LUCILENE REGINALDO

OS ROSRIOS DOS ANGOLAS: IRMANDADES NEGRAS,

EXPERINCIAS ESCRAVAS E IDENTIDADES AFRICANAS NA BAHIA
SETECENTISTA

Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Histria

do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas sob a orientao da
Prof. Dr. Silvia Hunold Lara.

Este exemplar corresponde redao final da

Tese defendida e aprovada pela Comisso
Julgadora em 04/03/2005.

BANCA

Prof. Dr. Silvia Hunold Lara (Orientadora)

Prof. Dr. Robert Wayne Slenes

Prof. Dr. Marina de Mello e Souza

Prof. Dr. Maria Cristina Wissembach

Prof. Dr. Lus Nicolau Pares

SUPLENTES

Prof. Dr. Sidney Chalhoub

Prof. Dr. Joo Jos Reis

MARO/2005

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA

BIBLIOTECA CENTRAL DA UNICAMP

R263r

Reginaldo, Lucilene.
Os Rosrios dos Angolas : irmandades negras, experincias escravas e identidades africanas na Bahia setecentista / Lucilene Reginaldo. -- Campinas, SP : [s.n.], 2005.

Orientadora: Slvia Hunold Lara.

Tese (doutorado) - Universidade Estadual de
Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1.Escravido Salvador (BA). 2. Escravido

Recncavo (BA). 3. Negros Brasil. 4. Negros Religio.
5. Brasil Histria Sc. XVIII. I. Lara, Slvia Hunold.
II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.
Palavras -chave em ingls (Keywords): Slavery Salvador (BA).
Slavery Recncavo (BA).
Blacks Brazil .
Blacks Religion.
Brazil 18th century,
rea de concentrao: Histria do Brasil colonial.
Titulao: Doutora em histria.
Banca examinadora: Slvia Hunold Lara, Roberto Wayne Slenes, Marina
De Mello e Souza, Maria Cristina Wissembach, Lus Nicolau Pars.
Data da defesa: 04/03/2005.

II

RESUMO

As irmandades do Rosrio na Bahia, desde as primeiras fundaes em meados do sculo

XVII, at o final do sculo XIX, foram, em sua maioria absoluta, controladas por africanos
angolas e seus parceiros crioulos. Este fenmeno indica uma valorizao deste espao por
parte dos angolas, mais do que por qualquer outro grupo de africanos. A identificao com
as confrarias catlicas aponta para a importncia do catolicismo na frica Central e, ao
mesmo tempo, ressalta este elemento como fundamental na constituio de uma identidade
particular dentro da comunidade escrava e da sociedade baiana em geral. Esta tese tambm
discute esta identificao na experincia dos escravos no Reino, sugerindo uma perspectiva
de investigao da histria da devoo ao Rosrio, das confrarias negras e da identidade
angola ao longo do sculo XVIII e circulando por trs continentes.

ABSTRACT
The Rosary brotherhoods in Bahia, from the first foundations in the middle of the XVIIIth
century to the end of the XIXth century, were mostly controlled by Africans from Angola
and their Creole partners. That shows a valuation of this place by the Angolans more than
any other African group. The identification with Catholic brotherhoods points to the
importance of Catholicism in Central Africa and, at the same time, reveals this
characteristic as a fundamental one in the constitution of a particular identity inside the
slave community and Bahian society in general. This dissertation discusses, also, this
identification in the slave experience in the Portuguese kingdom, and suggests a singular
perspective for the historical investigation of the Rosary devotion, the black brotherhoods
and the Angolan identity during the XVIIIth century, over three continents.

III

Para Akin

Agradecimentos
O apoio da CAPES, atravs do Programa Institucional de Capacitao Docente, foi
fundamental para realizao deste trabalho. Fui ainda contemplada, pela mesma instituio,
com uma Bolsa Sanduche para realizao de pesquisas no exterior entre os meses de
novembro de 2001 a maio de 2002. A Universidade Estadual de Feira de Santana,
instituio qual me encontro vinculada na condio de professora, alm da intermediao
junto CAPES para a concesso da bolsa de capacitao docente, liberou-me das
atividades docentes para realizao do curso de doutorado em todas as suas etapas.
Nas reunies da Linha de Pesquisa Histria Social da Cultura tive o privilgio de
participar de debates fundamentais para a formulao de meus prprios caminhos de
investigao. Devo mencionar, especialmente, as contribuies dos professores Robert
Slenes, Maria Clementina Pereira Cunha, e Sidney Chalhoub.
Ter Silvia Lara como orientadora foi um privilgio parte. Suas leituras sempre
crticas e propositivas, nossas longas reunies de orientao em Campinas, as conversas por
telefone em vrios finais de semana, e seu particular interesse pelo tema desta investigao
foram fundamentais para a elaborao desta tese. Sua disposio para o debate estimuloume a inteligncia e capacidade de argumentao. Sua generosidade intelectual enriqueceu
minhas questes e abordagens. Silvia Lara me ensinou muito sobre a profisso do
historiador e, mais ainda, sobre o compromisso e a responsabilidade do professor.
Compartilho com Silvia todos os mritos desse trabalho.
Robert Slenes e Maria Cristina Wissembach, juntamente com Silvia Lara, formaram
a banca de qualificao. As leituras cuidadosas feitas por estes professores promoveram um
instigante debate sobre minha proposta de investigao. Foram muitas suas contribuies.
Espero ter conseguido elaborar corretamente algumas das muitas sugestes apontadas pela
banca.
Com Almir Diniz, Alrio Cardoso e Renata Sena Garrafoni tomei muitos cafezinhos
na cantina do IFCH. Por inmeras vezes, transformamos este espao descontrado num
criativo ambiente de discusses e debates sobre nossas pesquisas e nossos projetos de vida.
A importncia da investigao nos arquivos portugueses e angolanos exigiu um
trabalho intensivo e um timo aproveitamento do tempo e das oportunidades. O intento no
teria sido alcanado sem a colaborao de muitas pessoas.
Robert Rowland foi meu orientador durante a temporada de pesquisas em Portugal.
Sua disponibilidade, ateno e generosidade jamais sero esquecidas. Embora o tema desta
investigao estivesse distante de suas preocupaes atuais de pesquisa, Robert Rowland
demonstrou abertura e disposio para discutir meus problemas tericos e metodolgicos.
Ao pisar em Lisboa pela primeira vez, com todos os medos que perseguem os nefitos e,
munida apenas de mapas e indicaes trazidas do Brasil, suas orientaes sobre a cidade, os
arquivos e seus acervos e suas indicaes a professores e colegas pesquisadores foram
fundamentais para o encaminhamento do trabalho.
No Centro de Estudos Africanos do Instituto de Investigao Cientfica Tropical
pude contar com a generosidade de muitos pesquisdores. Jill Dias foi fundamental no
planejamento da investigao das fontes sobre a histria de Angola. Gerhard Seibert foi um
interlocutor precioso. De uma agradvel convivncia com Seibert e sua adorvel famlia
nasceu uma bela amizade. Augusto Nascimento me apresentou arquivos, sugeriu caminhos
alm de ser um carinhoso anfitrio em muitos finais de semana. Com Carlos Almeida, tive
conversas muito estimulantes sobre a evangelizao e transformaes culturais nos antigos
VII

reinos de Angola e Congo. As indicaes de Aida Freudenthal foram muito teis para o
trabalho de investigao nos arquivos angolanos. Os historiadores angolanos Joo
Alexandre e Emanuel Esteves me ofereceram informaes valiosssimas sobre os acervos
de Luanda. Emanuel Esteves, com sua experincia de antigo pesquisador do Arquivo
Nacional de Angola, indicou-me caminhos certeiros. preciso mencionar que graas a
estes colegas tive hospedagem, condies de deslocamento e orientaes bsicas de como
sobreviver em Luanda. Adel Sidarus apresentou-me o acervo da Biblioteca Municipal de
vora, alm de gentilmente oferecer-me hospedagem no perodo em que l estive.
Em vora, tive a satisfao de conhecer Jorge Fonseca, atento pesquisador da
escravido em Portugal. Fonseca indicou-me referncias preciosas sobre as confrarias
negras em Portugal, especialmente no Alentejo e Algarve.
Recebi de Didier Lahon um roteiro de pesquisa sobre as irmandades negras nos
arquivos portugueses. Economizei muito tempo de consulta a catlogos e fichrios com
esse roteiro e, ao mesmo tempo, ganhei muitas novas questes de investigao com a
leitura de seus textos e suas generosas observaes.
Jos Curto indicou-me fontes relevantes para a histria de Angola nos arquivos
portugueses, alm de convencer-me, a partir de indicaes documentais precisas, da
importncia do Arquivo do Bispado de Luanda para minha investigao.
Em Luanda, a assistncia da historiadora Rosa Cruz e Silva, diretora do Arquivo
Nacional de Angola, foi fundamental, desde a tramitao burocrtica para o visto de
entrada no pas, passando pela intermediao institucional com as autoridades eclesisticas
de Angola, at as estimulantes discusses sobre as fontes e pressupostos tericos da
investigao. Impossvel no mencionar as valiosssimas indicaes da experiente
pesquisdora Prof Conceio Neto. A presteza e seriedade do Sr. Mateus foram
fundamentais para a realizao da pesquisa no Arquivo Nacional de Angola. Ele muito
mais do que um funcionrio exemplar, o fichrio vivo do arquivo. Obtive informaes
valiosas sobre a histria da igreja em Angola, bem como sugestes de fontes e bibliografia
com o Cnego Antero Beji; Padre Vicente Rafael, mais antigo proco de Luanda; Padre
Rocha Ferreira, superior da Casa de Formao dos Padres Espiritanos na cidade de Luanda;
e Antonio Mbuko, superior do Seminrio dos Capuchinhos na mesma cidade. Quero
agradecer, com especial deferncia, D. Damio, arcebispo de Luanda, por permitir a
consulta ao arquivo da arquidiocese.
Roquinaldo Ferreira cedeu dados de suas pesquisas na Biblioteca Pblica de Luanda
e no Arquivo da Torre do Tombo, alm disso, orientou-me no oceano de Cdices do
Arquivo Histrico Nacional de Angola. No bastasse tudo isso, Roque e Julie fizeram tudo
para tornar minha estadia em Luanda o mais tranqila e produtiva possvel.
Sem a companhia de Isabel Araya, Rafael Chambouleyron, Josimar Henrique, Kelly
Arajo, Renata Porto, Vanda Silva e Jelmer Vos a vida em Lisboa teria sido muito mais
difcil e muito menos divertida.
Impossvel mencionar todos os funcionrios dos arquivos portugueses que com
eficincia, profissionalismo e muito respeito pelos pesquisadores brasileiros, tornaram
possvel o trabalho de investigao que sustenta esta tese. Meus respeitos e minha gratido
a todos. Fao uma meno especial a Jos Maria Furtado, funcionrio da Torre do Tombo e
a Jorge Nascimento e Sr. Pires no Arquivo Histrico Ultramarino.
Agradeo igualmente aos funcionrios do Arquivo Nacional e da Biblioteca
Nacional no Rio de Janeiro e do Arquivo Pblico do Estado da Bahia.

VIII

A consulta ao precioso acervo da Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho s

foi possvel graas ao apoio do prior Janurio Terncio Gomes e seu vice-prior Jlio Csar
Soares da Silva (1999-2002). Maria da Glria Bonfim, secretria da irmandade, sempre
muito solcita e dedicada, tornou nosso trabalho muito mais fcil e agradvel. Freqentar a
Igreja do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, conversar com os irmos e irms e, ao mesmo
tempo, investigar sua histria foi uma experincia sem par. Inmeras vezes fui tomada de
uma grande emoo. De alguma forma, me sentia muito mais prxima dos protagonistas da
histria dos tempos passados.
Discuti dois captulos da tese em reunies da Linha de Pesquisa Escravido e
Liberdade do Mestrado em histria da UFBa. Recebi crticas e sugestes de grande valia,
alm de estmulo para seguir adiante. Agradeo, de forma especial aos professores Joo
Jos Reis, Lus Nicolau Pares, Renato da Silveira e Wlamyra Albuquerque.
Com Alberto Herclito Ferreira Filho tive minhas primeiras lies de histria da
Bahia. Por isso, ele um dos grandes responsveis por minha paixo pela Velha Bahia.
Com Laura Alvarez discuti muitas questes da tese, ainda em esboo. Alm de uma
leitora atenta, Laura me manteve conectada ao mundo, sempre me enviando novidades
sobre a bibliografia e eventos cientficos do meu interesse.
Gabriela Reis Sampaio, alm de interlocutora atenta, foi uma excelente amiga. Leu
e releu captulos, deu sugestes para redao, traduziu textos, e ajudou-me a cultivar
esperanas de um final feliz.
Minha dvida com Lara de Melo dos Santos imensa. Lara encarou o difcil
trabalho de transcrio com profissionalismo e muita responsabilidade. Mas, uma
pesquisadora atenta e inteligente como Lara no poderia deixar de pensar sobre as fontes
que tinha em mos. Desse forma, acabou transformando-se numa interlocutora mpar, pois
conhecia a maioria de minhas fontes to bem quanto eu mesma.
Maria da Conceio da Costa e Silva tambm auxiliou no trabalho de transcrio.
No meio de seus muitos afazeres, dedicou uma parte de seu precioso tempo socorrendo-me
sempre que solicitada.
Cndido da Costa e Silva foi, acima de tudo, um incentivador! Sempre disponvel,
vezes sem conta esclareceu-me dvidas sobre a histria da igreja na Bahia, da qual um
erudito conhecedor.
Jandira cuidou de meu filho enquanto eu cuidava da tese. Minha gratido eterna.
Meu irmo Leandro, dentre outras dvidas fraternas, me ajudou com o
computador. Diante de meu desespero com este ou aquele problema, l estava ele com
uma palavra tranqilizadora e uma soluo adequada.
Jesus e Laurinda, meus pais, tm sido o meu porto seguro. Sempre respeitando
minhas decises, desde h muito vm embarcando em meus sonhos e projetos. Difcil
encontrar palavras para agradecer a vida e o amor incondicional que recebi deles. Divido
com eles o resultado deste trabalho.
Clemente foi a pessoa que vivenciou de maneira mais prxima as angstias, medos
e inseguranas que me acompanharam durante o difcil processo de redao da tese. Nos
momentos mais difceis foi generoso e companheiro, para alm de suas prprias foras.
Meu filho Akin teve que aprender, em seus poucos meses de vida, a dividir sua me
com um computador e uma montanha de livros, papis e fichas. Apesar desta cruel
imposio, me brinda todas as manhs com um imenso sorriso nos lbios. O sorriso de
Akin foi meu combustvel nessa reta final. A ele dedico este trabalho.

IX

Agradecimentos
O apoio da CAPES, atravs do Programa Institucional de Capacitao Docente, foi
fundamental para realizao deste trabalho. Fui ainda contemplada, pela mesma instituio,
com uma Bolsa Sanduche para realizao de pesquisas no exterior entre os meses de
novembro de 2001 a maio de 2002. A Universidade Estadual de Feira de Santana,
instituio qual me encontro vinculada na condio de professora, alm da intermediao
junto CAPES para a concesso da bolsa de capacitao docente, liberou-me das
atividades docentes para realizao do curso de doutorado em todas as suas etapas.
Nas reunies da Linha de Pesquisa Histria Social da Cultura tive o privilgio de
participar de debates fundamentais para a formulao de meus prprios caminhos de
investigao. Devo mencionar, especialmente, as contribuies dos professores Robert
Slenes, Maria Clementina Pereira Cunha, e Sidney Chalhoub.
Ter Silvia Lara como orientadora foi um privilgio parte. Suas leituras sempre
crticas e propositivas, nossas longas reunies de orientao em Campinas, as conversas por
telefone em vrios finais de semana, e seu particular interesse pelo tema desta investigao
foram fundamentais para a elaborao desta tese. Sua disposio para o debate estimuloume a inteligncia e capacidade de argumentao. Sua generosidade intelectual enriqueceu
minhas questes e abordagens. Silvia Lara me ensinou muito sobre a profisso do
historiador e, mais ainda, sobre o compromisso e a responsabilidade do professor.
Compartilho com Silvia todos os mritos desse trabalho.
Robert Slenes e Maria Cristina Wissembach, juntamente com Silvia Lara, formaram
a banca de qualificao. As leituras cuidadosas feitas por estes professores promoveram um
instigante debate sobre minha proposta de investigao. Foram muitas suas contribuies.
Espero ter conseguido elaborar corretamente algumas das muitas sugestes apontadas pela
banca.
Com Almir Diniz, Alrio Cardoso e Renata Sena Garrafoni tomei muitos cafezinhos
na cantina do IFCH. Por inmeras vezes, transformamos este espao descontrado num
criativo ambiente de discusses e debates sobre nossas pesquisas e nossos projetos de vida.
A importncia da investigao nos arquivos portugueses e angolanos exigiu um
trabalho intensivo e um timo aproveitamento do tempo e das oportunidades. O intento no
teria sido alcanado sem a colaborao de muitas pessoas.
Robert Rowland foi meu orientador durante a temporada de pesquisas em Portugal.
Sua disponibilidade, ateno e generosidade jamais sero esquecidas. Embora o tema desta
investigao estivesse distante de suas preocupaes atuais de pesquisa, Robert Rowland
demonstrou abertura e disposio para discutir meus problemas tericos e metodolgicos.
Ao pisar em Lisboa pela primeira vez, com todos os medos que perseguem os nefitos e,
munida apenas de mapas e indicaes trazidas do Brasil, suas orientaes sobre a cidade, os
arquivos e seus acervos e suas indicaes a professores e colegas pesquisadores foram
fundamentais para o encaminhamento do trabalho.
No Centro de Estudos Africanos do Instituto de Investigao Cientfica Tropical
pude contar com a generosidade de muitos pesquisdores. Jill Dias foi fundamental no
planejamento da investigao das fontes sobre a histria de Angola. Gerhard Seibert foi um
interlocutor precioso. De uma agradvel convivncia com Seibert e sua adorvel famlia
nasceu uma bela amizade. Augusto Nascimento me apresentou arquivos, sugeriu caminhos
alm de ser um carinhoso anfitrio em muitos finais de semana. Com Carlos Almeida, tive
conversas muito estimulantes sobre a evangelizao e transformaes culturais nos antigos
VII

