de intelectuais e
literatos, mas tambm de importantes cientistas, o que igualmente contribuiu para a
sua difuso no meio acadmico.
Uma prova do interesse cientfico despertado pela doutrina codificada por
Kardec so os inmeros trabalhos de investigao realizados por cientistas
europeus de projeo internacional sobre os fenmenos espritas no ltimo quartel
do sculo XIX, como Willian Crookes, Csar Lombroso, Alfred Wallace e Charles
Richet, entre outros28.
Ao se apresentar no apenas como mais uma religio ou filosofia, mas como
uma cincia de observao, a doutrina codificada por Kardec rompeu os limites do
28

William Crookes (1832-1919) foi o maior qumico e fsico do final do sculo XIX e dedicou mais de
vinte anos ao estudo dos fenmenos espritas. Csar Lombroso (1835-1909), considerado um dos
iniciadores da Sociologia Criminal, fez diversas pesquisas com a mdium italiana Euspia Paladino.
Alfred Russel Wallace (1823-1913), naturalista e antroplogo ingls que formulou, ao mesmo tempo
que Darwin, a teoria da seleo das espcies. Charles Richet (1850-1935), Prmio Nobel de Medicina
em 1913, estudou os fenmenos espritas por mais de 20 anos, sendo o criador da metapsquica,
disciplina cientfica que pretendia investigar tais fenmenos.

65
mero misticismo e conseguiu abrir uma brecha no meio intelectual europeu,
conquistando importantes adeptos entre os intelectuais e cientistas que marcaram
aquele momento histrico. Foi justamente esse o caminho que o espiritismo seguiu
para transpor-se a outros pases, como o Brasil, conforme veremos adiante.

66

3 A INSERO DO ESPRITISMO NO UNIVERSO CULTURAL BRASILEIRO

3.1 Universo cultural brasileiro e a insero do espiritismo

A partir de meados do sculo XIX o Brasil passou a sofrer um processo lento
e gradativo de modernizao. A proibio do trfico negreiro e a aplicao de
capitais na industrializao ainda incipiente, graas a aes como as de Mau,
desencadearam a modernizao da sociedade como um todo, ainda que de forma
tardia em relao Europa.
No plano intelectual
[...] criamos um movimento ilustrado que, sob forma nova, de certo modo
desempenhou um papel semelhante ao do iluminismo na Europa do sculo
XVIII. Desta, a nossa ilustrao guardou a crena absoluta no poder das
idias; a confiana total na cincia e a certeza de que a educao
intelectual o nico caminho legtimo para melhorar os homens, para darlhes inclusive um destino moral (BARROS apud DAMAZIO, 1994, p. 54).

Muito embora o universo cultural brasileiro tenha ento comeado a ser

permeado pelas idias liberais e cientficas ento vigentes na Europa e por
novidades como o mesmerismo, o hipnotismo e a homeopatia, outras ordens de
valores, sobretudo a concepo catlica, continuaram a ter grande peso no meio
intelectual.
No Brasil do sculo XIX vivia-se sob o Padroado Rgio, de modo que Igreja e
Estado apoiavam-se mutuamente, fortalecendo, dessa forma, suas posies no
universo social.
No entanto, a partir do momento em que essas novas correntes do
pensamento europeu passaram a conquistar adeptos no Brasil
[...] revelou-se a frgil condio do catolicismo: consagrado pelas
instituies mas desamparado pelos homens. De modo geral, at meados
do sculo XIX, a instituio no havia sido ameaada mas, com o avano
das idias liberalizantes e/ou cientificistas, a reao catlica desencadeouse em um movimento ultraconservador que objetivava a defesa de sua

67
doutrina e de sua f. Era uma luta que visava conservar todo um sistema de
vida, e que era desenvolvida tanto pelos sacerdotes quanto pelos catlicos
leigos (DAMAZIO, 1994, p. 55).

Com base nas encclicas Mirari Vos de 1832, que condenava a liberdade de
conscincia, Quanta Cura, de 1864, que condenava o liberalismo e Syllabus, do
mesmo ano, que condenou o liberalismo dentro da prpria Igreja e abriu espao
para a instituio do dogma da infalibilidade papal, o clero brasileiro passou a fazer
forte oposio s idias progressistas importadas da Europa e, sobretudo da Frana,
tradicional centro cultural da poca, para onde boa parte da elite brasileira enviava
seus filhos em busca de um diploma.
Ubiratan Machado (1983, p. 41/42) demonstra que concepes vindas da
Europa, como o mesmerismo, permaneceram boa parte do sculo XIX sendo
tratadas como mera curiosidade intelectual, sem a efetiva penetrao nas massas:
[...] No final da dcada de 1840, o magnetismo j contava com um nmero
razovel de adeptos. Mas ainda era coisa de iniciados, sem repercusso
popular. [...] A receptividade quase se limitava s classes sociais mais
elevadas da Corte. Figuras de relevo da aristocracia estudavam o
fenmeno. Por curiosidade cientfica ou simples passatempo, alguns
bacharis e doutores, escritores e padres pesquisavam o magnetismo. A
histria guardou o nome destes primeiros pesquisadores: Marqus de
Olinda, Visconde de Uberaba e Monte Alegre, Baro de Cairu (Bento da
Silva Lisboa), Conselheiro Barreto Pedroso, Cndido Mendes de Almeida,
Monsenhor Pinto de Campos, Melo Moraes, Dr. Henrique Veloso de
Oliveira, Sabino Olegrio Ludgero Pinho, Jos Incio de Abreu e Lima. Mas
a grande autoridade em magnetismo, poca, era o Dr. Jos Maurcio
Nunes Garcia, lente de anatomia na Escola de Medicina da Corte.

O que exposto por esse autor fcil de ser compreendido quando se

percebe que a religio catlica daquele perodo era responsvel por conferir
importante elemento identificador do cidado brasileiro. Ser catlico representava
estar includo social, poltica e culturalmente em uma poca em que, inclusive, os
critrios de elegibilidade e de conferncia de diplomas acadmicos aos recm
formados no prescindiam da adeso manifesta religio oficial do Imprio.
Na esteira do magnetismo chegou ao Brasil o fenmeno das mesas girantes,
j descrito no captulo anterior e que igualmente difundiu-se entre a elite brasileira,
conforme demonstra este artigo publicado no Jornal do Comrcio de 30 de junho
de 1853:
Anteontem, vspera de So Pedro, entrei em duas ou trs casas, contando
divertir-me com a interessante leitura das sortes e com a moagem dos
roletes de cana, em todas elas vi famlias e os convidados silenciosos, em
grupos, uns em derredor de uma mesa, outros de um chapu, outros de um

68
livro, todos com mos estendidas sobre esses objetos e formando cadeias
digitais (apud MACHADO, 1983, P. 45).

Muito embora o Santo Ofcio tenha condenado a prtica das mesas girantes
em 4 de agosto de 1856, como sendo imoral e hertica, o que teve
desmembramentos no Brasil, o fenmeno, longe de cair em descrdito, continuou a
chamar a ateno e a ser produzido. Esse fato abriu caminho para que a
interpretao de Kardec, segundo a qual o fenmeno era produzido pelos espritos
dos mortos com o concurso do fluido magntico dos participantes, pudesse penetrar
no pas.
Por outro lado, essa crena na possibilidade de haver comunicao com os
espritos no era nenhuma novidade no Brasil. A crena em seres sobrenaturais, em
assombraes e no poder da magia, fazia parte da cultura popular brasileira quando
aqui chegaram as idias de Kardec.
O celebrado estudioso Gilberto Freyre (1988, p lxi) faz aluso a essas crenas
ao estudar a formao da sociedade brasileira:
Os mal-assombrados das casas-grandes se manifestam por visagens e
rudos que so quase os mesmos por todo o Brasil. Pouco antes de
desaparecer, estupidamente dinamitada, a casa-grande de Magaipe, tive
ocasio de recolher, entre os moradores dos arredores, histrias de
assombraes ligadas ao velho solar do sculo XVII. Eram barulhos de
loua que se ouviam na sala de jantar, risos alegres e passos de dana na
sala de visita; o tilintar de espadas; ruge-ruge de sedas de mulher; luzes
que se ascendiam e se apagavam de repente por toda a casa; gemidos;
rudos de correntes se arrastando; choro de menino; fantasmas do tipo
cresce-mngua. Assombraes me informaram no Rio de Janeiro e em So
Paulo povoar os restos da casa-grande que foi de Bento Jos da Costa,
assegura-me um antigo morador do stio que toda noite, meia-noite,
costuma sair montada num burro, como Nossa Senhora, uma moa muito
bonita, vestida de branco.

No mesmo estudo, Gilberto Freyre (1988, p. 141) volta a se referir ao tema,

considerando que o brasileiro por excelncia, povo do sobrenatural: em tudo que
nos rodeia sentimos o toque de influncias estranhas [...] da o sucesso em nosso
meio do alto e do baixo espiritismo.
Com certeza essa caracterstica do povo brasileiro uma construo
histrica, lenta e gradual, atravs da qual o imaginrio popular impregnou-se de
elementos oriundos de diversas fontes:
Como o imaginrio do descobridor europeu, como a religiosidade popular,
da qual fazia parte, a feitiaria colonial era multiforme e heterognea,
constituda basicamente por duas partes que integravam um mesmo todo:
um fundo de prticas mgicas caractersticas de culturas primitivas (africana

69
e indgena) e um fundo de prticas mgicas caractersticas das populaes
europias, fortemente impregnadas de um paganismo secular que pulsava
sob a cristianizao recente e imperfeita (SOUZA, 1995, 375).

Outro elemento cultural importante que facilitou a penetrao das idias

espritas no Brasil foi a discusso em torno da pluralidade das existncias, ocorrida
no final da primeira metade do sculo XIX.
Segundo Sylvia Damazio (1994, p. 63) o Marqus de Maric29 foi um dos
primeiros intelectuais a aceitar e divulgar no Brasil a sua crena na reencarnao,
ainda durante a dcada de 1840. Adepto de um socialismo utpico, que via na
pluralidade das existncias uma forma de garantir a evoluo e o aprimoramento
social, dirimindo as injustias sociais, o Marqus de Maric antecipou no Brasil, em
grande medida, algumas das idias que mais tarde estariam presentes no
espiritismo. Ele aproximou a idia de reencarnao do ideal socialista, exatamente
da mesma forma como outros intelectuais, tais como Lon Denis30, o fizeram em
uma etapa posterior na Europa.
A insero do espiritismo no Brasil deu-se logo aps a publicao de O Livro
dos Espritos na Frana, que ocorreu em abril de 1857. A novidade foi introduzida no
Rio de Janeiro por um grupo de imigrantes franceses que poca desfrutavam de
prestgio econmico, social e cultural (DAMAZIO, 1994, p. 65).
Dentre esses imigrantes pioneiros podem ser citados Casimir Lieutaud, diretor
do Colgio Francs, um dos estabelecimentos de ensino mais prestigiados da poca
e Adolphe Hubert, ento diretor do jornal Courrier du Brsil, peridico de oposio
ao imperador Napoleo III, de tendncia anticlerical e que abrigava em sua redao
freqentes encontros dos membros da colnia francesa no Rio de Janeiro. Casimir
Lieutaud chegou mesmo a publicar um livro em 1860, intitulado Les temps Arrivs,
com o intuito de divulgar no Brasil a nova doutrina (DAMAZIO, 1994, p. 65).
Contudo, foi em Salvador que o espiritismo repercutiu de forma mais vigorosa
ainda na dcada de 1860, graas polmica causada pela publicao em 1866 da
obra Philosophia Spiritualista. O spiritismo: Introduo ao studo da Doutrina
Spiritica extrahida Do Livro Dos spritos, publicado por Mr. Allan Kardec, do

29

Mariano Jos Pereira da Fonseca, primeiro e nico visconde com grandeza e marqus de Maric
(1773 1848) foi um escritor, filsofo e poltico brasileiro. Foi ministro da Fazenda, conselheiro de
Estado e senador do Imprio do Brasil de 1826 a 1848.
30
No segundo captulo j foi discutido as idias de Lon Denis sobre socialismo e espiritismo.

70
jornalista Luiz Olympio Telles de Menezes, em que o autor no apenas traduzia
parte da principal obra de Kardec, como tambm a comentava (SILVA, 2005, p. 85).
O fato dessa obra ter colocado o pensamento de Allan Kardec ao alcance do
pblico em geral, desconhecedor do idioma francs, provocou duas conseqncias
imediatas: primeiro contribuiu decisivamente para a difuso do espiritismo e em
segundo lugar atraiu o revide imediato da Igreja Catlica brasileira, que fez publicar
em 25 de julho de 1867 uma Pastoral condenando a nova doutrina nos mesmos
moldes que havia sido condenada na Europa.
Nesta Capital publicou-se um pequeno livro com o ttulo Filosofia
Espiritualista o Espiritismo cujas perniciosas doutrinas, contra toda
expectao, tm tomado incremento, pondo-se em prtica certas
supersties perigosas e reprovadas, que esto no domnio pblico, e no
interesse da vossa salvao, amados filhos. Ns julgamos conveniente
dirigir-vos esta Carta pastoral, para prevenir-vos contra os principais erros
que contm esse pequeno livro, e contra as supersties, que segundo as
doutrinas nele contidas se esto praticando, como se nos tem informado, e
do que j no possvel duvidar (apud MACHADO, 1883, 84).

Segundo Fbio Luiz da Silva (2005, p. 86) a preocupao da Igreja no era

apenas com a questo da comunicao com os mortos, elemento que j fazia parte
da cultura negra no Brasil, mas sim com a insero dessa crena no universo dos
brancos. Enquanto essa crena permanecera como coisa de negro no havia um
risco considervel para a Igreja. No entanto, a incorporao desses valores pelas
classes mais privilegiadas representava uma ameaa soberania do catolicismo no
Brasil e justificava a reao das autoridades catlicas.
A polmica teve continuidade com a publicao de um novo livro por Telles de
Menezes em 1866, chamado O Spiritismo: Carta ao Exmo. E Revmo Sr. Arcebispo
dA Bahia D. Manoel Joaquim da Silveira em que procurava responder aos
argumentos catlicos. interessante ento notar a estratgia desenvolvida por esse
jornalista para levar aceitao as suas idias e a doutrina que defendia. Longe de
bater de frente com a Igreja, ele assume um tom conciliador, submisso at a
autoridade espiritual do catolicismo:
Concluindo pois, as reflexes que nos foram sugeridas pela leitura atenta da
Pastoral, que a cerca do espiritismo foi por V. Exma. Enviada a seus
diocesanos, que caracteriza a Respeitvel Pessoa de V. Exma. haja de,
benignamente, desculpar-nos os termos, por tanto tempo, ocupado sua
preciosa ateno; e tanto mais convictos estamos de encontrar benvolo
acolhimento, quanto grandioso o assunto, que faz o objeto da presente
carta; e, ainda com toda a reverncia, pedimos tambm se digne V. Exma.
de lanar sua ateno sobre ns, humilde ovelha do rebanho de Nosso
Senhor Jesus Cristo: e com toda a obedincia beija a mo de Vossa

71
Excelncia Reverendssima, como Fiel e Reverente Sdito (apud SILVA,
2005, p. 87).

Muito embora no se possa dizer que esse posicionamento de Menezes

tenha sido premeditado, j que se tratava de algum que vivia inserido em um
contexto social muito marcado pelos valores prprios do catolicismo, creio que em
sua posio conciliadora possvel perceber a gnese de uma estratgia adotada
pela doutrina esprita para inserir-se no Brasil: o gradativo distanciamento de seu
vis cientfico e a sua aproximao com o catolicismo, atravs de uma nfase no seu
carter religioso, conforme veremos adiante.
Em torno de Telles de Menezes, que alm de jornalista era professor, formouse o Grupo Familiar de Estudo do Espiritismo, fundado em 1865 e composto por um
seleto nmero de intelectuais interessados em estudar a doutrina esprita. O grupo,
por sua vez, deu origem ao primeiro peridico esprita do Brasil, destinado a fazer a
divulgao da doutrina, o Eco dAlm Tmulo. Nesse grupo
Havia aristocratas, como Francisco Antonio da Rocha Pita e Argolo,
Visconde de Pass, filho do Conde de Pass, considerado o homem mais
rico do Brasil de ento, e o Baro de Sarupe. Mdicos como o Dr. Joaquim
Carneiro de Campos, filho do Marqus de Caravelas, e o Dr. Guilherme
Pereira Rebelo, e at um delegado de polcia, Jos lvares do Amaral. Logo
de incio, o grupo perdeu o seu componente mais velho e ilustre, lvaro
Tibrio de Moncorvo e Lima, figura de relevo na poltica estadual, expresidente da Provncia, comendador da Ordem da Rosa, falecido em finais
de 1865 (MACHADO, 1983, p. 93).

A polmica em torno da discusso mantida por Telles de Menezes com as

autoridades eclesisticas de Salvador reacendeu o interesse da Corte pelo
espiritismo, contribuindo para que o antigo grupo da colnia francesa do Rio de
Janeiro intensificasse seus estudos.
Contudo, a complexidade dos conceitos desenvolvidos pela doutrina esprita e
o fato dos livros da codificao ainda no terem sido traduzidos para o portugus
dificultavam a sua popularizao, tornando-a acessvel apenas a uma pequena
parcela da populao.
Segundo Damazio (1994, p. 102) a primeira obra da codificao esprita em
portugus foi publicada a partir da Frana e posta a disposio dos leitores
brasileiros no Rio de Janeiro em 1862, ao passo que em 1866 foi feita em So Paulo
a primeira traduo completa de uma obra esprita no Brasil, tendo o seu tradutor

72
permanecido annimo, provavelmente em funo da presso exercida pela Igreja
Catlica.
Se por um lado o grupo de imigrantes franceses liderado por Casimir Lieutaud
atinha-se a discutir o espiritismo em seu aspecto eminentemente cientfico e em
fazer relaes da doutrina esprita com o socialismo utpico de Fourier31, outros
grupos comearam a surgir com interesses bem mais amplos.
Em 2 de agosto de 1873 foi fundado o primeiro grupo oficializado de estudos
espritas no Rio de Janeiro, a Sociedade de Estudos Espritas Grupo Confcio,
que logo assumiu o encargo de divulgar a doutrina de Kardec, priorizando, para
tanto, a traduo e publicao das obras do codificador. Alm disso, o grupo
organizou uma publicao mensal, a Revista Esprita, lanada em 1875 e que teve
apenas seis nmeros publicados (DAMAZIO, 1994, 104).
Foi no interior desse grupo carioca de estudos do espiritismo que comeou a
se delinear o surgimento de corrente diversas que marcariam o movimento esprita
brasileiro nas dcadas seguintes.
As divergncias de interpretao e prtica social e doutrinria com base nas
obras de Kardec fez surgir trs correntes opostas: a primeira chamada de
cientfica, que privilegiava a parte experimental do espiritismo; a segunda
denominada espiritismo puro, composta por aqueles que somente aceitavam a
parte filosfica e cientfica da doutrina, sem aceitar o seu desdobramento religioso; a
terceira chamada mstica que privilegiava o aspecto religioso da obra de Kardec.
A tenso entre essas correntes ocasionou uma primeira ciso entre os
espritas. Em 1876 os msticos retiraram-se do Grupo Confcio e fundaram um novo
grupo, a Sociedade de Estudos Espritas Deus, Cristo e Caridade, que, por sua vez,
tambm acabou por transforma-se em um heterogneo grupo, composto por
indivduos com posicionamentos diferentes em relao a temas diversos, o que os
levou a novos confrontos. nesse contexto que introduzida no Brasil a obra de
Roustaing, acirrando as discusses entre os espritas.
Ocorre que Jean Batist Roustaing, advogado do Tribunal Imperial de Bordus
e presidente da Ordem dos Advogados daquela cidade francesa, havia produzido
em 1866 uma obra literria esprita em trs volumes intitulada Espiritismo Cristo ou
Revelao da Revelao: os Quatro Evangelhos, onde defende no apenas a
31

Franois Marie Charles Fourier (1772-1837) foi um filsofo francs, membro do movimento
denominado socialismo utpico, que pretendia reformar a sociedade capitalista.

73
virgindade de Maria como tambm a tese de que Cristo no teria um corpo fsico
comum e sim um corpo fludico.
As teses roustanistas, que j provocavam celeuma entre os espritas
europeus, passaram tambm a causar desentendimentos entre os brasileiros
seguidores do espiritismo, o que deu origem a formao de novos grupos de estudo
esprita no Rio de Janeiro, como a Congregao Esprita Anjo Ismael em 1877 e o
Grupo Esprita Caridade em 1878.
Num esforo centralizador e que buscava conformar no mesmo espao todas
as correntes divergentes dentro do espiritismo brasileiro, um grupo de espritas
fundou no Rio de Janeiro em 2 de janeiro de 1884 a Federao Esprita Brasileira
(FEB), que logo a seguir passou a disputar com outras instituies o controle do
nascente Movimento Esprita Brasileiro. Para tanto, a FEB procurou imprimir uma
diretriz doutrinria inspirada tanto em Kardec como em Roustaing. Essa estratgia
acirrou a tenso em meio ao pequeno universo esprita brasileiro, basicamente
composto por intelectuais e profissionais liberais.
Fbio Luiz da Silva (2005, 0. 115-142) demonstra que o processo atravs do
qual a FEB conquistou a hegemonia no cenrio esprita nacional no foi livre de
complicaes e mltiplas tenses. A sua liderana frente do Movimento Esprita
Brasileiro constituiu-se de forma lenta e gradual, atravs de diversas estratgias
adotadas por seus dirigentes e que sero discutidas no prximo item, na medida em
que so de fundamental importncia para que se entenda o processo de insero
social do espiritismo no Brasil.
Tanto Sylvia Damazio (1994) quanto Ubiratan Machado (1983) chamam a
ateno para o envolvimento de grande parte dos fundadores da FEB e de outros
pioneiros do espiritismo no Brasil com quatro ordens diferentes de valores: a
homeopatia, a maonaria, o ideal republicano e abolicionista e as foras armadas.
A aproximao filosfico-conceitual entre homeopatia e espiritismo, j
discutida no captulo anterior, serviu como elemento que aproximou muito mdicos
homeopatas da doutrina de Kardec. Alm disso, a preocupao em bem utilizar a
Medicina para atender principalmente aos pobres, presente nas formulaes de
Hahnemann (THIAGO, 1991), aproximava a prtica homeoptica da caridade, tida
como signo mximo da doutrina esprita (KARDEC, 1991, p. 189).

74
A homeopatia parece ter chegado ao Brasil na dcada de 1840, atravs do
mdico francs Benot Jules Mure e do portugus Joo Vicente Martins, ambos
estudiosos do mesmerismo e adeptos do espiritualismo.
Em relao ao primeiro desses pioneiros possvel notar a exata correlao
de idias presentes no imaginrio social da poca. Chegado ao Brasil em 1841,
Benot participou, juntamente com outros franceses, da fundao de um falanstrio
no interior do atual estado de Santa Catarina, embalado pelo sonho do socialista
utpico Charles Fourier, de quem era seguidor. Com a falncia do instituto ele
transferiu-se para o Rio de Janeiro, onde fundou a primeira Escola Homeoptica do
Brasil (CORREA, 2007, p. 70/71).
Muito embora tenha sofrido pesados ataques dos alopatas, que a
consideravam simples crendice ou charlatanismo32, a homeopatia gradativamente
afirmou-se no cenrio mdico-cientfico nacional, a ponto de ter conquistado
importantes e ardorosos defensores, alguns deles mdicos muito bem conceituados,
inclusive junto Corte, como o caso do Dr. Melo Moraes, inicialmente um detrator
e logo a seguir um grande defensor da homeopatia, graas ao fato de ter
presenciado diversas curas por esse mtodo. Tambm se encontram entre os
defensores da homeopatia em seus primrdios no Brasil o Dr. Dias da Cruz,
professor de Anatomia da Academia de Medicina do Rio de Janeiro e o Dr. Castro
Lopes, que contava com Dom Pedro II entre os seus admiradores (DAMAZIO, 1994,
p. 117).
Graas proximidade conceitual entre esses dois campos, homeopatia e
espiritismo, muitos desses mdicos acabaram por converter-se doutrina esprita e,
conforme veremos no prximo item, a prtica homeoptica foi uma das estratgias
usadas pelo espiritismo em seu processo de insero junto s classes populares.
Em relao maonaria notvel a sua semelhana com o espiritismo em
vrios pontos doutrinrios, principalmente no que diz respeito ao ideal laicizante,
racionalista e anticlerical defendido por essa ordem secreta.
Presente no Brasil desde o perodo colonial, a maonaria ocupava posio
poltica e social importante no cenrio brasileiro do sculo XIX, tendo participado de
episdios centrais em nossa histria, como a prpria independncia, e a luta pela
abolio da escravido (COLUSSI, 1998, 49).
32

J foi discutido no captulo anterior as dificuldades para se comprovar empiricamente o modo de

funcionamento da homeopatia.

75
Vrios membros do governo imperial, tanto no Primeiro, como no Segundo
Reinado foram maons e o prprio Dom Pedro I fora iniciado na ordem, sendo seu
primeiro Gro Mestre por ocasio da Independncia (COLUSSI, 1998, p. 82/83)
Muito embora Dom Pedro II no tenha sido iniciado na maonaria, vrios de
seus ministros e auxiliares diretos eram pertencentes a essa ordem, que, como
conseqncia, tinha uma influencia direta em seu governo. Essa influncia ficou
clara durante o desenrolar da chamada Questo Religiosa, quando o imperador
optou em permanecer ao lado da ordem, mandando prender os bispos fiis ao papa
Pio IX, que havia proibido os catlicos de pertencerem maonaria atravs da bula
Apostolicae Sedis, de 12 de dezembro de 1869.
No Brasil, em funo do sistema de Padroado Rgio, as determinaes
papais precisavam do aval do imperador para ter validade. Pressionado por vrios
membros de seu governo, Dom Pedro II no ratificou a bula papal que condenava a
maonaria em territrio brasileiro e mandou prender os bispos de Olinda e Par que
se mantiveram fiis ao papa. O episdio mostra a importncia e influncia que a
ordem tinha no pas, bem como a sua penetrao nas esferas sociais e polticas.
Para a maonaria a sociedade deveria ser laica e a religio e especificamente
o clero, no deveriam manter qualquer relao com o Estado. Como conseqncia
desse princpio, o ensino deveria ser igualmente laico, resguardado de qualquer
influncia religiosa. Ademais, o cidado deveria ser livre para professar a f que lhe
agradasse, sem nenhuma interferncia estatal. A educao era vista pelos maons,
de acordo com os ideais iluministas, como sendo o melhor caminho para libertar o
homem das amarras do dogmatismo e do misticismo beato, atravs do exerccio da
razo (COLUSSI, 1998, p. 140).
Ao mesmo tempo em que a defesa desses princpios causou um choque com
a Igreja, em meio a uma sociedade em que o catolicismo controlava vrias esferas
da vida privada e pblica, como a educao e o acesso a cargos pblicos33, ela
aproximava a maonaria do universo doutrinrio esprita.
Como j tive ocasio de discutir no captulo anterior, a doutrina esprita
apresenta-se como uma espcie de religio natural, baseada em uma anlise
supostamente racional da natureza e sem qualquer tipo de organizao clerical e
hierrquica entre os seus membros. Allan Kardec (1999, p. 277), alm de igualmente
J foi explicado acima que para ser eleito e poder votar o cidado brasileiro tinha de ser catlico
durante o perodo imperial.
33

76
propor um modelo de sociedade laica, aposta na educao como forma de garantir o
progresso moral da sociedade: a desordem e a imprevidncia so duas chagas que
s uma educao bem entendida pode curar.
O prprio Kardec era pedagogo antes de se dedicar codificao do
espiritismo, tendo sido discpulo de Pestalozzi, um continuador do pensamento
iluminista de Jean Jacques Rousseau. Embora ainda pairem dvidas sobre o fato de
Kardec ter ou no sido iniciado na maonaria, notvel a proximidade que ele
mantm com a ordem, utilizando muitos de seus conceitos ao longo de suas obras
(WANTUIL, THIESEN, 2004, p. 187-190).
Essa identificao no plano das idias entre maonaria e espiritismo explica,
a meu ver, a difuso da doutrina codificada por Kardec entre os maons da elite do
Rio de Janeiro na segunda metade do sculo XIX, constituindo-se em um importante
substrato para a sua penetrao na sociedade carioca. assim que muito dos
primeiros espritas brasileiros so maons, de acordo com as informaes prestadas
por Sylvia Damazio (1994, p. 72/73), como, por exemplo, Quintino Bocaiva, Jlio
Csar Leal e o grande jornalista Alcindo Guanabara, entre outros.
Por outro lado, muitos daqueles que participaram da fundao da FEB e que
figuram entre os primeiros intelectuais a aderir ao espiritismo no Brasil so
importantes republicanos e abolicionistas daquele perodo, como o caso de
Francisco Leite Bittencourt Sampaio, Antonio da Silva Neto e Francisco Raimundo
Ewerton Quadros. Alguns chegaram mesmo a participar da assinatura do Manifesto
Republicano de 1870 (DAMAZIO, 1994, p. 107-109).
Muito embora Kardec no tenha formulado uma viso poltica coesa em seus
escritos, temas como a liberdade individual e de conscincia so recorrentes ao
longo de sua obra, o que certamente influenciou republicanos e abolicionistas no
processo de adeso ao espiritismo, especialmente em uma poca em que a Igreja
Catlica havia condenado de forma veemente o liberalismo em todos os seus
aspectos, conforme j foi apontado acima.
Creio que homens com uma larga tradio poltica, como Bittencourt
Sampaio, que j havia sido deputado pelo Partido Liberal e presidente da Provncia
do Esprito Santo, bem como outros tantos polticos iminentes citados por Damazio
(1994) viram na doutrina esprita no apenas uma nova religio, mas um novo
espao para poderem expressar o seu pensamento liberal, livre das amarras

77
impostas pelo conservadorismo catlico, o que, por sua vez, favoreceu a penetrao
do espiritismo naquele cenrio social.
Nesse sentido interessante notar o percurso de Antonio de Souza Neto, um
dos signatrios do Manifesto Republicano de 1870. Inicialmente materialista
convicto, ele adere primeiramente ao positivismo para logo a seguir interessar-se
pelo mesmerismo. Da a aceitar o espiritismo e em tornar-se um dos seus principais
propagandistas no Rio de Janeiro no final do sculo XIX, foi somente mais um passo
(DAMAZIO, 1994, p. 104).
O prprio Bezerra de Menezes, figura central no processo de formao da
FEB e nome mais popular do espiritismo brasileiro nas ltimas dcadas do sculo
XIX era republicano e abolicionista. Sua famosa e celebrada tese A Escravido e
Medidas que Convm Tomar para Extingui-la sem danos para a Nao data de
1869, antes, porm, de sua converso ao espiritismo.
Na lista dos 40 scios fundadores da FEB, reproduzida por Sylvia Damazio
(1994, p. 113) possvel observar a presena de seis militares, todos com grande
representatividade social e altas patentes, como o caso de Francisco Raimundo
Ewerton Quadros, que chegou a ocupar o comando do Arsenal de Guerra do Rio de
Janeiro, da Escola Naval e a presidncia do Clube Militar.
Alm desse militares que participaram da fundao da FEB, Joo do Rio
(1951, p. 214) cita outros militares de alta patente que aderiram ao espiritismo na
primeira hora, como o general Girard, o general Piragibe, o major Ivo do Prado e o
almirante Magalhes Barreto.
Para homens como esses, inseridos num universo cultural onde os valores
catlicos eram ainda muito presentes, inclusive na esfera do Estado, no deve ter
sido fcil optar pelo espiritismo, o que certamente representou para eles um
complicado problema de identidade e de aceitao social do novo papel que
assumiram como defensores de uma doutrina considerada hertica por uns e
mistificadora por outros.
conhecida a influncia do positivismo nas Foras Armadas do Brasil nos
anos finais do Imprio, poca que coincide com a insero do espiritismo no Rio de
Janeiro. Essa influncia pode ser claramente percebida no lema Ordem e
Progresso de nossa bandeira, criada por ocasio da proclamao da Repblica,

78
episdio que foi fruto de um movimento poltico-militar, dirigido, em grande parte, por
positivistas como Benjamin Constant.
Conforme j foi demonstrado no captulo anterior, a doutrina esprita foi
formulada por Allan Kardec obedecendo a um rgido e metdico planejamento
didtico. O esquema evolutivo que apresenta para os espritos, por exemplo, segue
uma tica toda calcada nos princpios positivistas de ordem e progresso.
Alm disso, a rgida disciplina que o codificador postula para a realizao de
trabalhos medinicos, como a preocupao com horrios corretos, postura mental e
respeito diante dos mentores espirituais, tem todas as caractersticas de um
planejamento militar.
Bernardo Lewgoy (2004), ao discutir as posturas de Chico Xavier, percebe
essa mesma relao. Para ele, o mdium mineiro comportava-se de acordo com um
padro que se movia entre dois plos, ou seja, a prtica caridosa do franciscano e
os hbitos austeros e disciplinados do jesuta.
Levando-se em conta que a ordem jesutica organizada de forma militar,
sendo os seus membros considerados soldados de Cristo, a relao entre
espiritismo e disciplina militar em Chico Xavier torna-se evidente.
Penso que essa influncia do positivismo em meio s Foras Armadas no
Brasil, juntamente com a rgida disciplina que permeia a obra de Kardec,
particularmente no que diz respeito aos hbitos dos espritas, foram elementos
determinantes no processo de insero da doutrina esprita entre os militares e na
sua conseqente expanso nesse meio, garantindo a adeso de importantes figuras
do exrcito s idias espritas, o que seguramente contribuiu para legitimar o
espiritismo no meio social brasileiro do final do sculo XIX.