reinos de Angola e Congo. As indicaes de Aida Freudenthal foram muito teis para o
trabalho de investigao nos arquivos angolanos. Os historiadores angolanos Joo
Alexandre e Emanuel Esteves me ofereceram informaes valiosssimas sobre os acervos
de Luanda. Emanuel Esteves, com sua experincia de antigo pesquisador do Arquivo
Nacional de Angola, indicou-me caminhos certeiros. preciso mencionar que graas a
estes colegas tive hospedagem, condies de deslocamento e orientaes bsicas de como
sobreviver em Luanda. Adel Sidarus apresentou-me o acervo da Biblioteca Municipal de
vora, alm de gentilmente oferecer-me hospedagem no perodo em que l estive.
Em vora, tive a satisfao de conhecer Jorge Fonseca, atento pesquisador da
escravido em Portugal. Fonseca indicou-me referncias preciosas sobre as confrarias
negras em Portugal, especialmente no Alentejo e Algarve.
Recebi de Didier Lahon um roteiro de pesquisa sobre as irmandades negras nos
arquivos portugueses. Economizei muito tempo de consulta a catlogos e fichrios com
esse roteiro e, ao mesmo tempo, ganhei muitas novas questes de investigao com a
leitura de seus textos e suas generosas observaes.
Jos Curto indicou-me fontes relevantes para a histria de Angola nos arquivos
portugueses, alm de convencer-me, a partir de indicaes documentais precisas, da
importncia do Arquivo do Bispado de Luanda para minha investigao.
Em Luanda, a assistncia da historiadora Rosa Cruz e Silva, diretora do Arquivo
Nacional de Angola, foi fundamental, desde a tramitao burocrtica para o visto de
entrada no pas, passando pela intermediao institucional com as autoridades eclesisticas
de Angola, at as estimulantes discusses sobre as fontes e pressupostos tericos da
investigao. Impossvel no mencionar as valiosssimas indicaes da experiente
pesquisdora Prof Conceio Neto. A presteza e seriedade do Sr. Mateus foram
fundamentais para a realizao da pesquisa no Arquivo Nacional de Angola. Ele muito
mais do que um funcionrio exemplar, o fichrio vivo do arquivo. Obtive informaes
valiosas sobre a histria da igreja em Angola, bem como sugestes de fontes e bibliografia
com o Cnego Antero Beji; Padre Vicente Rafael, mais antigo proco de Luanda; Padre
Rocha Ferreira, superior da Casa de Formao dos Padres Espiritanos na cidade de Luanda;
e Antonio Mbuko, superior do Seminrio dos Capuchinhos na mesma cidade. Quero
agradecer, com especial deferncia, D. Damio, arcebispo de Luanda, por permitir a
consulta ao arquivo da arquidiocese.
Roquinaldo Ferreira cedeu dados de suas pesquisas na Biblioteca Pblica de Luanda
e no Arquivo da Torre do Tombo, alm disso, orientou-me no oceano de Cdices do
Arquivo Histrico Nacional de Angola. No bastasse tudo isso, Roque e Julie fizeram tudo
para tornar minha estadia em Luanda o mais tranqila e produtiva possvel.
Sem a companhia de Isabel Araya, Rafael Chambouleyron, Josimar Henrique, Kelly
Arajo, Renata Porto, Vanda Silva e Jelmer Vos a vida em Lisboa teria sido muito mais
difcil e muito menos divertida.
Impossvel mencionar todos os funcionrios dos arquivos portugueses que com
eficincia, profissionalismo e muito respeito pelos pesquisadores brasileiros, tornaram
possvel o trabalho de investigao que sustenta esta tese. Meus respeitos e minha gratido
a todos. Fao uma meno especial a Jos Maria Furtado, funcionrio da Torre do Tombo e
a Jorge Nascimento e Sr. Pires no Arquivo Histrico Ultramarino.
Agradeo igualmente aos funcionrios do Arquivo Nacional e da Biblioteca
Nacional no Rio de Janeiro e do Arquivo Pblico do Estado da Bahia.

VIII

A consulta ao precioso acervo da Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho s

foi possvel graas ao apoio do prior Janurio Terncio Gomes e seu vice-prior Jlio Csar
Soares da Silva (1999-2002). Maria da Glria Bonfim, secretria da irmandade, sempre
muito solcita e dedicada, tornou nosso trabalho muito mais fcil e agradvel. Freqentar a
Igreja do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, conversar com os irmos e irms e, ao mesmo
tempo, investigar sua histria foi uma experincia sem par. Inmeras vezes fui tomada de
uma grande emoo. De alguma forma, me sentia muito mais prxima dos protagonistas da
histria dos tempos passados.
Discuti dois captulos da tese em reunies da Linha de Pesquisa Escravido e
Liberdade do Mestrado em histria da UFBa. Recebi crticas e sugestes de grande valia,
alm de estmulo para seguir adiante. Agradeo, de forma especial aos professores Joo
Jos Reis, Lus Nicolau Pares, Renato da Silveira e Wlamyra Albuquerque.
Com Alberto Herclito Ferreira Filho tive minhas primeiras lies de histria da
Bahia. Por isso, ele um dos grandes responsveis por minha paixo pela Velha Bahia.
Com Laura Alvarez discuti muitas questes da tese, ainda em esboo. Alm de uma
leitora atenta, Laura me manteve conectada ao mundo, sempre me enviando novidades
sobre a bibliografia e eventos cientficos do meu interesse.
Gabriela Reis Sampaio, alm de interlocutora atenta, foi uma excelente amiga. Leu
e releu captulos, deu sugestes para redao, traduziu textos, e ajudou-me a cultivar
esperanas de um final feliz.
Minha dvida com Lara de Melo dos Santos imensa. Lara encarou o difcil
trabalho de transcrio com profissionalismo e muita responsabilidade. Mas, uma
pesquisadora atenta e inteligente como Lara no poderia deixar de pensar sobre as fontes
que tinha em mos. Desse forma, acabou transformando-se numa interlocutora mpar, pois
conhecia a maioria de minhas fontes to bem quanto eu mesma.
Maria da Conceio da Costa e Silva tambm auxiliou no trabalho de transcrio.
No meio de seus muitos afazeres, dedicou uma parte de seu precioso tempo socorrendo-me
sempre que solicitada.
Cndido da Costa e Silva foi, acima de tudo, um incentivador! Sempre disponvel,
vezes sem conta esclareceu-me dvidas sobre a histria da igreja na Bahia, da qual um
erudito conhecedor.
Jandira cuidou de meu filho enquanto eu cuidava da tese. Minha gratido eterna.
Meu irmo Leandro, dentre outras dvidas fraternas, me ajudou com o
computador. Diante de meu desespero com este ou aquele problema, l estava ele com
uma palavra tranqilizadora e uma soluo adequada.
Jesus e Laurinda, meus pais, tm sido o meu porto seguro. Sempre respeitando
minhas decises, desde h muito vm embarcando em meus sonhos e projetos. Difcil
encontrar palavras para agradecer a vida e o amor incondicional que recebi deles. Divido
com eles o resultado deste trabalho.
Clemente foi a pessoa que vivenciou de maneira mais prxima as angstias, medos
e inseguranas que me acompanharam durante o difcil processo de redao da tese. Nos
momentos mais difceis foi generoso e companheiro, para alm de suas prprias foras.
Meu filho Akin teve que aprender, em seus poucos meses de vida, a dividir sua me
com um computador e uma montanha de livros, papis e fichas. Apesar desta cruel
imposio, me brinda todas as manhs com um imenso sorriso nos lbios. O sorriso de
Akin foi meu combustvel nessa reta final. A ele dedico este trabalho.

IX

Sumrio
Introduo........................................................................................................................... 1

Captulo 1 As irmandades Negras no Imprio Portugus..........................................15

I Converso, irmandades e devoes na frica Central...................................................15
1 A converso do Congo..............................................................................................15
2 A expanso do catolicismo na frica Central ..........................................................22
3 As irmandades em Luanda e os Rosrios dos pretos..... ..........................................29
4 As devoes negras e o catolicismo centro-africano................................................37
II Irmandades negras em Portugal ...................................................................................42
1 Os africanos em Portugal: de conversos escravos..................................................42
2 As irmandades e a defesa dos escravos e libertos em Portugal.................................47
3 Os pretos em Portugal e a Senhora do Rosrio.........................................................54

Captulo 2 As irmandades negras na Bahia setecentista ...........................................59

I. A Bahia no sculo XVIII..............................................................................................60
1 O Recncavo da Bahia.............................................................................................65
II As irmandades no Setecentos baiano...........................................................................68
1 Devoes e irmandades de pretos.............................................................................75
2 Devoes e irmandades urbanas e rurais..................................................................85
3 Devoes e irmandades de pardos cativos e forros..................................................88
4 As irmandades de nao........................................................................................92

Captulo 3 Os Rosrio dos angolas na Bahia..............................................................101

I Poderes, cargos e ofcios..............................................................................................104
II Festas dos confrades negros........................................................................................112
III Os Reinados do rosrio...............................................................................................124
IV Diante das autoridades.............................................................................................. 139

XI

Captulo 4 - Os angolas da Bahia...................................................................................149

I Mais amorveis e dceis: o trfico e a propaganda.................................................. 149
II Uns trs congos e alguns angolas: A Escola Baiana de Antropologia e a construo
da invisibilidade dos bantos...............................................................................................162
III O trfico de escravos da frica Central para a Bahia no sculo XVIII.....................177
IV A nao angola na Bahia...........................................................................................185

Captulo 5 Irmos e irms do Rosrio das Portas do Carmo....................................193

I-

A irmandade...............................................................................................................193

II - O livro de irmos........................................................................................................195
III - As mulheres do Rosrio.............................................................................................199
IV - Os escravos e libertos.................................................................................................204
V - Os irmos brancos do Rosrio...................................................................................208
VI - Angolas, crioulos e jejes...........................................................................................211

Consideraes finais..........................................................................................................221
Tabelas................................................................................................................................227
Abreviaturas........................................................................................................................229
Fontes e bibliografia............................................................................................................231

XII

Introduo
I.
Esta tese nasceu e deu seus primeiros passos s margens do Rio Paraguassu, em
meio s histricas ruas, becos, templos e sobrados da antiga vila de Nossa Senhora do
Rosrio do Porto da Cachoeira. No incio de 1997 mudei-me para Bahia, mais precisamente
para a cidade de Feira de Santana, assumindo o cargo de professora de Teoria e
Metodologia da Histria na UEFS (Universidade Estadual de Feira de Santana). Estimulada
pelos novos ares e pelos desafios das disciplinas de iniciao pesquisa sob minha
responsabilidade, logo me envolvi em um projeto sobre a histria do Recncavo da Bahia.1
Juntamente com dois colegas, e alguns alunos bolsistas de iniciao cientfica, empreendi
um surpreendente levantamento dos acervos pblicos, particulares e eclesisticos do
Recncavo Baiano, particularmente nas cidades de Cachoeira e Santo Amaro.2
Em uma de nossas inesquecveis peregrinaes em busca de acervos
abandonados, numa tpica tarde do escaldante vero cachoeirano, conheci as runas de
uma antiga capela e seu cemitrio anexo. Este templo, conhecido na cidade como Igreja do
Rosarinho, foi construdo em 1846 pela Irmandade de N. S. do Rosrio do Santssimo
Corao de Maria do Monte Formoso, tambm conhecida como Irmandade dos Nag.
As runas da Igreja do Rosarinho abriram meus olhos para a histria particular da
irmandade que a construiu, bem como de outras associaes leigas de homens e mulheres
de cor que abundaram na regio nos sculos XVIII e XIX. Algum tempo depois, tive em
mos um livro de assentos da Irmandade do Rosarinho e os compromissos da Irmandade de
Nosso Senhor Bom Jesus dos Martrios dos Homens Pretos da Nao Jeje e da Irmandade
de Nosso Senhor Bom Jesus da Pacincia dos Crioulos.3 Despertou minha ateno, logo de

O objetivo primeiro de nosso trabalho era realizar um levantamento de fontes histricas do Recncavo no
intuito de contribuir para incrementar as pesquisas sobre esta regio, j que permitiria localizar a
documentao pertinente disponvel nos arquivos pblicos, eclesisticos e mesmo particulares das cidades de
Cachoeira, Santo Amaro e Salvador.
2
O projeto Histria do Recncavo: Fontes e Acervos foi coordenado por mim e pelos professores Rinaldo
Leite e Wlamyra Albuquerque. Tambm participaram do projeto quatro alunos de graduao do curso de
histria contemplados com bolsa de iniciao cientfica do programa PROBIC/UEFS: Cristiane Valverde de
Jesus, Iara Nancy Rios, Raimundo Rodrigues dos Santos Jr. e Wagner Alves Reis.
3
Livro de Assentos da Irmandade do Rosrio do Sagrado Corao de Maria do Monte Formoso (1832-1885),
acervo privado, Cachoeira Ba; Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios dos
Homens Pretos da Nao Gege no Convento de Nossa Senhora do Monte do Carmo da Vila de Cachoeira,
1

princpio, o fato de que no ttulo destas duas ltimas associaes destacavam-se vnculos
identitrios privilegiados. Embora as fontes documentais logo desmentissem uma pretensa
associao macia dos nag na irmandade do Rosarinho, desde ento comecei a observar
com mais ateno a histria das irmandades negras de um ponto de vista da construo
dinmica das identidades tnicas na dispora.
Uma viagem ao sul do Brasil abriu definitivamente meus horizontes de pesquisa e
estimulou-me a encarar a questo de frente. Em julho de 1999 fui Florianpolis participar
do XXI Simpsio Nacional de Histria. Durante a realizao da mesa redonda Fronteiras
tnicas: identidades africanas no Brasil escravista, composta por Hebe Maria Mattos,
Silvia Hunold Lara e Marisa de Carvalho Soares, possibilidades tericas e metodolgicas
foram se esboando em minha mente com tanta clareza que, ali mesmo, na platia, comecei
a rascunhar um pequeno texto. Devo confessar que retornei Bahia com a idia fixa de
transformar minhas inquietaes numa proposta de investigao.
Assim nasceu o projeto de pesquisa com o qual ingressei no Programa de
Doutorado em Histria Social do Trabalho da Universidade Estadual de Campinas no ano
de 2000. Tendo como espao privilegiado a antiga vila de Cachoeira, o projeto enfocava as
irmandades de cor como campos privilegiados para a investigao das experincias
identitrias dos africanos e seus descendentes na Bahia do incio do sculo XIX.
Naquele momento, estava verdadeiramente seduzida pelas novas possibilidades de
enquadramento das pesquisas sobre irmandades negras no Brasil, para alm do binmio
resistncia ou acomodao, que durante dcadas limitou os estudos sobre estas associaes.
Interessava-me, cada vez mais, pelas anlises que privilegiavam as irmandades negras
como espaos de expresso da diversidade na comunidade escrava e liberta. Assim, no
tocante a diversidade tnica, buscava alternativas de anlise que superassem as meras
constataes da diviso das confrarias com base nas origens africanas.4

Nesse

aspecto,

1765, AHU, Cdice 1666; Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Pacincia, no Convento do
Monte do Carmo da Vila de Cachoeira, 1853, acervo privado, Cachoeira-Ba.
4
Edson Carneiro foi um dos primeiros estudiosos a ressaltar a importncia dos referenciais tnicos na
organizao das irmandades de cor. Apesar de serem todos negros (escravos ou ex-escravos), havia o
reconhecimento, por parte do grupo, de uma diversidade interna definida, como entende o autor, pelo lugar de
origem. Uma vez que, segundo o autor, era em base tribal que se organizava a devoo, para os naturais da
frica. Carneiro, Ladinos e Crioulos. Estudos sobre o negro no Brasil. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,
1964, p. 88. Tambm Pierre Verger escreveu que, em Salvador, a diviso tnica das confrarias foi, num
primeiro momento, bastante rgida: angolas no Rosrio das Porta do Carmo, os jejes em torno da devoo do
Senhor Bom Jesus da Redeno dos Homens Pretos, e os nags organizados em duas associaes, a de Nossa

alguns trabalhos foram fundamentais na formulao de minhas primeiras questes

investigativas.
Num artigo publicado em 1997, Reis sugeria que as irmandades ofereciam um
ngulo privilegiado para entender a dinmica de alteridade no interior da comunidade negra
no Brasil escravocrata. Nesse sentido, a recriao, no seio das confrarias negras, de
identidades tnicas trazidas da frica apresentava-se como um dos aspectos mais ricos,
ainda que pouqussimo estudado at ento.5
Creio que possvel considerar que essa discusso, ou seja, a considerao das
irmandades negras como lugares de recriao de identidades tnicas, apia-se na
investigao mais geral sobre os processos de construo destas identidades. Neste aspecto,
justo reconhecer que, no campo dos estudos histricos, esta discusso ganhou novos
horizontes a partir dos trabalhos de Mary Karasch, Maria Ins Cortes de Oliveira e Marisa
Soares.6
Para Karasch, o reconhecimento da origem africana da maioria dos escravos da
cidade do Rio de Janeiro o Centro-Oeste africano fundamental para a compreenso da
formao e evoluo da vida e da cultura escrava na cidade7. Ao sugerir esta perspectiva
a autora contribuiu decisivamente para uma nova historiografia da escravido, agora mais
atenta aos estudos africanistas. No tocante s naes africanas da cidade do Rio de Janeiro,
Karasch observou a impreciso dos termos que geralmente se referem a portos de
exportao, vastas regies geogrficas ou etnias mais ou menos precisas. A preocupao
principal da autora era demonstrar que, apesar da impreciso, a maioria destas
identificaes remetia frica Central. Dessa forma os nomes de nao seriam pontos de
partida que indicariam procedncias regionais, grupos lingsticos, complexos culturais ou
mesmo grupos tnicos mais especficos.
Maria Ins Cortes de Oliveira abordou os nomes de nao sob uma tica que visava
compreender sua construo histrica. Para esta autora deve-se reconhecer que as naes
Senhora da Boa Morte, reservada s mulheres e a de Nosso Senhora dos Martrios para os homens. Verger,
Notcias da Bahia 1850, So Paulo, Corrupio, 1999, p.28
5
Joo J. Reis, Identidade e diversidade nas irmandades no tempo da escravido, Tempo, 2, 3, (1997), p.12.
6
Mary Karasch, Slave life in Rio de Janeiro (1808-1850). Wisconsin, Universidade de Wisconsin, 1972.
(Diss. de Ph. D.); Maria Ins Cortes de Oliveira, Retrouver une identit: jeux sociaux ds Africains de Bahia
(vers. 1750-1890). Paris, Universit de Paris Sourbonne (Paris IV), 1992. (Thse pour l Doctorat em
Histoire).

africanas tal como ficaram conhecidas no Novo Mundo, no guardavam, nem no nome
nem em sua composio social, uma correlao com as formas de auto-adscrio correntes
na frica.8 Ressalta, entretanto que, estas identificaes atribudas aos africanos no
circuito do trfico foram posteriormente assumidas por estes como identidades de origem,
elemento central na organizao de suas comunidades na dispora. Nesse sentido, as naes
africanas na Bahia podem ser entendidas como grupos tnicos na perspectiva adotada por
Barth, onde a etnia no mais entendida como essncia, mas como sistema de classificao
e relao social. 9
No aprofundamento da discusso terica sobre as identidades africanas na dispora,
Soares sugere um novo conceito, o de grupos de procedncia. Esta noo, embora no
elimine a importncia da organizao social e das culturas das populaes escravizadas no
ponto inicial do deslocamento, privilegia sua reorganizao no ponto de chegada.10
Embora adote um novo conceito como alternativa aos nomes de nao, semelhante a
Oliveira, a autora afirma sua filiao ao conceito de grupo tnico formulado por Barth.
A contribuio destes estudos para esta investigao foi fundamental. Estimulada
por Karasch, despertei minha ateno para a importncia dos estudos africanistas nas
pesquisas sobre a populao escrava baiana, ficando mais atenta s particularidades das
vivncias culturais de cada grupo. Matrizes culturais, embora no sejam imutveis, so
pontos de partida para novas identidades. Assim, relativizar a importncia das origens no
significa a negao das mesmas, mas o reconhecimento da historicidade de toda e qualquer
matriz cultural. Como afirma Robert Slenes,
No devemos subestimar as possibilidades dos africanos de manterem vivas suas
identidades originais; contudo, na labuta diria, na luta contra os (des)mandos do
senhor, na procura de parceiros para a vida afetiva, necessariamente eles
haveriam de formar laos com pessoas de outras origens, redesenhando as
fronteiras entre etnias.11

Mary C. Karasch., A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850). So Paulo, Companhia das Letras,
2000, p. 36.
8
Maria Ins Cortes de Oliveira, Viver e morrer no meio dos seus. Naes e comunidades africanas na Bahia
do sculo XIX. Revista USP, 28 (1995/96), p. 175.
9
Oliveira, Retrouver une identit, p. 11,12..
10
Marisa de Carvalho Soares, Devotos da Cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de
Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000, p. 116.
11
Robert Slenes, Malungu, ngoma vem! frica coberta e descoberta do Brasil". Revista USP, 12,
(1991/92), p. 57.