3.2 Estratgias de insero e legitimao do espiritismo no Brasil

Apesar da recm fundada FEB ser freqentada por personalidades
importantes do meio social carioca do final do sculo XIX, como polticos, militares e
mdicos prestigiados, foi sem dvidas o seu Setor de Atendimento aos Necessitados
que contribuiu decisivamente para levar a doutrina esprita ao contato mais direto
com o povo, principalmente atravs do servio de receiturio medinico
homeoptico.

79
A hegemonia do grupo mstico dentro da FEB, consolidado na figura de seus
primeiros presidentes, entre eles Bezerra de Menezes, que conseguiu articular um
certo entendimento entre as vrias correntes espritas ento existentes, levou a
Federao a centralizar a sua ao na prtica da caridade, como forma de divulgar a
doutrina, ento confinada elite, entre os mais necessitados.
Em funo de toda a proximidade doutrinria e conceitual existente entre a
homeopatia e o espiritismo, o receiturio homeoptico passou a ser utilizado pela
FEB como prtica caritativa, o que provocou um choque com a medicina da poca,
principalmente porque a maior parte dos receitistas que atuavam na Federao no
eram mdicos e receitavam por inspirao. Tratava-se, portanto, de um receiturio
medinico e gratuito, o que levou numerosos mdicos a condenarem tal prtica,
considerando-a charlatanismo.
O prprio Bezerra de Menezes, que era alopata, tido como um homem
extremamente caridoso e chamado de mdico dos pobres, como at hoje
conhecido, atendia na FEB, psicografando receitas gratuitamente.
O mtodo era ento considerado pelos espritas como ideal para a prtica da
caridade, j que se alicerava em princpios comuns entre dois campos, a
homeopatia e o espiritismo, com estreitas ligaes.
Ao mesmo tempo em que a caridade tida por Kardec (1991, p. 189) como a
mais sublime das virtudes, e nica forma de garantir o progresso eficaz do esprito
em direo perfeio, Hahnemann havia previsto que o agir do mdico deve ser
voltado para a prtica desinteressada da Medicina, diminuindo o sofrimento do
paciente sem oner-lo (THIAGO, 1991, p. 27-30).
Em funo da divulgao dos princpios homeopticos, haviam tornado-se
comuns os chamados curadores homeopatas, que mesmo sem serem mdicos,
percorriam o interior do Brasil oferecendo gratuitamente os seus servios.
Sylvia Damazio (1994, p. 90/91) afirma que o fato do personagem Jos Dias,
do romance Dom Casmurro, de Machado de Assis, no aceitar pagamento pelas
curas que realizava utilizando-se de prescries homeopticas o signo
representativo desses curadores, que acreditavam estar agindo sob a inspirao dos
espritos, j que no tinham qualquer formao mdica.
O fato que quando a FEB institucionalizou essa prtica de receiturio como
uma estratgia para inserir e legitimar o espiritismo junto populao mais humilde,

80
como representante do ento nascente Movimento Esprita Brasileiro, ela provocou
um choque com o saber mdico vigente, recebendo reiteradas acusaes de
charlatanismo e curandeirismo.
Joo do Rio (1951, p. 217/218) nos d uma idia da dimenso que o trabalho
desenvolvido pela FEB tomou no Rio de Janeiro no incio do sculo XX:
A instalao magnfica. No primeiro pavimento ficam a biblioteca, a sala
de entrega do receiturio, a secretaria, o salo de espera dos consultantes
e os consultrios. Seis mdiuns psicgrafos prestam-se duas horas por dia
a receitar, e as salas conservam-se sempre cheias de uma multido de
doentes, mulheres, homens, crianas, figuras dolorosas com um laivo de
esperana no olhar. [...] Atravessamos a sala dos clientes, entramos no
consultrio do Sr. Richard. H uma hora que esse honrado cavalheiro,
esprita convencido, escreve e j receitou para quarenta e sete pessoas.

Sylvia Damazio (1994, p. 128) informa que, para escndalo da sociedade

carioca, at mesmo altos vultos polticos do pas lanaram mo do receiturio da
FEB, como o presidente Prudente de Moraes e o senador Quintino Bocaiva, esse
ltimo tendo se convertido ao espiritismo em meio perplexidade geral.
Essa estratgia de insero elaborada pela FEB esbarrou no projeto do novo
Cdigo Penal de 1890, em que se procurou inibir as prticas alheias Medicina
oficial aloptica. Em seu Captulo III Dos Crimes contra a Sade Pblica, o Cdigo
estabelecia penalidades para os seguintes crimes:
Art. 156 Exercer a medicina em qualquer de seus ramos, a arte dentria
ou a farmcia; praticar a homeopatia, dosimetria, hipnotismo ou magnetismo
animal, sem estar habilitado segundo leis e regulamentos: [...]
Art. 157 Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar talisms e
cartomancias para despertar sentimentos de dio ou amor, inculcar curas de
molstias curveis ou incurveis, enfim, para fascinar e subjugar a
credulidade pblica: [...]
Art. 158 Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo para
uso interno ou externo, e sob qualquer forma preparada, substncia de
qualquer dos reinos da natureza, fazendo ou exercendo assim, o ofcio
denominado curandeirismo: [...]

Muito embora a FEB tivesse muitos mdicos em seu grupo de receitistas do

Servio de Assistncia aos Necessitados, a maioria dos que ali atuavam no tinham
a devida habilitao, como era o caso de Frederico Pereira da Silva, mdium
receitista que figurava entre os mais procurados e Domingos Filgueiras, que chegou
a atender o presidente Prudente de Moraes (DAMAZIO, 1994, p. 95).
A presso sobre a FEB passou ento a ser cada vez mais forte no sentido de
coibir a prtica do receiturio homeoptico em suas dependncias e a eleio do

81
mdico e ex-deputado Bezerra de Menezes para presidente da instituio em 1895
parece ter sido uma estratgia para tentar driblar a presso sofrida.
O fato que com Bezerra de Menezes o espiritismo brasileiro cada vez mais
se distanciou de seu aspecto cientfico e experimental, sem, no entanto, abandonlo de todo, para centralizar-se na prtica da caridade como estratgia de insero
social, principalmente no que diz respeito ao atendimento de pessoas pertencentes
s camadas mais pobres da populao dos grandes centros, como o Rio de Janeiro.
Essa ttica contribuiu em muito para legitimar o espiritismo no Brasil como
sendo uma religio, na medida em que privilegiou esse aspecto da doutrina. O lema
fora da caridade no h salvao passou a ser a divisa central de atuao da FEB
como rgo que buscava representar o espiritismo brasileiro.
Muito embora o processo atravs do qual a FEB legitimou a sua hegemonia
em relao ao nascente Movimento Esprita Brasileiro no tenha sido livre de
contestaes por parte de outras entidades, essa estratgia de centralizao da
doutrina na sua feio religiosa, levada a efeito por Bezerra de Menezes, e a prpria
atuao da Federao junta populao mais pobre atravs do receiturio
homeoptico, representaram elementos determinantes para o xito da empreitada
centralizadora e expansiva arquitetada pelos diretores da FEB.
Em torno dos citados artigos do Cdigo Penal de 1890 erigiu-se uma
estrondosa reao da Federao, principalmente atravs de seu rgo de imprensa,
O Reformador. Os espritas protestavam afirmando que o novo cdigo equiparava a
doutrina esprita magia e superstio e negligenciava o seu aspecto cientfico. O
testemunho dos sbios que haviam dedicado o seu tempo ao estudo dos fenmenos
espritas passou ento a ser evocado em defesa da doutrina esprita e de suas
prticas ditas cientficas (GIUMBELLI, 1997, p. 83).
No entanto, o redator do Cdigo Penal de 1890, Joo Batista Pereira,
professor de Direito Criminal e Militar, justificava o texto do Cdigo esclarecendo que
o referido diploma legal no condenava o espiritismo, mas o perigo que esse
representava para a sade pblica atravs de suas prticas receitistas (GIUMBELLI,
1997, p. 86).
Nos argumentos de Batista Pereira frente presso exercida pelos espritas
fica claramente demarcada uma fronteira entre a prtica religiosa e a cincia, em
especial o saber mdico.

82
A proclamao da Repblica havia assegurado a liberdade de conscincia e
de expresso religiosa e a separao da Igreja em relao ao Estado atravs da
constituio de 1891. No entanto, a religio deveria ater-se ao culto e no invadir o
campo da medicina, quando ento passaria a ser vista como uma ameaa Sade
Pblica.
Alis, essa disputa entre espritas e mdicos, que tomou forma no Brasil a
partir da promulgao do Cdigo Penal de 1890, pode bem ser explicada com base
em Bourdieu (1998). Para esse socilogo a sociedade constituda por campos
relativamente autnomos nos quais se formam disputas pelo poder entre os diversos
agentes sociais. Para entender a dinmica social seria ento preciso compreender
as regras do jogo simblico pelo poder que realizado no interior e nas fronteiras
desses diversos campos sociais.
No instante histrico que est aqui sendo estudado, os espritas, em busca
de legitimao social, estavam jogando em dois campos simultaneamente. Enquanto
procuravam legitimar a doutrina esprita no campo religioso, atravs da prtica da
caridade, como uma estratgia de insero social, buscam tambm assegurar o seu
estatuto de cincia, como forma de preservar a prpria estratgia adotada, ou seja, o
receiturio medinico, que se desdobrava ento j dentro de outro campo, o mdico.
O desenrolar desse processo levou a FEB a travar uma violenta batalha
contra o saber mdico nas primeiras dcadas do sculo XX, na qual a Federao
procurou adquirir capital simblico capaz de levar a sociedade a perceber nela um
agente legitimado a se expressar no campo cientfico. Foi nesse sentido que a FEB
passou a citar reiteradamente a opinio de cientistas favorveis ao espiritismo, ao
mesmo tempo em que reafirmava a religiosidade da doutrina esprita.
Segundo Bourdieu (1998), essa luta pela legitimao em dado campo social
passa por esse processo, atravs do qual o agente social coleciona capital
simblico e por seu intermdio busca alcanar reconhecimento. Esse capital
simblico torna-se mgico e lhe confere um poder, uma legitimidade que
independe de qualquer fora fsica. assim que, por exemplo, as pessoas
reconhecem em um diploma (capital simblico) a autoridade que confere ao seu
portador a legitimidade buscada.
Por outro lado, a afirmao da religiosidade do espiritismo, enquanto uma
doutrina medinica, gerou para a FEB a necessidade de fazer uma diferenciao

83
entre a doutrina codificada por Kardec e os cultos afro, tambm baseados em
prticas medinicas e marcados por manifestaes de entidades espirituais.
Se por um lado a FEB privilegiou o aspecto religioso do espiritismo, por outro
ela lanou mo de seu aspecto cientfico para se firmar diante dos mdicos e para
diferenciar o espiritismo em relao aos cultos afro. Da mesma forma passaram a
ser enfatizados pela Federao a ausncia de cultos e rituais institucionalizados nas
prticas espritas, como uma forma de marcar a fronteira entre o espiritismo e essas
outras religies. Um dos intelectuais espritas que mais se esforou nesse sentido foi
Deolindo Amorim (1949, p. 5/6), para quem a umbanda teria muito mais semelhana
com o catolicismo do que com o espiritismo, em funo de seus rituais e o que ele
chama de supersties.
Em relao ao embate com a Medicina, a partir da dcada de 1930, a FEB
gradativamente deslocou a sua atuao para prticas caritativas que deixaram de
envolver o receiturio homeoptico, centralizando seus esforos em uma ampla
campanha evangelizadora e divulgadora dos ideais espritas com base nas obras
psicografadas de Chico Xavier.
Em 1942 a Federao deixou de fornecer definitivamente receitas
homeopticas medinicas. De forma conjunta regularizou uma gabinete dentrio, um
ambulatrio mdico e uma farmcia devidamente licenciada pela Sade Pblica,
numa clara tomada de deciso de ater-se ao campo religioso, atravs da prtica da
caridade (GIUMBELLI, 1997, p. 266).
Nessa mesma poca a vasta obra medinica de Chico Xavier passou a atuar
de modo inconteste no processo de consolidao da doutrina esprita em todo o pas
como tambm no projeto hegemnico da FEB em relao ao Movimento Esprita
Brasileiro.
importante salientar que da mesma forma que o espiritismo lutava para se
afirmar no cenrio cultural brasileiro, como sendo uma doutrina cientfica, filosfica e
religiosa, a prpria FEB procurava estabelecer a sua liderana em relao aos
espritas brasileiros, encontrando certa oposio por parte de outras entidades
criadas para o mesmo fim, como a Liga Esprita Brasileira, surgida em 1926 durante
o Congresso Constituinte Esprita (SILVA, 2005, p. 119).
Igualmente com base em Bourdieu (1998) possvel afirmar que, no mbito
interno do Movimento Esprita Brasileiro, a FEB buscou adquirir capital simblico

84
para legitimar-se como instituio capaz de encabear e liderar os espritas no
Brasil.
Fbio Luiz da Silva (2005) discute como o livro Brasil Corao do Mundo e
Ptria do Evangelho, ditado pelo esprito Humberto de Campos ao mdium Chico
Xavier na dcada de 1930, foi capaz de fornecer o capital simblico necessrio
FEB.
Ao mesmo tempo em que o referido livro, apoiando-se na mediunidade j
consagrada de Chico Xavier, apresenta o Brasil como o futuro pas do espiritismo, o
que, sem dvidas, contribuiu decisivamente para a expanso da doutrina, apresenta
tambm a FEB como sendo a entidade escolhida pelo alto para capitanear o
processo de insero do espiritismo no Brasil.
Apoiando-se nessa obra e na sua autoridade para os espritas, a FEB
desenvolveu o seu projeto unificador de modo pleno, garantindo o status de lder do
Movimento Esprita Brasileiro, ao mesmo tempo em que se utilizou largamente da
obra medinica produzida posteriormente por Chico Xavier para divulgar o
espiritismo em todo o cenrio nacional.
Bernardo Lewgoy (2004) e Sandra Jacqueline Stoll (2003) discutem
largamente como a figura de Chico Xavier foi importante nesse processo de insero
e divulgao do espiritismo no Brasil.
Tendo publicado o seu primeiro livro psicografado em 1932, o mdium
mineiro, morto em 2002, deixou 416 livros publicados, boa parte deles editados pela
prpria FEB, que para tanto criou todo um setor de divulgao de sua obra
medinica (SOUTO MAIOR, 1995).
Lewgoy (2004) ressalta a influncia exercida por Chico Xavier no processo de
formao de um imaginrio religioso esprita no Brasil, colocando-o na condio de
um verdadeiro mito enquanto lder religioso, capaz de articular o espiritismo com o
catolicismo, tanto em sua obra como em sua postura como cidado, esprita e
mdium exemplar. Chico Xavier, que chegou a ser eleito o mineiro do sculo, teria
agido como um mediador cultural, capaz de reinterpretar a mensagem letrada do
espiritismo de acordo com valores cultivados pelas classes populares.
Sandra Jacqueline Stoll (2003) ressalta tambm a influncia de Chico Xavier
nesse processo de insero, mais por sua postura do que propriamente por sua
obra. Alm disso, ela defende que a proximidade do espiritismo com as religies

85
afro, no que diz respeito intimidade com os espritos e a realizao de prticas
mgicas e teraputicas, muito influiu para levar a doutrina esprita a se direcionar
para o campo religioso no Brasil, em especial porque favoreceu a sua penetrao
entre as camadas mais populares, j acostumadas a prticas mgicas de cura e
evocao de entidades espirituais, graas a influncia da cultura africana.
Para ela, a tradio catlica existente no Brasil no apenas contribuiu para
direcionar o espiritismo brasileiro para uma conotao religiosa, como tambm
acabou por criar uma maneira prpria de ser esprita no pas, onde predomina entre
os espritas, no apenas os estudos doutrinrios e trabalhos medinicos, mas
tambm as prticas de aes caritativas.
Para essa autora a noo crist de santidade, segundo a qual o ideal cristo
deve ser a santificao pela prtica do martrio e da caridade, difundida no Brasil
pela Igreja Catlica, possibilitou a difuso do espiritismo enquanto religio nas terras
brasileiras, j que essa doutrina mantm uma proximidade com o cristianismo, ao
eleger a caridade como a maior de todas as virtudes, que teve em Chico Xavier o
seu grande modelo concretizado (STOLL, 2003).
A partir da obra e do estilo de vida adotado por Chico Xavier, enquanto
expoente mximo do espiritismo no Brasil, valores prprios da doutrina esprita
conquistaram amplos setores da sociedade. o caso da crena em reencarnao.
Segundo uma pesquisa feita pelo Instituto Vox Populis em 2000, apesar de somente
3% da populao brasileira dizer-se esprita, 59% dos entrevistados disseram
acreditar j terem tido outras vidas, o que uma crena difundida pelo espiritismo no
Brasil (VARELLA, 2000, p. 78).
Esses dados demonstram que, apesar de no haver uma identificao direta
e em massa do brasileiro com o espiritismo, enquanto religio, permanecendo o
catolicismo como sendo a religio com maior nmero de adeptos no pas, a
populao brasileira no apenas assimilou como tambm se identificou plenamente
com valores culturais prprios do espiritismo. Ocorre ento um descompasso entre o
que as pessoas dizem acreditar e a religio com a qual se identificam perante o
censo. Esse descompasso, no entanto, no o objeto de estudo aqui proposto,
muito embora se constitua em interessante tema para pesquisa.

86

4 O MOVIMENTO ESPRITA PELOTENSE: DAS ORIGENS FORMAO DE

SUA IDENTIDADE

4.1 Introduo ao captulo

Para a composio deste captulo trabalhei com fontes orais e documentais.
Foram entrevistadas seis pessoas com fortes vinculaes histricas com o
Movimento Esprita Pelotense e que prestaram informaes sobre a sua vivncia e
sobre a dinmica desse movimento ao longo do tempo. As entrevistas foram
gravadas e transcritas, obtendo-se a autorizao para o uso de trechos das mesmas
neste trabalho. Essas pessoas so devidamente citadas ao longo do texto.
Alm disso, trabalhei com os escritos de Alberto Coelho da Cunha,
arquivados na Biblioteca Pblica Pelotense, em que esse cronista descreve o
processo de insero da doutrina esprita em Pelotas e suas particularidades no
incio do sculo XX.
Pesquisei tambm junto a diversas casas espritas da cidade e tive acesso a
seus livros de registro de ata, incluindo os documentos relativos fundao dessas
entidades, como seus estatutos, atravs dos quais obtive diversas informaes
sobre seus fundadores e objetivos.
O trabalho de campo foi realizado ao longo de seis meses, nos quais
semanalmente estive presente nos trabalhos pblicos da Sociedade Unio e
Instruo Esprita, observando as tarefas ali realizadas e anotando em meu dirio de
campo as impresses que tive e trechos das falas de seus doutrinadores. Algumas
dessas falas so reproduzidas ao longo do texto, mantendo-se, no entanto, o
anonimato em relao aos seus autores, que no sabiam que estavam sendo
observados e nem autorizaram tais reprodues.
Na Sociedade Unio, entrevistei outras cinco pessoas que freqentam a
entidade. Dessas, trs so trabalhadores dos mais antigos, contando mais de trinta

87
anos de atividades desenvolvidas na casa e dois so apenas freqentadores. Os
trabalhadores so nomeados no texto, ao passo que a identidade dos
freqentadores foi mantida no anonimato, j que concordaram em prestar as
entrevistas com a condio de no serem apontados no estudo.
Dessa forma, busquei compreender o processo de insero e divulgao da
doutrina esprita em Pelotas, bem como a formao de uma identidade associada ao
Movimento Esprita Pelotense e o comportamento das pessoas que fazem parte
dessa organizao.
Para tanto, alm do trabalho de campo realizado na Sociedade Unio, recorte
emprico que me serviu de base para entender a formao de uma identidade
esprita em Pelotas, analisei o contexto histrico em que o espiritismo se inseriu na
cidade, a sua receptividade e as estratgias adotadas pelos espritas na
configurao de um movimento esprita, seja em relao divulgao da doutrina,
seja atravs de aes sociais coordenadas nas reas da sade, educao e
filantropia, que tambm fizeram parte desse processo de configurao de sua
identidade.

4.2 Pelotas Fin-de-Sicle

Pelotas tem a sua origem associada indstria do charque, que comeou as
atividades na regio em 1779, quando Jos Pinto Martins, vindo da regio nordeste
do Brasil, instalou a primeira charqueada junto ao Arroio Pelotas (MAGALHES,
1993, p. 22).
O xito do empreendimento acabou por incentivar a instalao de outras
charqueadas na regio e gradativamente a indstria saladeiril se firmou no territrio
do sul do pas.
Durante o sculo XIX o povoado formado ao redor das charqueadas acabou
por se desenvolver e em 1812 recebeu a denominao de freguesia, como o nome
de So Francisco de Paula. Logo a seguir, em 1832, a freguesia emancipou-se de
Rio Grande, a cuja Cmara estava subordinada, adquirindo o status de vila.
A posio estratgica da vila, junto ao canal So Gonalo, que d acesso a
duas lagoas, numa regio protegida, por ser um pouco afastada do litoral, conjugada
ao pioneirismo na produo de charque, permitiu o desenvolvimento de uma
indstria poderosa, geradora de grandes somas de capitais e de aprecivel

88
concentrao de renda na regio, com a conseqente formao de uma camada
social privilegiada.
Apesar da crise na produo saladeiril, que acabou por provocar a Revoluo
Farroupilha, em Pelotas de 1835
Localizavam-se mais de 300 negociantes, graas ao grande nmero de
charqueadas situadas nos arredores. A vila se destacava pelo ativo
comrcio, luxo de suas casas, ruas bem construdas e intensa vida cultural
(FLORES, 1984, p. 9).

Contudo, segundo o historiador Mrio Osrio Magalhes (1993), com a

Revoluo Farroupilha (1835-1845) e as disputas polticas nas quais a provncia foi
mergulhada, Pelotas sofreu uma interrupo em seu crescimento a partir de 1835.
Esse hiato econmico, que tambm acabou por afetar o desenvolvimento cultural da
localidade, durou aproximadamente at o final da Revoluo, quando o crescimento
foi retomado aos poucos.
A partir de 1843, com a chegada dos primeiros imigrantes franceses, vindos
do Prata, a vida cultural da cidade tomou novo impulso. Esses imigrantes fundaram,
por exemplo, a primeira loja manica de Pelotas, conforme ser melhor analisado
mais adiante.
A dcada de 1840 foi marcada pelo incio da construo do Mercado Pblico
e pela fundao da Santa Casa de Misericrdia, num claro aceno no sentido de que
o progresso havia sido realmente retomado.
Por sua vez, o desenvolvimento dos negcios do charque passou a permitir
que os estancieiros, enriquecidos com a pecuria, pudessem residir na zona urbana,
onde tinham a oportunidade de exercer atividades polticas com maior xito e
vivenciar outras experincias prprias da zona urbana, como as ligadas cultura,
por exemplo. A acumulao de capital se intensificou e com ela as operaes de
crdito e as transaes bancrias. Como conseqncia, a vida cultural tambm pde
se desenvolver com maior pujana.
Ainda de acordo com Magalhes (1993), esses fatores, combinados ao xito
econmico dos negcios do charque e a uma certa diversificao na economia local,
fizeram com que Pelotas tivesse a sua Belle poque entre os anos de 1860 e 1890,
perodo em que se verificou um grande apogeu econmico, social e cultural.
O Conde dEu, marido da princesa Isabel, em visita a Pelotas em 1865, assim
descreve a cidade:

89
Depois de ter percorrido por duas vezes em toda a sua largura a Provncia
do Rio Grande do Sul, depois de ter estado em suas pretensas vilas e
cidades, Pelotas aparece aos olhos cansados do viajante como uma bela e
prspera cidade. As suas ruas largas e bem alinhadas, as carruagens que
as percorrem (fenmeno nico na Provncia), sobretudo os seus edifcios,
quase todos de mais de um andar, com as suas elegantes fachadas, do
idia de uma populao opulenta. De fato, Pelotas a cidade predileta do
que eu chamarei a aristocracia rio-grandense, se que se pode empregar o
termo aristocracia falando-se de um pas do novo continente. Aqui que o
estancieiro, o gacho cansado de criar bois e matar cavalos no interior da
campanha, vem gozar as onas e os pataces que ajuntou em tal mister
(Conde dEU, 1981, p. 134/135).

Magalhes (1993, p. 90/91) refere que a Pelotas da dcada de 1870 era uma
cidade com pouco mais de 12 mil habitantes, marcada por inovaes no apenas
fsicas, mas tambm intelectuais. Seu principal farmacutico era formado em
Londres, o engenheiro responsvel pela construo de um novo aqueduto era
alemo e um dos artistas que mais chamava a ateno da comunidade na poca era
um jovem ingls.
Em relao infra-estrutura, a dcada de 1870 tambm foi marcada por
inovaes. Trs chafarizes vieram da Frana, juntamente com a caixa-dgua que foi
instalada na Praa Piratinino de Almeida, o que possibilitou a instalao do servio
de gua, que comeou a funcionar logo a seguir. As obras para o funcionamento do
gs encanado foram concludas em 1875, como tambm o calamento das ruas do
centro. Entre os anos de 1868 e 1875 foi feita a desobstruo do canal So Gonalo,
permitindo o acesso ao porto e a conseqente exportao de charque por meio de
navios de grande porte diretamente para outros pases, como os EUA.
No incio da dcada de 1880
No era s para os pelotenses que Pelotas se afigurava a Princesa dos
campos do Sul daqueles versos originais. Nesse perodo j chamava a
ateno da Provncia e para a Provncia, identificada que estava, de um
modo especial, com as artes e com as letras, numa espcie de
desdobramento do seu apogeu econmico-urbano. Mas no menos famosa
pelos seus bares, as suas damas, os seus doces, as suas festas, os seus
sobrados, os seus monumentos pblicos, as suas lojas (MAGALHES,
1993, p. 106).

Dessa forma, pode-se afirmar que cedo Pelotas configurou-se como uma
localidade em que os valores sociais tinham caractersticas eminentemente urbanas,
relacionadas com as artes, as letras, as cincias e os negcios comerciais e
financeiros.

90
As transaes comerciais feitas a partir do porto colocaram a cidade em
contato com os grandes centros comerciais e culturais da Amrica e da Europa:
O que ocorria que os navios que levavam o charque para a Bahia e para o
Rio de Janeiro, para a Europa e para os Estados Unidos, no haveriam de
voltar vazios. Pelo contrrio: os charqueadores mantinham agentes
comerciais nos diferentes portos, de torna-viagem esses navios vinham
carregados de mantimentos, mveis, louas, quadros, modas, livros,
figurinos e magazines dos grandes centros. Proporcionavam um contato
permanente com as civilizaes do sculo XIX, alm daquele que era feito
por iniciativa dessa prpria civilizao, quando as companhias lricas da
Corte e de outras capitais do mundo chegavam a essa cidade quase que
em primeira mo, para depois excursionar pela Provncia. (Rio Grande era a
porta de entrada; Porto Alegre o terceiro centro a ser visitado; na volta as
companhias costumavam reapresentar-se em Pelotas). Isso sem falar,
claro, nas viagens empreendidas pelos prprios industrialistas, ou nas
notcias e encomendas que mandavam os seus filhos, aqueles que
estudavam fora, sobretudo em So Paulo, Rio de Janeiro, Lisboa e Coimbra
mas tambm, como seu viu, na Frana, na Inglaterra e nos Estados
Unidos (MAGALHES, 1993, p. 137/138).

Contudo, outros autores chamam a ateno para o contraste que existia entre
essa opulncia e a situao dos escravos, trabalhadores urbanos, imigrantes pobres
e dos bairros mais afastados do centro da cidade no mesmo perodo histrico.
Lorena Gill (2004) descreve a situao de insalubridade desses bairros e a
precariedade dos servios urbanos nesses locais, afetados por constantes
epidemias. Segundo ela, a situao das habitaes populares, concentradas em
vilas e cortios e a falta de tratamento para os dejetos urbanos e para a gua
consumida por essa populao, eram causas freqentes da proliferao de diversas
doenas, como a tuberculose.
Marcos Hallal dos Anjos (2000) analisa a presena estrangeira na cidade no
ltimo quartel do sculo XIX e a situao social, principalmente dos trabalhadores
imigrantes, frente ao processo de modernizao urbana pelo qual Pelotas passou
naquele perodo, destacando a influncia desses imigrantes na economia e na
cultura pelotense, bem como as suas condies de vida, muitas vezes penosas
diante da opulncia vivenciada pela elite local.
Beatriz Loner (2001, p. 56) ressalta que o espao reservado na aristocrtica
sociedade pelotense para queles que trabalhavam como escravos, operrios ou
pequenos artesos era muito reduzido. Segundo ela, esses grupos tendiam a
manter-se numa atitude de respeito e deferncia frente elite, sendo influenciados
por sua cultura e seus valores, o que, em alguns momentos, podia inibir uma atitude
ou um comportamento mais classista.

91
Portanto, esse cenrio social marcado pelo contraste entre ricos e pobres e
por uma abastada vida econmica e cultural era favorvel para a penetrao do
espiritismo, uma novidade surgida na Frana em 1857 e que j atraa a ateno de
intelectuais, tanto em Salvador quanto no Rio de Janeiro, conforme ficou
demonstrado no captulo anterior.
De acordo Lauro Enderle (1984, p. 15), o espiritismo chegou a Pelotas
justamente durante a sua Belle poque, mais precisamente em 1877, na bagagem
de dois profissionais liberais espanhis, um dentista e outro arquiteto. natural que
uma doutrina com forte apelo leitura e marcada pelas noes de progresso e de
cincia no tenha tido dificuldades para se inserir em uma sociedade urbanizada e
com fortes laos culturais com os grandes centros do pas e de outros continentes.
Segundo os dados apresentados no segundo captulo deste trabalho, o
continente europeu do mesmo perodo histrico estava vivenciando um grande
interesse pelos temas relacionados ao espiritismo, com o assunto sendo tratado por
jornalistas, filsofos, escritores e cientistas de projeo internacional.
A cidade de Pelotas, caracterizada por sua opulncia, mostrou-se ento como
um cenrio receptivo ao espiritismo, que se apresentava no apenas como uma
religio, mas tambm como uma cincia de observao e uma filosofia de vida
nascida na Frana, o principal centro irradiador de novos hbitos e padres culturais
na poca.

4.3 O positivismo na poltica riograndense e a liberdade de expresso

No perodo denominado de Primeira Repblica o Rio Grande do Sul foi
governado pelo Partido Republicano Rio-Grandense (PRR), que desenvolveu uma
viso particular em relao sociedade, em grande parte baseada em uma releitura
da obra do socilogo Augusto Comte.
De acordo com Cli Pinto (1986), a atuao do PRR no Rio Grande do Sul
pode ser identificada por duas questes bsicas: a primeira delas diz respeito ao
fato de que os fundadores do PRR, embora pertencentes elite do Estado, no
faziam parte de sua parcela mais tradicional, ligada pecuria da regio da
campanha. A segunda que o PRR no era um partido liberal com os demais
partidos republicanos do Brasil, mas sim positivista.

92
No RS o movimento republicano organizou-se tardiamente em relao ao
restante do Brasil e aqueles que o fundaram eram homens jovens, com formao
superior e sem experincia poltica anterior. Sua atuao diferenciava-se tambm
em relao s prticas rotineiras dos demais partidos da poca, apoiados na
autoridade de seus chefes locais espalhados pelo interior. Ao contrrio, o PRR era
um partido pequeno, mas fundamentado em uma slida disciplina doutrinria. Com
sede em Porto Alegre, ele espalhou-se pelo interior do Estado graas atuao
direta de seus membros.
De acordo com Beatriz Weber (1999, p. 39), a poltica positivista adotada pelo
PRR foi:
Fortemente marcada pela figura de Jlio de Castilhos, chegando a ser
denominada castilhismo. A filosofia poltica positivista adotada baseava-se
no pressuposto de que a sociedade caminhava inexoravelmente rumo
estruturao racional. Os meios para a realizao dessa estruturao
racional seriam alcanados mediante o cultivo da cincia social. A opo de
Jlio de Castilhos, seguido por Borges de Medeiros, foi pela imposio de
uma organizao positiva por parte de uma minoria esclarecida, realizando
a moralizao dos indivduos pela tutela do Estado. Os benefcios do
progresso material sem prejuzo da hierarquia social parecem ter atrado os
lderes gachos. Castilhos extraiu de Comte a crena na forma de governo
republicana e ditatorial, defendendo a ordem como base para o progresso
social. Seu lema era conservar melhorando.