Inspirada em Oliveira Soares adotei a perspectiva de abordar as identidades

assumidas pelos africanos como experincias sociais dinmicas em termos histricos.
Desse modo, desde princpio da investigao pareceu-me sensato buscar um ponto de
equilbrio entre a importncia dos referencias africanos e as transformaes impostas pelo
mundo do cativeiro.
No decorrer de dois semestres de discusses com minha orientadora e debates nas
reunies da Linha de Pesquisa Histria Social da Cultura, o projeto inicial foi sendo
problematizado e redimensionado. Munida de novos instrumentos de anlise, retomei a
investigao das fontes. De um ponto de vista metodolgico, percebi a necessidade de
ampliar o espao da pesquisa, tendo em vista a raridade e a dificuldade de acesso s fontes
documentais sobre a histria das irmandades baianas. A ampliao do espao permitiu,
assim, uma maior riqueza documental e uma maior diversidade de experincias a serem
analisadas. Desse modo, decidi tomar como centro da investigao tambm as irmandades
de Salvador, alm das do Recncavo.
A cronologia, a princpio centrada na primeira metade do sculo XIX, tambm
sofreu modificaes. Depois de uma primeira investida nos acervos do Arquivo Nacional e
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, o sculo XVIII foi aos poucos se revelando como
um importante filo para o tema em foco. Nesse aspecto poderia contar ainda com os ricos,
ainda que pouco explorados acervos portugueses. Vale esclarecer que, ao contrrio das
irmandades mineiras, cuja maioria dos estudos estiveram centrados no sculo XVIII, por
razes conhecidas, o Setecentos no tem sido o sculo preferido dos historiadores baianos
para o estudo deste ou de outros temas igualmente vinculados historiografia da
escravido.12 Mais especificamente em relao s irmandades de pretos, as fontes sob a
guarda dos arquivos portugueses tem sido muito raramente examinadas pelos pesquisadores
da histria da Bahia.
Um retorno ao sculo XVIII tambm proporcionou uma viso mais rica da
questo que, desde o princpio, dava o norte da investigao: a construo e vivncia das
identidades tnicas dentro das confrarias de homens de cor. certo que os esteretipos
raciais reinantes no sculo XIX no estavam plenamente em vigor no sculo anterior. Nesse
sentido, uma percepo mais livre dos africanos transparece atravs de listagens mais
12

Ver: Ktia M. de Queirs Mattoso. Bahia. Sculo XIX. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1992.

variadas de identificaes tnicas e procedncias em inventrios, testamentos, livros de

assentos de irmandades, etc.
A leitura da bibliografia mais recente sobre a histria africana, particularmente
sobre a frica Central e identidades relacionadas a esta regio, dentre as inmeras
identidades africanas construdas na Bahia do sculo XVIII, tornou-me mais sensvel a uma
delas, de modo especial.
Ainda que publicado em 1976, o artigo de Craemer, Fox e Vansina sobre os
movimentos religiosos na frica Central provoca debates e reflexes das mais instigantes.13
O reconhecimento da importncia de um ncleo de valores fundado no complexo venturadesventura, unindo vrias reas culturais, sugere valorosos caminhos de interpretao para
a adoo do catolicismo entre estes povos. Do mesmo modo, do ponto de vista da formao
de novas identidades na dispora, auxilia, e muito, na compreenso dos fatores de
agregao dos novos grupos a partir de matrizes culturais comuns.14
Tendo em vista minha particular preocupao com as irmandades negras, foi
imediato meu interesse pelos estudos concentrados nos significados da presena do
catolicismo na frica Central e, sobretudo, com os processos de adoo de prticas e vises
de mundo catlicas por parte dos centro-africanos. O debate em torno da formao de um
cristianismo africano, defendido por Thornton, ou da incorporao, por parte dos africanos,
de alguns elementos do catolicismo s suas religies tradicionais, sustentada por Sweet,
transparece em vrios momentos da tese.15 Do meu ponto de vista, neste debate, no existe
uma oposio radical entre as partes mas sim, uma entonao mais forte num ou noutro
plo. A questo saber se foi o cristianismo, interpretado luz das tradies africanas,
vitorioso, ou se foram as religies africanas, que reelaboraram o cristianismo segundo suas
prprias concepes. Se em termos tericos possvel adotar uma ou outra posio, do
ponto de vista prtico, tudo muito mais relativo e depende, sobretudo, do objeto definido
para investigao.

13

Willy Craemer, Jan Vansina, Rene, Religious movements in Central Africa: a theoretical study
Comparative Studies Society and History, 18, 4, (1976), p. 458-75.
14
Inspirados nestes princpios tericos, Slenes formula o conceito de proto-nao bantu no Sudeste brasileiro
no sculo XIX. Slenes, Malungu, ngoma vem!
15
John Thornton, A frica e os africanos na formao do mundo atlntico (1400-1800). Rio de Janeiro,
Editora Campus, 2004, pp. 312-354; James Sweet, Recreating frica. Culture, Kinship, and Religion in the
frica-Portuguese World, 1441-1770, Chapel Hill and London, The University of North Carolina Press.

No tocante s irmandades negras, a documentao histrica disponvel no permite

ir muito alm da observao das prticas devocionais catlicas. Entretanto, no interior
destas prticas emergem elementos que nos remetem frica e a um catolicismo
africanizado, antes de ser afro-brasileiro ou afro-americano. Assim, adotei a perspectiva de
que a converso dos africanos na verdade comeou na frica, isto vale, especialmente
para os centro-africanos, como veremos no decorrer da tese.
Enquanto a cronologia e o espao geogrfico da investigao foram se estendendo,
o objeto foi se tornando cada vez mais delimitado. No final do segundo semestre do ano
2000, no intuito de elaborar um trabalho de final de curso para uma das disciplinas que
cursei no perodo, passei a rever notas, fichamentos de pesquisa e alguns documentos j
levantados. A princpio, pensava discutir como as procedncias africanas foram tratadas
pela antropologia baiana: de Nina Rodrigues aos antroplogos das dcadas de 1930/40.
medida que consultava minhas notas, em paralelo com a leitura da bibliografia foi surgindo
uma grande inquietao.
Passei a observar, em diferentes registros documentais dos sculos XVIII e XIX, a
presena de africanos de nao angola" na cidade de Salvador e no Recncavo da Bahia.
Estes registros problematizavam um pressuposto cristalizado nos trabalhos antropolgicos
consultados por mim na ocasio, qual seja, o da insignificncia dos centro-africanos na
constituio da populao escrava baiana. Os estudos inaugurais da antropologia na Bahia
afirmavam a superioridade numrica e, sobretudo, o maior peso cultural dos povos oriundos
da Costa da Mina e do Golfo do Benin -genericamente denominados sudaneses- e um nem
sempre disfarado desprezo pelos africanos do centro-oeste do continente -tambm
genericamente denominados bantos.16 Em contraposio me deparava, sempre mais e
mais, com inmeras evidncias da presena e importncia dos chamados angolas nas
irmandades baianas. Passei a acreditar que uma investigao minuciosa destes indcios
poderia, de alguma forma, colaborar para o final de um tempo de insignificncia e,
sobretudo, invisibilidade destes africanos. Acabei elaborando um texto sobre a
construo desta invisibilidade, e sugerindo uma possvel janela de observao dos
povos originrios da frica Central na sociedade baiana colonial. Passei a advogar, desde
ento, que a histria das irmandades de pretos, especialmente as de Nossa Senhora do

Rosrio colocava em destaque a comunidade angola na Bahia. Neste momento minha

tese comeou a ganhar um rosto mais definido.

II.
Com esta hiptese e as diretrizes metodolgicas acima expostas, parti para a
investigao nos acervos portugueses. Comecei pelo Arquivo Histrico Ultramarino,
consultando uma variada gama de correspondncias entre as autoridades metropolitanas e
as autoridades civis e eclesisticas no Reino de Angola, durante o sculo XVIII.17 Meu
interesse fixava-se no lugar e importncia do catolicismo naquelas paragens africanas,
sobretudo entre os africanos negros e mestios. Um outro conjunto documental selecionado
diz respeito ao trfico de escravos entre Angola e Brasil no sculo XVIII, particularmente
com a Bahia. A partir desta documentao, decidi organizar uma srie com vistas a
trabalhar com mais vagar o movimento do trfico entre Angola e Bahia. Alm de um
interessantssimo fichrio de anotaes e dois rolos de microfilmes, os dias que passei no
Arquivo Histrico Ultramarino renderam-me valiosos contatos e a certeza de que valeria a
pena uma investida nos arquivos angolanos, especialmente no Arquivo Nacional de Angola
e no Arquivo do Bispado de Luanda, logo agendada para o final dos trabalhos em Portugal.
Com respeito documentao baiana, o trabalho no Ultramarino foi muito mais
fcil, graas organizao efetuada pelo Projeto Resgate Baro do Rio Branco. Deixei para
consultar no retorno ao Brasil a documentao do Inventrio Castro e Almeida j
disponvel em CD ROM. Desse modo, a consulta no Arquivo Histrico Ultramarino teve
como alvo os documentos classificados como Avulsos - Bahia. Estes, ao contrrio da
documentao angolana, se encontram identificados e organizados em catlogo digital.
Selecionei vrios requerimentos, peties e consultas de irmandades de negros e pardos na
Bahia do sculo XVIII at meados da dcada de 20 do sculo XIX. So registros valiosos
16

Refiro-me aos estudos de Nina Rodrigues e alguns de seus discpulos. Voltarei ao tema, com mais vagar, no
captulo quatro.
17
Antes de dar incio ao cumprimento do plano de trabalho idealizado, discuti com alguns pesquisadores
minha proposta investigao. Primeiramente com meu co-orientador em Portugal, Robert Rowland e, a partir
de suas indicaes, com os professores Franz Heimer, diretor do Centro de Estudos Africanos do ISCTE e Jill
Dias, tambm diretora do Centro de Estudos Africanos e Asiticos do Instituto de Investigao Cientfica
Tropical. Nestas discusses pude ratificar com mais segurana a deciso inicial de comear a pesquisa pela
parte mais difcil, ou seja, a documentao africana. Acatando a sugesto da Prof..Jill Dias, especialista na
histria angolana e profunda conhecedora do acervo documental sobre o assunto em Portugal, comecei a
investigao pelo Arquivo Histrico Ultramarino.

sobre a relao destas associaes com as autoridades civis e eclesisticas, tanto da

metrpole como da colnia; suas dinmicas internas de organizao, suas reestruturaes
ao longo da histria, etc.
Ainda em Lisboa, ao lado do Arquivo Histrico Ultramarino, a Torre do Tombo
constituiu-se num dos acervos mais importantes da pesquisa. Aqui a investigao
contemplou, alm de Brasil e frica, um elemento novo, qual seja, as confrarias negras em
Portugal. Em relao s fontes sobre as irmandades baianas, a documentao das ordens
militares, mais especificamente a da Ordem de Cristo, as Chancelarias Rgias, alm das
fontes indicadas na Secretaria das Mercs foram os ncleos mais importantes. Nas
Chancelarias da Ordem de Cristo encontrei dezenas de compromissos de irmandades da
Bahia. Nas Chancelarias Rgias, encontram-se registradas dezenas de provises referentes a
peties de irmandades negras na Bahia e em Portugal. Pude constatar que estas provises
esclarecem os encaminhamentos de vrios requerimentos depositados no Arquivo Histrico
Ultramarino.
A leitura de peties de vrias irmandades para o resgate de irmos cativos chamou
a ateno para a existncia de privilgios concedidos pelos reis de Portugal s irmandades
de homens pretos do Reino, bem como para alguns processos encaminhados a outras
instncias do Antigo Regime no tocante s questes de liberdade e direitos dos escravos em
Portugal. Com estas indagaes, fui Secretaria das Mercs em busca de registros dos
antigos privilgios concedidos, o que foi bastante esclarecedor das batalhas judiciais
encontradas nos maos consultados do Tribunal do Desembargo do Pao. Nos fundos
Ministrio do Reino e Casa Forte, levantei dados importantes sobre a Igreja em Angola e
Congo.
J na Biblioteca Nacional de Lisboa, alm do valioso conjunto de fontes impressas e
textos raros, publicados nos sculos XVIII e XIX, consultei na Sesso de Reservados
manuscritos de valor singular, tais como compromissos de irmandades baianas do sculo
XVIII e relatos missionrios na frica Central no mesmo perodo. A consulta ao acervo da
Sesso de Obras Gerais permitiu uma tima reviso bibliogrfica sobre o tema das
irmandades leigas e o catolicismo na frica Central. Quanto a este ltimo tema, a consulta

ao acervo da Biblioteca do Centro de Estudos Africanos do Instituto de Investigao

Cientfica Tropical foi igualmente relevante.
A estadia de quatro semanas em Luanda rendeu uma preciosa coleta. No Arquivo
Histrico Nacional de Angola consultei vrias correspondncias de autoridades angolanas
para o Reino de Portugal. Entretanto, as informaes mais preciosas foram obtidas na
leitura das correspondncias entre as autoridades de Luanda com o interior da conquista.
Alguns dos registros consultados trouxeram informaes mais detalhadas sobre o carter
das irmandades e confrarias no Reino de Angola, e, sobretudo sobre a singularidade desta
Igreja em relao experincia baiana no mesmo perodo. No Arquivo do Bispado de
Luanda dediquei quase todo tempo de investigao a um conjunto documental bastante
promissor, tendo em vista os objetivos traados. Na srie Provises foi possvel identificar
as irmandades organizadas em Luanda e em outras partes do Bispado, principalmente
atravs das nomeaes de procos/capeles e autorizao para festas e procisses. Alm
destes registros, chamam a ateno outras informaes sobre a vida religiosa do Bispado,
tais como: as diversas sentenas de gnere ou de dispensa de ilegitimidade e de origem
etope em favor de candidatos ao sacerdcio; bem como algumas pastorais que acabam
por denunciar maus costumes religiosos tanto por parte dos negros como dos brancos em
Angola.
Nos arquivos baianos a investigao das fontes ganhou seus contornos definitivos.
No Arquivo Pblico do Estado concentrei esforos nas Sees Colonial/ Provincial e
Judicirio. No foram muitas as informaes colhidas: alguns compromissos, detalhes
sobre as atividades das irmandades atravs de correspondncias entre autoridades, alguns
processos cveis e testamentos de irmos. No acervo particular da irmandade do Rosrio
dos Pretos do Pelourinho, centrei foco num precioso livro de registros de irmos. Este
manuscrito transcreve, de antigos registros de entrada de irmos, informaes sobre a
entrada, pagamento de jias e anuais, cargos ocupados, data de falecimento, origem/cor dos
irmos e irms entre os anos de 1719 e 1826.