As modificaes pelas quais o RS passou na segunda metade do sculo XIX,

como o crescimento populacional, a imigrao de italianos e alemes e o
conseqente crescimento da produo e do escoamento do excedente agrcola,
fizeram com que o PRR pudesse se apresentar como uma nova opo poltica
destinada a atender as reivindicaes dos novos atores sociais ento surgidos, o
que explica a sua atuao e hegemonia no Estado a partir de 1882.
nesse sentido que
O partido defendia a diversificao econmica e oferecia alternativas para
os segmentos sociais que se formaram alijados das camadas dominantes,
dedicados produo rizcola e tritcola, bem como pecuaristas, setores
emergentes do comrcio, indstria e profissionais liberais. A escravido era
condenada porque entravava a passagem do Brasil para o estado industrial,
impedindo a incorporao do proletariado (WEBER, 1999, p. 40).

Para os positivistas, segundo Comte, a sociedade evolui atravs da Lei dos

Trs Estados. Partindo-se do estado teolgico, marcado pelo misticismo, chega-se
ao segundo estgio, o metafsico, assinalado pela argumentao e pela abstrao.
Por fim, o terceiro estado, o positivo, seria marcado pela prtica de uma cincia de

93
observao que buscaria compreender as leis reguladoras dos fenmenos fsicos e
sociais.
Ainda segundo Beatriz Weber (1999, p. 42) nesse contexto
Cabia ao governo incentivar a educao para que os indivduos se
esclarecessem dos fundamentos da estruturao racional da sociedade e se
submetessem aos preceitos cientficos que os dirigentes apregoavam.
Entretanto, a reorganizao da sociedade devia ocorrer primeiro nas idias,
passando, em seguida aos costumes e, finalmente, s instituies. No
caberia ao governo interferir nas decises dos indivduos antes que esse
processo se concretizasse, devendo apenas favorecer o processo educativo
luz da cincia e da filosofia positiva. [...] a perspectiva fundada na cincia
estabelecia a completa separao dos poderes temporal e espiritual,
assegurando, a partir da a liberdade de religio, de profisso e da indstria.
[...] Junto a esse ponto, o programa do PRR defendia tambm a liberdade
espiritual como um dos princpios fundamentais, defendendo a completa
absteno, por parte do governo, de toda ingerncia no domnio das
crenas e das doutrinas, com a eliminao de quaisquer privilgios
nobilirquicos, teolgicos ou acadmicos, propondo um governo temporal.

To logo Jlio de Castilhos foi eleito Presidente do Estado, em 14 de julho de

1891, outorgou uma nova Constituio Estadual em que se
[...] combinava um sistema de governo baseado no princpio da ditadura
republicana com a concesso da mais ampla liberdade espiritual. A
ditadura se organizava a partir da fuso do poder legislativo com o
executivo, da perpetuao da funo executiva e da escolha do sucessor
pelo ditador, sob o controle da opinio pblica (TRINDADE, 1999, p. 141).

Desse modo, a Constituio Estadual consagrou no apenas a liberdade

profissional, mas tambm o amplo respeito a todas as religies, eliminando o culto
oficial e garantindo a independncia entre o poder temporal e o espiritual.
Essa postura do governo gacho no apenas garantia a liberdade individual,
na escolha da profisso a seguir, mas tambm assegurava a liberdade de crena do
cidado, que poderia ento optar por uma religio qualquer ou at mesmo por
manter-se agnstico, sem qualquer tipo de presso por parte do Estado.
Em Pelotas o Partido Republicano foi organizado em 15 de fevereiro de 1882
e o primeiro Clube Republicano em abril do mesmo ano (OSRIO, 1998, p.
217/218). Durante os anos finais do Imprio a atuao dos republicanos na cidade j
era aprecivel, como uma srie de conferncias promovidas no segundo semestre
de 1886 com o objetivo de fomentar a idia republicana na populao.
Ainda segundo Fernando Osrio (1998), uma vez proclamada a Repblica e
constitudo o PRR no poder no Estado, o Partido Republicano de Pelotas assumiu
definitivamente o controle da cidade, atravs da liderana de homens como

94
Piratinino de Almeida, Francisco Nunes de Souza, Gervsio Alves Pereira, Alberto
Roberto Rosa e Henrique Martins Chaves, entre outros.
Portanto, Pelotas no foi uma exceo em relao ao restante do Estado.
Nessa cidade tambm a influncia do PRR foi determinante e a sua atuao, com
base na filosofia positivista que garantia a liberdade de expresso, se fez notar,
abrindo espao para a penetrao de novas idias em matria de religio, embora
tenha existido uma forte oposio na cidade. Devemos pensar, por exemplo, que a
maioria das cidades tem avenidas com o nome de Jlio de Castilhos e de Borges de
Medeiros, enquanto que Pelotas no tem.
Esse quadro poltico no RS no final do sculo XIX e incio do sculo XX foi
fundamental para a insero do espiritismo no Estado e particularmente em Pelotas.
Apesar das proibies impostas pelo Cdigo Penal de 1890, que em seus artigos
156, 157 e 158 chegou a associar o espiritismo com a magia e s prticas de
curandeirismo, no RS, em funo das garantias em torno da liberdade religiosa
consagrada pela poltica positivista, a doutrina esprita pde gozar de uma maior
liberdade para se difundir e ser livremente praticada, inclusive no que diz respeito s
prticas de cura, que tinham por base os receiturios medinicos em torno da
homeopatia e da fitoterapia, conforme ser discutido mais adiante.

4.4 O espiritismo no olhar de Alberto Coelho da Cunha

Alberto Coelho da Cunha foi um cronista pelotense das primeiras dcadas do
sculo XX que escreveu sobre os mais diversos assuntos relacionados ao contexto
social da cidade de Pelotas de sua poca.
Seus escritos, hoje reunidos em diversas pastas na Biblioteca Pblica
Pelotense, nos fornecem um panorama sobre as relaes sociais, a cultura, a
religio, a demografia, a moda, as doenas e os hbitos dos habitantes da cidade no
incio do sculo passado.
Sobre o espiritismo, Alberto Coelho da Cunha nos deixou nove pginas
manuscritas, posteriormente datilografadas por ele mesmo. Esse material est
contido em uma pasta intitulada de Seita Esprita pelo prprio autor34 e pode ser
consultado nos arquivos da referida biblioteca.

34

CUNHA, Alberto Coelho da. Seita Esprita. Pasta 18, Biblioteca Pblica Pelotense.

95
Nesses escritos, que datam de 1927, o autor fala da insero do espiritismo
na sociedade pelotense, de seus primeiros mdiuns, da fundao dos primeiros
ncleos espritas na cidade e sobre a sua freqncia, citando, inclusive, alguns dos
primeiros elementos sociais de destaque que passaram a estudar o espiritismo.
As informaes que temos sobre a chegada das idias espritas em Pelotas,
por volta de 1877, so justamente aquelas fornecidas por Alberto Coelho da
Cunha35:
Quo distanciados vamos daquela recuada poca em que essa doutrina,
acidentalmente trazida pequena Pelotas de h 50 anos passados, por dois
espanhis que se pretendiam mdiuns: intuitivo o dentista Jos Aquilera,
vidente o arquiteto Antnio Baxeras, procurou abrir carreira, abrindo brecha
na ctica indiferena da populao por assuntos que condiziam com o
destino da alma, de cuja existncia se estava em dvida.

Considerando-se que Alberto Coelho da Cunha estava escrevendo em 1927,

deduz-se que o espiritismo teria chegado ento em Pelotas por volta de 1877, j que
o autor afirma que a doutrina havia se instalado na cidade cinqenta anos antes.
Portanto, a doutrina esprita chegou a Pelotas cerca de vinte anos depois da
codificao, feita por Allan Kardec em 1857 na Frana.
Tendo em vista a configurao da sociedade pelotense, j discutida
anteriormente, no de se estranhar que Pelotas tivesse tido a oportunidade de se
colocar em contato com uma novidade europia, como era o espiritismo, em to
pouco tempo.
Os dois espanhis aos quais se refere Alberto Coelho da Cunha eram
profissionais liberais, vindos provavelmente residir na cidade, onde exerceriam seus
ofcios. J foi discutido anteriormente que o universo social pelotense daquele
perodo de fato comportava a vinda de imigrantes, profissionais liberais, para
exercerem a sua profisso.
Os dois espanhis trouxeram na sua bagagem o que estava em moda na
Europa, ou seja, o estudo e a discusso das idias espritas. De acordo com a
afirmao de Alberto Coelho da Cunha, a populao da cidade, de modo geral, tinha
uma certa indiferena em relao a esses temas de discusso e at mesmo dvidas
sobre a sobrevivncia da alma. assim que ele considera que as idias trazidas
pelos espanhis acabaram por abrir brecha na incredulidade da populao.

35

Op. Cit. , p. 1.

96
Mais adiante o autor trata da insero da doutrina no universo cultural
pelotense e a da sua aceitao por parte da populao:
Com ps de l, ela procurou se insinuar. Na Rua General Vitorino surgiu um
pequeno centro de estudos e experincias, que tendo tido esses dois
espanhis por seus iniciadores, os mantinha como seus conselheiros na
direo dos trabalhos experimentais, de cujos resultados se podiam gerar
as convices capazes de darem impulso a qualquer propaganda, se intuito
de faz-la surgisse. Tal pensamento parece no ter se concretizado e ter-se
limitado esse grupo a fazer, como que em famlia, a sua prpria instruo.
Eram suas reunies presididas por Fortunato Sampaio, que j se revelava
crente ardoroso, enquanto seus outros companheiros ainda procuravam
36
motivos de convico .

Nesse relato fica evidente a viso que o autor tinha sobre o processo de
insero do espiritismo em Pelotas. Para ele a doutrina insinuou-se na cidade de
uma forma lenta, at sorrateira, com ps de l, conquistando adeptos
vagarosamente. O nmero da casa onde se realizavam essas sesses no
apontado e a rua citada hoje a Rua Anchieta.
O carter das reunies descritas por Alberto Coelho da Cunha nesse trecho
familiar, o que era comum na poca. Da prpria leitura das obras de Allan Kardec,
no que se refere ao contexto em que a doutrina foi codificada, se percebe que as
reunies familiares para estudo do espiritismo eram consideradas comuns. Esse
hbito durou muito tempo, j que todas as pessoas que entrevistei com fortes
ligaes com o Movimento Esprita Pelotense e que tm mais de 60 anos
lembraram-se de ter freqentado sesses dessa natureza, algumas at mesmo de
evocao de espritos.
Pelo que parece, esse primeiro grupo, cujo nome no citado37, dedicou-se
mais ao estudo da doutrina, sem preocupar-se com a sua propaganda no contexto
social de Pelotas. No entanto, a sua simples existncia, tendo os dois espanhis
como conselheiros, parece ter sido suficiente para chamar a ateno da sociedade
para a doutrina, a ponto de arregimentar seguidores fiis e ardorosos, como o citado
Fortunato Sampaio.

36

Cunha, Alberto Coelho da. Pasta 18, Biblioteca Pblica Pelotense, p. 2.

comum, pelo que observei, os grupos espritas serem batizados com um nome, mesmo tendo o
carter familiar.

37

97
Mais adiante, Alberto Coelho da Cunha38 nos d uma idia sobre a
propagao da doutrina na cidade e a organizao dos trabalhos neste primeiro
centro de estudos:
Durante o decurso das sesses, abertas com a invocao a Deus, proferida
em voz comovida e respeitosa pelo presidente, que aps lia pgina
adequada de Allan Kardec, foram se manifestando dons de mediunidade
em alguns dos seus mais assistidos freqentadores. Dentro em pouco,
contava o grupo com um pequeno corpo de mdiuns escreventes, que tinha
a facilidade de, a propsito de qualquer incidente que imprevistamente
ocorresse, improvisarem comunicaes com elevao de pensamento, em
linguagem correta e por vezes magistral, em que maquinalmente se
alongavam pginas a fora. Chamavam-se eles Zeferino Campos, dono de
uma loja de fazendas na Rua So Miguel, que enquanto duravam as
sesses se mostrava escritor inspirado; Anselmo Fluichonx, guarda-livros da
antiga firma F. Nunes de Souza; Joo Melo, tambm guarda-livros da casa
Ramon Trpaga, e, por ltimo, o jornalista Ernesto Gernegross [...].

Nesse trecho fica evidente o carter religioso da doutrina esprita em Pelotas,

especialmente quando o autor afirma que a abertura das sesses realizadas pelo
grupo presidido do Fortunato Sampaio era feita com uma prece comovida e a
evocao de Deus. Dentro daquele esquema j discutido nos captulos anteriores,
que enquadra o espiritismo como sendo cincia, filosofia e religio, percebe-se
claramente que esse grupo de estudos enfatizava a sua feio religiosa e assim,
com esse carter, ou seja, visto como uma religio, que o espiritismo penetra em
Pelotas. A importncia da obra de Allan Kardec tambm ressaltada pelo autor, que
em nenhum momento fala sobre a existncia de obras de outros autores como
Roustaing, que na mesma poca causavam polmica no Rio de Janeiro, conforme
vimos no captulo anterior.
De acordo com o trecho citado, o primeiro grupo de mdiuns que se formou
na cidade era todo composto por profissionais liberais, homens de uma certa cultura,
pertencentes camada mdia da populao. Dois so guarda-livros e um
jornalista. O texto ressalta a linguagem correta e por vezes magistral com que se
expressam os mdiuns nas comunicaes que produzem, evidenciando a sua
escolaridade. Esse fato seguramente teve importncia na difuso dos preceitos
doutrinrios do espiritismo em meio a uma sociedade letrada e culta como era a
sociedade pelotense naquela poca.

38

Cunha, Alberto Coelho da. Pasta 18, Biblioteca Pblica Pelotense, p. 2/3.

98
Pelo que se pode entender desses escritos de Alberto Coelho da Cunha, o
espiritismo, uma vez inserido em Pelotas tomou a dimenso de um movimento
religioso levado a efeito por homens cultos, pertencentes classe mdia, com
condies de propagarem suas idias em meio a um universo cultural marcado pela
opulncia e por valores culturais muito prximos aos dos grandes centros, difusores
de novos padres de moda e de costumes.
Falando especificamente de sua poca, Alberto Coelho da Cunha39 d conta
de um grande crescimento da doutrina esprita nas dcadas seguintes a essa
insero:
Deve-se reconhecer que tem tido ultimamente extraordinrio
desenvolvimento a doutrina esprita, que entre ns se difunde e impera,
exercendo uma espcie de seduo em nimos desprevenidos, que aos
seus centros espontaneamente acodem, a eles se integram, por vezes de
corpo e alma, porque neles a sua confiana depositam.

Pelo que se pode entender do texto reproduzido acima, na dcada de 1920 o

espiritismo j no era uma mera curiosidade intelectual ou uma doutrina religiosa
praticada por um pequeno grupo de profissionais liberais da classe mdia. Ela havia
penetrado nas camadas mais populares e se difundido no contexto social, fazendo
adeptos entre pessoas consideradas pelo autor como tendo o nimo desprevenido,
ou seja, incapazes de discernir a respeito dos postulados da doutrina e em relao a
possveis fraudes relacionadas ao contexto esprita.
A adeso incondicional dessas pessoas ao espiritismo ressaltada pelo
autor, quando afirma que elas se entregavam a nova doutrina de corpo e alma,
confiando nos centros espritas que passavam a freqentar.
interessante notar justamente essa confiana que Alberto Coelho da Cunha
afirma terem os adeptos do espiritismo em relao aos locais que freqentam. Isso
mostra que a doutrina esprita em Pelotas, principalmente atravs das casas
espritas, ganhou legitimidade social j nos primeiros anos do sculo XIX. Pelo que
parece, a desconfiana em relao a esses trabalhos, inicialmente associados com a
magia, bruxaria, loucura e at mesmo ao satanismo, comum nos grandes centros do
Brasil no mesmo perodo (GIUMBELLI, 1997), em Pelotas cedo arrefeceu,
contribuindo para a propagao da doutrina e para a sua aceitao no imaginrio

39

Cunha, Alberto Coelho da. Pasta 18, Biblioteca Pblica Pelotense, p. 2.

99
social como sendo uma religio impregnada de valores positivos, dignos de
confiana.
Essa viso fica mais clara em outro trecho do mesmo escrito:
H uma boa dzia de anos, escassos adeptos esta seita contava. E muito
40
41
desses se vezavam de confessar a sua crena, receosos dos doestos ,
42
sarcasmos e chufas
que eram impiedosamente atirados sobre os
43
becitos (sic) que acreditavam em almas do outro mundo. Esse nmero foi
sorrateira e paulatinamente crescendo, at apresentar-se com propores
considerveis nos dias que correm. J de pblico se apresentam e
francamente confessam a sua f, homens inteligentes, sos de corpo e de
juzo que no se arreceiam de opinio que sobre eles se possa fazer.
Depois de fases de obscuridade e timidez, de irresoluo, entrou o
espiritismo em perodo de franca apresentao, como convico que
44
firmemente se solidificou .

Considerando-se que o texto foi produzido em 1927, pode-se dizer, com base
nele, que o grande desenvolvimento das idias espritas em Pelotas se deu entre o
final da dcada de 1910 e o fim da dcada de 1920, j que o seu autor refere que
doze anos antes de seus registros o nmero de espritas ainda era escasso.
A forma como a doutrina foi recepcionada e o preconceito em relao a ela
tambm podem ser percebidos nesse mesmo trecho. Quando afirma que os
primeiros adeptos do espiritismo sofriam sarcasmos, doestos e chufas, Alberto
Coelho da Cunha nos informa que a sociedade pelotense, pelo menos at certo
ponto, foi reticente s novas idias trazidas pelos espanhis espritas.
Nisso no houve nada de diferente em relao ao restante do Brasil,
conforme j foi demonstrado no captulo anterior. Contudo, o rpido crescimento da
doutrina em poucos anos, entre as dcadas de 1910 e 1920 que chama a ateno
e se constitui em elemento importante para que se possa entender a sua legitimao
social e a sua propagao.
Foi justamente nessa poca que a Sociedade Unio e Instruo Esprita,
fundada em 1901, o Centro Esprita Jesus, fundado em 1919 e o Centro Esprita
Pelotense, tambm fundado no incio do sculo, passaram a desenvolver intensa
campanha de divulgao do espiritismo na cidade, com a realizao de palestras

40

Vezar(se): Esquivar-se. Fonte: Dicionrio Houaiss, 2001.

Doestos: Insultos. Fonte: Dicionrio Houaiss, 2001.
42
Chufas: Gracejos. Fonte: Dicionrio Houaiss, 2001.
43
Provavelmente o autor quis dizer becios, ou seja, boais, ignorantes. Fonte: Dicionrio Houaiss,
2001.
44
Cunha, Alberto Coelho da. Pasta 18, Biblioteca Pblica Pelotense, p. 3.
41

100
pblicas e a publicao do jornal esprita O Pharol, rgo que foi organizado em
1921.
Nesse perodo homens de destaque na sociedade pelotense aderiram ao
espiritismo e se puseram a fazer propaganda de seus ideais, contribuindo para a
divulgao e legitimao da doutrina diante do imaginrio social.
o caso de Francisco de Jesus Vernetti, fundador e presidente por muitos
anos do Centro Esprita Jesus. Vernetti era tenente da Guarda Nacional, foi
comandante do Corpo de Bombeiros, comandante da Polcia Administrativa e
subintendente de Pelotas por vrios anos, at ser morto em 29 de outubro de 1923,
durante a ocupao da cidade pelas tropas de Zeca Neto.
Como mdium curador famoso e ardente divulgador da doutrina esprita,
Francisco de Jesus Vernetti, legitimado pelos cargos que ocupava, certamente em
muito contribuiu para a divulgao dos ideais espritas na cidade de Pelotas.
Militar e republicano, Vernetti encarnava uma espcie de modelo de virtude a
ser seguido pelos espritas locais. Contudo, o seu posicionamento diante do
contexto social da cidade revela um carter extremamente conservador do ponto de
vista poltico, sobre o qual os trabalhos histricos produzidos pelos espritas
silenciam.
De acordo com Beatriz Loner (2001, p. 312), ele foi responsvel por uma
violenta represso aos trabalhadores durante a greve de 1917, tendo determinado a
invaso dos locais ocupados pelos grevistas com o uso de cavalos e armas de fogo.
O episdio, ocorrido em agosto daquele ano e que chegou a resultar em uma morte,
rendeu um abaixo assinado de repdio represso comandada por Vernetti,
contendo uma nmero bastante grande de assinaturas.
Nessa mesma poca os espritas pelotenses passaram a desenvolver aes
caritativas de grande penetrao social, abrindo espao para a difuso do
espiritismo entre as camadas mais pobres.
Entidades como a Sociedade Esprita Assistencial Dona Conceio, que
funcionou como orfanato por muitos anos e a Escola Assistencial Jeremias Fres,
tm a sua origem nesse mesmo perodo.

101
Falando dos espritas de sua poca, Alberto Coelho da Cunha45 ressalta a
sua inteligncia e juzo perfeito, certamente se referindo s insinuaes de que o
espiritismo era fruto da alucinao e loucura, comuns na poca (GIUMBELLI, 1997).
Por fim, ainda no mesmo trecho, ele deixa bem claro que a doutrina, depois
de alguns anos de irresoluo, havia se consolidado, encontrando terreno frtil
para se propagar e difundir.
Falando da freqncia e organizao dessas primeiras entidades espritas em
Pelotas, Alberto Coelho da Cunha46 assim define as suas reunies pblicas:
Alm dessas sesses [familiares] abertas ao pblico, inmeras outras
pululam pela cidade e arrabaldes, todas pregando as palavras de Cristo e
expondo-o como modelo a ser seguido [...]. Desta data para c [1911] pelo
que se pode observar da concorrncia aos centros em que se reza o Pai
Nosso e se aceita as incorporaes nos mdiuns dos espritos
desencarnados, se conclui que entre as massas populares, essa doutrina
de amor, paz e piedade, talvez brecha abrindo no atesmo, vai fazendo
carreira vitoriosa [...]. Verifica-se que o espiritismo concretizou-se como uma
religio, sem ter passado pela prova experimental, assentando a sua base
em um ponto de f [...] Os centros espritas da cidade, aqueles que pe
suas portas de par em par abertas a quem quer que a elas se apresente,
adeptos, simpticos, simples curiosos ou inveterados detratores, so trs
organizados na cidade [...]. A Sociedade Unio e Instruo Esprita, de
todas a mais antiga, cujas sesses se realizam em vrias noites da semana
em um amplo salo, freqentemente apinhado de irmos em crena [...] o
Centro Esprita Jesus, cujas sesses costumam ter a assistncia a
transbordar [...].

Nesse trecho fica igualmente claro o carter religioso da doutrina esprita em

Pelotas, bem como a freqncia de inmeras pessoas aos centros espritas
legalmente constitudos, apesar da existncia de outras entidades de mbito familiar
na mesma poca. Falando da Sociedade Unio e do Centro Jesus, o autor ressalta
o fato de serem essas duas entidades muito bem freqentadas j naquela poca,
com sesses semanais em vrios dias da semana.
Por fim, Alberto Coelho da Cunha47 encerra a sua descrio relativa ao
espiritismo pelotense ressaltando o seu carter religioso e a sua ampla penetrao e
aceitao em diversas camadas da sociedade em 1927:
O nosso espiritismo foi aprendido numa fase de f pr-estabelecida, que
para este mais transplantou condies favorveis, nele encontrando para a
sua aclimatao e nele firmemente se arraigou, aceitou dogmas de religio
e com uma crena baseada em f vai fazendo proselitismo em todas as
camadas que formam a sociedade pelotense, e, sobretudo, como o
45

Cunha, Alberto Coelho da. Pasta 18, Biblioteca Pblica Pelotense, p. 3.

Op. Cit., p. 5/6.
47
Op. Cit., p. 9.
46

102
cristianismo, sobre os mais humildes, convencido de que se de lei que o
mundo marche, ele no deve ficar retardado.

Como se pode ver, na poca em que o famoso cronista viveu, os espritas j

haviam conquistado um espao social importante e seus centros de estudo eram
freqentados por inmeras pessoas, provenientes tanto da elite cultural e social,
como tambm das camadas mais humildes da populao, num claro sinal de que a
doutrina avanava na cidade, segura de que poderia conquistar um nmero cada
vez maior de fiis.

4.5 Maonaria, espiritismo e trabalhadores urbanos em Pelotas

Em princpio pode parecer estranho que se associe a maonaria, o espiritismo
e o contexto vivido pelos trabalhadores urbanos em Pelotas no perodo que se inicia
em 1877. No entanto, essas duas instituies, que em Pelotas tiveram e tm grande
importncia e presena social profundamente marcante no seu desenvolvimento
histrico, influenciaram, seno o movimento operrio pelotense, ao menos alguns de
seus mais importantes lderes, estando presentes no seu cotidiano e na formao de
seu pensamento, bem como na prtica social e poltica de muitos artesos e
profissionais liberais da cidade no perodo em estudo.
Nesse sentido, importante que se diga que nessa categoria de
trabalhadores urbanos no incluo apenas operrios, mas tambm profissionais
liberais e pequenos artesos que viviam de seu trabalho no contexto social urbano a
partir de 1877, data marcante para o espiritismo pelotense.
Alm disso, defendo a hiptese de que o iderio maom, to influente no
universo cultural pelotense, serviu como uma espcie de substrato sobre o qual o
espiritismo se difundiu na cidade, isso graas aos pontos doutrinrios em comum
apresentados por esses dois sistemas, que acabaram por se interpenetrar em
grande medida, j que na defesa de uma educao e de um estado laico e na luta
contra a influncia do clero na sociedade, maonaria e espiritismo caminharam
juntos em diversos momentos na cidade, unindo esforos em um sentido comum.
Embora tenham penetrado em Pelotas como sendo movimentos prprios das
classes mais elevadas, essas duas ordens de valores acabaram por desempenhar
um papel importante junto aos trabalhadores urbanos, seja pela influncia direta de
seus lderes e por sua presena social marcante em movimentos organizados, como

103
aconteceu em relao maonaria, seja pelos seus preceitos doutrinrios voltados,
ao menos em parte, para a explicao da dinmica social, como o caso do
espiritismo.
J tive a ocasio de discutir no captulo anterior a identificao, no plano das
idias, entre a maonaria e o espiritismo, o que explica o inter-relacionamento entre
ambos e o fato de muitos pioneiros do espiritismo no Rio de Janeiro terem sido
maons e espritas ao mesmo tempo.
Em Pelotas a situao no foi diferente, com a particularidade de que nessa
cidade a ordem manica tinha um papel extremamente atuante na poca em que o
espiritismo se inseriu e se afirmou em seu cenrio cultural. Uma prova dessa
influncia a atuao da maonaria junto aos trabalhadores e nos campos
educacional e filantrpico. importante notar que na virada do sculo XIX para o
sculo XX Pelotas ainda era uma cidade relativamente pequena, em que a atuao
de uma ordem como a maonaria certamente tinha uma repercusso muito maior do
que nos dias atuais.
No que diz respeito a presena da maonaria no Estado, pode-se dizer que a
colonizao tardia do Rio Grande do Sul com relao ao restante do Brasil implicou
num estabelecimento igualmente tardio da Igreja Catlica em terras gachas, o que
explica a difuso de um pensamento anticlerical nessa regio, especialmente na
primeira metade do sculo XIX. Como conseqncia disso a elite local passou a
sofrer forte influncia do pensamento liberal, presente e divulgado atravs da
maonaria, que em funo da sua organizao e disciplina, conquistou um nmero
relativamente grande de membros no seio dessa mesma elite regional (COLUSSI,
1998, p. 320).
O

pensamento

maom,

fortemente

marcado

por

valores

como

anticlericalismo, o liberalismo e o cientificismo, levou a instituio a uma disputa com

a Igreja Catlica no mesmo perodo histrico, principalmente em relao questo
educacional, quando ento os catlicos dominavam o sistema de ensino. Essa
disputa estendeu-se por todo o perodo do Segundo Reinado e nos primeiros anos
da Repblica, levando os maons a organizarem diversas instituies educacionais,
em que era estabelecido um ensino laico, em oposio s escolas religiosas
mantidas pela Igreja Catlica.
Em Pelotas, onde a presena oficial da maonaria se faz notar desde 1841,
com a criao da Loja Manica Protetora da Orfandade, por elementos de origem

104
francesa (LONER, 2001, p. 153), essa tenso encontrou seus pontos de culminncia
na criao do Colgio Pelotense em 1903 e da Faculdade de Direito, hoje
pertencente Universidade Federal de Pelotas, em 1912, alm de diversas obras
assistenciais de carter laico, como os Asilos de rfs e Mendigos.
Alis, em relao ao posicionamento da maonaria no que diz respeito
questo educacional, Giana Lange do Amaral (1999) discute a fundao do Colgio
Pelotense no contexto de disputa poltico-ideolgica entre essa instituio e a Igreja
Catlica. Com base no jornal manico O Templrio, essa autora busca
compreender o posicionamento da maonaria frente educao e resgata o
processo histrico de fundao da escola e os interesses nele envolvidos.
Muito embora a maonaria no tivesse um contedo doutrinrio e mesmo
uma poltica voltada para a classe operria, o fato que muitos dos lderes do
movimento operrio em Pelotas no perodo histrico que est sendo abordado eram
maons (LONER, 2001, 153-156), o que se refletiu em uma certa influncia nesse
meio e numa conseqente penetrao da instituio entre o proletariado.
Com a vinda de muitos imigrantes para a cidade a partir do final do sculo
XIX, muitos deles ligados a profisses liberais e ao artesanato, novas lojas
manicas surgiram, a fim de abrigar os adeptos da irmandade que se encontravam
entre estes imigrantes, o que se traduziu em uma maior abertura da entidade a
esses segmentos da sociedade. Exemplos disso so a criao da Loja de Artistas de
Pelotas em 1871, posteriormente transformada em Loja Rio Branco48, a criao de
uma loja de italianos em 1901, sendo vrios deles artesos e alguns at mesmo
socialistas (LONER, 2001, p. 156/157).
Procurando estender a sua influncia diante do operariado, na busca de
minimizar a ao catlica junto a esse segmento social, j no perodo final do
Imprio a maonaria pelotense teve destacada participao na organizao de
entidades com esse fim, como a criao do Centro Agrcola Industrial e do
Congresso Operrio em Pelotas.
A presena dessa entidade em movimentos dessa natureza, bem como no
campo educacional, se explica em razo do esforo depreendido pela ordem
manica no sentido de influenciar a formao dos cidados, na perspectiva de

48

A Loja Manica Rio Branco, atual Loja Manica Fraternidade, foi a que fundou a Faculdade de
Direito em Pelotas em 1912 e organizou o seu centro acadmico alguns anos aps.

105
libert-los em relao aos valores catlicos, considerados pelos maons como sendo
dogmticos e simbolizadores de um atraso intelectual.
Em relao ao movimento operrio, nota-se uma preocupao disciplinadora
nas aes da maonaria voltadas para este segmento social, como, por exemplo, se
v claramente no texto a seguir, presente no Boletim n. 1 do Grande Oriente do Rio
Grande do Sul, de maro de 1904, em que esto sendo analisadas as prioridades de
ao da entidade apontadas pelo desembargador Antunes Ribas, um dos principais
lderes manicos no Estado naquele momento :
O operariado tambm mereceu-lhe amorosa ateno. Viu como, na falta de
mestres do socialismo racional, o operariado, acenado pelos falsos
propugnadores do bem-estar dos proletrios, estava sujeito a ser vtima do
anarquismo, viu tambm o trabalho sorrateiro dos jesutas, junto da famlia
do operrio, a roubar-lhe a conscincia dos filhos (Apud LONER, 2001, p.
155).

Antunes Ribas procurou imprimir na maonaria uma maior abertura para

elementos do operariado, atravs do incentivo a criao de lojas de artistas com
vistas a eliminar a participao no apenas do catolicismo junto a esse segmento,
como tambm dos anarquistas, por ele considerados nocivos aos interesses dos
trabalhadores. Para tanto se exigia que tais elementos se dispusessem a
permanecer livres do controle da Igreja Romana.
Em Pelotas esse esforo traduziu-se tambm pela atuao da maonaria
jutamente com a Liga Operria. Em 1912 surgiu a proposta de criao conjunta de
uma escola para os operrios, sob a orientao dos princpios laicizantes da ordem
manica e na dcada de 1930 as duas entidades, maonaria e espiritismo,
estiveram juntas na criao e manuteno do Comit Pr-liberdade de Conscincia,
juntamente com vrias outras entidades religiosas. Tal comit dispunha-se a lutar
pelo ensino laico e por uma sociedade livre do dogmatismo imposto pela
intransigncia do catolicismo, que pretendia se fazer religio oficial do Estado
brasileiro, aos moldes do Imprio.
Alm disso, vrios intelectuais maons atuaram em meio ao operariado
pelotense e mesmo vrios dos lderes desse movimento eram maons, alguns dos
quais tendo ligao com o socialismo, com o anarquismo e mesmo com o
comunismo (LONER, 2001, p. 158). A presena da entidade em meio aos operrios
e a posio que por vezes assumiu diante das questes que lhes diziam respeito

106
pode ser percebida na seguinte notcia vinculada no jornal Dirio Popular de 4 de
janeiro de 1927:
Maonaria protesta contra extradio de espanhis: O Grande Oriente
realizou sesso de protesto contra a possvel extradio de trs espanhis
libertrios, pedida pela Repblica da Argentina. A assistncia era composta,
em sua maioria, por operrios e protestou contra a extradio, resolvendo
pedir ao ministro da justia a reviso do processo e a libertao dos presos.