III.
Toda esta miscelnea de registros e informaes, apesar da aparncia catica, me
fizeram convergir ainda mais em direo tese que vinha se esboando desde os primeiros

10

passos da investigao. Sendo assim, este estudo tem como preocupao central estudar as
conexes entre a histria das irmandades de cor na Bahia colonial com a histria de um
grupo particular de africanos, genericamente chamados angolas. Acredito que a reunio
deste grupo nas associaes leigas catlicas, ao mesmo tempo, significou um
reconhecimento e valorizao deste espao por parte do grupo, e ajudou a constituir sua
identidade particular dentro da comunidade escrava em particular e da sociedade em geral.
Dentre as vrias invocaes preferidas pelos homens e mulheres de cor, uma era
especialmente cara aos angolas. As irmandades do Rosrio na Bahia, desde as primeiras
fundaes em meados do sculo XVII, at quase o final do sculo XIX foram, em sua
maioria absoluta, controladas por africanos angolas e seus parceiros crioulos. Das primeiras
linhas, at as consideraes finais, esta tese busca resposta para uma pergunta: quais seriam
as razes e significados desta presena angola nas irmandades do rosrio baianas?
O primeiro captulo da tese trata da importncia das devoes catlicas e da
participao em irmandades e confrarias na constituio da experincia escrava no Imprio
portugus. Uma breve exposio sobre a converso do Reino do Congo e o movimento de
expanso do catolicismo na frica Central prepara para uma discusso mais especfica
sobre a constituio, importncia e significado das irmandades e devoes negras no Reino
de Angola, mais especificamente, na Luanda setecentista. As fontes que fundamentaram
esta discusso foram de carter variado. Trata-se de correspondncias internas entre
autoridades civis e eclesisticas do Reino de Angola e tambm para Metrpole; relatos de
civis e missionrios, incluindo neste rol manuscritos inditos e textos impressos e provises
eclesisticas do Bispado de Angola e Congo. Na segunda parte do captulo, fao um
pequeno histrico da presena negra em Portugal, especialmente na Lisboa do sculo
XVIII, chamando a ateno para a importncia das devoes e confrarias catlicas no
cotidiano da comunidade escrava. Alm de permitir uma privilegiada visibilidade pblica,
as irmandades tiveram um papel poltico destacado na defesa dos escravos em Portugal.
Sugiro neste captulo que a identificao dos africanos e seus descendentes com certas
devoes foi se construindo na experincia cotidiana da escravido e, ao mesmo tempo, em
diferentes partes do Imprio. Nestes espaos, as irmandades jogaram um papel fundamental
na defesa dos interesses das populaes escravas e libertas. Por outro lado, a manuteno
destes espaos permitiu a criao de prticas e vivncias do catolicismo imbudas de

11

valores e representaes africanas. Manuscritos e impressos sobre a vida religiosa em

Portugal permitiram a localizao e constatao da presena das irmandades negras em
vrias partes do pas. As peties e requerimentos enviados por estas associaes Mesa do
Desembargo do Pao tornaram concreta e visvel suas lutas em prol dos irmos.
No captulo de nmero dois, procuro introduzir a histria das irmandades negras no
cenrio baiano setecentista, sobretudo na cidade de Salvador e seu Recncavo. Situo as
irmandades da gente de cor num panorama mais geral das confrarias religiosas, chamando a
ateno para os critrios de pertena e a importncia dos vnculos associativos em vigor
naquela sociedade. Identifico as devoes privilegiadas pelas irmandades negras e procuro
sugerir possveis mecanismos de apropriao, por parte deste segmento, das devoes
catlicas. Por fim, tomo como gancho as devoes especficas para introduzir o tema das
confrarias negras como lugares de expresso e, ao mesmo tempo, de produo das
identidades negras no Setecentos. A diviso das associaes, sobretudo por meio de
invocaes particulares, revela a complexidade das relaes entre pretos e pardos, bem
como as disputas internas dentro dos dois grupos. Os pardos, em torno da condio jurdica,
e os pretos em termos de procedncias nacionais e africanas. Uma srie bastante
significativa de compromissos constituiu o esqueleto documental mais importante deste
captulo. Atravs desta documentao foi possvel a localizao espacial das irmandades de
negros na cidade de Salvador e seu Recncavo, as preferncias e a identificao das
principais devoes alm dos critrios de pertena definidos para entrada de novos
membros.
O terceiro captulo tem como foco privilegiado as irmandades dedicadas ao culto do
Rosrio de Nossa Senhora e a particular identificao dos angolas com as confrarias desta
invocao. A discusso inicial sobre os mecanismos internos de poder dentro destas
associaes permite entender a manuteno da hegemonia dos angolas nos cargos diretivos,
mesmo quando haviam deixado de ser maioria entre os irmos assentados. As festividades
patrocinadas pelos irmos do Rosrio expressam tradies centro-africanas profundamente
arraigadas neste grupo. Desse modo, os reinados africanos na Bahia do mostras do vigor
das leituras catlicas centro-africanas que cruzaram o Atlntico, alm de colaborar com a
manuteno do poder e identidade de um grupo que, no sculo XVIII, j era minoria entre a
populao escrava baiana. A convivncia harmoniosa dos angolas com os crioulos e os

12

altos e baixos nas relaes com os jejes so interpretados como mecanismos

fundamentais na construo da identidade angola na Bahia. Por outro lado, as relaes com
as autoridades civis e eclesisticas revelam um outro plo de construo da identidade
grupal. Demarcar espao e posio foi, mais que um sinal de fora, um desejo de
preservao do grupo. Mais uma vez os compromissos, juntamente com as peties e
requerimentos enviados pelas irmandades baianas metrpole permitiram a compreenso
de aspectos fundamentais da organizao das confrarias, bem como suas dinmicas internas
e relaes com outras irmandades e com as autoridades constitudas.
Se o terceiro captulo foi dedicado a demonstrar como e porque os angolas se
fizeram visveis na histria das irmandades do Rosrio, no captulo de nmero quatro, a
questo chave buscar sua presena na populao escrava e liberta na Bahia dos sculos
XVIII at meados do XIX e analisar seus significados. Discuto, primeiramente, as
representaes criadas, ao longo dos sculos, por viajantes, traficantes e proprietrios de
escravos sobre os angolas. Tomo como gancho estas representaes e busco relacion-las
com os estudos contemporneos sobre a histria da escravido e dos africanos na Bahia,
especialmente os de cunho histrico e etnolgico. Ainda neste captulo, polemizo com os
nmeros tradicionalmente aceitos sobre a absoluta minoria dos centro-africanos na
populao escrava baiana nos sculos XVIII e XIX. Em meio a tantas imagens forjadas
durante sculos, procuro sugerir algumas respostas para uma pergunta fundamental: quem
so os angolas da Bahia?
O quinto e ltimo captulo foi construdo a partir da anlise de uma fonte
privilegiada. Privilegiada pela sua importncia e igualmente pelo volume de informaes
legadas. No acervo da Irmandade de N.S. do Rosrio das Portas do Carmo, conhecida na
atualidade como Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, encontra-se um antigo
livro de registros de associados, na verdade, este livro uma compilao de vrios livros
desta natureza. Cobrindo um perodo de 107 anos, mais precisamente entre 1719 e 1826,
este documento traz o registro de entrada de 5.058 novos associados, entre homens e
mulheres. O Livro de Irmos da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo informa,
geralmente, o ano de ingresso, o nome do irmo ou irm, sua etnia e/ou cor; a condio
jurdica/social - quando escravos, eventualmente, o nome dos proprietrios -; os cargos
ocupados e o controle da quitao anual dos dbitos. Inicialmente, apresento um breve

13

histrico desta que, certamente, foi e a mais clebre irmandade negra da Bahia. Aps uma
apresentao mais objetiva da fonte, tendo em vista a preocupao central da tese, centrei
foco, sobretudo, na anlise das variveis: sexo e condio jurdica em interseco com os
dados referentes a etnia e cor dos irmos e irms. Assim, a presena, o lugar e a
importncia dos centro-africanos, e suas relaes com outros grupos tnicos ou raciais nesta
tradicional irmandade de angolas e crioulos da Bahia, emerge como um dos focos centrais
deste captulo.
Feitas as devidas apresentaes, s resta agora seguir adiante com a leitura. Espero
que esta tese seja para os leitores to estimulante quanto foi para mim durante esses cinco
anos de investigao e escrita.

14

Captulo 1
As irmandades negras no Imprio Portugus
E porque se no queixem os pretos que se passa por eles em silncio, tm sua
igreja particular muito linda e bem acabada, da invocao da Senhora do
Rosrio, mui bem ornada com bons frontais, plpito, coro, sacristia. Tudo feito
com perfeio (...) tendo alm da imagem da Sr. do Rosrio de vulto, outras,
como so a de So Bento, So Domingos, nos altares colaterais; e no da mo
esquerda o Santo que, ainda que preto nas cores, foi mui branco nas obras, da
religio dos menores do Patriarca So Francisco, So Benedito de Palermo,
cabea do Reino da Siclia, onde floresceu em virtude e santidade: e no faltam
autores que digam que foi natural da adusta Etipia, que fora sua me natural
desse reino de Angola, da provncia de Quissama e que o cativaram pequeno.(*)

Antonio de Oliveira Cadornega, 1680

I Converso, irmandades e devoes na frica Central

1 - A Converso do Congo
No ano de 1485, Diogo Co desembarcou, pela segunda vez, no esturio do rio Zaire. O
fidalgo navegador era o responsvel por uma misso estratgica para o futuro do comrcio
portugus na costa africana. Estava encarregado de estabelecer relaes amigveis com os
principais daquelas terras, garantindo, desse modo, futuros e rentveis negcios para o
comrcio de Portugal. Suas recomendaes eram claras: no incitar nem provocar aquelas
gentes mas, como toda a ateno e com agradveis palavras, condu[zir] os nimos
daquelas pessoas a acreditar na f de Cristo e a fazer amizade com o seu Rei. 1

(*)

Antonio de Oliveira Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas (1680), Lisboa, Agncia Geral do
Ultramar, 1972, Tomo III, pp. 26,27.
1
Rui de Pina, Relao do Reino do Congo, (1492), Comisso Nacional para as Comemoraes dos
descobrimentos portugueses, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1992, p. 97.

15

Desde os primeiros contatos entre portugueses e africanos, a religio foi um dos

principais mediadores deste dilogo de surdos.2 A aceitao da amizade dos reis de
Portugal supunha o reconhecimento de uma nova religio com novas prticas e novos ritos.
A pequena mostra do poderio tecnolgico dos recm chegados, somadas s promessas de
uma associao vantajosa em termos polticos e econmicos, avalizaram, de imediato, a
religio trazida pelos brancos.
Por outro lado, a compreenso do impacto social causado pela chegada dos europeus no
continente africano passa pelo reconhecimento, por parte dos portugueses, de estruturas de
poder fundadas em universos cosmolgicos particulares e complexos. Ainda no ano de
1485, em razo da demora de seus mensageiros, enviados ao centro poltico e
administrativo do reino do Congo, Diogo Co partiu para Lisboa levando consigo alguns
negros que tinham entrado com segurana nos navios para verem as novidades das
coisas.3 No tardou muito, uma nova expedio retornou costa africana trazendo os
nativos levados por Diogo Co. O retorno dos congueses, vestidos de dignos fatos e
instrudos nos artigos da Santa F, nos costumes e na lngua dos portugueses, marcou o
incio de uma srie de eventos decisivos para a converso dos soberanos do Congo ao
catolicismo. 4
O olhar obtuso do cronista capta, por vezes, lances fundamentais para a compreenso da
cultura centro-africana. Segundo a crnica de Rui de Souza, os retornados foram muito
festejados e recebidos como se fossem todos mortos e ressuscitados.5 Esta calorosa
recepo tinha um significado profundo luz da cosmologia bakongo.
Para a maioria dos povos da frica Central, o oceano, tambm significava a linha
divisria, ou a superfcie, que separava o mundo dos vivos daquele dos mortos, portanto,
2

Wyatt MacGaffey, Dialogues of the deaf: Europeans on the Atlantic coast of Africa, in: Stuart Schwartz,
Implicit understadings. Observing, reporting, and reflecting on the encounters between Europeans and other
peoples in the Early Modern Era Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
3
Pina, Relao do Reino do Congo, p. 99.
4
A Relao do Reino do Congo escrita por Rui de Pina um dos mais preciosos documentos sobre os
primeiros contatos entre portugueses e congueses. Foi redigida em 1492, logo aps o retorno de Rui de Souza
ao reino, por ordem do Rei de Portugal. Esta relao trata especialmente da expedio de Rui de Souza e dos
fatos relacionados com a converso dos soberanos do Congo ao catolicismo. Apesar dos filtros culturais,
filosficos e religiosos, os documentos registram pormenores importantes da cultura e organizao social do
Congo. Esse particular explica a importncia atribuda a este registro pelos estudos mais recentes sobre a
histria do catolicismo na frica Central. Utilizo como referncia a edio do texto traduzido por Carmem
Radulet a partir do Manuscrito indito do Cdice Riccardiano 1919. Ver, entre outros: Carmem M. Radulet,
O cronista Rui de Pina e a Relao do Reino do Congo, Lisboa, Imprensa Nacional, Casa da Moeda, 1992.
5
Pina, Relao do Reino do Congo, p. 101.

16

atravessar a kalunga o oceano - significava morrer, se a pessoa vinha da vida, ou

renascer, se o movimento fosse no outro sentido. Ainda nesta cosmoviso, a cor branca
simbolizava a morte; uma vez que os homens eram pretos e os espritos brancos, desse
modo, foi fcil para os bakongo identificar a terra dos brancos, Mputu, como a dos
mortos.6 Nesse sentido, o efeito psicolgico da chegada dos portugueses foi estupendo.
Os brancos portugueses, vindos do mar, aparelhados de coisas nunca vistas e cuja eficcia
foi logo comprovada, ofereciam insistentemente sua orientao na iniciao desse culto,
que parecia ser mais poderoso dos que os at ento conhecidos.7
Aps ouvir os relatos maravilhosos dos homens que conheceram o mundo dos
espritos brancos, e vangloriar-se dos presentes recebidos de alm-mar, o Mani Congo
decidiu enviar uma embaixada ao Rei de Portugal para manifestar sua disposio em aceitar
a nova religio. Juntamente com os presentes que encaminhava D. Joo II, solicitava o
envio de religiosos, artesos, carpinteiros, mestres de pedraria, trabalhadores da terra,
animais de trao, pastores, etc. Enfim, o Mani Congo estava disposto no apenas a aceitar
a religio dos portugueses, mas tambm em obter acesso s inmeras maravilhas
tecnolgicas dos homens brancos.
O batismo cristo foi entendido, pelas elites do Congo, como uma espcie de iniciao
nova religio, que abria as portas para uma srie de segredos e privilgios em termos
sociais e polticos. Mani Soyo, senhor da provncia do Soyo e primeira autoridade a manter
contato com os portugueses na costa do Congo, entrou para a histria como primeiro
congus a ser batizado em solo natal. Nas palavras do cronista portugus, malgrado a
impressionanteopacidade com relao a cultura do outro, discretamente ecoavam as
interpretaes conguesas do batismo.
Segundo o cronista, o senhor do Soyo quis que s ele e seu filho fossem batizados.8
Justificou o privilgio baseado em sua posio de chefe de uma linhagem poderosa ligada
diretamente ao Mani Congo por laos de parentesco.9 Foi batizado Manuel, em honra ao
6

Robert Slenes, Malungu, ngoma vem! frica coberta e descoberta no Brasil, Revista USP, 12, (199192), pp. 53-54.
7
Marina de Mello e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, Histria da Festa de Coroao do Rei Congo,
Belo Horizonte, Editora da UFMG, 2002, p. 65.
8
Pina, Relao do Reino do Congo, p. 111.
9
Quando, no ano de 1483, os portugueses desembarcam pela primeira vez na foz do Rio Zaire, o Congo era
um reino relativamente forte e estruturado. Era dividido em provncias, algumas administradas por membros
de linhagens nobres fixadas em suas respectivas localidades desde muitas geraes, outras eram governadas

17

Salvador do mundo, e seu filho recebeu o nome de Antnio, em devoo ao santo

portugus. As restries no acabaram a, o senhor do Soyo no permitiu que seus
fidalgos, entrassem na igreja para prestigiar a cerimnia e, tambm, proibiu que qualquer
outro congus recebesse o batismo antes do Mani do Congo, alegando que seria
desrespeitoso no acatar a precedncia . Na seqncia dos eventos, convidado por Rui de
Sousa a participar, juntamente com seu filho recm batizado, de uma recepo a bordo de
um dos navios portugueses, o Senhor do Soyo, ordenou que os restos da comida fossem
entregues a seu filho e a nenhum outro infiel, apesar de prncipe, porque indignos de comer
coisas em que os fiis de Cristo tinham posto a boca.10
O Mani Congo recebeu o batismo no dia trs de maio de 1491, juntamente com seis
fidalgos de sua confiana. Recebeu o nome cristo de Joo, tal qual o rei de Portugal, seu
novo e poderoso aliado. Assim como o ocorrido na provncia do Soyo, muitos poderosos de
Mbanza Congo manifestaram o desejo de serem iniciados na nova religio. O senhor do
Congo, entretanto, quis primeiro batizar sua famlia para depois estender a outros o rito
cristo. Fica evidenciado assim que o batismo cristo, pelo seu poder de insero ao novo
contexto poltico e religioso, foi, num primeiro momento, manipulado pelas elites do
Congo, como uma prerrogativa restrita aos nobres e soberanos da terra. Antes de permitir
aos seus subordinados o acesso iniciao dos brancos, as elites conguesas fizeram questo
de garantir sua primazia e, portanto, autoridade sobre o novo culto. Por esta razo, o
batismo foi reservado aos maiores do reino, numa certa ordem de hierarquias.11
O entendimento do batismo como um rito de iniciao nova religio se cristaliza na
populao do Congo atravs dos sculos.12 No final do sculo XVIII, o missionrio
capuchinho Raimundo Diacomano observou que os congueses estimavam serem cristos e
se reputavam honrados sobre os que no o so que eles chamam gentios. Ao reconhecerem
por chefes locais escolhidos pelo rei. As linhagens nobres sustentavam sua relao com o Mani Congo por
meio de alianas, principalmente por intermdio de casamentos. As provncias de Soyo, Mbata, Wandu e
Nkusu eram provncias administradas por linhagens nobres. Mello e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista,
p.45.
10
Pina. Relao do Reino do Congo, p. 115.
11
Ronaldo Vainfas, Marina de Mello e Souza, Catolicismo e poder no tempo do trfico: o reino do Congo da
converso coroada ao movimento Antoniano, sculo XV-XVIII, Tempo, 6, (1998), p. 101.
12
Segundo Sweet, assim como outros rituais e prticas do cristianismo, o batismo foi interpretado pelos
centro-africanos como um poderoso remdio contra os males temporais. Comer sal, como um ato de iniciao
religio crist, era poder compartilhar da essncia do poder espiritual dos feiticeiros europeus. James
Sweet. Recreating frica. Culture, Kinship, and Religion in the Africa-Portuguese World, 1441-1770, Chapel
Hill and London, The University of North Carolina Press, pp. 195-96.