Na notcia transcrita acima fica claro no apenas o posicionamento da

maonaria em relao aos espanhis libertrios, como tambm o fato de que a
assistncia da assemblia era constituda por muitos operrios, sem dvida maons,
que protestavam com relao a deciso da Argentina, no deixando dvidas sobre a
presena de um bom nmero de trabalhadores urbanos no seio da ordem, como
tambm a respeito da influncia da mesma em meio aos operrios do perodo.
Assim

sendo,

atuao

da

maonaria

em

Pelotas

demonstra

representatividade social da ordem na cidade e sua importncia no universo cultural

pelotense. Essa representatividade, conjugada a um iderio muito prximo ao
espiritismo, em relao a vrios pontos doutrinrios, j destacados acima, permitiu
que a ordem servisse de substrato para a penetrao e conseqente difuso das
idias espritas em Pelotas.
Durante as investigaes que realizei para compor este trabalho pude
verificar que um nmero considervel de espritas do passado foi maom, alguns de
grande prestgio na cidade. Atualmente tambm elevado o nmero de pessoas
que freqentam trabalhos no espiritismo e que tambm participam da maonaria.
Giana Lange (1999) ressalta que embora a maonaria seja um terreno neutro,
aberto a indivduos de todas as religies, a travs da leitura do jornal O Templrio
possvel perceber que durante a dcada de 1920 a maonaria pelotense demonstrou
uma forte simpatia pelo espiritismo, com o assunto sendo reiteradamente tratado
pelo jornal.
Durante os anos de 1920 O Templrio chegou mesmo a ter uma seo
dedicada ao espiritismo, em que os princpios filosficos defendidos pela doutrina
eram realados como sendo fruto de um sistema racional de idias. Giana Lange
(1999) afirma que a oposio dos maons ao catolicismo e o carter liberal e
positivista do espiritismo so capazes de explicar essa aproximao da maonaria
com a doutrina codificada por Allan Kardec.

107
Eva Bender (EB)49, 73 anos de idade, atual presidente da Liga Esprita
Pelotense (LEP), em sua entrevista, refere o fato de que seu pai, Joo da Rocha
Bender, fundador da LEP, inscreveu-se para participar de trabalhos manicos
quando ainda residia no atual municpio de Pedro Osrio, na final da dcada de
1930. Segundo ela:
H pouco tempo ns encontramos os dirios de meu pai e eu verifiquei uma
anotao onde ele diz que estava havendo uma inscrio para a abertura
de uma loja manica no local em que ele morava, em Pedro Osrio, e ele
tinha se inscrito para participar e conhecer melhor os princpios da
maonaria e ver se isso o ajudava e o esclarecia ainda mais, j que naquela
poca ele j estudava o espiritismo (EB).

Indagados a respeito do relacionamento entre maonaria e espiritismo e

sobre a compatibilidade desses dois sistemas de crenas, todos os entrevistados
disseram no verem nenhum impedimento em o indivduo participar das duas ordens
de valores ao mesmo tempo. A presidente a Liga Esprita Pelotense assim se
expressou sobre o tema:
Eu acho que espiritismo e maonaria so compatveis, j que a gente tem
notcias de que muitos espritas expressivos em nossa sociedade vieram da
prpria maonaria, pela liberdade de expresso que a maonaria
proporciona e que encontrou no espiritismo um eco (EB).

Milton Barum (MB), 76 anos, um dos maiores expoentes do espiritismo hoje

em Pelotas, conferencista, ex-presidente da Liga Esprita Pelotense e da Sociedade
Unio e Instruo Esprita, afirmou conhecer vrios espritas que so maons,
inclusive na Sociedade Unio. O mesmo afirmou o diretor do Departamento
Doutrinrio dessa instituio, o mdico Dr. Edi Nascente (EN), 65 anos de idade:
So perfeitamente compatveis a maonaria e o espiritismo. Digo isso
apesar de no conhecer a maonaria, mas conheo muitos maons que so
espritas no presente e no passado. Por isso que eu no acho que no h
nenhuma incompatibilidade. At no Unio temos vrias pessoas que
freqentam o Unio e a maonaria. Pessoas que trabalham no Unio,
inclusive. Uma das pessoas que foi muito estimada em Pelotas e que era
maom e esprita era o Dr. Apodi Oliveira, presidente da Liga de Defesa
Nacional. Ele era advogado, esprita e maom. Assim como ele existem e
existiram vrios (MB).
Conheo muitos espritas que so maons. Eu no tenho conhecimentos
sobre a maonaria, embora tenha muitos amigos que so maons e
conheo espritas da Sociedade Unio que tambm so maons, inclusive
vrios mdiuns. Do pouco que eu conheo julgo que no h
incompatibilidade nenhuma e apenas a diferena est no ritualismo. A
doutrina esprita julga que esse ritualismo no necessrio. Inclusive
49

Todos os entrevistados citados no texto sero identificados por suas iniciais, a partir do arquivo
particular do autor. As entrevistas sero referidas nas fontes constantes no final deste trabalho.

108
manifestaes medinicas tambm h e pode haver dentro da maonaria.
D perfeitamente para ser esprita e ser maom, desde que a pureza
doutrinria no seja prejudicada e que no se leve para dentro da casa
esprita as prticas e os rituais da maonaria ou de qualquer outra religio, o
que muito comum. Muitas vezes as pessoas entram no espiritismo e
querem levar consigo os cacoetes que trazem de suas religies de origem
(EN).

De acordo com Lauro Enderle (1984), vrios dirigentes espritas de dcadas

passadas eram maons, alguns com atuao significativa dentro na maonaria. o
caso de Honorino Francisco Lopes, presidente da LEP de 1949 a 1950 e que voltou
presidncia da entidade de 1956 a 1957. Cognominado de pai da tolerncia,
Honorino Lopes foi tambm presidente da Sociedade Unio por vrias vezes e
venervel mestre da Loja Fraternidade n. 3 em trs gestes.
Outro nome de destaque nesse sentido o do advogado maom Djalma
Paulino de Mattos, segundo presidente da LEP, um dos fundadores do Sanatrio
Esprita de Pelotas e vrias vezes presidente do Centro Esprita Jesus, um dos
centros mais antigos da cidade, fundado na dcada de 1920. Djalma tambm foi
importante conferencista local e articulista de vrios jornais espritas do Brasil.
De acordo com os apontamentos de Alberto Coelho da Cunha50 foi ele quem
proferiu a palestra comemorativa inaugurao da nova sede do Centro Esprita
Jesus, solenidade que contou com a presena de uma pequena multido. Sua
atuao na maonaria foi igualmente destacada. Segundo Lauro Enderle (1984, p.
37) ele participou ainda da fundao do Centro Esprita Nazareno, do qual foi
presidente. Essa sociedade esprita existiu durante a dcada de 1920 e era formada
quase que exclusivamente por maons, funcionando em um prdio alugado ao lado
da Loja Manica Fraternidade n. 3.
Ainda de acordo com Enderle (1984, p. 107) foi na gesto do maom Lorival
Carneiro que o Grupo Esprita Dr. Rio Branco, hoje extinto, idealizou, durante a
dcada de 1950, uma importante obra assistencial atravs da qual 400 pessoas
cadastradas na entidade eram beneficiadas com alimentos, roupas, calados e
agasalhos.
Segundo as investigaes que realizei eram tambm maons os seguintes
presidentes da Liga Esprita Pelotense: Luiz Carlos Moreira dos Santos, de 1964 a
1965 e Claudiomar Lopes Barcellos, por trs gestes consecutivas, de 1965 a 1968.
Alm disso, o maestro Rochinha, organizador do primeiro programa de rdio
dedicado divulgao do espiritismo em Pelotas era tambm maom. O programa,
50

Cunha, Alberto Coelho da. Pasta 18, Biblioteca Pblica Pelotense, p. 4.

109
chamado de Momento Esprita Radiofnico, foi ao ar de 1946 a 1973 pela Rdio
Pelotense.
Especificamente em relao atuao do espiritismo junto aos trabalhadores
urbanos, Beatriz Loner (2001, p. 154/155) aponta a estrutura hierrquica menos
rgida da religio esprita, juntamente com a falta de uma estrutura clerical, como
elementos responsveis pela difuso dessa doutrina entre as camadas populares
em Pelotas. Alm disso, segundo ela, a concepo de evoluo das almas, presente
no espiritismo atravs da doutrina da reencarnao, seria realmente um elemento de
ligao em relao ao darwinismo e o socialismo da poca. Em face disso, muitos
militantes operrios do perodo que est sendo aqui estudado, inclinaram-se em
direo a essa religio e mesmo alguns dos lderes sindicais e do movimento
operrio pelotense da poca em apreo, filiaram-se ao espiritismo, como Guedes
Coutinho.
Da mesma forma que a maonaria, o espiritismo em Pelotas tambm se
preocupava com a presena do catolicismo na formao educacional e social dos
cidados pelotenses. Esse foi, provavelmente, o motivo que levou a doutrina esprita
a participar, juntamente com outras religies e com lojas manicas, da fundao do
j citado Comit de Liberdade de Conscincia, rgo que procurava minimizar o
alcance catlico junto sociedade e em especial junto aos trabalhadores urbanos,
conforme j ficou demonstrado na primeira parte deste trabalho.
Muito embora a influncia do espiritismo no tenha ocorrido num nvel mais
profundo diante do operariado pelotense propriamente dito, a sua presena junto
aos trabalhadores urbanos de um modo geral fica claramente demonstrada nos
exemplos acima apontados, donde se depreende que a doutrina esprita atuou
nesse contexto, seja atravs da fomentao de uma viso conformista de mundo,
atendendo aos anseios burgueses, seja atravs de sua feio transformista e
evolutiva em relao sociedade, em razo de sua viso evolucionista, decorrente
das concepes reencarnacionistas que j foram antes apontadas e discutidas.
Com a instalao do Estado Novo, em 1937, tanto a atuao da maonaria,
quanto a do espiritismo se retraram em relao aos trabalhadores urbanos. O
carter secreto dos trabalhos manicos e a sua atuao anterior de combate a
presena catlica junto aos operrios, despertaram a desconfiana das autoridades
estatais. Da mesma forma, os grupos espritas passaram a ser vistos como locais
passveis de abrigar comunistas, fomentadores de aes contra o governo ditatorial

110
de Vargas, o que resultou numa retrao das atividades dessas entidades,
chegando mesmo a haver casos de lojas manicas que fecharam em Pelotas aps
o golpe de 1937 (LONER, 2001, p. 154).
Essa preocupao do governo, ao mesmo tempo em que determinou uma
diminuio da atuao social da maonaria e do espiritismo, prova a influncia,
mesmo que indireta, dessas entidades sobre os trabalhadores urbanos. De outra
forma no haveria motivos para a vinculao, por parte da ditadura, de maons e
espritas com agentes socialistas e comunistas, possveis criadores de desordens e
fomentadores de campanhas contra a ditadura recm implantada no pas. bem
verdade que o regime ditatorial precisava criar inimigos em potencial, a fim de se
legitimar diante da nao e esse processo de identificao serviu a esse propsito.
Portanto, muito embora essa presena das lojas manicas e dos centros
espritas em Pelotas junto aos trabalhadores no tenha sido determinante na
formatao da classe operria pelotense e na formao de uma ideologia entre os
trabalhadores urbanos da cidade, no h como negar que os iderios maom e
esprita estiveram presentes na vivncia social desses trabalhadores, seno
participando diretamente da elaborao de seu modo de vida, ao menos
colaborando, atravs de aes educativas e de cunho religioso, na configurao de
seu modo de ver o mundo e compreender a sociedade.
importante destacar a iniciativa de um grupo de trabalhadores da zona
porturia de Pelotas no sentido de fundar um centro esprita logo aps o fim do
Estado Novo. A ata da Sociedade Esprita Bezerra de Menezes, criada em 30 e julho
de 1948, demonstra que seus fundadores eram todos homens muito simples,
operrios de vrias empresas localizadas na zona do porto, onde a entidade se
instalou, em um pequeno prdio alugado na Rua Joo Manoel, 153.
Apesar das dificuldades enfrentadas de incio, foi possvel verificar que o
centro esprita cresceu em freqncia logo a seguir, tendo sido construda uma sede
social na Rua Jos do Patrocnio, nmero 266. O prdio, que em princpio era um
chal, foi totalmente reformado durante a dcada seguinte, dando lugar a um vasto
imvel de alvenaria que se conserva nos dias atuais como uma das entidades
espritas mais concorridas de Pelotas.

111
4.6 Os esforos em torno da unificao: A Sociedade Unio e Instruo
Esprita
De acordo com Fernando Osrio (1998, p. 404/405), na virada do sculo XIX
para o sculo XX havia seis entidades espritas em Pelotas, que funcionavam
regularmente. Eram elas: o Grupo Esprita Amor a Deus, que era o mais antigo,
fundado em 1897, o Deus, Amor e Caridade, o F e Caridade, o Grupo dos
Humildes, o Centro Amor , Paz e Caridade e o So Marcos, Amor e Pacincia.
Provavelmente as prticas espritas no estavam limitadas a esses centros
espritas, tendo em vista que eram muito comuns as reunies familiares de estudo e
de prtica de mediunidade naquela poca. At poucos anos isso ainda acontecia,
como explica Lgia Barum (LB), 72 anos, ex-presidente da Sociedade Unio e autora
de trs livros psicografados:
Quando os meus padrinhos queriam me levar para o Unio eu no queria ir.
Eu era catlica e achava que o espiritismo era uma bobagem. Eles diziam
que eu precisava de um trabalho esprita. Da esse trabalho foi feito na casa
de meu padrinho e o primeiro esprito que se comunicou foi a minha me,
dizendo que eu devia ir para o Unio. Foi um trabalho medinico. Naquela
poca se fazia trabalho em casa, era comum, sempre foi. Hoje a gente sabe
que no se deve fazer (LB).

Ubirajara Costa (UC), 69 anos, ex-presidente da Liga Esprita Pelotense,

tambm se refere a fato semelhante, falando dos primeiros anos do espiritismo em
Pelotas:
A gente sabe que antigamente era assim: as pessoas faziam trabalhos
medinicos em casa. Era comum. Eu mesmo, que j tenho anos de
espiritismo, cheguei a pegar essa poca e participei de sesses medinicas
familiares (UC).

As chamadas sesses medinicas familiares eram, dessa forma, rotineiras.

Portanto, bem provvel que os estudos da doutrina esprita no se limitassem aos
seis centros existentes no fim do sculo XIX.
O fato que em 1901 essas seis entidades resolveram aglutinar esforos e
acabaram por se fundir numa s, com o objetivo de melhor divulgar a doutrina
esprita, dando ento origem Sociedade Unio e Instruo Esprita (SUIE),
fundada em 29 de dezembro daquele ano.
A estratgia parece ter dado certo, j que Fernando Osrio (1998, p. 405)
refere que, com o fato, recrudesceu a propaganda esprita na cidade e em 3 de

112
outubro de 1904, vspera da comemorao do centenrio do nascimento de Allan
Kardec, o jornal A Opinio Pblica publicou a biografia do codificador.
De acordo com a ata de fundao da Sociedade Unio e Instruo Esprita,
seu objetivo primordial era congregar os espritas pelotenses com o claro objetivo de
divulgar a doutrina e instruir os seus adeptos com base nas obras de Allan Kardec:
[...] Instalou-se a Sociedade Unio e Instruo Esprita confiante em Deus,
que permitir, aos seus Mensageiros Celestes, nossos bons irmos dAlmtmulo e, muito principalmente ao Esprito Luis Lasaque, companheiro que
nos induziu a esses estudos, se achem junto de ns, afastando os Espritos
imperfeitos e nos concedendo a assistncia dos bons, para conseguirmos,
sempre e sempre, compreendendo o que estudamos, repartir com os irmos
51
mais atrasados o fruto dos nossos estudos .

Nesse trecho fica clara a preocupao dos fundadores da nova sociedade

com a questo da instruo dos adeptos do espiritismo na cidade. Sendo uma
doutrina complexa, rica em detalhes e consubstanciada em cinco livros, as obras
bsicas de Allan Kardec, natural que o espiritismo exigisse, como exige ainda
hoje, certo esforo intelectual de quem se dispe a estud-lo.
Os fundadores da Sociedade Unio, pelo que parece, acreditavam que a
juno de esforos entre todos facilitaria a misso de instruir com base no
espiritismo. O nome escolhido para a nova entidade simboliza o objetivo almejado:
unir para instruir.
Trata-se de uma espcie de ritual de passagem, em que a nova designao
surge como um dos elementos definidores da identidade que se est buscando
forjar, mesmo que isso seja de forma implcita. Para Sandra Jaqueline Stoll (2005, p.
37) esse processo comum no campo religioso, no que diz respeito a figuras
individuais, como foi o caso do prprio Allan Kardec, que adotou esse pseudnimo
quando deu incio na divulgao do espiritismo. Creio que, por analogia, se pode
aplicar o mesmo raciocnio para explicar o processo de adoo dessa denominao
para essa nova entidade esprita surgida em 29 de dezembro de 1901.
Outra questo que aparece claramente no discurso contido na primeira ata da
entidade a busca por uma legitimao diante do universo esprita, ou seja,
segundo os seus fundadores, a Sociedade Unio no estava surgindo apenas por
vontade de homens e sim por sugesto de espritos que estariam coordenando essa
unio dos espritas pelotenses. assim que o esprito Luis Lasaque aparece como
51

Livro de Atas da Sociedade Unio e Instruo Esprita, Ata n. 1.

113
uma espcie de porta voz dos irmos dAlm-tmulo, incentivando a fundao da
entidade que teria por objetivo congregar os espritas.
A proposta analtica de Bourdieu (1998) cabvel tambm nesse cenrio:
como uma entidade emergente, fundada com o objetivo de congregar os espritas, a
Sociedade Unio buscou se legitimar dentro do campo social onde estava inserida
atravs de uma estratgia colecionadora de capital simblico, capaz de lhe fornecer
a autoridade necessria diante dos espritas pelotenses.
De acordo com o que j foi discutido no captulo anterior, segundo Bourdieu
(1998), o capital simblico justamente o elemento que permite a um certo agente
social ter a sua identidade e legitimidade reconhecida em meio ao grupo no qual
est inserido.
No jogo das representaes sociais, os diferentes grupos buscam se impor
atravs do ato de colecionar capital simblico. Esse jogo ocorre tambm no mbito
interno desses mesmos grupos. O incentivo do esprito Luis Lasaque para a
formao de um grupo que os unificaria justamente o capital simblico utilizado
pelos fundadores da Sociedade Unio para afirmarem o papel unificador da
entidade.
Nesse sentido, interessante notar que a fundao da Sociedade Unio foi
precedida de uma srie de reunies realizadas no Grupo Esprita So Marcos, Amor
e Pacincia. Segundo o relatrio da reunio ocorrida no dia 27 de dezembro de
190152, antevspera da fundao da nova sociedade, os espritos teriam incentivado
a criao de um centro aglutinador dos espritas pelotenses e teriam, inclusive,
formatado as normas gerais para o funcionamento da entidade.
Como se v, o ideal unificador, que norteou a fundao da SUIE, foi
estruturado de forma ancorada nas prprias crenas dos espritas. O desejo dos
fundadores da sociedade teria sido inspirado em idias que estariam fora do mbito
terreno e fsico e isso legitimou a nova entidade como instituio representativa
destes.
Essa viso ainda est presente no imaginrio dos dirigentes espritas
pelotenses. Todos os entrevistados, alguns deles trabalhadores de outras entidades
espritas, frisaram bem esse pioneirismo da SUIE na conformao de um movimento
esprita organizado.
52

Relatrio Primeiro, publicado na Revista do Centenrio da Sociedade Unio, 2001, p. 7.

114
Ali surgiu, na dcada de 1940, a prpria Liga Esprita Pelotense. Ali os
pioneiros do espiritismo em Pelotas comearam a organizar o nosso
movimento. Por isso o Unio to importante (EB).
O Unio tem a obrigao de ser a casa esprita mais procurada de Pelotas.
Afinal, ela a mais antiga e tem que corresponder expectativa das
pessoas (LB).
Eu acho que o Unio de grande importncia por duas razes: primeiro
pela sua localizao, pelo fato de ficar no centro da cidade. Muito mais
gente vai, muito mais fcil de se reunir ali do que se fosse num bairro
afastado para ser a realizao de suas reunies. Segundo porque foi ali que
comeou a funcionar o ideal de unificao e depois a prpria Liga Esprita
Pelotense, que ainda no tinha sua sede. E ali se reuniram presidentes de
vrias outras sociedades para conhecer detalhes sobre a doutrina, novos
livros, novidades e isso ajudou no movimento de unificao (MB).
Eu sou suspeito em falar do Unio. Ns no temos a pretenso de sermos
os melhores nem maiores do que ningum. Agora, tem certas realidades
que a gente no pode fugir. Por exemplo, a Sociedade Unio a segunda
mais antiga do Rio Grande do Sul, s perde em idade para o Allan Kardec
53
de Porto Alegre. [...] O livro sobre a histria de Pelotas fala que havia
vrias outras sociedades espritas e que deram origem ao Unio para
melhor se poder estudar o espiritismo, sob inspirao da Espiritualidade. [...]
Mas a verdade que com toda evoluo que est acontecendo hoje, a
Sociedade Unio fundada para o estudo e a instruo, est cumprindo seu
papel. Inegavelmente o centro que tem cursos de maior extenso em
tempo e em profundidade. [...] Na realidade Sociedade Unio est se
tornando, sem que seja nossa inteno, uma universidade dentro do
espiritismo, inegavelmente, tanto que ns muitas vezes somos convidados
para fazer palestras para estudantes na catlica, na federal, em funo
desse estudo e dessa profundidade que a gente tem l na rea dos estudos
(EN).

Embora logo a seguir tenham surgido outras entidades espritas organizadas

na cidade, por longo tempo a SUIE permaneceu tendo esse status de elemento
representativo do espiritismo e isso repercutiu na formao de um movimento
esprita organizado.
Muito embora existam outras casas espritas mais antigas que a Sociedade
Unio, como a Sociedade Allan Kardec em Porto Alegre e uma outra entidade em
Rio Grande que permaneceu fechada por muitos anos, elas eram elementos
isolados, que no desenvolveram estratgias com vistas a liderar e aglutinar os
espritas pertencentes aos campos onde estavam inseridas.
Portanto, esse pioneirismo em termos de unificao, levado a efeito pela
SUIE em Pelotas, lanou as bases de um movimento esprita organizado e comeou
a forjar a sua identidade, contribuindo decisivamente para a insero cultural do
espiritismo, sua propagao e a formao de uma imagem positiva da doutrina no
imaginrio social.

53

Ele se refere ao livro de Fernando Osrio, (1998).

115
A instalao da nova entidade no centro da cidade, primeiro na Rua
Tiradentes e depois na Rua XV de novembro, em um amplo prdio doado pela Sra.
Maria da Conceio Barbosa Dias, favoreceu a sua atuao, como bem frisou em
sua entrevista o Sr. Milton Barum, ex-presidente da SUIE.
Alm disso, desde o incio de suas atividades, a Sociedade Unio esteve
presente no contexto social atravs de aes caritativas de importncia. Foi nessa
sociedade que surgiu a primeira escola primria esprita em Pelotas, destinada ao
atendimento de necessitados, sob a direo do professor Eduardo Alberto Fres,
conforme veremos em um prximo item deste captulo. Tambm, como
conseqncia de uma ao coordenada por mulheres freqentadoras da SUIE, na
dcada de 1920 foi fundado o Orfanato Esprita de Pelotas, que durante dcadas
atuou na sociedade pelotense, levando o nome do espiritismo para centenas de
pessoas, conforme ser analisado a seguir.

4.7 O ideal unificador e a Liga Esprita Pelotense

Como j foi estudado no captulo anterior, a Federao Esprita Brasileira
(FEB) foi fundada antes do final do sculo XIX, tomando a frente do Movimento
Esprita Brasileiro atravs de uma srie de aes coordenadas que a legitimaram
como entidade representativa dos espritas em todo o territrio nacional.
A partir de sua fundao, ocorrida em 1884, a FEB passou a coordenar uma
estratgia de legitimao junto aos estados brasileiros com vistas a organizar o
movimento esprita em cada uma das unidades federativas.
assim que, em 1921, um grupo de espritas liderados por Francisco Spinelli,
fundou a Federao Esprita do Rio Grande do Sul (FERGS), no intuito de congregar
todas as casas espritas do RS.
Processo semelhante ocorreu em todos os estados da federao, mais cedo
ou mais tarde, de modo que na segunda metade da dcada de 1940 praticamente
todos os estados j tinham as suas federaes espritas. No entanto, entre elas e a
FEB no havia propriamente uma relao de dependncia e subordinao.
Preocupada com a falta de unidade entre os espritas brasileiros e
pretendendo impor-se como entidade central e coordenadora desse universo social,
a FEB procurou agir. Com base no livro Brasil, corao do mundo e ptria do
evangelho, a Federao passou a desenvolver um projeto agregador dessas

116
diversas entidades representativas do espiritismo no Brasil. Apresentando-se como a
escolhida do alto para assim proceder, a FEB conseguiu, por fim, legitimar-se como
rgo representativo do espiritismo brasileiro.
Isso s foi possvel definitivamente graas a assinatura do Pacto ureo em
1949, documento atravs do qual todas as federaes estaduais submeteram-se
FEB com a criao do Conselho Federativo Nacional, em que todas elas estariam
representadas, juntamente com a Federao Brasileira.
Esse ato comemorado pelos espritas como a data magna do espiritismo
brasileiro:
Os espritas do Corao do Mundo, no dia 5 de outubro de 1949, data a
que nosso colega do Mundo Esprita muito acertadamente chamou DIA
UREO DA CONFRATERNIZAO vibraram de entusiasmo pelo grande
acontecimento da Unificao, pois que a notcia foi levada celeremente a
todos os recantos da Ptria, atravs de telegramas, de rdios, de
cabogramas e telefonemas interurbanos. Com entusiasmo nunca dantes
verificado em nossos meios, os abraos se sucediam, enquanto de muitos
olhos a alegria se manifestava cristalina e bela, atravs de prolas
liquefeitas a rolarem, silenciosas, mas vivificadas pelo Esprito, pelas faces
dos velhos trabalhadores da seara (REFORMADOR, 1949, p. 243).

Contudo, antes mesmo da efetivao do Pacto ureo, em Pelotas j se

notava um ideal unificador entre os espritas, conforme ficou claro no item anterior
deste captulo, quando foi discutido o processo de surgimento da Sociedade Unio e
Instruo Esprita.
Apesar dessa sociedade ter sido criada no incio do sculo XX, como fruto de
um esforo em torno da unificao do espiritismo em Pelotas, outras sociedades
espritas surgiram nas dcadas seguintes e o espiritismo se ampliou na cidade, sem
que, no entanto, houvesse uma entidade que de fato congregasse os espritas de
outras casas, dando forma e representatividade o nascente Movimento Esprita
Pelotense.
Apesar de j se poder notar, nos anos que vo do incio do sculo XX at a
dcada de 1940, uma srie de aes coordenadas para a divulgao da doutrina
esprita, como palestras, publicaes na imprensa e mesmo a fundao de novos
centros espritas, estas aes estavam reduzidas ao mbito pessoal e no tinham
um carter institucional. Desse modo, pode-se dizer que havia um movimento
esprita em Pelotas nessa poca, mas sem uma feio institucionalizada.

117
Tratava-se de um movimento esprita baseado em uma crena comum,
assentado na existncia da Sociedade Unio e em aes isoladas, produzidas por
lideranas espritas da cidade ou por centros espritas individualmente.
Essa situao durou at 1947, quando, antecipando-se ao prprio Pacto
ureo, um grupo de lideranas espritas da cidade deu incio fundao de uma
entidade destinada a representar os espritas pelotenses.
Segundo Lauro Enderle (1984, p 49), a fundao da Liga Esprita Pelotense ,
em grande parte, devida ao trabalho de Joo Bender:
O irmo Joo da Rocha Bender, de saudosa memria, desencarnado em
dois de maro de 1971, aos 75 anos de idade, sentindo a falta de
entrosamento e unio do espiritismo local, isto , entre as casas ento
existentes, em nmero de seis entidades filiadas Federao Esprita do
Rio Grande do Sul, resolveu promover um movimento geral de maior
aproximao dos dirigentes das referidas casas. O irmo Bender era
presidente do C. E. Francisco de Jesus Vernetti, no ento velho sobrado, j
citado neste trabalho, e tambm representante, em Pelotas, da FERGS.
Estando, pois, frente do movimento, comeou a coordenar e organizar o
que tinha em mente.

Durante o ms de abril de 1946 esteve em Pelotas o palestrante esprita

Paulo Menezes, que incentivou a idia j formulada por Bender de se formar uma
entidade que congregasse os espritas. Assim, o projeto foi referendado por algum
de fora da cidade, com autoridade moral suficiente para desencadear o apoio
necessrio ao projeto de Joo Bender.
O principal ato de incentivo ao projeto ocorreu na ltima palestra proferida por
Menezes, nas dependncias do Centro Esprita Francisco de Jesus Vernetti, diante
de uma grande assistncia. Na viso dos espritas no poderia haver lugar melhor,
pois esse centro leva o nome de um dos maiores cones do espiritismo pelotense: o
tenente e subententende municipal morto em 1923 e uma das mais caras figuras aos
espritas de Pelotas.
Uma vez aprovado o projeto, Joo Bender convocou as lideranas espritas
da cidade para a reunio de organizao da nova entidade, que se realizou no dia 5
de maio de 1946. A entidade fundada, em princpio, chamou-se Conselho de
Confraternizao das Sociedades Espritas de Pelotas. Posteriormente sua
denominao foi mudada para Liga Esprita Pelotense.

118
Segundo a ata de fundao da entidade54, o objetivo dos espritas era
justamente unir esforos para melhor difundir a doutrina. A LEP teria como misso
representar institucionalmente o espiritismo na cidade.
O discurso de seus fundadores procurava garantir uma institucionalizao do
prprio

movimento

esprita,

buscando

estabelecer

suas

fronteiras

sua

representatividade no universo social em que estavam inseridos. Neste sentido, nos

esclarece Chartier (1990, p. 17):
As representaes do mundo social assim constitudas, embora aspirem
universalidade de um diagnstico fundado na razo, so sempre
determinadas pelos interesses de grupo que as forjam. Da, para cada caso,
o necessrio relacionamento dos discursos proferidos com a posio de
quem os utiliza.
As percepes do social no so de forma alguma discursos neutros:
produzem estratgias e prticas (sociais, escolares, polticas) que tendem a
impor uma autoridade custa de outros, por elas menosprezados, a
legitimar um projeto reformador ou a justificar, para os prprios indivduos,
as suas escolhas e condutas. Por isso esta investigao sobre as
representaes supe-nas como estando sempre colocadas num campo de
concorrncias e de competies cujos desafios se anunciam em termos de
poder e de dominao. As lutas de representaes tm tanta importncia
como as lutas econmicas para compreender os mecanismos pelos quais
um grupo impe, ou tenta impor, a sua concepo o mundo social, os
valores que so seus, e o seu domnio.

No que diz respeito ao processo de legitimao da LEP parece no ter havido

disputas internas ao movimento esprita, tendo em vista que todas as entidades
espritas da cidade ento existentes, participaram de sua fundao. Sua sede
provisria foi a prpria Sociedade Unio, embrio do movimento em Pelotas e l
permaneceu at que um benemrito empresrio local doou um prdio na Rua
Andrade Neves para a instalao definitiva da LEP na dcada de 1980.
Contudo, o seu processo de fundao foi, sem dvida, direcionado por um
grupo de dirigentes espritas incentivados pela prpria Federao Estadual.
Segundo Lauro Enderle (1984, p. 49), Joo da Rocha Bender era o representante da
FERGS em Pelotas e essa entidade tinha interesse em expandir sua zona de
influncia pelo interior com base em entidades representativas municipais.
O interesse da FERGS por Pelotas mostra, por si s, a importncia do
movimento esprita dessa cidade no contexto do Estado. Pelo que pude apurar,
Pelotas foi uma das primeiras grandes cidades do interior do Brasil a ter o seu
prprio rgo representativo do espiritismo.

54

Ata de fundao da Liga Esprita Pelotense. Livro de Atas da LEP. Acervo da LEP.