18

um missionrio uma multido de pessoas [oferecia] seus filhos para serem batizados,
pedindo em voz alta Anamunga Batismo (sal bento). O missionrio que se recusasse a
atender s splicas da multido imediatamente, querendo antes instrui-la na doutrina crist,
podia correr perigo de vida. Assim que alcanava seu objetivo, a multido desaparecia
desprezando, sem o menor disfarce, a presena do missionrio. 13
Desde os primeiros tempos, os soberanos do Congo buscaram monopolizar a
propagao do catolicismo e controlar a ao dos missionrios. Movido por este esprito, D.
Afonso I, segundo rei cristo do Congo, conseguiu a faanha diplomtica de ver seu filho,
D. Henrique, consagrado bispo em 1518, apesar da relutncia do papa Leo X. Para
infelicidade do soberano congus, D. Henrique talvez tenha se habituado demasiadamente
aos ares europeus. Faleceu dez anos aps seu retorno Mbanza Congo, queixando-se de
falta de sade desde seu regresso frica e [expressando] seu desejo de voltar
Portugal.14
O envio de jovens da elite conguesa para Portugal, a fim de obterem educao formal e
religiosa, foi uma constante durante os primeiros sculos de contato.15 A formao de um
clero indgena agradava, naquele momento, aos interesses portugueses e congueses - por
razes diferentes, claro. Enquanto aos primeiros interessava a expanso da f catlica e o
conseqente domnio cultural e poltico da regio, para os soberanos do Congo, um clero
africano garantia acesso direto aos novos ritos e smbolos cristos, independente da
intermediao dos portugueses. A criao da diocese do Congo e Angola, em 1596,
desmembrada da diocese de So Tom foi, em grande parte, resultado dos reclames e
manobras diplomticas dos soberanos do Congo. O que no deixou de ser mais uma jogada
na estratgia de controle da expanso do catolicismo pelas elites conguesas.16
A nova religio, trazida de alm-mar, sem desconsiderar seus atributos mgicoreligiosos, foi imediatamente reconhecida por seus poderes temporais. Dias aps o seu
batismo, o Mani Congo pode colocar a prova a fora da nova religio. Para disciplinar
sditos rebeldes que tinham certas ilhas ao p do Rio Padro, aps o batismo de alguns
13

Informao do Reino do Congo. Frei Raimundo de Diacomano, missionrio capuchinho Italiano da

Provncia de Toscana, 1798. BNL, Manuscritos, Cd. 8554, fl. 2.
14
Charles Boxer, A Igreja e a expanso ibrica, Lisboa, Edies 70, 1989, p. 15.
15
Boxer, A Igreja e a expanso ibrica, p.16

19

membros de sua famlia, o Mani Congo partiu em marcha com seu exrcito. 17 Vencidos os
rebeldes, o Mani Congo atribuiu sua vitria ajuda do Rei de Portugal, e proteo da cruz
que levou consigo como bandeira.

18

Nesta e em outras batalhas futuras, seguindo os

interesses da elite conguesa, a nova religio dava mostras de seu poder e eficcia.
Os soberanos do Congo acreditaram que os novos ritos e os novos objetos sagrados
fortaleciam seus poderes. Portanto, garantir o acesso a eles e controlar sua propagao eram
fundamentais. O insistente clamor dos reis do Congo pela presena de missionrios se
esclarece melhor se atentarmos, mais uma vez para a cosmologia bakongo. Estes povos
concebiam o mundo dividido entre os vivos e os mortos. A comunicao entre estes dois
mundos era possvel e necessria ao bem estar dos vivos. Alguns indivduos eram
capacitados e socialmente reconhecidos como intermedirios entre eles, como os nganga.
Com o auxlio de minkisi (plural de nkinsi), objetos mgicos indispensveis execuo
dos ritos religiosos, prestavam servios privados ou, em determinadas situaes, sociais e
comunitrios.19 Nos primeiros catecismos e dicionrios de kikongo, elaborados nos sculos
XVI e XVII, os sacerdotes catlicos tambm eram denominados ngangas e os objetos de
culto cristo minkisi. possvel que, por um lado, os sacerdotes quisessem assumir o lugar
dos ngangas, de outra perspectiva, tambm preciso reconhecer que a informao primria,
que permitia a traduo para os idiomas europeus, provinha dos prprios congueses. Assim,
a busca de equivalncias pode no apenas ter reforado o mal entendido, mas tambm
formulado uma nova verso do catolicismo luz da cosmologia bakongo.20
Ainda no final do setecentos, os soberanos do Congo insistiam na manuteno dos ritos
catlicos como legitimadores da ordem poltica. No ano de 1792, o governador de Angola
16

Desde ento, Mbanza Congo passou a chamar-se So Salvador, ganhando foros de cidade e tendo sua igreja
paroquial elevada catedral. Manuel Nunes Gabriel, Angola: cinco sculos de cristianismo, Luanda, Literal,
s/d, p. 84.
17
Nos sculos XVI e XVII, o direito do rei coletar impostos e tributos estaria ideologicamente fundamentado
na conquista efetivada pelos antepassados das linhagens governantes, mas nem sempre era aceito com
cordialidade. Eram freqentes as revoltas de algumas aldeias contra esta obrigao, principalmente as mais
distantes da capital. Mello e Souza, Os Reis Negros no Brasil Escravista, p. 47.
18
Pina, Relao do Reino do Congo, p. 129.
19
Mello e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, p.65.
20
Mac Gaffey desenvolve a interpretao de que catecismos, gramticas e dicionrios, como instrumentos
mediadores do dilogo de surdos, colaboram para propagao de tradues mal-entendidas da cultura
centro-africana. Thornton, no entanto, sugere uma interpretao do mal-entendido das tradues culturais
como uma criao na qual os africanos tambm tiveram papel ativo. Mac Gaffey, Dialogues of deaf:
Europens on the Atlantic cost of Africa; John Thornton, On the trail of Vodoo: African Christianity in Africa
in the Americas, The Americas, 55 (1988), pp. 261-278,

20

Manoel de Almeida e Vasconcelos informava ao Ministro Martinho de Melo e Castro o

atendimento de uma insistente solicitao do soberano do Congo. O ento Rei do Congo,
Dom Aleixo I, suplicava s autoridades de Luanda o envio de missionrios uma vez que
estando nomeado h tanto tempo, deixava de ocupar o governo e mesmo seu palcio por
no ter Padre que o coroasse, sem o que no tinha poder algum.21 A presena de
sacerdotes era indispensvel para realizao de alguns ritos fundamentais para legitimao
pblica do poder dos soberanos. Neste aspecto, os soberanos do Congo no escondiam sua
preferncia pelos barbadinhos, que, por esta razo tambm ficaram conhecidos como
ngangas-reais.22
A aceitao do catolicismo no significou, de modo algum, o abandono das antigas
crenas e dos costumes tradicionais. Os soberanos do Congo tinham seu prprio quadro de
referncias culturais, bem como interesses objetivos na adoo do cristianismo. Questes
em torno da poligamia ou da prtica de cultos tradicionais foram fontes inesgotveis de
conflitos entre os convertidos centro-africanos e missionrios de vrias pocas. Em 1552,
os missionrios jesutas foram expulsos do Congo pelo Mani D. Diogo, sucessor de Afonso
I, depois de uma srie de conflitos envolvendo a prtica da poligamia.23 Embora cristo e
batizado, D. Diogo se recusava a aceitar a monogamia imposta pela nova religio.24
O mesmo se pode dizer com relao s populaes que, seguindo seus maiores,
rapidamente aceitaram a nova religio. A permanncia de alguns costumes tradicionais
exemplifica bem o processo de filtragem elaborada pelos congueses com relao ao
catolicismo. O sacramento do matrimnio, em contraposio ao do batismo, no foi muito
apreciado pelas populaes bakongo. Durante sua passagem pelo Congo, na ltima dcada
do setecentos, Frei Diacomano reconheceu que os bakongo, apesar de conhecerem o
sacramento do matrimnio, no faziam a menor questo de receb-lo. Ele prprio confessa
no ter casado mais que dez ou doze escravos da Igreja, s quatro Fidalgos e um Prncipe, e
21

Carta do Governador de Angola [Manoel de Almeida e Vasconcelos] ao Ministro [Martinho de Melo e

Castro], Luanda, 9 de setembro de 1792. AHNA, Ofcios para o Reino, Cdice 4, 1790-1797, fls. 58-58v.
22
Carta do Governador de Angola [Manoel de Almeida e Vasconcelos], Luanda, 31 de Maro de 1792.
AHNA, Ofcios para o Reino, Cdice 4, 1790-1797, fl. 52.
23
importante afirmar que a poligamia no representava um simples capricho masculino - ou mesmo
feminino, como no caso da poderosa rainha Nzinga -. Nas sociedade centro-africanas, a extensa rede de
solidariedades, mecanismo fundamental para sustentao do poder tradicional, era tecida especialmente
atravs dos casamentos.

21

julgou ainda que o mesmo aconteceu com meus antecessores porque tendo batizado vinte
e cinco mil e tantas almas no batizei [mais] que quarenta filhos de matrimnio. 25

2 A expanso do catolicismo na frica Central

Durante os sculos XVI e XVII, centenas de missionrios alcanaram a costa e os
sertes dos reinos do Congo e Angola. Efetivamente, quatro ordens religiosas tiveram um
maior peso no movimento de propagao do catolicismo na frica Central. A primazia
coube aos soldados da Companhia de Jesus, seguidos pelos terceiros franciscanos,
carmelitas descalos e capuchinhos. Jesutas e capuchinhos, entretanto, foram os principais
responsveis pela penetrao missionria na frica Central.
A importncia destas duas ordens na propagao do cristianismo na frica central e
no ulterior desenvolvimento de um catolicismo centro-africano fica evidente em seus
intentos de traduo da mensagem evanglica para os idiomas locais.26 Jesutas e
capuchinhos foram os pioneiros na elaborao de vocabulrios, gramticas e catecismos em
kikongo e kimbundu.27 A cronologia destes textos testemunha a antigidade e importncia
dos jesutas no trabalho missionrio nos reinos do Congo e Angola, bem como a posterior
ocupao deste espao pelos capuchinhos. O grande nmero de publicaes durante o
sculo XVII tambm corrobora a fora do movimento missionrio neste perodo.
Em 1624, foi publicada a Doutrina Crist, traduzida para a lngua do Congo pelos
melhores mestres indgenas que havia em So Salvador, devido aos cuidados do jesuta
24

Carlos Jos Duarte Almeida, A representao do africano na literatura missionria sobre o Reino do
Kongo e Angola (Meados do sculo XVI a meados do sculo XVII). Dissertao de Mestrado, Lisboa,
Universidade Nova de Lisboa, 1997, p.69.
25
Informao do Reino do Congo. BNL, Manuscritos, Cd. 8554, fl. 4
26
De um ponto de vista etno-lingustico os povos primeiramente contatados pelos portugueses na frica
Central, apesar das familiaridades entre si e com outros grupos vizinhos, se dividem em dois grandes grupos.
A regio limitada ao norte pelo rio Congo, ao sul pelo Dande e a leste pelo Nkisi era habitada pelos bakongo,
falantes da lngua kikongo. Ao sul do rio Dande, mais precisamente em torno da bacia do Cuanza,
concentravam-se os povos mbundos, falantes do kimbundu.
27
Conjunturas histricas distintas e especficas foram responsveis pela expanso geogrfica destas duas
lnguas que, a propsito, guardam entre si uma proximidade muito maior do que em relao a qualquer outra
falada por grupos vizinhos. Antes da presena portuguesa na costa africana, o kikongo alcanou uma rea de
influncia muito alm dos limites geogrficos do Reino do Congo, dado a importncia de suas redes
comerciais e polticas. A expanso territorial do Congo alcanou os limites da ilha de Luanda. Neste
importante senhorio do Mani Congo eram coletados os zimbos, espcie de pequeno bzio que constitua a
moeda mais corrente no reino. Quanto expanso do kimbundu, a partir do sculo XVII, a intensificao do
trfico de escravos levou a concentrao de grande contigente de falantes desta lngua na regio de Luanda, o
que definiu um padro lingistico definitivo na cidade e suas imediaes. Ver Ildio do Amaral, O Reino do

22

padre Mateus Cardoso.28 Duas dcadas depois, foi impresso em Lisboa o primeiro
catecismo em kimbundu e portugus. Gentio de Angola suficientemente instrudo nos
mistrios de nossa santa f, obra pstuma do tambm jesuta, Padre Francisco Pacconio.29
Em 1650 o capuchinho Jacinto Vetralla recebeu licena para publicar uma nova edio
ampliada do catecismo de Mateus Cardoso. Na nova edio, a Doutrina era apresentada em
quatro lnguas (kikongo, portugus, latim e italiano). Vetralla, frente da Prefeitura
Apstolica do Congo, tambm publicou em 1659 uma gramtica kikongo. Poucos anos
depois, mais precisamente em 1661, o missionrio capuchinho Antonio do Monte Prandone
elaborou e publicou uma edio ampliada do catecismo elaborado pelo jesuta Padre
Pacconio.30
Os esforos de traduo da mensagem crist para os idiomas indgenas estiveram
longe de constituir uma abertura cultura do outro. O interesse maior era a difuso da
mensagem crist e, por conseguinte, da cultura europia dominante. Nestes termos, a
conformao das lnguas nativas num sistema lingstico coerente, tendo por base a
gramtica latina era, por si s, um ato de poder.31
Entretanto, no se deve desconsiderar o papel ativo dos africanos na elaborao dos
sistemas de normatizao das lnguas nativas. Muitos textos doutrinrios, a exemplo
daquele organizado pelo padre Mateus Cardoso em 1624, foram traduzidos para o kikongo
e o kimbundo por mestres indgenas. Estes mestres, muitos dos quais instrudos em
Portugal na funo de catequistas, foram os verdadeiros propagadores da doutrina crist e
os principais informantes para a elaborao de catecismos e gramticas. Assim, a doutrina
crist ensinada por estes catequistas passava, necessariamente, por um filtro centroafricano.32 A traduo da cultura centro-africana elaborada pelos europeus, sem deixar de
ser um ato de poder, tambm expressa as interpretaes africanas das equivalncias.

Congo, os Mbundu (ou Ambundos), o Reino dos Ngola ( ou de Angola) e a presena portuguesa, de finais
do sculo XV a meados do sculo XVI, Lisboa, Instituto de Investigao Cientfica Tropical, 1996.
28
Eduardo dos Santos, As religies de Angola, Lisboa, Junta de Investigaes do Ultramar, 1969, p. 46.
29
Francisco Pacconio, Gentio de Angola suficientemente instrudo nos mystrios de nossa Santa F, Obra
pstuma, Lisboa, Lopes Rosa, 1644.
30
Santos, As religies de Angola, pp. 49-50.
31
Vicente Rafael, Confession, Conversion, and reciprocity in early Tagalog Colonial Society, Comparative
Studies in Society and History, 29, (1986). 70.
32
Sobre a importncia dos catequistas africanos ver: Thornton, John, On the trail of Voodoo: African
Christianity in Africa, The Americas, especialmente pp. 270-273.

23

Os soldados da Companhia de Jesus enviados para os reinos do Congo e Angola

foram, na sua maioria, portugueses e castelhanos. A nacionalidade dos religiosos foi fator
importante para a sintonia de suas aes com as polticas de converso e conquista dos
reinos ibricos. No dia 20 de maio de 1548 chegaram Mbanza Congo os padres jesutas
Jorge Vaz, como superior, Cristovo Ribeiro e Jcome Dias e o irmo auxiliar e mestreescola Diogo Soveral.33 Antes deste evento, religiosos de outras ordens haviam sido
enviados ao Congo como missionrios, resultando a experincia, no entanto, em total
fracasso. A primeira misso da Companhia de Jesus no Congo teve o mesmo destino.
Denncias de sbito enriquecimento dos padres, supostamente envolvidos no trfico de
escravos e outras atividades igualmente alheias aos seus objetivos missionrios, puseram
um ponto final rpido e drstico neste primeiro intento. 34
A segunda misso, enviada no ano de 1552, tambm no obteve grande sucesso. A
resistncia do Mani Congo, D. Diogo I, em aceitar o casamento monogmico levou a
expulso da segunda misso jesuta. Aps os dois intentos fracassados, os jesutas
afastaram-se do Congo por algumas dcadas, retornando, formalmente, apenas em 1618
para, logo a seguir, fundar um colgio em Mbanza Congo, ento batizada de So
Salvador.35
No perodo em que se manteve afastada do Congo, a Companhia de Jesus havia
canalizado seu mpeto missionrio para mais ao sul daquele reino. Desde a primeira viagem
de Paulo Dias Novais em 1559, os jesutas foram uma presena marcante no movimento de
conquista e penetrao militar dos portugueses ao longo do rio Cuanza. Neste tempo, o
reino do Ndongo, potentado localizado na zona central mbundu, atravessava um perodo de
disputas e alternncias entre as linhagens dominantes.36 Desde as primeiras notcias sobre o
33

Santos, As religies de Angola, Lisboa, pp. 50-51.

Carta do Padre Incio de Azevedo a Santo Incio de Loyola, 7 de Dezembro de1553. Momumenta
Missionria Africana, Vol XV, Doc. 70, pp. 167-172.
35
No ano de 1596 o Papa Clemente VIII, pela bula Super specula militantis Ecclesiae, erigiu o bispado do
Congo e Angola, tendo como primeira sede a capital do Reino de Congo, elevada a cidade sob a invocao de
So Salvador. Notas para uma cronologia eclesistica e missionria do Congo Angola, Arquivos de Angola,
2 Srie, Vol. I, nmero especial, 1944, p. 43.
36
Ngola era o ttulo do chefe poltico e militar do Ndongo. Localizado na zona central mbundu, este
potentado mantivera raros contato com a costa at a presena dos portugueses. O Ndongo intentava, naquele
momento, a consolidao de um poder poltico centralizado fundado na hierarquia de linhagens mbundu,
ligadas entre si pelos smbolos ngola, estabelecidas naquela regio. Ver Joseph Miller, Poder poltico e
parentesco.Os antigos estados mbundu em Angola, Luanda, Arquivo Histrico Nacional/Ministrio da
Cultura, 1995. Embora Ndongo fosse a estrutura poltica e Ngola o ttulo, a partir do sculo XVI o termo
Angola, como passaram a grafar os portugueses, passou a identificar o territrio do Ndongo, da Matamba e,
34

24

reino dos ngola, embora buscasse relevar a importncia da cristianizao do soberano ngola
e seus sditos, a coroa portuguesa no escondeu que seu interesse primeiro era o trfico de
escravos e a obteno de minerais preciosos.37
Quando regressou Angola em 1575, j na posio de donatrio, governador e
capito-general da conquista, Paulo Dias Novais trazia orientaes precisas para ocupao
da nova capitania criada por D. Sebastio. As ordens eram: ocupar e colonizar de modo a
criar condies para o estabelecimento de uma colnia agrcola para os europeus, encontrar
os caminhos para as minas de prata do interior, controlar o circuito comercial ao sul do
Ndongo e estabelecer uma comunidade crist ao sul do continente.38
A ao dos padres jesutas no se confinou ao espiritual. Fizeram-se soldados
quando o desnimo tomava as tropas portuguesas.

39

Os religiosos da Companhia foram

muito bem recompensados pelo seu empenho missionrio e conquistador. Em 1588, Paulo
Dias de Novais concedeu aos jesutas os tributos provenientes de alguns sobas avassalados.
O tributo era pago em escravos.40 Em 1593, os jesutas tomaram posse das propriedades
doadas pelo mesmo governador: os terrenos da cidade alta - onde se construiu mais tarde a
residncia, igreja e colgio da ordem -, cerca de 2.500 braas de terreno ao longo do mar e
duas lguas pela terra dentro; outras terras no interior, entre os rios Lucala e Zenza; ainda
outras ao sul do Cuanza. 41

por extenso toda a regio kimbundu falante. Vatomene Kukanda, procura do significado de 'Angola' ,
Actas do II Seminrio Internacional sobre a 'Histria de Angola. Construindo o passado angolano: as fontes e
sua interpretao, Luanda, 1997, p. 293.
37
Ildio do Amaral, O Reino do Congo, os Mbundu (ou Ambundos), o Reino dos Ngola ( ou de Angola) e a
presena portuguesa, p.14.
38
David Birmingham, Central Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, pp. 36-37.
39
Santos, As religies de Angola, p. 62.
40
Segundo Manuel Nunes Gabriel, era costume dos sobas terem na corte do rei do Dongo um procurador
que lhes tratava dos assuntos junto do mesmo rei, ao qual pagavam tributo. Quando os sobas se avassalaram
ao Governador de Angola, passaram a pagar o tributo a este e a ter em Luanda um portugus que lhes servisse
de procurador. Paulo Dias Novais fez doao de nove sobas aos jesutas para que lhes servissem de
procuradores. Os rendimentos que dali vinham deviam ser aplicados aos trs colgios que o Governador
queriam que fundassem. Tinham ainda mais dois sobas que pessoas particulares lhes haviam deixado em
testamento. (...) Do tributo dos sobas recebiam os jesutas uns trezentos escravos anualmente, vendendo
aqueles que no necessitavam para os seus trabalhos. Manuel Nunes Gabriel, Os Jesutas na Primeira
Evangelizao de Angola, Lisboa, Conferncia Episcopal Portuguesa, s/d, pp. 35-37. provvel que esta
doao tenha sido o pontap inicial para o futuro envolvimento da Companhia de Jesus com o trfico de
escravos. Sobre a teoria negreira dos jesutas na justificao da escravido e do trfico, ver: Lus Filipe
Alencastro, O trato dos viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul, So Paulo, Companhia das Letras,
2000, especialmente pginas 168-180.
41
Manuel Nunes Gabriel, Os Jesutas na Primeira Evangelizao de Angola, pp. 34-35.

25

No incio do sculo XVI a Companhia de Jesus j sofria crticas no tocante ao seu

empenho nos negcios temporais em detrimento das atividades religiosas. Como
justificativa do abandono das misses do interior, a Companhia queixa-se freqentemente
da escassez de recursos para a manuteno das mesmas.
Sem embargo, a extenso das exploraes agrcolas e das atividades econmicas
assumia, desde h muito um peso esmagador na vida do Colgio de Luanda. (...).
E em 1665, o ento reitor do mesmo colgio admitiria que as preocupaes com
o desenvolvimento das atividades econmicas nos espaos controlados pela
Companhia era de tal modo que desviava a ateno dos religiosos da sua
verdadeira e essencial funo.42

Em meio a denncias de secularizao da Companhia de Jesus e da ocupao

holandesa em Luanda, a Ordem dos Frades Menores iniciou seu trabalho de catequese nos
reinos do Congo e Angola. Comeou ento um novo perodo da era missionria na frica
Central. A presena dos capuchinhos, ps fim hegemonia dos jesutas. At o final do
sculo XVIII, os missionrios capuchinhos foram os preferidos das autoridades portuguesas
e das elites africanas. No pairavam sobre os barbadinhos denncias de corrupo dos
costumes e enriquecimento ilcito. Para as autoridades do Reino de Angola os melhores
missionrios e os unicamente teis Conquista so os que entram e saem com seu
Brevirio.43
Em maio de 1645 a primeira misso dos capuchinhos chegou ao porto de Mpinda.
Uma parte do grupo permaneceu no Soyo e a outra seguiu para So Salvador. Estes e os
futuros missionrios capuchinhos nos reinos do Congo e Angola, eram, em sua maioria,
italianos e espanhis. A presena da Ordem dos Frades Menores, nesta regio da frica, fez
parte de uma estratgia do Papado de tomar para si a responsabilidade e o controle das
misses catlicas, expressa na criao da Propaganda Fide.44 O objetivo final era retirar
de Portugal e Espanha a prerrogativa de protagonistas na expanso do catolicismo.

42

Almeida, A representao do africano na literatura missionria sobre o Reino do Kongo e Angola, p. 74.
Informaes prestadas por Francisco Inocncio de Souza Coutinho sobre o Governo de Angola ao seu
sucessor D. Antonio de Lencastre, 26 de Novembro de 1772. In: Alfredo Felner de Albuquerque, Angola.
Apontamentos sobre a colonizao dos planaltos e litoral do sul de Angola, extrado de documentos
histricos, Lisboa, Agncia Geral das Colnias, 1940, p. 205.
44
Ver Richard Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven and London, Yale University
Press, 1990, especialmente captulo 2. Charles R. Boxer, O imprio martimo portugus 1415-1825. So
Paulo, Companhia das Letras, 2002, especialmente captulo 10.
43

26

Portugal, em particular, fazendo valer a instituio do Padroado Rgio, criou inmeros

obstculos a presena de missionrios estrangeiros em suas conquistas.45
Num clima bastante tenso, decorrente da presena holandesa em Luanda e dos
malabarismos polticos do Mani Congo, que buscava fortalecer sua posio frente aos
portugueses com a ajuda militar flamenga, o empenho missionrio dos capuchinhos se
enquadrava perfeitamente aos interesses do soberano congus. O Mani Congo desejava
desvincular a nova religio do controle portugus, sem colocar em risco a hegemonia
construda e legitimada pelos ritos catlicos. Nesse sentido, os missionrios estrangeiros,
diretamente ligados a Cria Romana, com quem, a propsito, os soberanos do Congo
tentaram tratar diretamente, por inmeras vezes, era perfeito para o momento.
A harmonia, entretanto, no durou muito tempo. A relao entre o Mani Congo
Garcia II e os capuchinhos polarizou-se no tocante a permanncia de prticas e ritos
africanos no cotidiano dos congueses formalmente convertidos ao catolicismo. Os
capuchinhos acusaram o Rei de Congo de falta de colaborao. As populaes do interior,
por sua vez, revoltam-se contra o inflamado ardor missionrio dos barbadinhos. As tenses
acabaram desembocando no conhecido episdio do martrio de uma padre belga Georges
de Gell no interior do Congo.46
Aps a batalha de Mbwila (Ambula, em portugus), em 1665, e a conseqente
fragmentao do antigo reino de Congo, o trabalho dos missionrios tornou-se mais difcil
naquela regio. A marginalizao poltica e religiosa do Congo levou concentrao dos
esforos missionrios em Angola, sobretudo em Luanda, centro poltico e administrativo da

45

Ao contrrio de seus antecessores, os papas seiscentistas decidiram trazer as misses ultramarinas para o
controle de Roma. Nessa altura, o papado passou a questionar os privilgios, por ele mesmo concedidos, ao
Padroado portugus e ao Patronato espanhol por considera-los ento inconvenientes e subversivos para a
autoridade papal. Praticamente nada pode ser feito contra o Patronato dos reis de Castela, respaldado pelo
bom xito da missionao na Amrica. Em relao Portugal, entretanto, enfraquecido aps a derrocada de
seu monoplio na frica e sia, em decorrncia das investidas vitoriosas de ingleses e holandeses, o papado
agiu de forma enrgica. O papa Inocncio X insistia, portanto, como haviam feito seus trs predecessores
imediatos, na idia de que o monoplio missionrio portugus no era eficaz, estava ultrapassado e que
missionrios de outros pases europeus deveriam ser autorizados a partir para a frica e para a sia sem
nenhuma interferncia dos portugueses. Os monarcas de Bragana reagiram com energia na defesa dos seus
direitos de padroado. Dentre outros episdios desta batalha poltica destaca-se a recusa do papado a
reconhecer a independncia e consagrar bispos portugueses entre 1640-1668. A Propaganda Fide, criada
justamente neste perodo de grandes embates entre Roma e a coroa portuguesa, durante sculos esteve no
centro das tenses que envolveram o papado e os representantes do padroado portugus nas conquistas.
Boxer, O imprio martimo portugus, pp. 247-251.
46
Almeida, A representao do africano na literatura missionria sobre o Reino do Kongo e Angola, p. 77.

27

nova conquista.47 Embora o Congo continuasse formalmente como sede do bispado, desde
1628, o prelado responsvel pelo governo da diocese de Congo e Angola passara a residir
em Luanda. A jurisdio eclesistica da diocese foi transferida para capital do Reino de
Angola to somente em 1676. 48
Os capuchinhos se estabelecem em Angola no ano de 1649. semelhana da
estratgia missionria levada a cabo no Congo, adentraram o serto africano distribuindo
sacramentos e espalhando smbolos cristos. Empreenderam longas e penosas jornadas,
alcanando as mais distantes zonas de controle e de interesse dos portugueses: Kissama,
Massangano, Ndongo, Kassange, Matamba.
Um dos relatos mais conhecidos desta estratgia missionria dos capuchinhos foi a
participao de Antonio de Gaeta na segunda converso da Rainha Nzinga. No ano de
1656, este missionrio da ordem dos Barbadinhos se dirigiu a Matamba a fim de
intermediar um acordo de paz entre os portugueses e a Rainha Nzinga. Depois de
prolongadas negociaes, Nzinga, novamente D. Ana de Sousa, conforme seu batismo
ocorrido em Luanda no ano de 1622, converteu-se, mais uma vez, ao catolicismo. O
piedoso gesto tambm simbolizava o estabelecimento de nova aliana com os
portugueses.49 A segunda converso de D. Ana de Sousa testemunha, mais uma vez, o
reconhecimento, por parte dos africanos, dos vnculos entre catolicismo e integrao nova
conjuntura poltica.
Ainda nos sertes de Matamba, o capuchinho Antonio de Gaeta fundou uma
confraria dedicada a Nossa Senhora do Rosrio. Infelizmente, no h qualquer outra
informao sobre esta lendria confraria do Rosrio de Matamba, alm do breve registro de
sua fundao. Ainda que sumria, esta meno atesta a presena, no interior de Angola, no
incio do sculo XVII, da mais importante invocao entre as confrarias negras na dispora.
Sem nunca terem alcanado a importncia de suas congneres em Portugal e nas Amricas,
47

A vitria em Ambula revelou e, ao mesmo tempo, coroou os novos rumos da poltica lusa com relao
frica Central. Para Alencastro, essa nova poltica era incompatvel com a presena de um soberano africano
cristo reinando de forma independente e fazendo livre comrcio com europeus diversos. Assim, de certo
modo, a batalha representava o choque das alternativas que se apresentavam expanso portuguesa, a
pilhagem e o comrcio, a conquista militar e a poltica de governo indireto, Angola e Congo, Brasil e ndia. e
Alencastro. O Trato dos viventes, p.293.
48
Notas para uma cronologia eclesistica e missionria do Congo Angola, Arquivos de Angola, pp. 46, 53.
49
Antonio de Gaeta, La Maravigliosa Conversione alla Fede di Cristi della Regina Singa e Del Suo Regno di
Matamba, Napoli, Per Giacinto Passaro, 1669, p. 387. Agradeo a Carlos J. Duarte uma cpia deste precioso
documento.

28

as irmandades africanas, sobretudo aquelas cujos patronos foram popularizados no Reino e

nas colnias como santos de devoo dos negros, revelam histrias de laos e identificaes
construdos simultaneamente nos trs continentes. Em meio a outras prticas devotas, as
confrarias auxiliavam na expanso dos ritos, smbolos e doutrinas do catolicismo,
colaborando, desse modo, para a reelaborao destes elementos luz das vises de mundo
centro-africanas.

3 As irmandades em Luanda e os Rosrios dos pretos

Fundada em 1576, a vila de So Paulo de Assuno de Luanda foi elevada a
categoria de cidade no ano de 1605. Foi a primeira fundao urbana europia no ocidente
africano. Seu estabelecimento foi estratgico para os objetivos da coroa portuguesa na
regio. A excelente localizao geogrfica oferecia a necessria segurana para o futuro
centro poltico, administrativo e militar da conquista. As timas condies proporcionadas
pelo seu porto natural, e a posio privilegiada para o movimento de penetrao pelo
interior, atravs do rio Kuanza, asseguravam o fornecimento e o trfico atlntico de
escravos, bem como o acesso s lendrias minas de prata de Cambambe.50
Aps a restaurao portuguesa em 1648, em decorrncia da intensificao do trfico
de escravos para a Amrica, Luanda cresceu vertiginosamente, tornando-se o maior porto
negreiro do Atlntico.51 Desde ento, sua conformao urbanstica ganhou definies mais
precisas. No sculo XVIII, a cidade estava dividida em centro e periferia. O centro, por sua
vez, subdividia-se em duas zonas, uma administrativa cidade alta - e uma zona comercial
cidade baixa. Na cidade alta se concentrou o centro dos poderes poltico, militar e
religioso da conquista. O palcio do governo, a residncia episcopal, a matriz da Freguesia
da S (Nossa Senhora da Conceio), a Santa Casa de Misericrdia e a maioria dos
conventos da cidade.
A cidade baixa abrangia a zona comercial e a periferia da cidade.52 A maioria de
seus moradores era direta ou indiretamente ligada ao trfico de escravos. Era constituda
sobretudo por quintais, onde eram instalados os escravos que aguardavam embarque e pelas

50

Jos Carlos Venncio, A Economia de Luanda e hinterland no sculo XVIII. Um estudo de sociologia
histrica, Lisboa, Editorial Estampa, 1996, p. 27.
51
Alencastro, O Trato dos viventes, p. 288.

29

palhotas dos escravos que trabalhavam em Luanda. A maior parte da periferia e da zona
comercial pertencia a Freguesia de Nossa Senhora dos Remdios.53
Em 1773, a populao civil, distribuda pelas duas freguesias, assim se apresentava:
pessoas brancas 251 (214 do sexo masculino e 37 do feminino), com 787 escravos;
pessoas pardas 138 (106 do sexo masculino e 32 do sexo feminino) com 187 escravos;
pessoas pretas livres 147 (143 do sexo masculino e 4 do feminino) com 9 escravos.54
Observe-se que a soma dos civis de cor (pardos e pretos), superava o nmero de civis
brancos. Estes nmeros chamam a ateno para a importncia da populao de cor na
vida social, poltica e econmica de Angola. Para a dcada seguinte, tambm temos dados
referentes cor da populao escrava de Luanda. Na cidade baixa habitavam 1004 brancos,
1103 pardos livres, 137 pardos escravos, 864 negros livres e 3592 negros escravos. Na
cidade alta os brancos somavam 512 indivduos, 313 pardos livres, 217 pardos escravos,
382 negros livres e 1737 negros escravos.55 Salta aos olhos o grande nmero de pardos
livres.
Os pardos, tambm chamados de fuscos ou mulatos civilizados, constituam a
maioria da populao civil.56 Estes indivduos estavam envolvidos com o grande comrcio
escravista, eram prestadores de servios, funcionrios da administrao local, militares de
baixa patente, e at mesmo sacerdotes. A condio de pardo nesta sociedade implicava,
sobretudo, uma maior integrao sociedade europia. O fator mais relevante na definio
do grupo no era o distanciamento da escravido, como ocorria na Amrica Portuguesa,

52

A periferia era constituda pelo grupo de ilhas localizadas em frente cidade, alm da regio oriente e norte
da zona comercial.
53
Venncio, A economia de Luanda e hinterland no sculo XVIII, pp. 32-37.
54
Carlos Couto, Os Capites-Mores em Angola no Sculo XVIII, Luanda, Instituto de Investigao Cientfica
de Luanda, 1972, p. 109.
55
Venncio, A economia de Luanda e Hinterland no sculo XVIII, p. 212. A partir do ltimo quartel do sculo
XVIII comearam a ser produzidas estatsticas mais abrangentes sobre a populao de Luanda. Este
empreendimento resultante da preocupao do governo de Pombal por informaes quantitativas mais
precisas sobre os residentes nos territrios portugueses ultramarinos. Para se preparar para os perigos
associados crescente presena de poderes imperiais estrangeiros e para determinar a quantia de impostos que
poderiam ser cobrados dos habitantes sob domnio efetivo ou nominal de Portugal, Pombal decidiu
implementar um censo em Angola. Mesmo aps o fim da Era Pombal a mesma postura foi mantida pelas
autoridades portuguesas. Alm deste primeiro censo realizado em 1772, outros 5 censos foram realizados na
cidade de Luanda nos ltimos decnios do sculo XVIII (1781, 1796, 1797, 1798, 1799). Jos C. Curto e
Raymond R. Gervais, A dinmica demogrfica de Luanda no contexto do trfico de escravos do Atlntico
Sul, 1781-1844. Topoi, 4, (2002), pp. 86, 87, 110,111.
56
Elias Alexandre da Silva Corra, Histria de Angola (1787-1799). Lisboa: 1937, p. 83.