119
A forma como esse processo foi conduzido pelos lderes espritas locais se
reflete at hoje na memria dos pelotenses.
Quando entrevistado, o Dr. Edi Nascente (EN) chamou a ateno para esse
fato:
Dentro do contexto do Movimento Esprita Brasileiro a gente sabe que tem
de haver aquelas entidades que congregam, que unificam, que renem.
Ento claro que a base, a clula do movimento esprita a casa esprita,
mas se no houvesse uma entidade que congrega todos, que une a todos,
que representa a todos certamente haveria muita diferena. Ento existe a
necessidade real de uma entidade que congregue as sociedades espritas e
a Liga Esprita Pelotense, que uma das mais antigas do Rio Grande do
Sul, tem esse papel de unir, de congregar e representar todas as casas e
isso muito importante. Mesmo com a existncia da Liga, da Federao,
existem distores doutrinrias, mesmo entre aquelas casas que so
filiadas tem quem faa certas coisas que no esto bem dentro do contexto
da doutrina. Portanto, se no fosse assim seria muito pior e teramos centro
esprita kardecista umbandistas, e de todos os outros tipos (risos). Ento o
papel da liga muito importante nesse sentido, de unificao e
representao do movimento (Grifos meus).

Assim sendo, concordo novamente com Chartier (2002, p. 73), quando ele
afirma que a construo da identidade social sempre o resultado de uma relao
de fora entre as representaes impostas por aqueles que tm poder de classificar
e de nomear e a definio, submetida ou resistente, que cada comunidade produz
de si mesma.
Ainda segundo Chartier (2002, p. 11) o conceito de representao pode ser
explorado de vrias maneiras, e composto de trs elementos ou registros da
realidade: em primeiro lugar aparecem as representaes coletivas que incorporam
nos indivduos as divises do mundo social e organizam os esquemas de percepo
a partir dos quais eles classificam, julgam e agem. assim que os espritas
classificam o seu prprio universo e se distinguem dos outros. A LEP ento uma
representao coletiva do seu ideal, marcando uma clara fronteira em relao a
outros elementos sociais:
ela, a Liga Esprita Pelotense, que nos representa. Ela dirige o
Movimento, d sustentao ao trabalho de divulgao do espiritismo na
cidade. Se no houvesse a Liga no haveria um Movimento organizado,
coeso [...]. Muitas vezes somos mesmo convidados [os espritas] para atos
solenes e at para cultos e reunies ecumnicas. Se no existisse a Liga
para nos representar, fico pensando em que iria nos representar (EB).

De acordo com Chartier (2002, p. 11) existem ainda dois elementos

constituintes do conceito de representao, ou seja, as formas de exibio e de
estilizao da identidade que se pretende ver reconhecida e a delegao a

120
representantes (indivduos particulares, instituies, instncias abstratas) da
coerncia e da estabilidade da identidade assim afirmada.
Nos trechos do discurso dos entrevistados reproduzidos acima ficam claras as
colocaes de Roger Chartier. A LEP apontada como a instituio que d forma ao
Movimento Esprita Pelotense, a quem os espritas delegaram essa prerrogativa, a
ponto de considerarem que no haveria esse movimento se no houvesse a LEP.
Por outro lado o reconhecimento no meio social buscado atravs dessa instituio,
vista como um modelo institucional capaz de representar os espritas pelotenses.
Quando Eva Bender coloca que os espritas so convidados a participar de eventos
oficiais e reunies ecumnicas, ela no deixa dvidas sobre quem tem a legitimidade
de representar esse segmento social.
Desta forma, a LEP garantiu ao Movimento Esprita Pelotense o
reconhecimento e a aceitao em meio ao universo social da cidade. Atravs dela,
os espritas passaram a ser reconhecidos como distintos, com um grupo atuante na
sociedade e isso contribuiu no apenas para divulgar a doutrina esprita em Pelotas,
mas tambm para que houvesse uma grande identificao de inmeros cidados
com o espiritismo.
No incio desse trabalho deixei claro que no era minha inteno verificar
numericamente os dados do censo e comprovar se Pelotas de fato tem um nmero
maior de espritas que outras cidades do Estado. Meu objetivo buscar
compreender porque uma parcela to significativa da sociedade pelotense se
identifica to facilmente com o espiritismo.
Nesse sentido, creio que o papel desempenhado pela Liga Esprita Pelotense
no contexto de construo de uma identidade esprita em Pelotas, como instituio
oficialmente representativa do universo esprita, tem sido fundamental nesse
processo. Na medida em que essa instituio se legitimou frente do movimento
esprita na cidade, ela capitalizou suficientes recursos simblicos para permitir essa
identificao dos pelotenses com o espiritismo, j que, como diz Bourdieu (2000, p.
118):
A oficializao tem a sua completa realizao na manifestao, acto
tipicamente mgico (o que no quer dizer desprovido de eficcia) pelo qual
o grupo prtico, virtual, ignorado, negado, se torna visvel, manifesto, para
os outros grupos e para ele prprio, atestando assim a sua existncia como
grupo conhecido e reconhecido, que aspira institucionalizao. [Afinal] o
mundo social tambm representao e vontade, e existir socialmente
tambm ser percebido como distinto.

121

4.8 Iluminando conscincias: O papel de conferencistas e da imprensa na

divulgao da doutrina esprita em Pelotas
Allan Kardec sempre se preocupou em fomentar aes com vistas a
divulgao da doutrina esprita entre todas as camadas sociais. Em seus escritos
pstumos (KARDEC, 1995), ele descreve as estratgias adotadas nesse sentido,
que vo desde viagens de divulgao, nas quais realizava inmeras conferncias,
at a publicao da Revista Esprita, rgo que tinha como objetivo no apenas
divulgar, mas tambm discutir pontos doutrinrios importantes, auxiliando no
processo de instruo dos espritas espalhados pelo mundo.
Essa preocupao do codificador acabou por se tornar algo comum entre os
espritas, que passaram a configurar estratgias diversas para operarem a
divulgao da doutrina nos ambientes sociais em que ela se inseria. Nesse sentido,
as aes mais comuns sempre foram a criao de revistas e jornais destinados a
discutir e propagandear a doutrina, a realizao de conferncias pblicas, a
publicao de livros abordando pontos doutrinrios diversos e, numa etapa posterior,
a organizao de programas de rdio. Hoje, graas aos avanos tecnolgicos, os
espritas esto presentes na televiso e na internet55.
No captulo anterior j foi discutido como, no processo de insero da doutrina
esprita no Brasil, o papel do livro, de conferencistas e de jornais e revistas
especializados foi importante para a penetrao do espiritismo no espao cultural do
Rio de Janeiro e de Salvador.
Em Pelotas no foi diferente, ou seja, a estratgia de utilizar a imprensa e a
palavra para divulgar o espiritismo e conquistar reconhecimento e espao social foi
largamente utilizada por espritas.
Lauro Enderle (1984, p. 34) refere que o primeiro rgo de imprensa
destinado a divulgar a doutrina esprita na cidade foi o Jornal O Pharol, fundado em
3 de outubro de 1921 pelo jornalista Daniel Butierres, adepto da doutrina e
considerado o primeiro jornalista esprita da cidade.

55

Hoje j so inmeros os sites na internet destinados divulgao do espiritismo. Fazendo uma

pesquisa rpida atravs de qualquer site de busca possvel localizar desde salas de bate-papo que
recebem espritas para a troca de idias, at sites especializados em discutir pontos doutrinrios
especficos. Da mesma forma j so vrios os canais abertos de TV com programao
exclusivamente esprita, seja atravs da internet, seja atravs de parablicas.

122
A denominao dada ao jornal um claro indcio da pretenso de seu
organizador, haja vista que farol o instrumento utilizado pelos navegadores e
viajantes para indicar e iluminar o caminho.
O jornal, que circulou de 1921 a 1924, em edies mensais, no era apenas
um rgo de divulgao da doutrina. Servia tambm como instrumento doutrinrio,
destinado a discutir preceitos importantes, orientando os espritas em relao a eles.
Enderle (1984, p. 34) afirma ainda que O Pharol era bem impresso e organizado,
contanto, inclusive, com fotos em suas edies.
De acordo com as investigaes que realizei, pude verificar que o Centro
Esprita Jesus, um dos mais antigos de Pelotas, fundado em 17 de fevereiro de
1919, tambm teve um jornal mensal, o Seara do Bem, que circulou at 1976.
Esse peridico servia como instrumento no apenas de divulgao
doutrinria, mas tambm como rgo de discusso de questes relacionadas aos
jovens, j que era dirigido por aqueles que faziam parte do grupo de jovens espritas
que freqentavam o Centro Jesus na dcada de 1960.
De acordo com Alberto Coelho da Cunha56 as primeiras conferncias espritas
em Pelotas foram proferidas no princpio do sculo XX em plena Biblioteca Pblica
Pelotense, em diferentes noites, pelos profissionais liberais Carlos Fhro e Bandeira
de Mello. O local de realizao dessas conferncias demonstra a importncia que a
doutrina estava adquirindo na sociedade pelotense e o espao que vinha
conquistando em seu cenrio cultural.
A iniciativa dessas conferncias partiu dos fundadores do Centro Esprita
Pelotense, sociedade que surgiu no incio do sculo XX com o objetivo de divulgar a
doutrina na cidade, mas que teve pouca durao. Contudo, o seu papel parece ter
sido de extrema importncia no contexto social, a deduzir-se da iniciativa ousada de
seus dirigentes e do espao que conquistaram para divulgar os princpios
doutrinrios do espiritismo.
Durante a dcada de 1920 outras aes foram levadas a efeito no mesmo
sentido. Os dirigentes do Centro Esprita Jesus e da Sociedade Unio e Instruo
Esprita trouxeram Pelotas dois importantes divulgadores da doutrina.
O primeiro deles foi o professor Mozart Dias Teixeira, famoso palestrante e
mdium curador do centro do pas que visitou a cidade em novembro de 1925,
56

Cunha, Alberto Coelho da. Pasta 18, Biblioteca Pblica Pelotense, p. 3.

123
realizando palestras pblicas nas sedes sociais do Centro Jesus e da Sociedade
Unio. A fama desse mdium atraiu verdadeiras multides aos locais em que esteve
presente. No apenas a sua oratria atraa essas pessoas, mas principalmente as
curas que a ele se atribua. Ser discutido no item 4.11 deste captulo a participao
do professor Mozart na divulgao do espiritismo em Pelotas como mdium de cura.
O segundo palestrante importante que esteve em Pelotas naquele perodo foi
Ivon Costa, que visitou a cidade em maro de 1927. De acordo com Lauro Enderle
(1984, p. 32), Ivon Costa era um orador extraordinrio, de renome nacional na
poca. Sua principal conferncia aconteceu no Teatro Guarany e teria feito tanto
sucesso que ele foi solicitado a continuar palestrando em plena Praa da Repblica,
hoje Coronel Pedro Osrio, por insistncia de uma multido que o acompanhava.
Alm de ter falado no Teatro Guarany, Ivon Costa visitou tambm as
principais casas espritas de Pelotas em um trabalho de divulgao da doutrina e
esclarecimento geral de seus adeptos. O Centro Esprita Jesus guarda em seu livro
de atas o registro da passagem desse conferencista por sua sede social.
Durante o ms de abril de 1946 visitou a cidade de Pelotas o famoso
conferencista Paulo Menezes, da cidade de Porto Alegre. Esse palestrante realizou
diversas falas em vrias casas espritas da cidade, entre elas o Centro Jesus, a
Sociedade Unio e Instruo Esprita, o Centro Esprita Paz, Luz e Caridade e o
Centro Esprita Francisco de Jesus Vernetti.
Em todas elas, Paulo Menezes foi acompanhado por Joo da Rocha Bender,
futuro fundador da Liga Esprita Pelotense. Segundo Lauro Enderle (1984, p. 49/50)
foi em uma dessas palestras que surgiu a idia de se fundar um rgo que
congregasse os espritas pelotenses e que pudesse represent-los no universo
social da cidade de Pelotas.
A visita de Paulo Menezes foi ainda marcada por uma palestra de 15 minutos
na Rdio Pelotense em 24 de abril, tendo sido a primeira vez que a doutrina esprita
conquistou um espao em um poderoso meio de comunicao de massa. O sucesso
do empreendimento foi to grande que acabou dando origem a um programa todo
voltado ao espiritismo na mesma rdio, o Momento Esprita Radiofnico, que foi ao
ar pela primeira vez em 1 de maio de 1946.
A cargo do maom Miguel Tarnac da Rocha, o maestro Rochinha, o Momento
Esprita Radiofnico manteve-se no ar at 1976. O programa era dirigido por Djalma

124
Paulino de Mattos, tambm maom e que ocupou a presidncia do Centro Esprita
Jesus e de vrias outras entidades espritas. Era mantido por doaes das prprias
casas espritas da cidade e ia ao ar toda a quarta-feira, noite, divulgando princpios
doutrinrios e informando aos ouvintes sobre as notcias relativas ao Movimento
Esprita Pelotense.
Em 1957 o famoso orador esprita Divaldo Pereira Franco, ento com 26 anos
de idade, visitou Pelotas pela primeira vez a convite da Liga Esprita Pelotense,
proferindo concorrida palestra no Teatro Guarany, em 7 de junho. Divaldo Franco,
que hoje considerado o maior palestrante esprita do mundo, naquela poca j
fazia enorme sucesso nos locais que visitava, atraindo pessoas de todas as crenas.
Seguramente a sua vinda cidade serviu como importante elemento legitimador do
espiritismo, haja vista o respeito que j infundia na sociedade, graas,
principalmente, ao trabalho filantrpico por ele realizado em Salvador57.
Desde essa data, Divaldo Franco, que j realizou mais de 12 mil palestras,
em 56 pases, esteve em Pelotas inmeras vezes, pelo menos a cada dois anos. Em
1994 recebeu o ttulo de cidado pelotense, por iniciativa da Cmara Municipal de
Vereadores. Alm dele outros importantes conferencistas espritas tm se
apresentado em Pelotas nas ltimas dcadas, como Jos Raul Teixeira, de Niteri,
Rio de Janeiro, que tambm recebeu o ttulo de cidado pelotense em 1992.
O Instituto Cultural Esprita de Pelotas (ICEPEL), fundado em 18 de abril de
1974, foi o responsvel pela vinda de outros tantos palestrantes espritas cidade
ao longo das ltimas dcadas. Esse instituto nasceu de um posto de venda de livros
espritas organizado em 1967 na Sociedade Unio e Instruo Esprita por Carlos
Kunde Filho, proprietrio da Livraria Esprita que funcionou muito anos na Galeria
Zabaleta, no centro da cidade.
Com o intuito de divulgar a doutrina esprita atravs dos livros e de
conferncias pblicas, Carlos Kunde Filho concretizou a idia de fundar um instituto
com essa atribuio. Foi assim que surgiu o ICEPEL, com destacada atuao na
divulgao de preceitos espritas na comunidade pelotense. Lauro Enderle (1984, p.
79) cita uma longa lista de importantes conferencistas trazidos cidade por iniciativa
do ICEPEL. Alm disso, o instituto passou tambm a se dedicar divulgao do

57

Divaldo dirige em Salvador a Manso do Caminho, entidade beneficente fundada na dcada de

1940 que atende mais de mil crianas carentes, oferecendo alimentao, vesturio e educao.

125
esperanto58, lngua vista pelos espritas como ideal para garantir a fraternizao
entre os pases.
A denominao da entidade traduz a clara viso de seu idealizador em termos
de se pensar a formao de uma cultural esprita em Pelotas. Isso demonstra que as
lideranas espritas na cidade preocupavam-se no apenas com a divulgao
doutrinria, mas tambm com a insero dos valores espritas no cenrio cultural
pelotense.
Durante a dcada de 1980, por iniciativa do ICEPEL, vrios palestrantes
espritas apresentaram-se na antiga TV Tuiuti, inaugurando uma nova modalidade
de divulgao doutrinria em Pelotas.
De modo geral, todos os entrevistados disseram participar regularmente das
palestras espritas promovidas em Pelotas pelos dirigentes do Movimento Esprita,
numa atitude de coeso. Alguns deles chegaram mesmo a dizer que eram
freqentemente convidados por outras entidades para realizarem palestras e
explanaes sobre o espiritismo em espaos que no as casas espritas:
Seguidamente ns somos convidados para dar palestras sobre o espiritismo
em outras entidades. A Universidade Catlica de Pelotas nos convida uma,
duas vezes por ano. Da ns vamos, porque importante divulgar a doutrina
e tambm porque as pessoas querem ouvir cada vez mais sobre espiritismo
e ns temos que ir (MB)
Eu e o Milton somos convidados a dar palestras at na Catlica
(Universidade). impressionante o interesse que tm pelo espiritismo hoje.
Bom, a prova disso que a doutrina est at nas novelas (LB).
Muitas vezes ns vamos ao rdio alar sobre espiritismo. O rdio bom para
divulgar a doutrina. A Liga tem um programa da Rdio Tupanci e nos
convidam seguidamente. Acho isso fundamental para levar a doutrina a um
nmero maior de pessoas (MB).

Nessa ltima fala, Milton Barum cita o programa de rdio que a Liga Esprita
Pelotense tem na rdio Tupanci h vrios anos. O programa semanal, indo ao ar
nos sbados pela manh e revela que os dirigentes espritas continuam fazendo uso
dessa estratgia para difundir e legitimar a doutrina esprita no cenrio social
pelotense.

58

O esperanto foi criado pelo russo Lzaro Luiz Zamenhof (1859-1917) com o intuito de se
transformar em uma lngua universal, garantidora do ideal de fraternidade entre os povos. O
espiritismo considera o esperanto como uma promessa em relao garantia de fraternidade.

126
4.9 Fora da caridade no h salvao: A assistncia social esprita e a difuso
do espiritismo em Pelotas
Embora a grande maioria dos espritas privilegie a caridade moral como
sendo a forma ideal de caridade, inegvel a ao dos espritas em obras
filantrpicas. Essa ao social configura-se tambm como uma estratgia de
insero importante dos valores espritas na sociedade.
Com isso no estou querendo dizer que os espritas pratiquem a caridade de
uma forma premeditada, com vistas a divulgarem a doutrina esprita e legitimarem os
seus pontos de vista em relao ao meio em que esto inseridos. No se trata de
uma atitude manifesta, planejada friamente.
No entanto, a prtica da caridade, como um importante componente do ethos
esprita, tem servido como elemento caracterizador dos espritas diante da
sociedade, principalmente no que se refere a conquista de respeitabilidade diante de
outras religies e sistemas de valores.
Nesse sentido, a figura de Chico Xavier aparece com destaque e
paradigmtica. Sua obra assistencial das mais vastas que se conhece no Brasil e
exterior, e seu nome est intimamente associado pratica da caridade.
Segundo Souto Maior (1995), dos 416 livros que psicografou, Chico doou os
direitos autorais de todos para a realizao de obras assistenciais. Os 25 milhes de
exemplares vendidos, que fazem de Chico Xavier o segundo autor mais vendido e
lido da Amrica Latina, foram suficientes para fundar, manter e auxiliar mais de 2 mil
estabelecimentos filantrpicos no pas todo, como hospitais, albergues, asilos,
creches e orfanatos.
Analisando a trajetria do fenmeno Chico Xavier, o antroplogo Bernardo
Lewgoy (2004) discute a importncia de sua postura para a configurao de uma
maneira prpria de ser esprita no Brasil.
No captulo anterior tive a ocasio de dissertar sobre a postura da Federao
Esprita Brasileira no que se refere ao trabalho assistencial realizado em sua sede,
no Rio de Janeiro, e na importncia que isso teve para a conformao do espiritismo
como sendo uma religio. Ou seja, ao privilegiar as prticas caritativas, a FEB
aproximou muito mais o espiritismo brasileiro de seu aspecto religioso, em
detrimento de suas outras duas faces, a filosfica e a cientfica.

127
Justamente por ser visto no Brasil muito mais como uma religio do que como
uma filosofia e uma cincia, o espiritismo configurou-se como um amplo campo para
a prtica da caridade.
Na questo n. 626 de O Livro dos Espritos, Kardec (1999, p. 258) pergunta
qual o mais perfeito modelo de que dispe o homem para poder seguir. Como
resposta recebe a informao de que Jesus justamente esse modelo e suas aes
so as que efetivamente merecem ser seguidas.
A partir da o codificador estrutura a viso esprita da moral ancorada em uma
reinterpretao da moral crist. Tanto que o captulo XI da terceira parte de O livro
dos Espritos chamado de Lei da justia, de amor e de caridade e nele se pode
encontrar a seguinte questo:
Questo n. 886 Qual o verdadeiro sentido da palavra caridade, como a
entendia Jesus? Benevolncia para com todos, indulgncia para com as
imperfeies alheias e perdo das ofensas.
Comentrio do codificador resposta: O amor e a caridade so o
complemento da lei de justia, porque amar ao prximo fazer-lhe todo o
bem que est ao nosso alcance e que gostaramos nos fosse feito a ns
mesmos. Tal o sentido das palavras de Jesus: Amai-vos uns aos outros
como irmos.
A caridade, segundo Jesus, no est restrita esmola. Ela abrange todas
as relaes que temos com nossos semelhantes, quer sejam nossos
inferiores, nossos iguais ou nossos superiores (KARDEC, 1999, p. 341/342).

Com base nesses ensinamentos a doutrina esprita elegeu a caridade como a

mais importante de todas as virtudes, estabelecendo que fora dela no h salvao.
No ltimo item deste trabalho terei a oportunidade de discutir melhor a importncia
da caridade na formao de uma identidade esprita.
Por hora, pretendo demonstrar que a ao social esprita em Pelotas,
realizada com base nos ensinamentos que valorizam a caridade, foi de grande
importncia para a insero dessa doutrina, sua divulgao entre as camadas mais
populares e sua legitimao como um sistema de crenas positivo diante do
imaginrio social.
De acordo com o que pude verificar, desde muito cedo os espritas pelotenses
se dedicaram prtica da caridade. Segundo Lauro Enderle (1984, p. 29/30), em 26
de fevereiro de 1911 um grupo de senhoras ligadas Sociedade Unio e Instruo
Esprita, lideradas por Virgnia Taveira Fres fundou a chamada Sociedade Auxlio
Fraternal de Senhoras Espritas, com o objetivo de fomentar aes caritativas. Essa
instituio deu origem Escola Assistencial Jeremias Fres, fundada em 10 de julho

128
de 1922 e ao Orfanato Esprita Dona Conceio, inaugurado em 21 de setembro de
1927, uma das obras assistenciais de maior importncia no contexto do Movimento
Esprita Pelotense.
Durante anos o Orfanato Esprita Dona Conceio, instalado na Rua Joo
Manoel n. 251, atendeu meninas no sistema de internato e depois semi-internato,
beneficiando tambm as suas famlias com gneros alimentcios, roupas e
orientao familiar, com base nos pressupostos espritas. O prdio em questo foi
doado pela Sra. Maria da Conceio Barbosa Dias, juntamente com outros imveis
que mandou construir para serem alugados e servirem de uma fonte de renda para a
instituio.
Segundo informaes que obtive junto a pessoas da antiga diretoria da
instituio, o orfanato chegou a atender a quase 35 meninas simultaneamente. As
crianas atendidas estudavam na escola Jeremias Fres, que funcionava em anexo
ao orfanato.
Na dcada de 1980, depois de muitos anos atendendo um nmero
significativo de pessoas, o orfanato foi reestruturado, dando origem Sociedade
Esprita Assistencial Dona Conceio (SEADC), que atualmente recebe 181 crianas
como uma creche.
De acordo com a secretria da instituio, Sra. Olga Ins Leo Vieira da
Cunha (OC), 52 anos, a SAEDC atende a 181 crianas em turno integral, das 7:45
s 17:30 horas, com aulas de reforo escolar, 5 refeies dirias, atividades de
educao fsica, recreao, computao e aulas de ingls atravs de um convnio
com uma escola particular de idiomas:
As crianas so oriundas da comunidade Ceval, uma comunidade
extremamente pobre, onde a realidade de catadores de lixo, pedreiros,
desempregados, cujas mes a maior parte no trabalham. Ento so
crianas que tem uma carncia muito grande de tudo: de infra-estrutura
social, material e muitas vezes tambm psicolgica. Nosso trabalho visa
orientar, direcionar estas crianas, dando educao e principalmente afeto,
que muitas no tm em casa (OC).

Segundo a presidente da SAEDC, Sra. Ieda Froimtchuk Scaletzky59 (IS), 69

anos, o papel do espiritismo no desempenho das atividades da instituio muito
grande. As crianas tm aula de evangelizao duas vezes por semana e recebem

59

Essa senhora de origem judaica e relatou todo o seu drama pessoal ao converter-se ao
espiritismo, frente a no aceitao de sua famlia.

129
aulas sobre valores morais e reencarnao, sem que haja qualquer resistncia por
parte de suas famlias:
Espiritismo na minha concepo respeito, amor, caridade e isso que ns
tentamos passar aqui dentro, lies de tica e moral, porque isso que o
espiritismo prega. E mais ainda a questo da reencarnao, que algo
muito importante que as pessoas saibam e entendam. Por isso tratamos
desse tema aqui com as crianas nas aulas de evangelizao (IS).

Pelo que pude observar na visita que realizei Sociedade Esprita Dona
Conceio, as mes de muitas das crianas tambm so atendidas, com aulas de
pintura em tecido, confeco de artesanato e orientao familiar com base nos
valores morais da doutrina esprita, tudo em espao prprio, em anexo ao prdio
principal. Fui informado pela secretria da instituio de que atualmente 80 mulheres
participam dessa atividade. Entre elas j est sendo formada uma espcie de
cooperativa, que distribui os lucros aferidos com a venda dos itens que so por elas
mesmas produzidos.
Como se pode observar, a ligao que a diretoria da SEADC faz do
espiritismo com as atividades desenvolvidas pela instituio, como o prprio passe,
muito grande. Isso influencia o processo de construo da identidade dessas
crianas que so atendidas pela entidade e fomenta a difuso da doutrina esprita
entre as famlias que freqentam a SEADC.
Quanto ao orfanato, embora tenha sido desativado, durante anos ele foi
referncia em matria de atendimento social em Pelotas, referendando o nome da
doutrina esprita entre a populao, sobretudo a mais pobre.
As aes desenvolvidas no orfanato auxiliaram a doutrina esprita a se
legitimar como uma religio atuante na cidade. Segundo Eva Bender, presidente da
Liga Esprita Pelotense,
O trabalho no orfanato era belssimo. Alm disso, era um orfanato esprita.
Muita gente que no gostava do espiritismo foi obrigada a reconhecer a
importncia da doutrina atravs do que era feito l. Tiveram que reconhecer
que a doutrina algo bom, porque faz o bem ao prximo. Como disse
Jesus, pelos frutos se conhece a rvore (EB).

O Centro Esprita Jesus, fundado em 17 de fevereiro de 1919 foi uma das

primeiras entidades espritas em Pelotas a organizar um trabalho assistencial
permanente. Segundo Lauro Enderle (1984, p. 31/32) esse centro esprita surgiu
justamente da inteno de um grupo de espritas de prestar socorro s famlias

130
desamparadas da cidade, depois do surto de gripe espanhola que vitimou inmeras
pessoas.
Outra entidade esprita de destaque na rea da assistncia social o Instituto
Esprita Nosso Lar, fundado em 1948. Ainda segundo Enderle (1984, p. 57), essa
entidade originou-se nas dependncias do Centro Esprita Francisco de Jesus
Vernetti, atravs da iniciativa de um grupo de senhoras que fundou o Roupeiro do
Pobre em 27 de maio de 1948.
Inicialmente o grupo pretendia atender a toda sorte de pessoas carentes,
principalmente com roupas e agasalhos. Em 1952 a entidade mudou a sua
denominao para Instituto Esprita Nosso Lar e passou a atender exclusivamente
crianas de zero a oito anos de idade, funcionando como uma creche, em um amplo
prdio construdo em terreno de 10 mil metros quadrados na Avenida Salgado Filho,
n 620.
Atualmente o Instituto Esprita atende a cerca de trinta crianas, filhas de
famlias carentes e de forma totalmente gratuita. As crianas do entrada no prdio
s 8 horas da manh e l permanecem at s 5 horas da tarde, recebendo
alimentao e todos os cuidados necessrios. A instituio mantida por um quadro
de scios e por subvenes recebidas dos governos estadual e federal.
O Instituto Esprita Lar de Jesus vem igualmente realizando importante obra
assistencial em Pelotas desde o incio da dcada de 1960, quando foi fundado por
Moacir Dias, seu idealizador.
Moacir Dias comeou o trabalho de assistncia social atravs de uma
plantao de hortalias que ele mesmo cultivava. De acordo com Enderle (1984, p.
73/74), em pouco tempo o trabalho cresceu e ele foi capaz de distribuir alimentos
para toda a vila onde a entidade estava sediada. Em um novo terreno de 1 hectare
na Avenida Cristvo Jos dos Santos, n. 651 a sede da entidade foi erguida ainda
na primeira metade da dcada de 1960, dando origem tambm a uma escola
agrcola e a uma escola primria, que ainda hoje existe no local, atendendo a
dezenas de crianas, conforme veremos quando tratarmos da questo educacional,
em item especfico no corpo deste captulo.
Por fim, o Lar Esprita Assistencial Irmo Fabiano de Cristo, fundado em 1 de
setembro de 1976 tambm realiza significativo trabalho de assistncia social,
atendendo a inmeros idosos atravs de um servio mdico e da distribuio de

131
roupas, alimentos e refeies dirias. Ubirajara Costa, um dos trabalhadores mais
antigos e respeitados do Lar Fabiano de Cristo assim se expressou sobre o tema:
O trabalho assistencial que realizamos no Lar Fabiano de Cristo muito
importante. Vrias pessoas so atendidas l e isso faz com que o centro
hoje seja respeitado, no s pelos espritas, mas tambm por irmos de
outras religies. Fazer o bem o fundamental dentro do espiritismo. No
basta trabalhar com a mediunidade. A pessoa tem que fazer o bem (UC).

Esses casos que apontei so apenas exemplos relativos ao social

desenvolvida pelos espritas na cidade de Pelotas. Como regra geral cada casa
esprita tem um departamento destinado a atender aos necessitados e a prpria Liga
Esprita Pelotense possui departamento similar, cujo objetivo orientar o Movimento
Esprita nesse sentido.
Portanto, com base em preceitos doutrinrios claros, relativos importncia
da prtica da caridade, o Movimento Esprita Pelotense desenvolveu aes sociais
coordenadas ou isoladas que contriburam decisivamente para a difuso da doutrina
e sua aceitao social, principalmente entre os mais pobres, pblico alvo das
prticas caritativas desenvolvidas pelos espritas.
O relatrio do ano 2000 do Departamento de Assistncia Social da Sociedade
Unio e Instruo Esprita60 nos d uma idia da importncia desse trabalho social.
Segundo esse documento, ao longo de 38 dias de atuao durante aquele ano,
foram distribudas 6300 peas de roupa para adultos, 400 pares de sapatos, 96
enxovais num total de 1815 peas para bebs e mes gestantes e 40 acolchoados.
Alm disso, 575 peas de roupas para berrio infantis foram confeccionadas pelas
costureiras da entidade para atender a mes cadastradas, 2624 refeies foram
servidas e 2800 kg de gneros alimentcios foram distribudos.
importante salientar que o trabalho de assistncia aos necessitados
integrado divulgao da doutrina, ou seja, no se trata de apenas praticar a
caridade. Ao mesmo tempo em que os gneros alimentcios e roupas so
distribudos, prticas espritas so realizadas. O mesmo relatrio informa que no
mesmo perodo foram aplicados 2279 passes entre os necessitados e afirma, mais
adiante:
O atendimento aos nossos 130 assistidos e seus filhos, provenientes do
centro e de vrios bairros da cidade, realizado todas as sextas-feiras s
14 horas. Inicialmente feita uma prece de abertura e uma breve
palestra sobre a doutrina esprita, seguindo-se a aplicao de passes
60

Este relatrio est contido da Revista do Centenrio da Sociedade Unio, publicado em 2001.

132
espirituais [...]. Para as crianas so ministradas aulas de
61
evangelizao e para aquelas que apresentam dificuldades nas tarefas
escolares so dadas aulas de reforo [...] (REVISTA DO CENTENRIO,
2001, p. 32).

Como se v, todo o trabalho realizado prioriza a presena da doutrina esprita

junto s pessoas que so assistidas e essa uma prtica comum, pelo que pude
verificar: nesse sentido que Lgia Barum esclarece:
Desde muito tempo no Unio se pratica a caridade. O centro procurou
sempre levar auxlio, mas tambm conforto e orientao s pessoas. No
adianta nada dar as coisas materiais e no fazer a caridade moral. O passe,
a evangelizao e a instruo tambm so caridade (LB).

Tais prticas foram e ainda so de extrema importncia para a divulgao do

espiritismo. No se trata de uma estratgia explcita, mas ela est claramente
contida no discurso adotado pelas lideranas do Movimento Esprita Pelotense e ,
ela mesma, um dos componentes de sua identidade como movimento atuante na
sociedade.
Muito embora se possa dizer que essas aes representam, na verdade, um
assistencialismo que se aproveita da pobreza e das necessidades alheias para
difundir uma crena especfica e que a maioria das pessoas freqenta essas
entidades espritas muito mais para receber bens materiais do que propriamente
assistncia espiritual, incontestvel o seu papel na difuso doutrinria do
espiritismo.

4.10 A instruo e a educao moral na tica esprita

De acordo com informaes que me foram disponibilizadas pela Liga Esprita
Pelotense, em conversas com seus dirigentes durante o tempo em que estava
fazendo as entrevistas e o trabalho de campo, das 31 entidades espritas de Pelotas,
absolutamente todas tm estudo terico sobre a doutrina esprita e a grande maioria
disponibiliza cursos de evangelizao para crianas e adolescentes com base nos
princpios doutrinrios do espiritismo.
Em grande parte dessas instituies o estudo sistematizado, ou seja,
segue-se um padro organizado pela Federao Esprita Brasileira, com apostilas e
uma grade curricular que se distribui por cinco anos, com aulas uma vez por
61

Grifos meus.

133
semana, durante duas horas, em mdia, alm de uma pesada carga de leitura para
casa, sendo cobradas tarefas e apresentao de trabalhos, com discusso em grupo
e seminrios.
A evangelizao tambm acompanha essa sistematizao e se desenvolve
por vrios ciclos de aprendizagem, de acordo com a idade das crianas e
adolescentes, que so o seu pblico alvo. A LEP tem um departamento especfico
para cuidar das questes da evangelizao, o Departamento da Infncia e
Juventude (DIJ) e recomenda que as casas filiadas a ela tambm tenham esse
departamento.
Somente na Sociedade Unio, hoje o maior centro esprita de Pelotas,
atualmente so mais de 500 alunos adultos matriculados em todas as etapas de
seus cursos.
Esses dados nos do a dimenso do quanto importante a presena dos
espritas em Pelotas atravs de aes relativas instruo com base nos preceitos
doutrinrios formulados por Allan Kardec.
Para o espiritismo h uma ntida separao entre instruo e educao moral.
A instruo ocorre pelo aprendizado relativo s leis que regulam o universo material,
reencarnao e prpria vida, enquanto que a educao moral se d atravs da
educao dos sentimentos, quando ento o individuo deve aprender a desenvolver
as virtudes e abandonar os vcios morais, como o egosmo, visto como o pior inimigo
do progresso humano (KARDEC, 1999, p. 351).
Para os espritas, a evoluo do esprito s possvel quando o indivduo
avana em conhecimento e em virtudes. Da a importncia que se d ao estudo
terico sobre a doutrina e evangelizao nas casas espritas.
Ao mesmo tempo em que essa prtica difunde a doutrina no espao social,
ela fortalece os laos do freqentador com o seu centro esprita, criando junto aos
adeptos da doutrina uma espcie de comprometimento com a instruo, com a casa
esprita, com a prpria doutrina e com a comunidade de espritas em que o centro
est inserido.
Esse processo fortalece a identificao do indivduo com o espiritismo e com
o movimento esprita em si. A sua identidade ento construda com base nessa
vivncia e nesse comprometimento que o indivduo experimenta em relao ao
grupo com o qual se torna solidrio, pelo estudo e pela convivncia.

134
Levando-se em conta que a identidade uma construo que se elabora em
uma relao que ope um grupo aos outros grupos com os quais se est em
contato (CUCHE, 2002, p. 182), pode-se afirmar que esse processo de formao de
identidade relacional, na medida em que estabelece uma interao do indivduo
com o seu grupo de estudo e uma diferenciao desse grupo em relao a outros
grupos de pessoas de outras religies, em que somente h culto e no prticas
sistematizadas de estudo.
Note-se que no centro esprita o adepto no vai simplesmente para participar
de uma espcie de cerimnia, como em uma igreja crist. Ele participa sim de uma
srie de atividades de estudo constante a respeito da doutrina, que vai desde a
palestra pblica, at o estudo sistematizado, passando pela evangelizao. Isso faz
do esprita algum realmente identificado e comprometido com o ideal que abraa.
Considerando-se que Pelotas tem 31 casas espritas filiadas LEP e outras
tantas que no so filiadas62, algumas delas com um grande nmero de
freqentadores e estudantes, como o exemplo da Sociedade Unio, com mais de
cem anos, pode-se afirmar que o estudo terico realizado nessa verdadeira rede de
casas espritas tem sido de importncia fundamental para o fortalecimento do
Movimento Esprita Pelotense e para a construo de sua identidade, caracterizada
pela realizao de aes conjuntas em favor da valorizao de um saber esprita,
que toma forma atravs da institucionalizao do estudo, visto como objetivo para a
realizao de um ideal: a melhoria da humanidade, do ponto de vista intelectual e
moral.
De acordo com o Dr. Edi Nascente, a Sociedade Unio, alm do estudo
sistematizado, oferece a seus freqentadores o curso Aprendizes do Evangelho,
uma espcie de ps-graduao para quem j fez todas as etapas do estudo
sistematizado. So mais dois anos de curso, em que so enfatizados os aspectos
morais do ser humano e o que os espritas chamam de reforma ntima. A reflexo
para a melhora individual e coletiva, com base no evangelho, o que fundamenta
essa outra etapa de estudos, referendando o que foi dito acima sobre o papel da
educao moral para os espritas.
Lgia Barum, quando abordou o tema estudo em sua entrevista, deixou claro
a importncia que v nessa prtica, especialmente no que se refere SUIE:
62

Em conversa com a presidente da LEP ela informou da existncia de pelo menos cinco outras
casas espritas no filiadas Liga.

135
O Unio foi o primeiro centro de Pelotas a fazer estudo pra valer. O estudo
comeou na dcada de 1970, quando veio Pelotas a Cidinha, da
Federao Esprita de So Paulo. Foi ela que deu incio a tudo isso e j
naquela poca ela disse que o Unio iria se tornar uma universidade de
espiritismo. E se tornou mesmo: uma universidade para a vida.

Alm do estudo realizado nos centros espritas, em Pelotas o espiritismo est

tambm presente no que diz respeito educao formal, j que existem na cidade
duas escolas espritas de ensino fundamental: a Escola Ulina Bento Lopes e a
Escola Assistencial Jeremias Fres.
A Escola Ulina Bento Lopes foi fundada em maio de 1955 por um grupo de
trabalhadoras ligadas ao Centro Esprita Francisco de Jesus Vernetti (CEFJV), com
o objetivo de atender a clientela de necessitados do bairro Nossa Senhora de
Ftima, em que se instalou, na Avenida Cidade de Rio Grande n. 541.
O Centro Esprita Francisco de Jesus Vernetti o mantenedor da escola,
segundo a sua presidente, Sra. Arlete de Freitas Wenzel (AW). Para tanto, o centro
possui um Departamento de Ensino, que dirige o trabalho realizado pela instituio
de ensino e que funciona em prdio anexo.
A escola, que j teve convnio com o municpio, hoje sobrevive sozinha,
atendendo a cerca de 210 alunos, matriculados da 1 a 8 sries do ensino
fundamental. Segundo a presidente do CEFJV, a mensalidade mxima que
cobrada de R$ 80,00 (oitenta reais) e um nmero muito razovel de alunos recebe
bolsas de estudos que variam de 50% a 100% do valor da mensalidade, alm de
roupas, material escolar e alimentao.
A escola ainda desenvolve o projeto O Sol Nasce Para Todos, atravs do
qual 30 crianas carentes da 1 srie de outras escolas da regio so atendidas em
turno inverso, com aulas de reforo, material escolar, roupas e alimentao integral.
O projeto mantido graas a um convnio com a Secretaria Estadual de Educao e
o Grupo Gerdau.
Como a Escola no tem professores cedidos nem pelo Municpio e nem pelo
Estado, o custo com a folha de pagamentos mantido pelo CEFJV e pelos valores
arrecadados com as mensalidades.
As crianas matriculadas na Escola Ulina Bento Lopes tm aula de religio
includa no currculo e participam das atividades de passe e exposies doutrinrias

136
realizadas no CEFJV, ao lado da escola, para onde se deslocam nos dias em que
ocorrem essas atividades.
Quando perguntada sobre a reao dos pais em relao a essa prtica, a
presidente da entidade esprita que mantm a escola esclareceu que praticamente
no h qualquer resistncia:
Quando os pais fazem a matrcula eles sabem que esto matriculando a
criana numa escola esprita. No ato da matrcula eles assinam um
documento autorizando a criana a freqentar os passes. muito difcil
algum se negar, mas existem alguns casos que respeitamos. Houve um
caso de um pastor que proibiu que os filhos de uma senhora da sua igreja
recebessem o passe. Da convidamos ele para visitar a Escola e ele mudou
completamente de opinio quando viu tudo aqui. Percebeu que no havia
nada de mal (AW).

O sistema adotado por essa escola reflete uma estratgia atravs da qual o
espiritismo repassado aos alunos, mesmo que de uma forma velada, subjetiva,
contribuindo para a difuso e aceitao da doutrina no universo social.
Aqui praticamos uma educao baseada nos valores do espiritismo. uma
educao com base nos ensinamentos morais da doutrina. Ento as
crianas tm aulas de evangelizao, onde aprendem os valores morais,
tudo no currculo, como aulas de religio, que a prpria lei determina que
devem ser oferecidas e ningum se recusa a participar (AW).

Pelo que se pode notar na fala da presidente do CEFJV, existe todo um

comprometimento do sistema de ensino adotado pela escola com o espiritismo. As
prprias aulas de religio so fundamentadas nos valores morais apregoados pela
doutrina codificada por Kardec.
A outra entidade referida a Escola Fundamental Assistencial Jeremias
Fres, fundada em 1922 e que tem a sua origem ligada Sociedade Auxlio
Fraternal de Senhoras Espritas, que tambm deu origem ao Orfanato Esprita Dona
Conceio, hoje transformado em creche.
A escola atualmente ligada Sociedade Esprita Assistencial Dona
Conceio (SEADC) e administrada pelo Municpio, com o qual a SEADC realizou
um convnio em 2000 para a manuteno do estabelecimento de ensino.
Segundo a presidente da Sociedade Dona Conceio, Sra. Ieda Froimtchuk
Scaletzky (IS), 69 anos, a entidade no tinha condies de manter a escola
funcionando, em funo do alto custo da folha de pagamento e baixa renda das
famlias de seus alunos, o que impossibilitava a cobrana de mensalidade. A soluo

137
foi realizar um convnio, primeiro com o Estado, que cedia os professores, e depois
de alguns anos, com o Municpio.
Pelo referido convnio a SEADC entra com o prdio e o Municpio garante os
professores e funcionrios para manter a escola funcionando. As crianas que so
atendidas na creche da Sociedade Dona Conceio, que funciona ao lado do prdio
da instituio de ensino, tm preferncia de matrcula na escola.
Atualmente o educandrio tem cerca de duzentos alunos matriculados da 1 a
8 srie do ensino fundamental, todos vindos da regio onde est situada a
instituio, na Rua Joo Manoel, n. 251. Desses, por volta de 180 so oriundos da
creche mantida pela SEADC.
Muito embora hoje no possa ser considerada uma escola esprita, j que
pertence a uma entidade esprita, mas administrada pelo Municpio, a Escola
Assistencial Jeremias Fres representa importante obra de ao social na rea
educacional na cidade. Sua atuao nesses mais de oitenta anos tem contribudo
para associar a doutrina esprita questo educacional em Pelotas, facilitando a
divulgao dos ideais formulados por Allan Kardec.

4.11 A cura do corpo e a cura da alma: Tratamentos alternativos e espiritismo

em Pelotas
De acordo com o que j foi dito sobre a atuao do Partido Republicano no
Rio Grande do Sul, parece ter ficado claro que a ideologia positivista de seus lderes
conferiu aos gachos um clima social de liberdade para exercerem a profisso e a
religio que lhes aprouvesse durante a Repblica Velha.
Em relao religio, o governo positivista do RS considerava que o
indivduo deveria ter plena liberdade de escolha e o prprio Jlio de Castilhos,
segundo Beatriz Weber ( 1999, p. 43), defendia a necessidade de adeso religiosa
de acordo com o ponto de vista de cada um, contanto que baseada numa crena
convicta e fervorosa.
Do mesmo modo se posicionavam os positivistas em relao prtica
profissional. Ainda de acordo com Weber (1999, p. 43),
No caberia ao Estado nenhuma ingerncia sobre o exerccio de quaisquer
profisses, que seriam reguladas pelas decises da populao, esclarecida
pela cincia. A manuteno desse princpio foi garantida ao longo de todos
os governos positivistas do Rio Grande do Sul.

138
Essa viso teve um profundo reflexo sobre as questes relativas sade no
RS. Em dezembro de 1891 o Governo Provisrio da Repblica, atravs de um
decreto-lei, determinou que os estados da federao seriam os responsveis pela
organizao das aes sanitrias em suas respectivas regies. Sendo assim, no RS
no houve uma regulamentao rgida sobre a prtica da medicina, tendo em vista
os preceitos de liberdade profissional defendidos pelo PRR.
Para exercer a medicina no RS bastava que o interessado fizesse o seu
registro na Inspetoria e mais tarde na Diretoria de Higiene do Estado. Essa situao
permitiu que a arte mdica fosse exercida por profissionais formados e pelos
chamados prticos, ou seja, indivduos que apenas tinham conhecimentos
empricos sobre medicina, ou que poderiam ser formados em outros pases, mas
sem terem seus diplomas reconhecidos aqui.
Com base nessa poltica do PRR de garantir a liberdade religiosa e
profissional no RS, no apenas a doutrina esprita pde se desenvolver com um
sistema de crena, como tambm as prticas espritas de cura no sofreram as
mesmas perseguies que enfrentaram em outras partes do Brasil, sobretudo no Rio
de Janeiro, como vimos no captulo anterior.
Em razo da estreita ligao do espiritismo com a homeopatia e o
magnetismo, j discutida neste trabalho, essas duas disciplinas forneceram aos
espritas os elementos necessrios para a formatao de uma verdadeira
teraputica esprita, amplamente difundida, em especial no RS, onde a liberdade
profissional e religiosa consagrada pelo PRR no lhe opunha obstculos to srios.
Essa teraputica parte do pressuposto de que o homem um ser triplo, ou
seja, formado por alma, perisprito e corpo fsico. A alma a sede da conscincia, da
individualidade, o ser pensante que progride atravs de vrias encarnaes. O
perisprito uma espcie de corpo energtico com o qual a alma se reveste no
mundo dos espritos e que serve de intermedirio em relao ao corpo quando
ocorre a reencarnao.
A alma, ser abstrato, no se apresenta sem o seu perisprito e com ele forma
o ser que o codificador chama de esprito. Dessa forma, na viso esprita, os
homens so espritos encarnados.

139
Esse panorama geral sobre a viso esprita a respeito do homem
necessrio para que se compreenda o significado das aes individuais e coletivas
dos espritas diante das doenas e seus processos de cura.
Para os espritas a doena uma espcie de perturbao em relao ao
conjunto que seria o ser humano. Sendo assim, ela pode ter uma causa fsica,
emocional, energtica ou mesmo espiritual. Da mesma forma, o tratamento deve ser
visto como algo que possa atuar em todos esses nveis. No bastam medicamentos,
na maioria dos casos. preciso tambm harmonizar o indivduo com o uso de
passes magnticos, para regularizar seus fluxos de energia, moraliz-lo para evitar a
influncia de entidades espirituais estranhas e trat-lo espiritualmente, afastando
essas entidades que possam estar causando-lhe qualquer perturbao63.
Da a importncia que assume para os espritas a homeopatia e o
magnetismo, como disciplinas capazes de auxiliar o indivduo a reparar as suas
energias, recompondo o equilbrio.
Nesse sentido, a entrevista com o mdico Dr. Edi Nascente, diretor do
departamento Doutrinrio da Sociedade Unio e Instruo Esprita, foi bastante
esclarecedora.
Mdico com mais de 30 anos de prtica, quando questionado sobre a
homeopatia, ele afirmou ser alopata sob protesto. Sua formao teria sido alopata
graas ao contexto da poca em que fez a faculdade, quando ento a alopatia
estava altamente prestigiada. No entanto, segundo ele mesmo, nunca deixou de se
interessar pela homeopatia, que est estudando mais profundamente agora que est
aposentado.
Quando questionado sobre a influncia do espiritismo na sua prtica mdica,
ele foi bem claro:
Quando estou trabalhando no consultrio sinto a influncia dos colegas
espirituais. Inclusive, teve alguns que j se identificaram para mim como
auxiliares nesta parte toda, de modo que o trabalho muito mais deles do
que meu e eu sou muito mais um intermedirio. O conhecimento da
medicina muito importante e sem ele a coisa seria muito mais difcil. Mas
inegvel a atuao dos meus colegas, os mdicos desencarnados.
O espiritismo modifica a viso da gente sobre a medicina, porque a gente,
pela tica da medicina, v tudo de uma certa forma e os ensinos da doutrina
nos mostram outros aspectos. Relacionando os dois evidente a vantagem
63

Para os espritas um esprito desencarnado pode influenciar negativamente sobre um indivduo. o

que chamam de obsesso. Num caso desses preciso realizar um trabalho de desobsesso, quando
ento a entidade agressora evocada e evangelizada, a fim de deixar a sua vtima em paz. Grande
parte dos casos de desequilbrios emocionais, mentais e dependncias qumicas seria causada por
problemas obsessivos.

140
que o mdico esprita tem sobre os outros que no so espritas. Isso
porque a gente sabe que as doenas, de um modo geral, so decorrncia
de desequilbrios espirituais, perispirituais, energticos. Analisa-se ento a
verdadeira origem das doenas. Enquanto a medicina v apenas os efeitos,
o espiritismo v as verdadeiras causas.

Esse trecho de sua entrevista demonstra o quanto a doutrina esprita se

posiciona em relao aos processos relativos sade e doena. Essa interrelao serviu como um dos canais de penetrao social para o espiritismo em
Pelotas.
Apesar da proibio do Cdigo Penal de 1890, em seus artigos 156, 157 e
158, de que houvesse qualquer associao entre espiritismo e a prtica da
Medicina, o fato que em Pelotas essa associao existiu e contribuiu para divulgar
e legitimar o espiritismo na cidade, favorecendo a formao de um movimento a ele
associado.
Os trabalhos espritas na rea da sade, seja atravs da homeopatia, seja
atravs do magnetismo, ou na rea da sade mental, muito contriburam para que
houvesse uma identificao da populao pelotense com o espiritismo.
Pesquisando os anncios de jornais da cidade de Pelotas durante o perodo
da Repblica Velha possvel notar a presena de mdicos homeopatas na cidade,
sejam prticos ou facultativos:
Consultrio mdico homeopata de Eugenio Romualdo Dzvigalsky. Mudouse para a rua Flix da Cunha n. 242 sobrado, quadra entre 16 de junho e
3 de fevereiro. Telefone Ganzo 444 (A Opinio Pblica de 25 de fevereiro
de 1990, p. 2).
Dr. Vctor Dam, Mdico Homeopata. Cura radical de quase todas as
enfermidades consideradas incurveis por outros sistemas. Apendicites e
toda a sorte de tumores sem operao. Tuberculose pulmonar, tsica
mesentrica, enfermidades do estmago, rins, bexiga e fgado. Diabetes,
enfermidades do corao, olhos, nariz, garganta, ouvidos e pele. Priso de
ventre. Especialidades: tratamento da sfilis em todos os graus, com
resultados admirveis na clnica de muitos anos em Buenos Aires
(documentos disposio). Neurastenia e todas as enfermidades nervosas
como tambm muitos casos de loucura. Atende a chamados aqui e para
fora. Consultas das 9 s 11 da manh e das 2 s 5 da tarde. Hotel Aliana
(A Opinio Pblica de 14 de maio de 1913, p. 2).
Agradecimento Alberto Nova e famlia agradecem, em extremo
penhorados, a dedicao e carinho que o ilustre facultativo Sr. Dr. Edison
Fagundes e o no menos habilssimo mdico homeopata Sr. Joo Gaspar
de Oliveira, na ausncia do primeiro signatrio, que obrigado pela sua
profisso de caixeiro viajante se encontrava no interior do Estado,
dispensaram nossa idolatrada filhinha Jacy, no perodo da sua grave
enfermidade [...]. Pelotas, 4 de outubro de 1922, Alberto Nova e famlia (A
Opinio Pblica de 5 de novembro de 1922, p.2).

141
Embora no se possa saber se os mdicos citados tinham qualquer ligao
com o espiritismo, o fato que a homeopatia era utilizada por mdiuns espritas e
centros espritas para tratar de uma srie de pacientes, e a popularidade desse
sistema contribua para a divulgao da doutrina.
No captulo anterior j foi referida a forma como a Federao Esprita
Brasileira utilizou a homeopatia para inserir a doutrina esprita entre as camadas
mais pobres da populao do Rio de Janeiro atravs de seu receiturio medinico.
Em Pelotas esse trabalho era feito por mdiuns espritas isoladamente e por vrios
centros espritas ao longo dos anos.
Segundo Lauro Enderle (1984, p. 31), o Centro Esprita Jesus, fundado em
1919, a mais antiga instituio esprita da cidade a ter o servio de receiturio
medinico, atravs do qual os pacientes ainda so atendidos nos dias de hoje.
O prprio tenente Jesus Vernetti, fundador do Centro Esprita Jesus e
subintendente municipal no incio do sculo XX, era considerado um extraordinrio
mdium de cura, atuando atravs do magnetismo.
Ainda segundo Enderle (1984, p. 38), o Centro Esprita Francisco de Jesus
Vernetti, um dos mais importantes de Pelotas, fundado em 29 de junho de 1926,
teve a sua origem num grupo familiar de estudos do espiritismo organizado pelo
mdico homeopata Domingos Bento.
Por outro lado, a atuao de mdiuns curadores na cidade bastante antiga.
Esses indivduos usavam tanto a homeopatia quanto o magnetismo para tratar seus
pacientes.
A primeira visita de um grande mdium de cura ocorreu em 1925, quando
esteve na cidade o professor Mozart Teixeira Costa, proveniente do Rio de Janeiro e
em trnsito para Porto Alegre.
O jornal A Opinio Pblica nos informa sobre o verdadeiro alvoroo causado
pela visita do famoso mdium:
s 17 horas dirigiam-se ao trapiche So Francisco exmas. senhoras,
comisses das sociedades espritas Unio e Instruo e Centro Jesus,
representantes de outras sociedades, comandante do 9 R.I., funcionrios
pblicos e grande massa popular, ansiosos todos por conhecerem, o
famoso mdium (A Opinio Pblica de 26 de setembro de 1925, p. 2).

O jornal relata a grande quantidade de curas que o mdium teria produzido na

cidade e seu prestgio era to grande que a farmcia Salengue de E. Sica & Cia, a

142
mais prestigiada na poca, anunciou haver recebido todos os componentes para as
frmulas prescritas pelo famoso mdium64.
Ocorre que aps a partida do mdium, muitos artigos foram publicados na
imprensa local alegando que, na verdade, o que havia acontecido com os pacientes
teria sido fruto de processos sugestivos, e no curas propriamente ditas.
Antes mesmo da chegada de Mozart, Vitor Russomano j alertava para o fato
em sua coluna mdica no mesmo jornal:
Claro est, que no se pode fazer, to facilmente como se pensa, um
paralelo entre os mdicos diplomados e os tais mdicos sem diploma,
porque estes ltimos, como sucede no caso do prof. Mozart, se apresentam
ao pblico cercados de uma forte aurola de prestgio que, naturalmente,
lhes aumenta as qualidades sugestionadoras a tal ponto que se lhes torna
mais fcil impor a fora de sua vontade. Muitas vezes at, se no quase
sempre, o doente imaginrio, antes de chegar presena do mdico, j
leva o esprito bastante sugestionado. S o fato de ir ele procurar essa cura
maravilhosa j um indcio de vontade, indispensvel para o bom xito do
tratamento a receber (A Opinio Pblica de 17 de janeiro de 1925, p. 1).

Dois outros espritas contriburam para a disseminao das idias espritas

em Pelotas atravs da teraputica por eles adotada: Guilherme Rheinberg e
Gabriela Gastal.
Guilherme Rheinberg era de origem sua e comeou a desenvolver suas
atividades de cura na Serra dos Tapes, em um local muito isolado. Da o chamarem
de Alemo do Buraco.
Segundo Mrio Osrio Magalhes (1994, p. 22), esse curador cresceu em
fama e prestgio e logo se mudou para Pelotas, em busca de maior segurana:
Seu xito foi tanto, a clientela crescendo a tal maneira, que acabou por
acumular um bom dinheiro. De fato, tantas notas de mil-ris amealhou que,
diante do receio de excitar cobias, ser assaltado no seu pouso no
Buraco, resolveu um dia transferir pessoa, bens e laboratrio para um
lugar seguro, melhor policiado.

Sua morte teria sido anunciada por ele mesmo que, aps ter se comunicado
com o esprito de seu irmo Joo, redigiu seu testamento deixando todos os seus
bens para o Asilo de rfs Nossa Senhora da Conceio e mandou produzir uma
lpide para a sua futura sepultura. Nela mandou gravar seu nome e a futura data de
seu falecimento, o dia 23 de dezembro de 1899. Exatamente nesse dia faleceu de
morte natural.

64

Jornal A Opinio Pblica de 28 de novembro de 1925, p. 1.

143
Joo Simes Lopes, em suas Memrias65, escrevendo sobre a doena de seu
sobrinho de sete anos, filho de seu irmo Ismael, nos d provas da popularidade de
Guilherme Rheinberg:
Durante a grave enfermidade do menino, eu acompanhei de perto os
sofrimentos de Ismael. O menino estava com Tifo; a febre no cedia; era
mdico assistente do pequeno doente o Dr. Rasgadinho, popular clnico em
Pelotas e amigo de Ismael. Rasgado, Romano, Amarante e outros clnicos
daquele tempo nada conseguiam; o menino piorava dia a dia! Meu irmo,
desesperado como estado do filho, pediu-me que fosse em busca do Dr.
Rheinberg, o Alemo do Buraco, como era conhecido. O Alemo residia no
sobrado da Rua benjamim Constant, casa onde atualmente reside o autor
destas memrias.

Gabriela Gastal, nascida em 1883, atuou em uma etapa posterior, durante

boa parte do sculo XX, no interior do municpio.
Segundo Lauro Enderle (1984, p. 113/114), ela possua extraordinria
mediunidade de cura, e pessoas de todo o Brasil e at mesmo do exterior vinham
at a pequena localidade de Teodsio, onde Gabriela residia, em um stio, para
consult-la.
Em seus conselhos de sade ela prescrevia homeopatia, passes e ervas
medicinais. Tambm realizava operaes magnticas a distncia, feitas diretamente
sobre o perisprito dos pacientes, com horrio marcado.
De acordo com as entrevistas e conversas que tive, muito embora estivesse
retirada da zona urbana e tenha falecido em 1976, com 93 anos, Gabriela Gastal
ainda lembrada pelos espritas pelotenses como uma divulgadora dos ideais da
doutrina na regio. Atualmente h uma escola que leva o seu nome na mesma
localidade em que morou, hoje atual municpio de Capo do Leo.
Mas sem dvida a grande obra esprita na rea da sade na cidade o
Hospital Esprita de Pelotas (HEP), fundado como sanatrio em 1948.
De acordo com a ata de fundao66 da entidade, a iniciativa para a criao do
hospital partiu do diretor do Departamento Hospitalar da Liga Esprita Pelotense,
Joo da Rocha Bender.
Impressionado com as pssimas condies dos doentes mentais da cidade,
alguns deles presos na cadeia pblica, Bender resolveu dar incio ao processo de

65
66

Memrias Inditas de Joo Simes Lopes, redigidas em 1931. NDH.

Ata n. 1 do Livro de Atas do Hospital Esprita de Pelotas. Acervo do HEP

144
constituio de uma entidade esprita filantrpica para o atendimento dessa
clientela67.
Uma vez lanada a pedra fundamental, em terreno doado pela Prefeitura
Municipal, os espritas deram incio obra, na Avenida Domingos de Almeida, hoje
n. 2969.
Em 31 de maro de 1956 a entidade foi inaugurada e comeou a atender
pacientes psiquitricos com o nome de Sanatrio Esprita de Pelotas. Durante a
dcada de 1990, em razo da reforma manicomial, a entidade se reestruturou e
mudou a sua denominao para Hospital Esprita de Pelotas (HEP), dedicado ao
atendimento de pacientes psiquitricos e dependentes qumicos.
De acordo com o Sr. Nelson Medeiros (NM), 78 anos, presidente do HEP, a
presena da doutrina esprita no contexto do hospital marcante. Ao lado do prdio
principal foi construdo um pavilho que abriga o Departamento Espiritual da
instituio.

Nesse

departamento

so

realizadas

todas

as

atividades

que

normalmente um centro esprita realiza, como palestras doutrinrias, passes e

trabalhos medinicos, inclusive de desobsesso. Alm disso, existe uma ampla
biblioteca com obras espritas disposio dos interessados.
Toda essa estruturao demonstra que a viso esprita sobre doenas
mentais e dependncia qumica est presente no HEP, norteando a ao da
instituio no atendimento de seus pacientes.
De acordo com Nelson Medeiros, no final da dcada de 1980 o hospital
enfrentou grandes dificuldades em razo dos mdicos psiquiatras da instituio no
aceitarem essa viso sobre as doenas mentais e seu tratamento. Os mdicos
chegaram mesmo a denunciar o hospital ao Conselho Regional de Medicina por
estar impondo aos pacientes prticas religiosas, como passes e desobsesso, como
sendo prticas de cura, sem nenhuma comprovao cientfica. Alm disso, a
instituio foi acusada de estar desrespeitando a liberdade de conscincia dos
pacientes e seus familiares com tais prticas.
Nelson Medeiros emocionou-se ao lembrar o fato, demonstrando o quanto ele
foi traumtico para a instituio:
Essa denncia criou uma situao muito tensa, j que o grande objetivo da
doutrina, quando ela cria um hospital psiquitrico, onde ns tratamos a
67

Era uma prtica comum da poca pacientes psiquitricos serem confinados na cadeia pblica at
serem transferidos para o Hospital So Pedro em Porto Alegre.

145
questo da obsesso como uma realidade, tratar a vtima (paciente) e o
algoz, o esprito obsessor, que sabemos que existe. Isso nos decepcionou
muito, no entenderem o nosso objetivo (NM).

Segundo ele, a instituio saiu fortalecida do episdio. Os mdicos tiveram de

ceder e o hospital continuou oferecendo tratamento espiritual a seus pacientes, da
mesma forma como era antes, ou seja, como uma opo a ser avaliada pelos
mdicos, familiares e o prprio paciente.
Tivemos que demitir alguns mdicos e a partir da ns passamos a mandar
em nosso hospital. Ento houve uma aceitao por parte da equipe tcnica,
dos outros mdicos, psiclogos que tambm trabalham no hospital,
assistentes sociais, enfermeiros, enfim. Para que possamos fazer nosso
trabalho sem constrangimento foi adotado o sistema pelo qual o mdico
autoriza o tratamento, o paciente aceita e a famlia tambm autoriza. Eles
ento recebem a fluidoterapia (passes), so encaminhados para a
desobsesso e para um trabalho de reflexo com fundamento no
espiritismo, independente da questo da religio (NM).

Atualmente o HEP dispe de 190 leitos para pacientes psiquitricos e

dependentes qumicos. Desses, cerca de 80% so ocupados por pacientes do SUS
e o restante por conveniados. Recentemente foi inaugurada uma ala particular, que
j est em vias de ser ampliada.
De acordo com a proposta da instituio, ao entrar no HEP o paciente visto
de uma forma holstica e o tratamento que a ele oferecido obedece a essa viso:
Em nosso hospital queremos que o paciente receba o apoio religioso, o
tratamento mdico e o tratamento espiritual, atravs de passes e da
desobsesso, dos estudos e do tratamento psicolgico, porque vemos o
paciente como um todo. Esse o objetivo de um hospital psiquitrico
esprita (NM)

O Departamento Espiritual da instituio, como j foi dito, fica em um prdio

independente, no mesmo terreno e ao lado do hospital. O paciente somente
encaminhado para as palestras doutrinrias, passes e desobsesso se houver a
autorizao de seu mdico, da sua famlia e o seu prprio consentimento, o que
demonstra uma certa preocupao em no se extrapolar a esfera de liberdade
individual e a fronteira com a Medicina.
Nesse sentido, dentro daquela perspectiva de disputa entre diversos campos
sociais, j abordada no captulo anterior, com base em Bourdieu (1998), o
espiritismo parece ter fixado suas fronteiras em relao s prticas mdicas. Muito
embora advogue um conceito de sade e doena, hoje em dia respeita o saber

146
mdico, muito embora o considere incompleto, como bem deixou claro o Dr. Edi
Nascente no trecho de sua entrevista reproduzido anteriormente.
Segundo Nelson Medeiros, desde o episdio no final da dcada de 1980,
nunca mais os mdicos se posicionam de modo desfavorvel a que os pacientes
fizessem tambm o tratamento espiritual e com passes, visto como complementar no
processo de cura:
A partir do momento que houve essa ciso daquele grupo que se
manifestou (mdicos), nunca mais aconteceu. Hoje ns trabalhamos em
harmonia, independente da religio de cada um. Eles liberam quando
acham que chegou o momento oportuno para o paciente comear a
freqentar os trabalho de nosso Departamento Espiritual. Nunca mais houve
nenhum atrito ou interferncia por parte deles (mdicos) (NM).