30

mas seu maior grau de integrao ao mundo branco.57 possvel que o extrato mais
importante desta camada sequer tenha vivido a experincia da escravido.58 No caso
angolano, mais que mestio de europeu e africana, o pardo ou luso-africano era, sobretudo,
um mestio cultural. Embora seus hbitos cotidianos estivessem mais prximos das mes
africanas, sua insero social na nova ordem, seja na posio de abominveis pombeiros
ou de ilustres capites-mores, os colocava ao lado dos pais europeus.59 Apesar do
defeito mecnico, podiam assumir cargos e funes de destaque na sociedade local.
muito provvel que, no sculo XVIII, a maioria do clero nativo fosse composta de homens
pardos.
No Antigo Regime, o lugar que cada indivduo ocupava na sociedade se baseava
na linhagem; assim as honras ou as mazelas derivadas do nascimento eram
transmitidas de gerao em gerao. Em Portugal, para o acesso a qualquer
cargo ou honraria, fosse civil ou eclesistico, o candidato era submetido a um
processo de genere. 56

57

Na Amrica Portuguesa, segundo Hebe Mattos, a emergncia de uma populao livre de ascendncia
africana, no necessariamente mestia, mas necessariamente dissociada por algumas geraes da experincia
mais direta do cativeiro, consolidou a categoria pardo livre, sem que recasse sobre ela o estigma da
escravido, mas tambm sem que se perdesse a memria dela e das restries civis que implicava. Mattos,
A escravido moderna no quadro do Imprio Portugus: O Antigo Regime em perspectiva atlntica. In:
Fragoso (org.) O Antigo Regime nos trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sculos XVI- XVIII). Rio de
Janeiro, Civilizao Brasileira, 2001, p. 155.
58
Silvia Lara apresenta uma anlise muito instigante sobre a historicidade das categorias de cor na Amrica
Portuguesa ao longo do sculo XVIII. Segundo a autora a identificao entre cor da pele e condio social
no caminhava de modo direto, mas transversal, passando por zonas em que os dois aspectos pareciam estar
confusos, em que critrios dspares de identificao social estavam superpostos. Silvia Hunold Lara.
Fragmentos Setecentistas: Escravido, Cultura e Poder na Amrica Portuguesa. Tese de Livre Docncia,
Campinas, UNICAMP, 2004.p. 147. ,
59
Esse fenmeno foi bastante presente em Angola, como demonstra Dias em seu estudo sobre os
descendentes de africanas e portugueses na regio de Ambaca. Este grupo jogou um papel fundamental no
trfico de escravos ao longo do sculo XVIII. Jill Dias, Novas identidades africanas em Angola no contexto
do comrcio atlntico in: Cristina Bastos, Miguel Vale de Almeida e Bela Feldman-Bianco (orgs.) Trnsitos
coloniais: dilogos crticos luso-brasileiros. Lisboa, Editora Imprensa de Cincias Sociais, 2002, pp. 293320. Ainda que pensada sobre um outro contexto, me parece bastante sugestiva a anlise elaborada por Darci
Ribeiro sobre os mestios brasilndios (filhos de pais europeus e mes ndias). Ribeiro sugere que a
manuteno de hbitos, costumes e at mesmo o idioma materno no era contraditrio ao engajamento deste
grupo ao projeto conquistador e/ou colonizador. Darci Ribeiro. O Povo brasileiro. A formao e o sentido do
Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, pp. 106-113.
56

61 Jnia Ferreira Furtado, Chica da Silva e o contratador de diamantes. O outro lado do mito. So Paulo,
Companhia das Letras, 2003, pp. 58, 59. Os processos de averiguao de genere eram indispensveis para
obteno de determinados ttulos, como por exemplo, a habilitao Ordem de Cristo, e cargos pblicos mais
elevados. A habilitao ao sacerdcio tambm requeria este tipo de averiguao.

31

Os processos e sentenas de gnere demonstram a vigncia de marcas hierrquicas

do Antigo Regime, em detrimento de uma representao racializada das relaes sociais.61
Domingos Gonalves Lemos, filho natural de pai e de Joana Maria, preta forra natural do
gentio do Reino de Angola [foi] dispensado nos defeitos da ilegitimidade e descendncia de
pretos para subir perfeio sacerdotal. A dispensa lhe permitia ser admitido a Ordem
at de Presbtero, e promovido nelas, [para] livre e licitamente ministrar todos os
ministrios do altar no obstante os ditos defeitos (...). A dispensa tirava do candidato
toda mcula ou nota de inabilidade, no obstante as leis do Imprio e da igreja que
determinavam o contrrio. Desse modo, o estigma baseado na ascendncia reconhecia
brechas para a limpeza do defeito de origem.62 Segundo Mattos, o espao colonial
especialmente em situao de conquista, possibilitava a limpeza do sangue por servios
prestados Coroa, abrindo caminho s honrarias e mercs. Isto se passou com o negro
Henrique Dias que, ao comandar um exercito de escravos e forros, contribui decisivamente
para a vitria portuguesa contra os holandeses em 1654.63
Como era de se esperar, os pretos, ou seja, os africanos, livres e escravos, formavam
a grande massa da populao. Vale a pena lembrar que os nmeros da populao escrava
em Luanda eram sempre flutuantes em razo das demandas e circunstncias do trfico. A
maioria desta populao durante sua permanncia em Luanda, era comtemplad[a] pelas
contagens estatsticas. Grande nmero destes escravos passavam aos registros como
moradores da Cidade Baixa e periferia, onde se encontravam seus acampamentos.64
Luanda, no sculo XVIII, era uma sociedade mestia e para alm das caractersticas
fsicas da populao. Segundo Linda Heywood, a miscigenao entre europeus e mulheres
africanas, livres e escravas, nos Reinos de Angola e Benguela propiciou a crioulizao dos
portugueses e sua cultura A interpenetrao das sociedades portuguesa e africana foi
evidente em termos culturais, a mestiagem se revelava no cotidiano dos moradores da
61

H um nmero significativo de processos desta natureza registrados nos livros de provises antigas no
Arquivo do Bispado de Luanda. Todas os pedidos de dispensa de genere dizem respeito homens pardos,
filhos ilegtimos de portugueses e africanas. ABL, Cd. s/n, Provises e sentenas, 1745-1746. Obs: As folhas
no esto numeradas.
62
Para a discusso mais aprofundada do estatuto de ou pureza de sangue ou limpeza de sangue, ver: C.
L.Delacampgne, LInvention du racisme.: Antiqu et Moyen Age. Paris: Fayard, 1983; Y. H.YerushalmI,
LAntisemitisme racial est-il apparu au XXe sicle? De la limpieza de sangre espagnole au nazisme:
continuits et ruptures in Esprit (maro-abril 1993, pp. 5-35.
63
Mattos, A escravido moderna no quadro do Imprio Portugus: O Antigo Regime em perspectiva
atlntica, p. 149.

32

cidade.65 O governo de Sousa Coutinho, em seu af civilizador, reprimiu o quanto pode,

prticas africanas plenamente incorporadas pela populao de brancos e pardos livres. O
duro combate aos Entambes, cerimnias realizadas durante os funerais com lamentos
cantados pelas ruas no idioma do pas por boca dos escravos dos defuntos e que findava
no oitavo dia com uma missa aplicada pela alma do defunto, ou defunta, parece no ter
alcanado resultados satisfatrios.66 O idioma dominante era o kimbundo, entre os negros e
tambm nas casas europias, onde muitas senhoras brancas (ou quase brancas)
demonstravam muito mais fluncia na lngua dos mbundu do que no idioma de Cames.67
As autoridades eclesisticas instaladas na capital do Reino de Angola enfrentaram
srios problemas para a organizao do culto catlico no decorrer do sculo XVIII. No
incio do sculo, a sede do Bispado de Angola e Congo possua apenas duas freguesias
Nossa Senhora da Conceio e Nossa Senhora dos Remdios - cerca de uma dezena de
modestos templos e quatro casas religiosas. Falta de missionrios, templos em runa e a
duvidosa honradez do clero eram temas freqentes nas correspondncias entre as
autoridades eclesisticas e o Conselho Ultramarino.68 Em 1732, o bispo de Angola, Frei
Antonio do Desterro, pede providncias acerca da falta de cadeia para clrigos delinqentes
e aproveita a ocasio para tambm solicitar provimentos para a igreja da S que se
encontrava em miservel estado de paramentos.69 Reclames desta natureza, com a mesma
freqncia e dramaticidade, persistem at o final do sculo XVIII.

64

Venncio, A economia de Luanda e Hinterland no sculo XVIII, p. 46.

Linda M. Heywood, Portuguese into African: The Eighteenth- Century Central African Background to
Atlantic Creole Cultures, in: Linda M. Heywood (ed.), Central Africans and Cultural Transformations in the
American Diaspora. Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 92-93.
66
Em 1765, Sousa Coutinho faz publicar um Bando que probe os entambes e outras prticas de origem
africana. Duas dcadas mais tarde, Alexandre da Silva Corra presencia em Luanda os mesmos funerais
africanos proibidos por Souza Coutinho AHU, Angola, CX. 49, doc, 4. Bando que probe os entambes e
vrios indignos abusos. Corra, Histria de Angola, pp. 82, 88. Sobre o governo de Sousa Coutinho em
Angola, ver: Antonio Brsio. Descrio dos governos dos Ilm. s e Exm. s Sr. s Antonio de Vasconcelos e
D. Francisco Innocncio de Souza Coutinho. Studia, 41/42 (1979), pp. 205-25; Ralph Delgado, O governo
de Sousa Coutinho em Angola Studia, 6, (1960), pp. 19-56; 7 (1961) pp. 49-86; 10 (1962) pp. 7-28; Mnica
Tovo Soares Machado, Angola no perodo pombalino: o governo de dom Francisco Inocncio de Sousa
Coutinho, 1764-1772. Dissertao de Mestrado, So Paulo, USP, 1998.
67
Corra, Histria de Angola, p. 83.
68
Ofcio do Governador de Angola [Rodrigues de Meneses] ao Conselho Ultramarino sobre a falta de
missionrio no reino, 2 de maro de 1735, AHU, Angola, cx.28, doc. 3
69
Ofcio do Bispo de Angola ao Conselho Ultramarino acerca da falta de cadeia para os clrigos delinqentes,
23 de fevereiro de 1739 ; Ofcio do Bispo de Angola ao Conselho Ultramarino sobre o miservel estado em
que se encontravam os paramentos da S, 23 de fevereiro de 1739, AHU, Angola , cx. 31, docs. 7, 6.
65

33

Luanda foi o mais importante plo propagador da religio catlica na frica

Central, embora os problemas decorrentes dos longos perodos de vacncia nos altos cargos
eclesisticos, a carncia crnica de sacerdotes e a pobreza de seus templos revelem uma
estrutura eclesistica bastante precria se comparada, por exemplo, capital da Amrica
Portuguesa no mesmo perodo.
Neste cenrio, as irmandades e confrarias leigas tambm tiveram seu lugar. Seu
nmero, importncia e destaque social estiveram de acordo com a precariedade da igreja
catlica local. Meu interesse por estas associaes, no entanto, recai sobretudo em dois
aspectos particulares. Tendo em vista a importncia dos referenciais de cor e origem nas
confrarias leigas em Portugal e na Amrica Portuguesa, me pergunto sobre o lugar destas
referncias numa sociedade crioula da costa africana. Na busca de uma histria atlntica
das confrarias de pretos, ainda que limitada por um reduzido nmero de registros, procuro
identificar a presena e a importncia das devoes negras na dispora ainda em solo
africano.
Embora escassas, as informaes mais detalhadas sobre as irmandades angolanas,
nos remetem cidade de So Paulo de Assuno de Luanda e suas imediaes. As
devoes marianas parecem ter sido muito populares. Pelo menos o que apontam as
escolhas das invocaes de vrias irmandades luandenses. 70 A maioria destas confrarias
no possua templo prprio, estando assim alocadas em igrejas seculares e conventos das
ordens religiosas. A igreja do Colgio de Jesus, abrigou diversas irmandades, entre elas a 71
confraria do Corpo de Deus, que congregava os cidados e moradores mais respeitosos da
cidade;a confraria da Senhora do Socorro abrigava quase toda gente branca da cidade; e a
irmandade de So Francisco Xavier tinha como irmos a maior parte da gente [da] cidade.
Por seu turno, a confraria do Rosrio reunia negros forros e escravos e tinham sob sua
responsabilidade uma capela particular onde [faziam] sua festividade acompanhando as
70

Uma irmandade dedicada a Nossa Senhora da Conceio, ereta na S e matriz de Nossa Senhora da
Conceio, recebeu da Santa S Apostlica indulgncia plenria nas quarenta horas de festividade de sua
padroeira. ABL, Provises Antigas (1743-1745), Cpia de um Breve de Indulgncia Plenria nas Quarenta
horas de Festividade de Nossa Senhora da Conceio da S desta cidade, que a Irmandade da dita Senhora
alcanou da S Apostlica, 28/11/1742; Num dos altares do Convento de So Jos, residncia dos
franciscanos da terceira regra, segunda ordem a se estabelecer em Angola, estava sediada a confraria da
Imaculada Conceio. Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas (1680), tomo III, p. 16.
71
Os jesutas finalizaram a construo de sua igreja, numa das propriedades doadas por Paulo Dias de Novais,
na cidade alta, no ano de 1623. O colgio anexo ficou pronto alguns anos mais tarde, em 1659. Santos, As
religies de Angola, pp. 108/114.

34

confrarias dos brancos com seus pendes, tendo sermo, missa cantada, com Senhor
exposto, com gasto de cera, danas dos mesmos pretos. 72
No bastasse uma, Luanda abrigou uma segunda irmandade do Rosrio de devotos
negros. Esta irmandade foi instituda pelo bispo D. Frei Francisco do Soveral, em 1628.73
A igreja desta invocao era uma espcie de parquia dos pretos; o capelo era obrigado a
confess-los e acompanh-los sepultura e a fazer a catequese na lngua indgena.74 A
parquia dos pretos estava localizada no bairro do Rosrio, zona das Ingombotas, periferia
da cidade. Este bairro foi, desde seu surgimento em meados do sculo XVII, uma espcie
de acampamento de escravos.75 No final do sculo XVII, segundo o cronista, esta igreja
particular era muito bem ornada com bons frontais, plpito, coro e sacristia.76 A proviso
de 28 de janeiro de 1744, nomeando Manuel Ferreira Semedo sacristo da igreja do Rosrio
dos Pretos, faz meno aos altares e ornamentos do templo e confirma suas atividades at
esta data.77 Sobreviveu at, pelo menos, o final do sculo XVIII, pois neste perodo, o lusobrasileiro Alexandre da Silva Correa conheceu a Igreja do Rosrio, afirmando ser ela
entretida por uma irmandade de Negros, embora, poucas vezes tenha visto o templo
aberto.78
As irmandades angolanas reproduziram a tnica atlntica. Critrios hierrquicos de
origem social, geogrfica e cor pautavam a constituio destas associaes. Nesse sentido,
as caractersticas fsicas e as diferenas de cor eram conformadas dentro de uma lgica de
excluso e classificao dos povos convertidos.79 A irmandade do Corpo de Deus, uma das
72

Petio da Irmandade de So Francisco Xavier, 1701, AHU, Angola, Cx 16, doc. 17; Cadornega, Histria
Geral das Guerras Angolanas, pp. 14-15.
73
Jos Carlos Venncio afirma que se tratava de uma capela dos jesutas para servir, sobretudo seus
escravos. Acredito que o autor tenha confundido esta igreja com a capela existente no colgio pois nenhum
registro documental conhecido, at o momento, faz qualquer referncia a estes vnculos. A instituio da
confraria e parquia dos negros pelo bispo Soveral, prova a subordinao da igreja dos pretos diocese, o
que se confirmou na consulta s provises do sculo XVIII. Venncio, A Economia de Luanda e hinterland
no sculo XVIII, p. 39.
74
Relatrios do governador Ferno de Sousa. Biblioteca da Ajuda, Cdice 51-VIII-31, fls. 19-29, vol. II
Apud: Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 28..
75
Venncio, A Economia de Luanda e hinterland no sculo XVIII, p. 39.
76
Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 26.
77
Provises Antigas (1743-1745), ABL, Cdice s/n, , fl. 25v.
78
Silva Correia, Histria de Angola (1792), Lisboa, 1937, p. 105.
79
Yerushalmi afirma que o estatuto de pureza de sangue, apesar de sua base religiosa, constitua uma
estigmatizao baseada na ascendncia, de carter proto-racial que, entretanto, era usada no para justificar
a escravido, mas antes para garantir os privilgios e a honra da nobreza, formada por cristos velhos, no
mundo dos homens livres. 79 Y. H. Yerushalmi. LAntisemitisme racial est-il apparu au XXe sicle? De la
limpieza de sangre espagnole au nazisme: continuits et ruptures, p. 14.

35

mais prestigiadas em todo Imprio por sua posio de destaque na solene Procisso do
Corpo de Deus, admitia apenas os cidados mais respeitosos da cidade. A expresso
designava os cidados de origem europia mais excelentes que os outros, possivelmente
os que poderiam apresentar alguma prova, ainda que forjada, de uma ascendncia nobre.80
A gente branca de pouco prestgio tinha seu lugar na confraria de Nossa Senhora do
Socorro. muito possvel que os pardos - que, apesar de seu grande nmero e destaque
social, no deixaram registro de nenhuma confraria de sua preferncia -, tenham se afiliado
irmandade de So Francisco Xavier, que congregava a maior parte da gente da cidade.
A devoo ao Rosrio em Luanda esteve associada especialmente aos negros
cativos e forros. Tratava-se de uma devoo reservada aos africanos inseridos na
experincia da escravido, seja na condio de cativos ou de libertos. Nesse sentido, a
devoo ao Rosrio entre os negros nasceu vinculada s marcas da converso-cativeiro.
A ereo de uma irmandade do Rosrio, portas adentro de uma instituio jesuta,
sugere uma catequese que buscava vincular esta devoo aos escravos. A colaborao dos
jesutas parece ter sido fundamental para a propagao da devoo ao Rosrio entre os
escravos negros nos dois lados do Atlntico. A primeira gramtica de kimbundo, publicada
em Lisboa no ano de 1697, foi escrita na Bahia pelo jesuta Pedro Dias. 81 A gramtica
dedicada a Nossa Senhora do Rosrio, Me e Senhora dos mesmos pretos sugere que a
devoo ao Rosrio foi elemento destacado na catequese jesuta destinada aos africanos.82
A devoo ao Rosrio, entretanto, no foi exclusiva dos negros. Os capuchinhos que
passaram do Congo para Angola, em 1649, construram um hospcio em Luanda, anexo
ermida de Santo Antonio. Na igreja deste convento foi ereta uma irmandade do Rosrio dos
brancos, que fazia questo de marcar um distanciamento em relao irmandade dos

80

Raphael Bluteau, Vocabulrio portuguez e latino. [1712] Rio de Janeiro, UERJ, [2000] (CD-ROM), verbete
respeitar.
81
Pedro Dias, A Arte da Lngua DAngola, Lisboa, Oficina de Miguel Deslandes, Impressor de Sua
Magestade, 1697. Interessante acrescentar que o autor realizou o intento sem jamais haver pisado em terras
angolanas. provvel que Dias tenha tido como informantes colegas missionrios em Angola, e escravos
falantes de kimbundo com os quais conviveu no Rio de Janeiro, Pernambuco e Bahia. H uma pequena
notcia sobre Pedro Dias e sua gramtica em: Serafim Leite, Padre Pedro Dias, autor da A Arte da Lngua
DAngola, apstolo dos negros do Brasil, Portugal em frica, (6), 1947, pp. 9-10.
82
Sobre a importncia do Rosrio na catequese jesuta, particularmente nos sermes do Padre Vieira, ver:
Carlos Alberto Seixas Maduro, Sermonrio Mariano de Vieira: Maria Rosa Mstica. Dissertao de
Mestrado, Braga, Universidade Catlica, 1998.