Este ano o HEP est completando 70 anos de existncia. , portanto, mais de

meio sculo de associao da doutrina esprita com prticas de cura na cidade.
Penso que a sua atuao social tem sido de grande importncia para propagar e
legitimar a presena do espiritismo no contexto social da cidade. Atualmente ele o
nico hospital psiquitrico de Pelotas recebendo pacientes do SUS e isso lhe
garante uma forte atuao junto a camadas mais necessitadas da populao, que,
em funo dele, certamente vem no espiritismo uma religio atuante e digna de
confiana.
Diante disso, no imaginrio social, parece ficar claro que a atuao do HEP
vem sendo fundamental no processo de construo de uma identidade esprita em
Pelotas e na identificao de boa parte de sua populao com a doutrina esprita.

4.12 Trabalho de campo: A construo de uma identidade esprita em Pelotas

4.12.1 O recorte emprico e os mtodos de trabalho
A fim de compreender o processo de construo de uma identidade esprita
em Pelotas, alm de toda a pesquisa documental e oral que apresentei acima,
realizei tambm um trabalho de campo que teve como objetivo analisar o discurso
adotado nas sesses doutrinrias da Sociedade Unio e Instruo Esprita (SUIE).
Atravs dessa tcnica, procurei determinar os elementos constitutivos da identidade

147
esprita presentes nesse discurso, que se aperfeioa atravs do estudo das obras
kardequianas e subsidirias68.
Para tanto, me detive nas categorias estudo, caridade, mediunidade, livrearbtrio e determinismo, presentes no discurso observado nas explanaes
realizadas na Sociedade Unio. Busquei articular as categorias identificadas nas
falas que observei no centro esprita com o referencial terico que adotei, alm de
utilizar subsidiariamente literatura especfica sobre o tema, como obras espritas e
trabalhos acadmicos sobre o espiritismo.
Realizei, portanto, a observao de diversas reunies doutrinrias da SUIE
entre os meses de agosto de 2007 e janeiro de 2008, nos turnos da tarde e noite.
Alm disso, fiz duas entrevistas com o diretor do Departamento Doutrinrio69 do
centro esprita e entrevistei dois de seus ex-presidentes. Ouvi tambm dois
freqentadores da entidade.
Procurei estabelecer um dilogo entre o trabalho de campo e o referencial
adotado para a realizao da pesquisa proposta, em especial a obra de Weber
(1992), Geertz (1978) e Chartier (2002). Subsidiariamente utilizei-me tambm dos
conceitos propostos por Oliveira (1976), Simmel (1998) e Dumont (1985). Com base
nesses autores, busquei identificar os elementos constitutivos do processo de
construo de uma identidade esprita em Pelotas e de um determinado tipo de
ethos a ela associada, tomando por base a Sociedade Unio como recorte emprico.
As entrevistas que realizei foram devidamente gravadas e transcritas e as
palestras que assisti ficaram registradas em meu dirio de campo, que serviu de
base para as reprodues de trechos aqui apresentados. Como j mencionei na
introduo deste captulo, optei por indicar os nomes dos entrevistados que
trabalham no Movimento Esprita e omiti a identidade dos freqentadores e
expositores da Sociedade Unio que igualmente contriburam para a pesquisa.
68

A Codificao Kardequiana composta de cinco livros produzidos por Allan Kardec, a saber: O
Livro dos Espritos (1857), O Livro dos Mdiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864),
O Cu e o Inferno Segundo O Espiritismo (1865) e a Gnese, os Milagres e as Predies Segundo o
Espiritismo (1868). Tais obras so consideradas pelos espritas como sendo as obras bsicas de sua
doutrina. Todos os livros espritas que se seguiram e que so aceitos pela Federao Esprita
Brasileira so considerados obras subsidirias, em particular as obras psicografadas pelo mdium
mineiro Francisco Cndido Xavier.
69
Alm de uma diretoria, como uma sociedade de fato, organizada juridicamente, o centro esprita
est estruturado atravs de departamentos especficos, sendo um dos mais importantes o
Departamento Doutrinrio, que zela, entre outras coisas, pelo estudo do espiritismo no mbito da
sociedade. Uma das entrevistas que realizei com o diretor deste departamento foi informal e ficou
registrada em meu dirio de campo, a partir do qual a citei neste trabalho. A seguinte foi gravada e
transcrita como as demais.

148
Assim agindo busquei preservar a privacidade dessas pessoas, cujas caractersticas
gerais, tais como idade, profisso e tempo de adeso ao espiritismo, indiquei em
notas de rodap.
Todas as palestras assistidas ocorreram durante sesses pblicas na sede da
SUIE e foram proferidas por expositores que fazem parte do prprio corpo de
trabalhadores daquela entidade.

4.12.2 O espiritismo e os valores da modernidade

Como j foi discutido no segundo captulo deste trabalho, o surgimento do
espiritismo est ligado ao processo de construo dos valores prprios da
modernidade.
Os ideais construdos a partir da Renascena em torno do individualismo, da
experimentao e da racionalidade, ganharam cada vez mais legitimidade ao longo
dos sculos XVII e XVIII, num processo que culminou com o Iluminismo.
Para os iluministas, a razo tornou-se o instrumento necessrio para a anlise
em todos os campos do conhecimento humano e as cincias da natureza passaram
a ser encaradas como definitivamente libertas do jugo da Teologia. O Indivduo
passou ento a ser definitivamente considerado o centro do universo de
investigao das disciplinas cientficas e o empirismo e o objetivismo foram eleitos
como indispensveis ao processo de construo do conhecimento.
Em sua anlise acerca do individualismo moderno, Dumont (1985) afirma que
a sua gnese est estritamente ligada formao do cristianismo, quando ento o
indivduo passou gradativamente a ser visto e estudado como um sujeito inserido no
contexto social e na natureza da qual faz parte.
Trata-se de um longo processo de maturao, em que se pode vislumbrar,
segundo o autor, j nas primeiras organizaes crists, algo do individualismo
moderno [que] est presente nos primeiros cristos e no mundo que os cerca, mas
[que] no se trata [ainda] do individualismo que nos familiar (DUMONT, 1985, p.
36).
Partindo de uma anlise sobre a Renascena, Simmel (1998, p. 110) prope
uma reflexo sobre o indivduo e a liberdade. Segundo ele, no perodo
renascentista o indivduo buscava a singularidade, a auto-responsabilidade, a

149
liberdade, ou seja, a individualidade, sendo que todos esses conceitos fizeram parte
da construo do que viria a ser o individualismo moderno. Marcado pelo grande
desenvolvimento pessoal, o homem renascentista, em um primeiro momento,
buscava enfatizar sua prpria singularidade. nesse sentido que o individualismo
se manifesta como uma busca de distino.
Em um segundo momento, entrando no discurso prprio da modernidade, o
homem renascentista buscava se libertar do jugo das instituies polticas,
econmicas e religiosas, tomando essa liberdade como auto-afirmao em relao
sociedade.
Nesse discurso de liberdade, o individualismo renascentista tomava como
fundamento a igualdade natural entre os homens. Quanto mais prximos da
natureza estivessem os indivduos, mais individualistas e iguais eles seriam. Assim
como diz Simmel (1998, p. 112): o lugar mais profundo da individualidade o da
igualdade universal.
Como disse acima, todo esse processo ganhou fora com o Iluminismo,
quando definitivamente se forma o individualismo moderno, que passa a se
caracterizar cada vez mais por uma busca de liberdade, singularidade e autoresponsabilidade. O indivduo no se iguala a um indivduo-fora-do-mundo, e sim
ao indivduo-no-mundo. Ou seja, ele contesta o mundo, porm vive dentro do
mesmo.
nesse contexto histrico, impregnado por esses valores do Iluminismo, que
surgiu a doutrina esprita, em 1857, pelas mos de Allan Kardec, discpulo de
Pestalozzi e herdeiro dos ideais iluministas, conforme j foi discutido no incio deste
trabalho.
preciso lembrar que Kardec havia estudado com Pestalozzi na Sua e tinha
se tornado um de seus mais afamados discpulos. Trabalhou anos como pedagogo
em Paris, tendo, inclusive, publicado diversas e premiadas obras didticas antes de
se tornar o codificador do espiritismo.
Em 1857 ele lanou a primeira edio de O Livro dos Espritos, dando incio
ao processo de elaborao dos princpios fundamentais do espiritismo, que se
completa com a publicao das demais obras bsicas e onde os valores prprios
da modernidade aparecem com destaque, em especial a racionalidade, a
experimentao como elemento embasador do discurso pretensamente cientfico da

150
doutrina esprita e o individualismo, esse refundado e reconstrudo sobre uma matriz
de natureza moral, conforme veremos adiante.
De acordo com o que j foi dito, em suas obras, Kardec apresenta a doutrina
esprita como sendo o resultado de anos de investigaes por ele realizadas em
torno dos chamados fenmenos medinicos. Dessa forma, o espiritismo surgiu no
apenas como uma filosofia especulativa, que discute o lugar e o papel do indivduo
no universo, mas, sobretudo, como uma cincia de observao, com mtodo prprio
de investigao, tendo por base o estatuto de cientificidade caracterstico da
modernidade, ou seja, a experimentao e a racionalidade.
No trabalho de campo realizado, busquei identificar, no discurso ouvido na
SUIE, esses elementos constitutivos da doutrina esprita e que so tambm prprios
de sua identidade, vista como construda no contexto da modernidade.

4.12.3 O trabalho de campo

A Sociedade Unio e Instruo Esprita est muito bem instalada em um
amplo prdio de dois andares na Rua XV de Novembro, n. 461, zona central da
cidade. A entrada do prdio d acesso a trs salas: direita fica a biblioteca, com
um rico acervo de mais de duas mil obras diretamente relacionadas ao espiritismo;
esquerda fica uma sala destinada diretoria, onde existe uma escada atravs da
qual possvel se chegar a uma parte do segundo andar, e frente fica o amplo
salo onde ocorrem as reunies pblicas.
Na parte dos fundos do prdio, ficam a sala de passes, os banheiros e vrias
salas de estudo, com quadros-negros e carteiras escolares. No segundo andar
existem outras tantas salas para trabalhos medinicos, com amplas mesas e vrias
cadeiras em volta.
To logo se chega ao hall de entrada possvel observar um grande quadro
com todos os horrios dos diversos trabalhos realizados na sociedade, que se
distribuem por todos os dias da semana, com exceo dos domingos, nos trs
turnos.
Ali se realizam trabalhos pblicos com passes, trabalhos de estudo
sistematizado da doutrina esprita, reunies especficas de estudo do evangelho e
trabalhos medinicos privados de vrias espcies. Como pesquisador devidamente

151
autorizado pela diretoria, participei apenas das sesses pblicas, em horrios e dias
diversos.
Em sua dissertao de Mestrado em Antropologia Social, Maria Laura
Cavalcanti (1983) esclarece que as sesses espritas dividem-se, geralmente, em
dois grupos bsicos: as sesses pblicas e as sesses privadas. Essas ltimas so
aquelas restritas aos trabalhadores da casa esprita, j familiarizados e iniciados nos
labores prprios do centro esprita, como a evocao de espritos e passes,
enquanto que as primeiras so aquelas abertas ao pblico, servindo para a instruo
geral dos freqentadores, interessados em aprender os princpios doutrinrios
bsicos do espiritismo.
Nas sesses privadas o estudo acontece em vrios momentos, de uma forma
mais sistematizada70, organizada, com uma finalidade especfica, que a de formar
trabalhadores, enquanto que nas sesses pblicas o estudo aborda temas gerais
relacionados aos pontos de vistas defendidos pela doutrina esprita e se destina a
fornecer uma formao mais geral e superficial aos que buscam o centro esprita
sem quererem o compromisso de trabalho com a casa.
Geralmente as sesses pblicas ocorrem de uma a trs vezes por semana,
sempre em dias e horrios fixos, a depender da estrutura do centro esprita, e se
constituem em uma palestra sobre um tema doutrinrio qualquer. A palestra
entendida como uma preparao para o passe, que o ponto mximo da reunio,
quando ento o pblico atendido individualmente pelos mdiuns, que impe as
mos sobre os interessados em receber o que os espritas chamam de bons
fluidos.
Para receber o passe preciso estar minimamente concentrado. preciso
estar harmonizado com o ambiente e com os bons espritos. A palestra
serve tambm para isso. Ao mesmo tempo em que as pessoas presentes
aprendem algo sobre a doutrina, elas se preparam para o passe. Sem isso o
passe teria muito menos proveito (Dirio de Campo. Entrevista com diretor
do Departamento Doutrinrio. Sociedade Unio e Instruo Esprita.
71
Pelotas, 2007) .

As palestras a que me referi tm geralmente a durao de meia hora e

versam sempre sobre algum ponto especfico da doutrina esprita, tendo por base
70

Para os interessados o centro esprita oferece o Estudo Sistematizado da Doutrina Esprita, com
uma programao especfica e uma grade curricular que se estende pelo perodo de cinco anos. Para
tanto as aulas ocorrem semanalmente e os participantes utilizam-se de material didtico prprio,
elaborado para esse fim.
71
O Diretor deste departamento o Dr. Edi Nascente, mdico, 65 anos de idade e mais de 30 anos
de clnica mdica. Trabalha na SUIE h mais de trinta anos e j foi seu presidente.

152
um texto previamente selecionado de uma das obras de Allan Kardec ou de alguma
obra subsidiria.
As sesses que observei eram sempre dirigidas por um dos membros da
diretoria do centro esprita, que as abria com uma prece, passando logo a palavra ao
expositor do dia, que, aps breve leitura do texto selecionado, passava aos
comentrios e esclarecimentos. As reunies eram ento encerradas novamente com
uma prece e se passava de imediato ao passe, em uma cmara anexa ao salo
onde se realizam as exposies doutrinrias.
Segundo esclarecimentos do prprio diretor do departamento doutrinrio do
centro esprita, as reunies doutrinrias so de suma importncia para a propagao
da doutrina, pois atravs delas
Ocorre o estudo destinado s pessoas que optaram em somente freqentar
o centro esprita. Eles no querem trabalhar na casa. No querem se tornar
trabalhadores. No querem desenvolver a mediunidade. Nem por isso
podem ficar sem estudar, sem receber esclarecimentos. Por isso temos que
fornecer um esclarecimento mais informal para esses irmos e isso ocorre
nas sesses doutrinrias (Dirio de Campo. Entrevista com o diretor do
Departamento Doutrinrio. Sociedade Unio e Instruo Esprita. Pelotas,
2007).

A doutrina esprita, codificada por Allan Kardec (1999) como tendo um carter
triplo, ou seja, sendo ao mesmo tempo filosofia, religio e cincia de observao,
valoriza o ideal de razo e o esforo intelectual para a apreenso dos seus
postulados. A viso esprita do conhecimento semelhante da cincia: o
conhecimento caminha progressivamente e fruto da observao, da investigao,
do estudo sistemtico e metdico.
Segundo Kardec (1999, p. 9-41) a misso principal do espiritismo no seria
apenas consolar a humanidade, como uma religio qualquer, mas acima de tudo
esclarecer os homens sobre a sua verdadeira natureza e destino, a ento vista
como cincia. Da a importncia assumida pelo estudo nessa doutrina, circunscrito
a um conjunto de prticas que consiste na leitura, comentrios, exposies de
textos espritas, na produo de artigos, apostilas e livros, na valorizao de
debates, palestras, mesas redondas (CAVALCANTI, 1983, p.71).
Portanto, o estudo componente essencial do ser esprita, que se faz
presente desde o primeiro contato que se tem com a doutrina esprita e estimulado
individual e coletivamente. Alm da reunio pblica doutrinria, destinada ao
esclarecimento dos freqentadores, a sociedade que estudei os incentiva a

153
realizarem matrcula no estudo sistematizado, em turmas regulares. Tal estudo
visto como indispensvel para que o freqentador possa ento se tornar um
trabalhador da casa, participando de suas atividades, inclusive medinicas72.
Em todas as entrevistas que realizei, os informantes disseram valorizar o
estudo como sendo o trabalho mais importante realizado por um centro esprita.
Entre os trabalhos de estudo, de passe, medinicos e de assistncia social, foi
unnime a idia de que o estudo o mais importante. Ubirajara Costa, um dos mais
atuantes espritas de Pelotas, ex-presidente da Liga Esprita Pelotense, quando
indagado sobre o assunto assim se expressou:
Entre os trabalhos que se desenvolvem no centro esprita o mais importante
o estudo. O estudo em primeiro lugar, o estudo em segundo lugar, o
estudo em terceiro lugar. Porque sem o estudo ns cometemos desatinos,
cometemos equvocos e, porque ningum erra porque quer e sim porque
ignorante. Estamos saindo de um homem velho, prezo ao passado que se
perde, para nos tornarmos um homem moderno, um homem atual e
esclarecido e isso s conseguimos com o estudo. Ento o estudo sempre
muito importante (UC).

So da mesma opinio o diretor do Departamento Doutrinrio da Sociedade

Unio, o Dr. Edi Nascente e o Sr. Milton Barum, ex-presidente da sociedade:
O trabalho mais importante o estudo e a prpria divulgao que se d
atravs dele. As pessoas pensam que trabalho dentro da casa esprita e s
receber espritos e acham que quando no recebem nada no trabalharam.
No, no assim. Todas as atividades so importantes. No aspecto de
valor todos tm valor, tanto o estudo como a comunicao, o passe. Mas no
meu entendimento o que traz melhores efeitos o estudo, porque faz com
que as pessoas se conheam e se melhorem. Agora claro que quem tem
a mediunidade extensiva tem que exercer. A importante o trabalho de
intercmbio medinico e o passe (EN).
Eu acho que o estudo muito importante. Acho que o centro esprita mais e
mais, a cada dia, deve ser mais uma escola do que um hospital. Cada vez
mais escola, para oferecer conhecimento humano, que nos liberta (MB).

As reunies que observei, num total de mais de vinte, destinavam-se aos

freqentadores e so vistas, conforme afirmei acima, como meio de esclarecer e ao
mesmo tempo preparar os indivduos para o passe, que ocorre logo aps a
exposio doutrinria.

72

Para que se tenha noo da importncia do Estudo Sistematizado na Sociedade Unio

importante lembrar que atualmente, segundo informaes do diretor de seu departamento Doutrinrio,
a casa tem mais de 500 pessoas regularmente matriculadas em seus cursos, cujas aulas ocorrem em
vrios dias da semana, nos turnos da tarde e noite.

154
Encontramos uma excelente descrio de como ocorre esse tipo de sesso
esprita na obra de Maria Laura Cavalcanti:
Toda sesso esprita tem um dirigente. Nas reunies em questo o dirigente
encarregado do comando da passagem entre os diferentes momentos
rituais, e da formulao das preces. Alm desse personagem emerge
nessas reunies como central a figura do expositor. Dirigente e expositor
sentam-se numa pequena mesa em frente ao pblico. Sobre a mesa ficam o
microfone e alguns livros de referncia. Atrs e um pouco a esquerda h um
quadro negro. Acesas as luzes, aps a prece que conclui a preparao do
ambiente, inicia-se o estudo. O expositor l um trecho previamente
selecionado de alguma obra da codificao. Terminada a leitura o texto
retomado verbalmente, explicitado com recursos ao quadro-negro. Os
temas so inmeros: o sonho, as mortes prematuras, o bem e o mal sofrer,
a reencarnao, etc. cada expositor deve dar a ele uma contribuio
pessoal. O comentrio soa assim extremamente informal, embora a maneira
uniforme como ocorre evidencie um padro e um aprendizado subjacentes.
O bom expositor fala firme, clara e calmamente, pacientemente como se
lidasse com crianas. H lugar para o improviso, para algumas brincadeiras
moderadas que permitem a participao da platia na forma de risadas,
para o relato de casos pessoais. So sempre citadas outras obras espritas,
fornecendo-se por vezes referncias bibliogrficas precisas. A platia escuta
com ares mais ou menos atentos. Algumas pessoas fazem anotaes. Ao
final, por vezes fazem perguntas. Qualquer pergunta que no seja
estritamente doutrinria contornada. Segue-se a fase final do ritual,
geralmente composta do passe, prece e ingesto de gua fluidificada
destinada a pacificar a mente e restaurar as energias, preparando as
pessoas para o retorno ao profano, para levar a mensagem de amor para
seus lares(1983, p. 73/74).

Atravs do estudo se forma no apenas o eu esprita, com o

desenvolvimento do gosto pelo trabalho intelectual de investigao sobre as obras
espritas, o gosto pela leitura, mas tambm se busca demarcar a fronteira simblica
do espiritismo em relao a outras religies medinicas, como a umbanda. As
acusaes de crendice e superstio73 so respondidas com a instituio do
estudo, que assume a perspectiva de status no meio social, demarcando a posio
dos espritas no plano das representaes religiosas.
Em uma das sesses que observei o expositor chama a ateno para o
perigo do exerccio da mediunidade sem o devido estudo, visto como indispensvel
para o domnio das faculdades psquicas:
A mediunidade faca de dois gumes. Sem o devido estudo ela pode cortar
na prpria carne de quem a utiliza. Muitos irmos nossos, em outras searas,
acabam sendo vtimas da utilizao incorreta de seus dons medinicos. Isso

73

Emerson Giumbelli (1997) disserta sobre os ataques e acusaes sofridos pelo espiritismo aps
sua insero no Brasil. Uma das acusaes preferidas de seus detratores sempre foi a superstio na
qual as prticas espritas estariam mergulhadas. Os estudos e as publicaes constantes no mbito
da doutrina serviriam como uma forma de intelectualiz-la, fugindo desse estigma.

155
seria facilmente corrigido pelo estudo das obras de Kardec (Dirio de
74
Campo. Expositor 2. Sociedade Unio e Instruo Esprita. Pelotas, 2007) .

uma clara aluso ao desenvolvimento da mediunidade sem o devido estudo

preparatrio, o que, na viso reinante entre os espritas, acontece nas terreiras de
umbanda, onde no ocorre estudo terico sobre o tema, como bem o demonstra
Cavalcanti (1983, p. 79-93).
Nas terreiras de umbanda o processo de aprendizado dos mdiuns muito
mais emprico do que terico e acontece tendo por base a tradio oral e a prtica
ritualstica, o que no aceito pelos espritas como sendo um estudo srio, capaz de
fornecer as bases para o desenvolvimento da mediunidade. Essa viso fica clara
quando os entrevistados e os doutrinadores expem a sua opinio a respeito do
tema.
Quando perguntados sobre a relao do espiritismo com a umbanda, vrios
deles levantaram a questo da mediunidade como sendo o elo entre esses dois
sistemas de crena e o estudo como sendo o ponto de diferenciao entre os dois.
Segundo eles, no espiritismo a mediunidade seria exercida com o devido estudo,
enquanto que na umbanda no. a opinio do Dr. Edi Nascente:
A mediunidade, por ser uma faculdade inerente ao ser humano, muitos a
possuem independente de serem espritas ou no. Cada um tem a
liberdade de escolher a maneira de exercitar a sua mediunidade. Essas
outras religies que existem onde tambm h mediunidade tm a liberdade
de tambm exercitar essa faculdade como acham que correto. No entanto,
ns, dentro do espiritismo, temos aquelas regras, aquelas orientaes,
aquelas instrues, que foram transmitidos por aqueles que conhecem mais
do que ns. Ento, no espiritismo voc trabalha com mais organizao, com
mais qualificao, com mais segurana, do que outras prticas medinicas
que so efeito de uma maneira emprica, ou seja, onde cada um faz da
maneira como acha certo. Ocorre que nem sempre aquilo que a gente acha
que certo o correto, j que somos espritos ainda em evoluo (EN).

O Sr. Milton Barum, afirmou no reconhecer a existncia de uma hierarquia

entre espiritismo e umbanda, apesar de salientar tambm a falta de estudo entre os
umbandistas. Esse entrevistado destacou os rituais e oferendas da umbanda como
sendo um outro diferenciador em relao ao espiritismo. Para ele, nesse sentido, a
umbanda seria muito mais parecida com o catolicismo do que com o espiritismo.
Contudo, em sua fala pode-se notar que existe uma viso hierarquizada em relao
a esses sistemas de crena, em que a umbanda aparece como sendo uma espcie

74

O Expositor 2 contabilista, tem 76 anos e trabalha na SUIE h mais de trinta anos.

156
de crena mgica, enquanto o espiritismo figura como crena raciocinada, ancorada
em uma investigao sistematizada da realidade:
Eu acho que no existe hierarquia nenhuma entre umbanda e espiritismo.
As hierarquias so criadas pelo nosso orgulho e pela nossa vaidade.
Ningum melhor do que ningum. Todos estamos procurando os mesmos
objetivos e os caminhos s vezes so diferentes, diversificados, mas eles
chegaram no mesmo ponto. Em relao umbanda no vejo nenhuma
semelhana com o espiritismo, a no ser a questo da mediunidade. A
umbanda totalmente semelhante Igreja Catlica, ao catolicismo. Quando
os escravos foram trazidos para c, eles trouxeram tambm a sua religio
que era o fetichismo. Como eles no podiam entrar na igreja, tinha que levar
seus amos at a igreja e ficava do lado de fora, olhando toda aquela
alegoria, todo o ritual, todo o trabalho que era feito. Da eles criaram entre
eles uma verdadeira simbiose, ou seja, mesclaram o que j sabiam com o
que viam. por isso que eles na umbanda tem batismo, sacramentos,
rituais, cultos, santos, tudo que a Igreja Catlica. Ou seja, esse ritualismo
que igreja catlica tem e ns no temos no espiritismo. Mas a umbanda
vlida, se a Igreja Catlica vlida e todas as religies so vlidas. Cada
um naquilo que lhe agrada. Eu acho que pode at haver preconceito entre
as pessoas, mas j no sinto isso e acho que se havia, j no to
profundo quanto foi. A gente entende que o prprio Cristo nos ensinou que
onde estiver o nosso tesouro a estar tambm o nosso corao. Ento se a
pessoa gosta de uma coisa e isso que lhe faz bem, ela deve continuar ali.
Preconceito bobagem e no deve existir. No coisa de espritas (MB).

Os freqentadores da Sociedade Unio tambm se referiram ao estudo como

elemento importante no contexto da doutrina. Um dos freqentadores que entrevistei
(F1) homem, tem 27 anos, solteiro, tem ensino superior completo e trabalha
como bancrio no centro da cidade. Freqenta as palestras pblicas do centro
esprita h trs anos. Na sua opinio o estudo realizado na Sociedade Unio o que
atrai tanta gente:
Eu no fao o estudo sistematizado. H tempos que venho ensaiando pra
fazer, mas at agora no iniciei, porque sei que quando comear no vou
parar mais e o compromisso grande. Quando a gente comea a estudar a
gente aprende mais e tem a obrigao de se reformar. O estudo leva
reforma ntima. Pelo menos isso que eu tenho ouvido aqui todas as
semanas, nas palestras que eu assisto. O que me atrai aqui o estudo mais
informal feito nessas palestras. Tenho aprendido bastante e j mudei muito
minha maneira de ver o mundo. Antes eu era muito explosivo e agora no
sou mais. [...] Acho que por isso que o centro lota todo o dia: aqui a gente
aprende a viver melhor e resolve muitas dvidas. Por isso gosto tanto daqui
e volto sempre (F1).

A segunda pessoa que entrevistei (F2) mulher, 42 anos, ensino mdio

completo, dona de casa, casada e me de dois filhos adolescentes e est cursando
o terceiro ano do estudo sistematizado, embora freqente a sociedade h quase dez
anos:
Faz tempo que eu venho aqui. J faz uns dez anos que comecei. No incio
eu vinha porque me diziam que era bom, j que eu tinha muitos problemas
em casa. Com o tempo fui gostando e aprendi muito aqui. [...] Resolvi ento

157
entrar para o estudo e estou adorando. Minha vida outra. A gente estudar
os porqus da vida, das coisas, fundamental para se viver melhor. Acho o
estudo muito importante e vou at o fim e pretendo trabalhar na casa um
dia, quando terminar o estudo (F2).

Portanto, o fato do estudo, entendido como uma formao continuada, ser

visto como indispensvel nas atividades espritas o que faz dele elemento
determinante do ethos esprita, ao mesmo tempo em que figura como fronteira
simblica na relao da doutrina com outras religies medinicas, atravs da
associao com a categoria mediunidade, que tambm exercida nesses outros
meios religiosos.
No espiritismo uma das maiores preocupaes que temos com o exerccio
seguro da mediunidade e isso s pode ser conseguido com estudo srio
(Dirio de Campo. Expositor 2. Sociedade Unio e Instruo Esprita.
Pelotas, 2007).
Onde no h estudo no se pode falar de espiritismo. No existe doutrina
esprita sem estudo (Dirio de Campo. Expositor 3. Sociedade Unio e
75
Instruo Esprita. Pelotas, 2007) .
Em locais onde no ocorre estudo e onde a mediunidade exercida sem
esse cuidado, o campo aberto para o misticismo, para o charlatanismo e a
superstio, como ocorre em locais que conhecemos por a (Dirio de
Campo. Expositor 2. Sociedade Unio e Instruo Esprita. Pelotas, 2007).

Trata-se de atribuir ao estudo uma espcie de valor de referncia, a fim de

criar o contraste atravs do qual se busca dar forma identidade esprita, ao
menos em uma de suas facetas. Trata-se de uma identidade que surge por
oposio, implicando, a afirmao do ns diante dos outros, jamais se afirmando
isoladamente (OLIVEIRA, 1976, p. 36).
No se trata de contraste ingnuo, como bem frisa o autor citado acima, mas
apresenta propsitos conscientes na busca de determinados fins, na construo da
identidade social, que por isso mesmo uma ideologia e uma forma de
representao coletiva (OLIVEIRA, 1976, p. 39).
Outro elemento que identifiquei como formador do ser esprita, ao qual
tambm atribudo um determinado valor na construo de sua identidade social,
a caridade.
De todas as sesses doutrinrias que assisti na Sociedade Unio e Instruo
Esprita, sete versaram sobre questes intimamente associadas prtica da

75

O Expositor 3 profissional liberal aposentado, com ensino mdio completo. Tem 69 anos e faz
palestras na SUIE h mais de 15 anos.

158
caridade. Alis, o prprio codificador salienta que a essncia do espiritismo est na
caridade, ao afirmar que fora dela no h salvao (KARDEC,1995, p. 162).
Para que se possa compreender a importncia da categoria caridade na
formao do ser esprita necessrio que se entenda a concepo esprita acerca
do homem, que visto com um ser espiritual. Esse ser participa, pelo corpo, da
natureza material do Universo e pelo esprito da sua natureza espiritual, em uma
posio de carter duplo. Assim, todos os homens so irmos em Deus, seres da
mesma natureza, partes do mesmo todo que diferenciam-se, contudo, ao longo das
sucessivas encarnaes regidas pela evoluo (CAVALCANTI, 1983, p. 64).
Essa concepo estabelece um elo de solidariedade subjetiva entre os
indivduos. A evoluo espiritual vista como uma trajetria, onde o amor ao
prximo fundamental. Embora a trajetria evolutiva seja um plano individual, ela
necessariamente referida ao outro, na medida em que
No existe evoluo sem prtica da caridade. E a caridade amor ao
prximo, desapego. auxiliar sem interessar a quem. Ningum evolui
sozinho. Nossa caminhada evolutiva acontece em funo de nossas
conquistas pessoais no convvio com os nossos semelhantes (Dirio de
Campo. Expositor 3. Sociedade Unio e Instruo Esprita. Pelotas, 2007).

Na relao entre o eu e o outro, na tica esprita, a caridade ocupa um

lugar central. No sistema de valores morais erigido pelo espiritismo o elemento
caridade impe-se como o mais importante, demonstrando que esse sistema de
valores est organizado de uma forma hierrquica (DUMONT, 1985, p. 246).
Se atravs do estudo busca-se definir um marco fronteirio por intermdio
do estabelecimento de um determinado status em torno da intelectualizao e
atravs do exerccio da mediunidade, em oposio a outros credos que se utilizam
dela sem a referida anlise sistemtica, por meio da caridade procura-se definir o
ncleo central do ethos esprita.
Quando abordei a questo da prtica da caridade nas entrevistas, todos os
depoentes salientaram a sua importncia na prtica esprita. No entanto, alertaram
para o fato da caridade moral ser mais importante do que a caridade material:
Fora da caridade no h salvao, o que nos ensina o espiritismo. Mas
precisamos entender bem a caridade. Ela no uma prtica exterior.
Caridade muito mais sentir do que dar. E o ensaio para que ns possamos
chegar a isso j comeou atravs do atendimento material das
necessidades alheias. Mas no essa a funo principal da doutrina em
ns. A funo principal ns nos transformarmos para fazer o bem, ns
vivenciarmos as necessidades do outro. E a ainda temos muito que
caminhar, porque precisamos primeiro aprender a nos amarmos uns aos

159
outros. Estamos apenas comeando a aprender e enquanto no
aprendemos isso, a caridade ainda vai ficar no seu aspecto exterior, mas ela
muito importante para o nosso progresso (MB).
A caridade moral mais importante do que a caridade material. Porque a
caridade material, apesar de ter o seu devido valor, ela mais fcil de ser
praticada. Agora a moral no, ela depende do indivduo ter uma moral
tambm elevada, um certo conhecimento sobre os valores morais e estar
disposto a fazer o bem. Por exemplo, muitas vezes, atravs de um dilogo
ns podemos impedir que uma pessoa se suicide. A palavra, o perdo das
ofensas, tudo isso caridade. Olha que coisa extraordinria. Por isso a
caridade moral mais importante (UC).

o exerccio da caridade e a reflexo em torno dela, atravs do livrearbtrio, que acaba por determinar a evoluo espiritual de cada ser humano,
segundo a concepo esprita.
Por isso mesmo, o discurso esprita nas reunies doutrinrias que assisti
fundamenta-se na necessidade de transferir ao pblico de freqentadores a
importncia das prticas caridosas no meio social:
Caridade no s dar o que est sobrando a quem no tem. Ela vai mais
alm. Ela tem que estar presente no convvio social, atravs da tolerncia
com os defeitos alheios, [atravs] da pacincia, do amor no trato social
(Dirio de Campo. Expositor 2. Sociedade Unio e Instruo Esprita.
Pelotas, 2007).
A sociedade jamais vai progredir e o mundo jamais vai melhorar se o
homem no aprender e no passar a praticar a caridade (Dirio de Campo.
Expositora 2. Sociedade Unio e Instruo Esprita. Pelotas, 2007).

A viso que os espritas tm sobre a caridade est diretamente relacionada

com a viso de mundo, de Universo, construdo por essa religio. Como frisei acima,
a concepo de indivduo apresentada pela doutrina esprita tem como ncleo a
essncia espiritual, o que faz do homem um ser dual, que se expressa em dois
quadrantes, o fsico e o espiritual.
O Universo, por sua vez, concebido como composto e dois planos bsicos
de existncia: o mundo fsico ou material, morada dos espritos encarnados e o
mundo espiritual, habitado pelos espritos desencarnados. uma dualidade que
acaba por assumir uma feio trade, haja vista que Deus visto como criador e
ordenador desses dois mundos. Ao mesmo tempo, a Divindade entendida como o
princpio e o fim de tudo, como a convergncia para a unidade. O Universo ,
portanto, para os espritas, uma estrutura aparentemente dualista76, onde as duas
76

Sobre a discusso referente as estruturas aparentemente dualistas remeto para a obra de Claude
Lvi-Strauss (1996).

160
partes se complementam e correspondem numa relao de oposio hierrquica77,
j que o prprio Kardec salienta essa associao e a primazia do mundo espiritual
sobre o mundo fsico (KARDEC, 1999, p. 72).
Segundo

Maria

Laura

Cavalcanti

(1983,

p.

35),

essa

relao

de

complementaridade se ordena segundo dois eixos, um diacrnico e outro

sincrnico.
O eixo diacrnico corresponde ao intercmbio entre o mundo espiritual e o
fsico atravs do mecanismo da reencarnao. Por meio das vidas sucessivas, pelas
quais o esprito busca a perfeio, ocorre a migrao de um mundo para outro, pelo
nascer/morrer constante. O nascimento simboliza a entrada de um esprito no
mundo fsico e a morte, vista como desencarnao, simboliza o retorno desse
mesmo esprito para o mundo espiritual.
J o eixo sincrnico nos remete comunicao entre encarnados e
desencarnados, atravs da mediunidade, que vista como faculdade psquica a ser
desenvolvida pelo estudo, ao mesmo tempo em que entendida como instrumento
para a prtica da caridade:
Mediunidade no apenas uma faculdade psquica que precisamos educar
para o correto intercmbio entre os encarnados e os espritos. Ela uma
das mais preciosas ferramentas que ns temos para praticar a caridade e
com isso evoluir, ajudando nossos irmos [espirituais] sofredores. (Dirio de
Campo. Expositor 2. Sociedade Unio e Instruo Esprita. Pelotas, 2006).

O mdium visto com algum que pode ajudar os espritos no

esclarecidos a se libertarem de seus dilemas e que pode esclarec-los sobre a sua
situao no mundo espiritual:
O mdium consciente de sua tarefa pode ajudar em muito os nossos
irmozinhos desencarnados que esto em sofrimento, ajudando a
conscientizar sobre a sua condio de espritos e isso tambm caridade.
Alm disso, existe tambm a tarefa do passe, onde os mdiuns tambm
podem atuar, servindo de intermedirios para os bons espritos transmitirem
aos pacientes bons fluidos (Dirio de Campo. Expositor 2. Sociedade Unio
e Instruo Esprita. Pelotas, 2007).

aqui que o livre-arbtrio aparece com nfase na concepo esprita de

pessoa e de Universo, neste caso relacionado com a prtica da caridade.
Segundo Kardec todos os espritos foram criados da mesma forma, ou seja,
simples e ignorantes e evoluem atravs da reencarnao, devendo atingir a
77

A respeito dessa discusso sobre oposio hierrquica remeto ao estudo de Louis Dumont (1992).

161
perfeio. A sua trajetria, no entanto, vai ocorrer de acordo com o esforo de cada
um. Quem opta pela prtica do bem evolui mais rpido (KARDEC, 1999, p. 304).
Apesar de todos estarem destinados perfeio, o que nos remete a um
determinismo implcito nesse conceito, o caminho que cada um vai trilhar individual
e depende do exerccio do livre-arbtrio. Acelerar ou retardar a jornada escolha
individual e a caridade, inclusive atravs do exerccio da mediunidade, vista como
um acelerador desse processo.
H a uma tenso entre livre-arbtrio e determinismo que perpassa os
vrios planos desse sistema religioso. O exerccio do livre-arbtrio visto como
condio para o progresso espiritual e diferenciao dos espritos, que podem
escolher entre o bem e o mal. , antes de tudo, uma condio para a reintegrao
do esprito plenitude, a Deus, ao mesmo tempo em que figura como dispositivo
onde se ancora a individualidade moral do esprito. De outro lado, o determinismo a
que o esprito e seu livre-arbtrio esto submetidos a manifestao mesma do
divino. Com base em Dumont (1985), penso que esse contexto trata-se, portanto, de
tenso e no de contradio, que, a meu ver, denota a afirmao da noo de
indivduo como valor, como sujeito, cuja existncia pensada como anterior ao
social.
Os espritos so vistos como iguais em sua origem e como tendo um destino
tambm igual: a perfeio. So, portanto, parte de um todo a que pertencem e ao
qual se reintegraro por completo pela evoluo espiritual. por isso que afirmei
acima que o dualismo no qual se estrutura a viso esprita de pessoa e de Universo
acaba por se transformar, inicialmente, numa tripartio, que, por fim, tende a
unidade, em Deus, a perfeio, sendo, portanto, uma estrutura aparentemente
dualista.
De nada adianta termos livre-arbtrio se no o utilizamos para fazer o bem
aos nossos semelhantes (Dirio de Campo. Expositora 1. Sociedade Unio
78
e Instruo Esprita. Pelotas, 2007) .
claro que estamos todos destinados perfeio. Chegaremos l mais
cedo ou mais tarde. Mas podemos apressar o passo, se quisermos, pela
prtica do amor ao prximo (Dirio de Campo. Expositora 1. Sociedade
Unio e Instruo Esprita. Pelotas, 2007).

Portanto, a noo esprita de pessoa e de mundo e da relao entre ambos

est permeada pelos conceitos de livre-arbtrio e de determinismo, o que nos
78

A Expositora 1 professora aposentada, tem 72 anos e trabalha na SUIE h mais de trinta anos.

162
remete novamente prtica da caridade e do estudo como elementos
constitutivos da identidade esprita:
Pelo estudo ns nos instrumos e evolumos intelectualmente. Pela prtica
da caridade nos tornamos melhores e evolumos moralmente. E a evoluo,
para ser completa, tem que ser nos dois nveis, o nvel intelectual e o nvel
moral. Ningum chega perfeio sem ter evoludo em conhecimento e em
bondade (Dirio de Campo. Expositora 1. Sociedade Unio e Instruo
Esprita. Pelotas, 2007).

Lgia Barum, uma das figuras de maior respeito no Movimento Esprita

Pelotense, quando perguntada sobre o fundamental nos ensinamentos da doutrina
esprita assim se expressou em relao ao livre arbtrio:
O fundamental eu acho que a conscientizao que tudo depende de ns.
Ns temos que procurar o conhecimento e temos que colocar em prtica
este conhecimento, nos melhorando. Acho que a base de tudo somos ns
mesmos, o estudo do espiritismo prova isso a. Ento depende da nossa
fora de vontade, da nossa compreenso de que devemos nos melhorar
sempre, evoluindo sempre, com a rapidez que ns mesmos imprimimos ao
nosso progresso e para progredirmos a prtica da verdadeira caridade, a
caridade moral, fundamental (LB).

Nessa fala fica evidente a importncia da caridade e do livre-arbtrio como

elementos definidores das aes do esprita. A caridade, alm de ser importante,
necessria ao progresso, mas tem de ser praticada no apenas porque uma regra,
mas sim porque o indivduo esclarecido pelo estudo compreende que ser esprita
depende disso.
Segundo Weber (1992) preciso compreender o sentido da ao do indivduo
em sua profundidade. Entender um fenmeno social seria captar o contedo
simblico das aes que o configuram. Dessa forma, esse autor entende a ao
como aquela cujo sentido atribudo pelo sujeito referido ao comportamento do
outro e que acaba por orientar o seu prprio comportamento. Portanto, no se trata
de entender os aspectos exteriores das aes individuais ou coletivas, mas sim
compreender o seu significado.
Assim sendo, quando praticam a caridade, seja atravs da assistncia social,
comum nos centros espritas, conforme j foi referido no item 4.9 deste captulo, seja
atravs do exerccio da mediunidade, visto como uma forma de ajudar o prximo,
esteja ele encarnado ou desencarnado, os espritas no esto apenas praticando
um ato exterior, amparado em um preceito evanglico, em uma norma externa ao
indivduo. A prtica da caridade aparece como algo muito mais profundo, na medida
em que um dos elementos definidores do prprio ethos esprita.

163
De acordo com os ensinamentos de Kardec, j discutidos aqui, a evoluo do
esprito algo inexorvel, que ir ocorrer mais cedo ou mais tarde. A forma como o
esprito acelera ou retarda esse processo que depende de seu livre arbtrio.
Portanto, quando o esprita afirma, como Kardec, que fora da caridade no h
salvao ele no est entendendo esta salvao da mesma forma que o catlico
ou protestante a entende.
Para os cristos tradicionais a existncia do inferno, relacionado com a
perdio e do cu, relacionado com a salvao, um fato institudo e inegvel
dentro de seu corpo doutrinrio. Para o esprita, que no acredita nem no cu e nem
no inferno, como lugares concretos no mundo do ps-morte, a salvao tem um
sentido moral, representativo do prprio progresso espiritual.
Na questo 621 de o Livro dos Espritos, Kardec (1999, p. 258) pergunta onde
est escrita a lei de Deus e obtm como resposta a assertiva de que a lei divina est
escrita na conscincia de cada um. Portanto, para o esprita, fazer o bem significa,
antes de tudo, estar bem consigo mesmo. Por isso a caridade assume uma
importncia definidora de suas aes e sua prtica no est simplesmente
alicerada em um preceito exterior ao indivduo. Ela orientadora da viso esprita
em relao vida e sociedade.
Neste sentido, quando indagados a respeito do que define o indivduo como
esprita, os entrevistados, de modo geral, afirmaram que as aes individuais
voltadas para o bem so o grande definidor da prtica esprita:
No espiritismo ns no temos rituais, cerimnias, cultos e prticas
exteriores. Ser esprita no depende de nenhum tipo de prtica exterior, a
no ser a prtica do bem. Ser esprita ser um homem de bem, voltado
para a prtica da caridade, conforme ensinou Jesus (UC).

Lgia Barum destacou em sua entrevista um ponto de vista muito semelhante

ao citado acima:
Eu acho que a maneira de ser e a maneira de pensar o que caracteriza o
esprita, embora a gente saiba que nem todos os espritas agem de acordo
com o que ensina o evangelho. Mas de qualquer maneira, se a gente tem
uma convivncia mais prolongada com os ensinamentos do espiritismo,
acho que a transformao que a pessoa vai se proporcionando,
principalmente no sentido moral, o que acaba identificando o esprita.
Agora, nem sempre a pessoa capta bem os ensinamentos da doutrina. O
espiritismo entra ou no entra na pessoa. s vezes o indivduo entra para o
espiritismo, mas o espiritismo no entra no indivduo (LB).

164
Nessa fala fica evidente o que acabei de afirmar. No basta que o indivduo
pertena comunidade de espritas para ser considerado esprita. Para ser
identificado como tal pelos demais membros, ele tem de ter as suas aes
orientadas pelos fundamentos da religio esprita.
neste sentido que Chartier (2002, p. 73) afirma que a construo da
identidade social sempre o resultado de uma relao de fora entre as
representaes impostas por aqueles que tm poder de classificar e de nomear e a
definio, submetida ou resistente, que cada comunidade produz de si mesma.
evidente que os agentes sociais presentes no cotidiano que investiguei
possuem toda uma teia oculta de relaes no mbito social, de modo que o ser
esprita apenas um dos aspectos da construo de suas identidades, j que o
domnio religioso apenas um dos domnios no qual se movem cotidianamente.
Trata-se, todavia, de um domnio produtor de determinados tipos de ethos e vises
de mundo (GEERTZ, 1978), um domnio no qual se forjam matrizes de leitura e de
experincia do social que procurei aqui apontar, sem ter a pretenso, mesmo que de
leve, de esgotar o assunto.
Minha inteno era entender melhor essas vises de mundo e o ethos
referido, como forma de compreender a formao de uma identidade esprita em
Pelotas.
No entanto, parecem ter ficado evidentes alguns dos elementos que so
prprios da modernidade no discurso adotado na Sociedade Unio e Instruo
Esprita e na literatura esprita que serve de base para a construo desse discurso,
em especial as obras bsicas de Allan Kardec e que fazem parte do processo de
formao de um ethos esprita e da construo de sua identidade.
A viso esprita acerca do indivduo, como sujeito que se move em um
Universo dotado de leis prprias e que constri a sua jornada individual com base
em uma oposio entre livre arbtrio e determinismo, um desses elementos que
aparece com mais clareza nos discursos analisados.
Trata-se, no entanto, de uma noo prpria a respeito do indivduo, que
visto como pertencente a toda uma teia de relaes, que determina, por sua vez,
uma noo de solidariedade que enfatizada pela doutrina esprita como
indispensvel para a realizao no apenas do progresso individual, mas tambm
do progresso coletivo, social.

165
Num momento em que o capitalismo apresenta-se em plena ascenso e em
que os ganhos de capital e o prprio dinheiro so vistos como verdadeiros deuses,
ditando toda uma tica social e de postura individual (SIMMEL, 1998), constituindose o individualismo em uma verdadeira ideologia mantenedora dos valores prprios
da modernidade capitalista e utilitarista (DUMONT, 1985), o indivduo, como visto
pelo espiritismo, tem na caridade um de seus valores principais e um dos elementos
primordiais na construo de seu ethos, que, portanto, fundamenta-se em
caractersticas prprias.
Trata-se, ento, de uma noo de solidariedade que est implcita nos
fundamentos doutrinrios do espiritismo e que constitui, de modo central, a
construo de uma identidade esprita. Da ter concludo Maria Laura Cavalcanti
(1983) que a construo do eu esprita diz respeito muito mais pessoa moral do
que propriamente ao indivduo social, inserido no contexto capitalista.
A importncia atribuda caridade, categoria quase sempre presente no
discurso esprita constituinte de sua identidade, nos remete, conforme afirmei acima,
durante a anlise do material colhido em campo, a um conjunto hierarquizado de
valores, quando se trata de estudar os princpios constituintes da filosofia esprita
(DUMONT, 1985, 246).
Se valores como a racionalidade, a experimentao e o indivduo visto como
sujeito universal, esto presentes no corpo doutrinrio esprita, em harmonia com o
contexto histrico da modernidade no qual essa doutrina foi forjada, tais elementos
assumem caractersticas prprias no espiritismo, conforme tenho buscado
demonstrar.
O exerccio da racionalidade incentivado atravs de um profundo estudo
dos temas doutrinrios, constituindo-se tambm em elemento determinante do ethos
esprita. Conforme deixei claro acima, para aqueles que esto interessados em
aprofundarem-se no contedo doutrinrio, as casas espritas oferecem um estudo
sistematizado com durao de cinco anos para a formao de futuros trabalhadores
em seus espaos, alm de oferecerem constantes cursos de aperfeioamento,
palestras com grandes expositores espritas que percorrem o mundo com esse

166
objetivo79 e seminrios avanados oferecidos por institutos espritas especializados
em diversos temas80.
O estudo, visto como uma formao continuada, desempenha ento, a meu
ver, um duplo papel no contexto de formao de uma identidade esprita. Atravs da
utilizao desta categoria os espritas buscam demarcar, por contraste, a sua
identidade em relao a outras religies medinicas que no se utilizam do estudo
terico da mediunidade para fundamentarem a sua prtica, como o caso da
umbanda, onde a prtica medinica ocorre sem um estudo terico prvio feito nos
moldes preconizados por Allan Kardec81. Tal processo , conforme mencionei acima,
o que Roberto Cardoso de Oliveira chama de identidade contrastiva (OLIVEIRA,
1976). , sem dvida, uma tentativa de legitimao diante do senso comum que
associa as prticas medinicas com prticas mgicas e primitivas (DAMAZIO, 1994,
p. 79-100).
Em segundo lugar, busca-se a legitimao diante de recorrentes acusaes
de fraudes, misticismo e superstio, sofridas pelo espiritismo durante o seu
processo de insero social, como bem o demonstra Emerson Giumbelli (1997)
quando estuda a conturbada relao do espiritismo com a cincia oficial,
principalmente com a Medicina. O estudo evoca uma racionalidade atravs da qual
se pretende comprovar a origem cientfica da doutrina e seu carter moderno,
desprovido de feies msticas e mgicas. uma tentativa de colecionar capital
simblico (BOURDIEU, 2000) para angariar respeito social.
de se notar tambm que a freqncia nas casas espritas se faz por motivos
diferentes daqueles que levam os fiis a buscarem os templos religiosos. Enquanto
que nas religies crists, por exemplo, o fiel vai at o templo para participar de um
culto, de um ritual e de oraes conjuntas, o esprita vai at o centro esprita para
ouvir uma palestra sobre um tema doutrinrio qualquer. No se trata da participao
em uma atividade de culto e sim de uma atividade de estudo, o que refora, segundo
79

Exemplo disso o palestrante Divaldo Pereira Franco, que j percorreu 56 pases, tendo realizado
mais de onze mil palestras e conferncias sobre espiritismo, algumas delas em importantes
universidades da Europa e EUA e mesmo na ONU. Fonte: <https/www.mansaodocaminho.org.br>.
ltima consulta em 9 de maro de 2008.
80
Exemplo de institutos desta natureza so as Associaes de Magistrados Espritas e as
Associaes de Mdicos Espritas, que tm promovido seminrios em vrios estados brasileiros e at
mesmo no exterior. Fonte: <http//www.feb.org.br>. ltima consulta em 9 de maro de 2008.
81
Aqui importante salientar que foi Allan Kardec quem primeiro definiu as questes relativas
mediunidade. Assim sendo, os espritas somente admitem a sua viso sobre o tema e qualquer
prtica que destoe do Livro dos Mdiuns no bem vista. Da a dificuldade dos espritas aceitarem as
prticas empricas umbandistas como sendo um estudo srio sobre mediunidade. Trata-se, portanto,
de um juzo de valor.

167
Maria Laura Cavalcanti (1983), a importncia do ato de estudar e o exerccio da
racionalidade na construo de uma identidade esprita.
Da pesquisas como os Censos do IBGE terem demonstrado que os espritas,
na sua maioria, so pessoas que possuem uma maior escolaridade do que aqueles
que pertencem a outras religies82.
Esse dado at mesmo pode ser notado entre os informantes que observei
durante a pesquisa de campo. Dentre eles, quase todos tinham curso superior e os
demais, ensino mdio completo ou cursos tcnicos.
Portanto, concluo que o processo de construo de uma identidade esprita,
levado a efeito dentro da conjuntura da modernidade, se aperfeioa segundo
preceitos ditados por valores que flutuam entre os universos da religio e da cincia,
numa clara tentativa de superar uma dicotomia traada pelo prprio pensamento
moderno, que separa esses dois modos de entender a realidade: a cincia e a
religio (STOLL, 2003, p. 32-35).
Ao apresentar o espiritismo como sendo uma cincia de observao e uma
filosofia de conseqncias religiosas, e ao centralizar a construo da sua
interpretao de pessoa humana no aspecto moral do indivduo, enquanto sujeito
preso a uma teia de relaes culturais, conforme a imaginada por Geertz (1978),
mas portador de um livre-arbtrio, Kardec tenta conciliar a f com a razo, inserindo
o espiritismo no contexto da modernidade. Com isso, ao mesmo tempo ele busca
superar a polarizao entre o pensamento cientfico e o pensamento religioso, numa
clara tentativa de legitimar a doutrina esprita em um espao social e num momento
histrico de extrema valorizao dos ideais cientificistas.

82

Dados do censo do IBGE de 2000, disponvel em: <http//www.ibge.gov.br>. ltimo acesso em 9 de

maro de 2008.

168

5 CONSIDERAES FINAIS

Pelotas tem quase o dobro do nmero de centros espritas de Porto Alegre,

apesar de ter da populao da capital83. Alm disso, o nmero de pessoas que se
diz esprita na cidade mais de trs vezes maior que a mdia do Estado.
Embora os dados do censo em relao religio sejam questionveis, j que
refletem um intrincado problema de identidade, os nmeros relativos ao espiritismo
em Pelotas impressionam quem sobre eles se debrua.
Como deixei claro nos objetivos expostos no captulo I, no era minha
inteno comprovar se, de fato, Pelotas tem um nmero maior de espritas que
outras localidades do Rio Grande do Sul. Busquei sim compreender o que levou um
contingente to expressivo de pessoas a se identificar de modo to intenso com uma
religio importada da Frana na segunda metade do sculo XIX, expondo
publicamente essa sua identidade.
Segundo os mesmos dados do censo de 2000, existem certas cidades do
Estado em que 100% da populao se disse catlica, apesar de haver nessas
cidades templos protestantes e centros espritas84.
Portanto, com base nesses dados apresentados, possvel perceber que em
alguns lugares os seguidores de Allan Kardec tm muito mais facilidade de assumir
a sua identidade de espritas do que em outros. Pelotas justamente um desses
lugares e para explicar esse fato formulei e defendi ao longo desta dissertao uma
srie de hipteses.

83

Federao Esprita do Rio Grande do Sul. Disponvel em: <http// www.fergs.org.br>. ltimo acesso
em 23 de maro de 2008.
84
Fonte: FGV: Retrato das religies no Brasil. Disponvel em: <http//www.fgv.org.br>. Acessado em
23/03/2008.

169
De acordo com os escritos de Alberto Coelho da Cunha o espiritismo chegou
cedo a Pelotas, apenas vinte anos depois de sua codificao na Frana e numa
poca em que o seu estudo era muito difundido entre a elite intelectual europia.
A estruturao da sociedade pelotense, marcada por um acelerado progresso
econmico e cultural, foi decisiva para que a doutrina formulada por Kardec tivesse
aceitao. O espiritismo apresentava-se ento como uma religio racional e como
uma filosofia concebida sobre bases pretensamente cientficas, bem ao gosto dos
padres europeus, nos quais os cidados pelotenses buscavam espelhar-se.
A poltica positivista desenvolvida pelo Partido Republicano no RS e
particularmente em Pelotas, permitiu que houvesse uma maior tolerncia ao
espiritismo, visto como uma religio, bem como s suas prticas de cura atravs do
receiturio homeoptico e do magnetismo.
A presena atuante da maonaria na sociedade pelotense desde a dcada de
1840 forneceu uma espcie de substrato cultural para que o espiritismo pudesse
penetrar e se desenvolver entre a elite local, isso graas proximidade doutrinria
entre esses dois sistemas de valores. A luta em torno da defesa de uma sociedade
laica e de uma educao voltada para a construo do livre arbtrio uniu maons e
espritas, permitindo que ocorresse o intercmbio entre os dois grupos.
Em Pelotas cedo o ideal de unificao tomou corpo entre os espritas.
Enquanto no restante do Estado o que se notava eram atitudes isoladas e a
fundao de grupos familiares de estudo do espiritismo, na Princesa do Sul j se
falava de unificao, concretizada na fuso de seis grupos ento existentes que
deram origem Sociedade Unio em 1901.
Conforme procurei demonstrar, no imaginrio esprita a fundao dessa
entidade estava referendada pelo alto, j que teria sido inspirada pelos espritos.
Note-se que a prpria Federao Esprita do RS (FERGS), s foi surgir vinte anos
depois, em 1921.
Esse mesmo ideal unificador esteve presente por ocasio da fundao da
Liga Esprita Pelotense em 1946, rgo que imediatamente submeteu-se FERGS,
antecipando-se dois anos ao Pacto ureo, assinado somente em 1948 e que deu
corpo definitivo ao Movimento Esprita Brasileiro.
Por outro lado, os espritas desenvolveram aes sociais importantes, que
contriburam para que a doutrina se solidificasse e pudesse penetrar com segurana

170
entre todas as camadas sociais, sobretudo entre os mais humildes, ganhando
respeitabilidade.
assim que os espritas pelotenses estiveram e ainda esto presentes na
imprensa, na assistncia social, na educao e na sade pblica, ocupando um
espao que lhes permite projetar os valores que lhe so prprios, impondo respeito e
arregimentando adeptos nas mais variadas classes sociais.
Procurei demonstrar que atravs da prtica da caridade, da mediunidade, do
exerccio do livre arbtrio e do estudo constante, a identidade esprita forjou-se,
determinando uma conduta que prpria dos espritas no meio social, em que os
valores morais contidos nos postulados da doutrina so o fundamento de suas
aes.
Hoje, identificar-se com o espiritismo na cidade de Pelotas identificar-se
com um movimento forte, atuante, dinmico, que est presente em vrias frentes e
com uma doutrina assinalada por valores ticos e morais bem conceituados na
sociedade.
A identidade desses adeptos fortemente marcada por elementos que so
reforados no convvio com o grupo, como o prprio estudo, o exerccio da
mediunidade e do livre-arbtrio e a crena na reencarnao. O seu ethos
determinado por esse conjunto de prticas que se fundamentam na crena em
comum em torno dos princpios doutrinrios que o espiritismo divulga.
Sendo assim, natural que em Pelotas, cidade que tem um movimento
esprita to amplo e bem estruturado no tempo e no espao, as pessoas sintam-se
vontade para confessar publicamente a sua adeso ao espiritismo.
Ser esprita em uma cidade com to grande nmero de centros espritas, em
que a doutrina est presente em tantas frentes de trabalho social e educativo e onde
h um movimento coeso, organizado em torno de uma instituio como a LEP,
assumir uma condio scio-cultural definidora de um certo status.
Se na passagem do sculo XIX para o sculo XX os espritas pelotenses
procuravam disfarar a sua condio, a fim de escaparem dos sarcasmos, como
bem explica Alberto Coelho da Cunha, hoje eles encontram uma facilidade muito
maior de apresentar-se, inclusive diante do censo, numa clara demonstrao de que
em Pelotas o movimento esprita est legitimado no cenrio social e cultural.

171

6 FONTES

6.1 Acervo pessoal do autor

A) Entrevistas
- Arlete de Freitas Wenzel. Diretora da Escola Ulina Bento Lopes. Entrevista
concedida na sede da Escola no dia 13 de maro de 2008.
- Edi Ribeiro Nascente. Diretor do Departamento Doutrinrio da SUIE. Entrevista
concedida em seu consultrio mdico no dia 28 de fevereiro de 2008.
- Eva Bender. Presidente da LEP. Entrevista concedida na sede da LEP no dia 28 de
fevereiro de 2008.
- Ieda Froimtchuk Scaletzky. Presidente da Sociedade Esprita Assistencial Dona
Conceio. Entrevista concedida na sede da Sociedade no dia 6 de maro de 2008.
- Informante 1. Freqentador da SUIE. Entrevista concedida na sede da SUIE no
dia 19 de fevereiro de 2008.
- Informante 2. Freqentador da SUIE. Entrevista concedida na sede da SUIE no
dia 19 de fevereiro de 2008.
- Lgia Barum. Ex-Presidente da LEP. Entrevista concedida na sede da LEP no dia
21 de fevereiro de 2008.
- Milton Barum. Ex-Presidente da LEP. Entrevista concedida na sede da LEP no dia
21 de fevereiro de 2008.
- Nelson Medeiros. Presidente do HEP. Entrevista concedida na sede da LEP no dia
28 de fevereiro de 2008.
- Olga Ins Vieira da Cunha. Secretria da Sociedade Esprita Assistencial Dona
Conceio. Entrevista concedida em 6 de maro de 2008.

172
- Ubirajara Costa. Ex-Presidente da LEP. Entrevista concedida em sua residncia no
dia 26 de fevereiro de 2008.
B) Jornais e Revistas
- Jornal Zero Hora (2004-2008).
- Revista O Reformador (1990-2008).

6.2 Acervo das sociedades espritas de Pelotas

A) Livros de Atas
- Centro Esprita Jesus.
- Hospital Esprita de Pelotas.
- Sociedade Esprita Bezerra de Menezes.
- Sociedade Unio e Instruo Esprita.
B) Publicaes
- Revista do Centenrio. Publicao da SUIE por ocasio do seu aniversrio de 100
anos. Pelotas, 2001.

6.2 Biblioteca da Faculdade de Direito da UFPel

- Cdigo Penal de 1890. Decreto de 11 de outubro de 1890. Imprensa Nacional.

6.3 Museu da Biblioteca Pblica Pelotense

A) Escritos de Alberto Coelho da Cunha
- Seita Esprita. Pasta 18.
B) Jornais
- Jornal Dirio Popular (1890-1930).
- Jornal A Opinio Pblica (1896-1930).

6.4 Ncleo de Documentao Histrica da UFPel

- Memrias Inditas de Joo Simes Lopes, redigidas em 1931.

173

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183

8 ANEXOS

8.1 Roteiro da entrevista

Nome:
Idade:
Filhos, idade:
Qual era a tua religio de origem (religio da famlia)?
Quando se tornou esprita? Teus filhos e parentes seguem a religio?
O que o (a) levou ao espiritismo? Teve algum motivo especial para isso?
Por que escolheu a Sociedade Unio? O que sabe da histria desta instituio?
Antes de freqentar a Sociedade Unio esteve em algum outro centro? Como era?
Quais as diferenas de aes?
O que entende ser fundamental nos ensinamentos espritas?
Acha importante o estudo da doutrina? Fez algum curso de formao para seguir a
teoria?
Quando so promovidas palestras e debates na cidade sobre o espiritismo, costuma
freqent-los?
Qual a tua opinio sobre o fato de Pelotas ter um nmero to grande de espritas?
J tinha conhecimento disso? O que teria originado isso?
Qual o papel da Sociedade Unio no contexto do Movimento Esprita Pelotense?
Em tua opinio qual a importncia do papel desempenhado pela Liga Esprita
Pelotense?

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Como v o Movimento Esprita Pelotense?
Conhece a histria desse movimento?
Para ti qual o sentido de ser esprita?
Se no fosse esprita, teria preferncia por alguma outra religio?
Entre os trabalhos que so realizados no centro esprita, qual o que considera mais
importante?
Acha relevante o papel de caridade exercido por alguns centros espritas?
Quanto do teu tempo dirio/semanal o envolvimento com o espiritismo absorve?
Desempenha alguma funo especfica no centro esprita?
Na tua opinio, o que identifica os espritas?
Qual a tua viso sobre o papel da mediunidade no contexto da doutrina esprita?
O que acha do relacionamento da doutrina esprita com outras religies medinicas,
como a umbanda? V alguma semelhana/diferena? Na tua viso existe alguma
hierarquia (melhor/pior mais desenvolvida/menos desenvolvida) entre estes dois
sistemas de crena?
Acha que existe preconceito recproco entre as pessoas que freqentam centros
espritas e terreiras de umbanda?
Acha importante a opinio da cincia a respeito de temas relacionados ao homem e
ao Universo, ou imagina que somente os ensinamentos espritas so suficientes? Na
tua opinio, como o relacionamento do espiritismo com a cincia?
Na tua opinio, qual o relao do espiritismo com as religies crists?
V o espiritismo efetivamente como uma religio?
Qual o relacionamento do espiritismo com a maonaria na tua opinio? Acha esses
dois sistemas compatveis? Conhece espritas que sejam maons?