36

negros, fazendo sua festa no primeiro domingo de outubro.83 A irmandade do Bairro do

Rosrio realizava a festividade de sua Senhora no segundo domingo do ms de outubro. 84
A invocao Virgem do Rosrio se propagou pelo interior de Angola, sem estar
necessariamente vinculada s devoes negras. Sua lembrana nas terras conquistadas
pelos portugueses nos sertes africanos estava em perfeita harmonia com o significado
oficial de seu ttulo. Desde o sculo XVI, no esprito contra-reformista de luta contra os
protestantes e infiis, a Virgem Maria, com o especial ttulo do Rosrio, foi invocada nas
batalhas contra os inimigos da f catlica. (Nota) Nossa Senhora do Rosrio foi orago de
dois importantes presdios no interior de Angola, o de Cambembe, s margens do rio
Cuanza e Pundo Andongo, antiga capital do Reino do Ndongo. Na regio, uma irmandade
com o ttulo do Rosrio tambm foi ereta na matriz de Cambembe.85 Conforme um
requerimento de seu Juiz e irmos, datado de 28 de dezembro de 1784, foi possvel saber
que possua escravos para cuidarem na limpeza interna e externa daquele templo e na
lavagem de roupa - mas os documentos consultados no oferecem elementos, entretanto,
para saber se era uma irmandade de brancos, de pardos ou de negros.86

4 -As devoes negras e o catolicismo centro-africano

Embora continuasse cara aos brancos, no decorrer dos sculos XVII e XVIII, o
Rosrio foi se constituindo numa devoo preferencialmente de negros, ainda em terras
africanas. No final do sculo XVII, sob o patrocnio dos dominicanos, foi fundada uma
confraria do Rosrio na Ilha de Moambique. Faziam parte desta irmandade portugueses e
cristos da terra. No incio do sculo XVIII, na Ilha do Prncipe, uma fervorosa
irmandade de devotos pretos, dedicada ao Rosrio de Nossa Senhora, institua oficiais com

83

Juzo da Coroa. Autos de uma petio de recurso em questo que so partes: Recorrentes o Reverendssimo
Frei Sebastio de Taja, Prefeito das Misses dos reinos e conquistas de Angola e Congo; Recorrido o
Reverendssimo Cabido da Sede Vacante deste Reino (1768-1801), fl. 19. AHU, Angola, Caixa 52, doc. 2.
84
Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, pp. 16- 17.
85
Gabriel. Padres da F, p. 168, 172.
86
Ofcios para o interior, Ofcio 212, AHNA, Cdice 82, f. 108-108v.

37

os ttulos de rei, rainha e prncipe. 87 Em So Tom, os negros sentiam-se to donos da

devoo que fizeram o possvel para impedir que uma irmandade de brancos, tambm
devotos da Senhora do Rosrio, fosse ali instituda no incio do sculo XVIII. A confraria
dos brancos foi aprovada sem embargo de ser muito impugnada e perseguida dos pretos da
outra irmandade.88 A irmandade dos negros era bem mais antiga. Em 1526, em resposta a
uma petio dos negros locais, o rei D. Joo III (1521-1557) permitiu a fundao da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e deu liberdade a todos os seus membros.
Em Portugal e, principalmente nas Amricas, a devoo ao Rosrio tornou-se uma
ponte entre as tradies africanas e o catolicismo portugus. Elisabeth Kiddy, interpretando
a tradio oral dos congadeiros de Minas Gerais luz da cosmoviso centro-africana,
sugere uma nova leitura da identificao entre os negros e a devoo ao Rosrio de Nossa
Senhora. Conta a tradio que, certo dia, Nossa Senhora apareceu no mar e, depois de
vrias tentativas frustradas de sacerdotes e msicos brancos, se deixou atrair at a praia
pelos tambores africanos. Segundo a autora, a importncia do oceano, assim como a
influncia dos espritos das guas na cosmologia centro-africana, estabeleceria uma ponte
com a crena medieval que associava Nossa Senhora s guas do mar.89 Kiddy, no entanto,
reconhece que uma explicao mais convincente para a identidade entre a devoo ao
Rosrios e os negros exige a considerao de outros aspectos do problema.90 A importncia
do Rosrio na catequese ministrada aos negros e, sobretudo a experincia da escravido na
dispora podem oferecer novas e necessrias luzes discusso, como veremos mais
adiante.
Alm da Senhora do Rosrio, outras devoes caras aos negros na dispora
marcaram presena na frica Central. So Benedito nasceu na Siclia em 1524, de pais
escravos mouros. No incio do sculo XVII, algumas dcadas aps sua morte, ocorrida em
Palermo em 1589, sua devoo j havia se tornado popular em Portugal. As primeiras
87

Frei Agostinho de Santa Maria. Santurio Mariano e histria das imagens milagrosas de Nossa Senhora, e
das milagrosamente aparecidas em graa dos pregadores & devotos da mesma Senhora. Lisboa, Na Oficina
de Antonio Pedrozo Galro, 1707, Tomo I, pp. 265-67; Tomo V, pp. 445-46.
88
Frei Agostinho de Santa Maria. Santurio Mariano, Tomo V, p. 436.
89
No sculo XV, Nossa Senhora sustentava os ttulos de Mriam Hebria e Slella Maris. Elisabeth Kiddy,
Congados, Calunga, Candombe: Our Lady of the Rosary in Minas Gerais, Brazil Luso-Brasilien Review,
37/1 (2000), pp. 47-61.
90
Sweet, por exemplo, sugere que o prprio objeto rosrio pode ter se transformado, para os africanos e seus
descendentes, num talism, ou seja, num objeto detentor de poderes mgicos exemplo de outros smbolos do
cristianismo. Sweet. Recreating frica, p. 207.

38

notcias de sua devoo em Angola datam do final do sculo XVII. Num dos altares da
Igreja do Rosrio de Luanda, na periferia da cidade, havia um altar dedicado ao santo preto
de Palermo.91 No presdio de Massangano, ele foi homenageado com uma igreja prpria.
No incio do sculo XVIII, a igreja de So Benedito de Massangano que era de pretos,
tinha seu capelo.92 No ano de 1744, passou-se ao padre Joo Cristiano Ramos proviso de
vigrio da igreja de So Benedito do dito presdio, privilgio gozado por pouqussimos
templos do Bispado quela poca.93 A lenda de que a me de So Benedito era, na
verdade, natural de Kissama, no Reino de Angola, sugere um caminho para a identificao
com o santo, alm daquela em decorrncia da semelhana fsica.94
As caractersticas fsicas tambm podem ter sido relevantes na identificao com os
santos pretos carmelitas Elesbo e Ifignia. Na segunda metade do sculo XVIII havia em
Luanda uma pequena capela dedicada Santa Ifignia.95 Nesta capela tambm havia um
altar dedicado a Santo Elesbo. Os carmelitas, ao que tudo indica, foram os maiores
responsveis pela propagao destas devoes tambm na Pennsula Ibrica e nas
Amricas. 96
Entretanto, acredito que, na construo das devoes negras, a identificao fsica
no foi elemento mais importante. No ano de 1768, Dom Francisco de Souza Coutinho,
ento governador e capito general do Reino de Angola, remeteu ao Brasil, para ser
reformada, uma imagem de Nossa Senhora da Conceio, evidentemente branca, que se
havia achado confundida com os dolos dos gentios Moosos e Maungos.97 As
resignificaes dos smbolos cristos, incluindo neste rol as imagens de santos, no se
limitaram aparncia das coisas. A analogia podia se dar em termos mais abstratos. O
comrcio de objetos sagrados do catolicismo, tais como crucifixos, rosrios e imagens de
91

Cardonega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 27.

Notcias das igrejas do Bispado de Angola e relao da gente que tem cada Freguesia. So relaes pedidas
aos procos pelo Bispo de Angola D. Lus Simes Brando em 1704. Biblioteca Pblica de vora, Cdice
CXVI 2-15, n. 16.
93
Provises Antigas (1743-45), ABL, Cd. s/n, fl. 33.
94
Cardonega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 27.
95
Ildio do Amaral, Descrio de Luanda oitocentista, vista atravs de uma planta do ano de 1755, Garcia
de Orta, vol. 9, 3, (1961), pp. 409-420.
96
Sobre a histria das devoes negras carmelitas ver a tese de Anderson Jos Machado de Oliveira, Os
Santos Pretos Carmelitas: o culto aos santos, catequese e devoo negra no Brasil colonial, Tese de
Doutorado, Niteri, UFF, 2002.
97
Ofcio do Governador Geral de Angola [Francisco Inocncio de Sousa Coutinho] ao Conselho Ultramarino
remetendo uma imagem de Nossa Senhora da Conceio que se havia achado confundida entre os dolos dos
gentios. Luanda, 03 de Abril de 1767. AHU, Angola, Cx. 51, doc. 19.
92

39

santos, foi prtica comum desde o incio da presena portuguesa no Congo. Nos sculos
XVI e XVII objetos religiosos cristos eram usados em todo Congo da mesma maneira
que outros nkisi-fetiches considerados fontes de poder espiritual. 98
Nesse sentido, James Sweet sugere que o Deus cristo, assim como os santos
catlicos foram incorporados ao panteo das divindades locais centro-africanas. Assim
como os espritos dos ancestrais, os santos podiam socorrer os africanos na soluo de
problemas temporais especficos. Portanto, os santos foram importantes pontos de conexo
entre as crenas africanas e o catolicismo. Para Sweet, no entanto, os smbolos catlicos
foram transformados e integrados as religies e as vises de mundo africanas e no o
contrrio. Dessa forma, o autor defende o argumento de que as crenas africanas no foram
destrudas pelas influencias do cristianismo ocidental. Nesses termos, as crenas africanas
absorveram e reinterpretaram ritos, prticas e vises de mundo catlicas mas no foram
suplantadas por estas. Apesar das conexes criadas pelos africanos e europeus, afirma as
profundas diferenas entre os dois universos religiosos.99
Segundo John Thornton, as analogias eram possveis porque o catolicismo tinha
efetivos canais de comunicao com a antiga tradio centro africana. Sem estes canais de
comunicao seria impossvel o desenvolvimento de um cristianismo africano. Apesar das
distncias, algumas realidades fundamentais da religio eram compartilhadas por
portugueses e centro-africanos. 100 Por exemplo, ambas as culturas aceitavam as revelaes
como formas de contato entre o mundo dos vivos e o outro mundo. Ainda na corte do
Mani Congo, alguns dias aps seu batismo e de sua famlia, vrios nobres receberam a
honra do batismo cristo. Um deles, chamado Jorge aps a iniciao crist, teve uma
revelao na noite que se seguiu ao seu batismo. Viu uma belssima mulher que luzia
como um fulgor e estrela do cu. Com palavras elegantssimas, a senhora dos cus
anunciou uma mensagem exortando o Mani Congo a permanecer fiel a f de cristo pois,
desse modo, alcanaria grandes graas para si e para seu reino.101 As aparies da Virgem
98

Jos da Silva Horta, Africanos e Portugueses na documentao inquisitorial de Luanda e Mbanza Kongo
In: Actas do Seminrio: Encontro de Povos e Culturas em Angola, Lisboa, Comisso Nacional para as
comemoraes dos descobrimentos portugueses, 1997, pp. 301-321.
99
Sweet, Recreating Africa, pp. 103, 194, 205.
100
John Thornton. Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1800. Cambridge:
Cambridge University Press, 1988; Do mesmo autor, On the Trail of Voodoo: African Christianity in Africa
and the Americas. The Americas, (44) n. 33 (jan.1988), pp. 261-278.
101
Pina, Relao do Reino do Congo, p. 125.

40

Maria, para os batizados da corte do Mani Congo, foram reconhecidas por missionrios e
congueses como verdadeiras revelaes do outro mundo - ainda que interpretadas de
maneira diferenciada por cada um dos interessados.
No extremo, as apropriaes africanas do catolicismo ocidental produziram
movimentos religiosos que, embora herticos do ponto de vista da igreja catlica, foram
entendidos pelos africanos dentro de uma lgica de revelaes reconhecidas tanto pelo seu
carter santificado, quanto pelas suas inspiraes diablicas. O Antonianismo,
protagonizado pela nobre conguesa Dona Beatriz Kimpa Vita, alm de uma forte conotao
poltica, expressou uma leitura muito particular do cristianismo da parte dos centroafricanos. Em torno dos anos 1702-1703, Kimpa Vita, uma jovem aristocrata, que apesar de
educada e batizada no catolicismo teria sido sacerdotisa do culto de marinda (nganga
marinda), foi acometida de uma grave molstia. Em razo desta doena, afirmava ter
falecido e ressuscitado como Santo Antonio. Como tal, Dona Beatriz pregava a unificao
do Congo e uma nova interpretao do cristianismo. Afirmava, por exemplo, que Cristo
havia nascido em So Salvador (Mbanza Congo), a verdadeira Belm, e que a Virgem
Maria era uma negra tambm nascida no Congo. Considerada um instrumento de artes
demonacas pela igreja catlica, Kimpa Vita morreu na fogueira como herege em 1706. 102
Smbolos idnticos foram interpretados por europeus e africanos de formas diferentes,
segundo ou conforme suas culturas e experincias de mundo. No decorrer do sculo XVIII,
a popularidade de Santo Antnio era inquestionvel. Enquanto os portugueses atribuam ao
santo todas as vitrias que [tiveram] nas guerras contra o gentio do serto (...) aquele
mesmo gentio (...) [o venerava ] com o ttulo de Deus Santo Antnio e raros no eram os
que [traziam] sua imagem ao pescoo.103 Nas mentes de muitos centro-africanos, Santo
Antnio havia cruzado o Atlntico e, esculpido em n de pinho, voltado ao colo de seus
devotos negros. O quanto restou do Deus Santo Antnio do Congo depois desta dolorosa e
trgica travessia, no podemos saber com certeza. O que certo, porm, que algo ficou!
O reconhecimento de um cristianismo africano, como uma variante do catolicismo
ocidental, ou ainda a afirmao de uma reinterpretao africana dos smbolos e prticas

102

John Thornton, The Kongolese Saint Anthony, Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement,
1684-1706, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
103
Ofcio do Governador e Capito General do Reino de Angola [Marques de Lavradio] ao Conselho
Ultramarino, 19-08-1750. AHU, Angola, Cx. 37, doc. 50.

41

crists, chamam a ateno para a experincia de cristianizao da frica Central como fator
importante na compreenso da histria poltica e cultural dos africanos e seus descendentes
afro-americanos. Nestes termos, as irmandades e devoes catlicas podem ser encaradas
como importantes veculos de elaborao e propagao destas concepes crists
africanizadas.

II Irmandades negras em Portugal

1 - Os africanos em Portugal: de conversos a escravos

Nos primeiros sculos de contatos, a exemplo dos primeiros congueses embarcados
na frota comandada por Diogo Co em 1485, inmeros africanos foram levados Portugal
para serem instrudos na f, na cultura e nas lnguas ocidentais. Alguns desembarcaram em
Lisboa como homens livres, eram representantes da corte do Mani Congo, embaixadores,
parentes da famlia real; a maioria, entretanto, chegou em Portugal na condio de escravos.
Destes, alguns poucos se tornaram intrpretes (ento chamados lnguas), catequistas e
sacerdotes. Um mdico alemo que visitou Portugal em 1494 declarou ter visto muitos
mancebos negros que tinham sido, ou estavam a ser, educados em Latim e Teologia, com o
objetivo de os fazer regressar ilha de S. Tom, ao reino do Congo ou qualquer outro lugar,
como missionrios, interpretes e emissrios de D. Joo II. 105
A poltica de controle da expanso do catolicismo, levada a cabo pelos soberanos
do Congo, investiu na formao de um clero africano. Mesmo aps a morte de seu filho
bispo, o clebre D. Henrique, o Mani Congo D. Afonso I continuou enviando a Lisboa
jovens sobrinhos e primos para serem educados no Mosteiro de Santo Eli.106 Por outro
lado, o empenho dos soberanos e religiosos portugueses na formao de um clero indgena
sugere uma percepo dos africanos no marcada pelo preconceito caracterstico das
relaes entre europeus e africanos a partir do estabelecimento do comrcio escravista em
larga escala. Nesse sentido, as categorias de identificao utilizadas nos diferentes perodos

104

BNL, Gazeta de Lisboa Occidental, n. 33, 1727, p. 26.

Boxer, A Igreja e a expanso Ibrica, pp. 14-15.
106
Boxer, A Igreja e a expanso Ibrica, p. 16.
105

42

revelam sistemas diversos de classificao, organizao e, portanto, de percepo do

africano.
Nos primeiros sculos de contato, os africanos foram primeiro identificados como
gentios, ou seja, povos pagos, seguidores da lei natural que viviam, portanto, no erro e
na supertio.107 No movimento de expanso do catolicismo, os gentios eram povos
almejados pela catequese missionria.108 V-se ento que, o proselitismo dos soberanos
portugueses, estava consonante com o projeto de expanso missionria. Entretanto,
medida que o comrcio de escravos africanos fincava razes no ocidente, a categoria gentio
dava lugar a termos mais seculares e, portanto, mais apropriados aos novos interesses
mercantis.109
Sem a mesma sorte daqueles que seriam educados na f e na religio catlica, se
que assim podemos dizer, no decorrer dos sculos XVI a XVIII, milhares de africanos
chegaram a Portugal como escravos. Desde 1512, Lisboa foi o nico porto do reino onde
era permitido o desembarque de cativos. No entanto, efetivamente, at pelo menos a
proibio de 1761, Setbal, Porto e muitas outras cidades porturias localizadas na regio
do Algarve receberam grande nmero de escravos africanos.110
A importncia que os portos algarvios, como Lagos, tiveram na importao de
cativos fez da regio uma das que, no conjunto do territrio portugus, contavam com
maior percentagem e escravos na sua populao.111 No sculo XVI, apesar do
exclusivismo de Lisboa, em termos proporcionais, os nmeros da populao escrava no
Algarve eram semelhantes aos da capital. Cerca de 6.000 escravos representavam algo em
torno de 10% da populao total da regio.112 Para o Alentejo, Fonseca sugere um calculo
aproximado da populao escrava, a partir de um significativo nmero de registros de
batismo da cidade de vora e principais vilas e termos rurais da regio. Segundo este autor,
107

Bluteau, Vocabulrio Latino. Verbetes gentio; gentilismo.

Mariza de Carvalho Soares. Mina, Angola e Guin: nomes d`frica no Rio de Janeiro setecentista.
Tempo, 6 (ano) pp.77,78.
109
De um ponto de vista mais secularizado, o escravo passa a ser identificado no por sua contribuio ao
projeto de expanso crist, mas por sua importncia no quadro dos conflitos em territrio africano e das rotas
e portos de embarque do trfico negreiro. Mariza de Carvalho Soares. Mina, Angola e Guin: nomes
d`frica no Rio de Janeiro setecentista. p. 81
110
Didier Lahon, O negro no corao do Imprio. Uma memria a resgatar Sculos XV XIX, Lisboa:
Secretariado Coordenador dos Programas Multicultarais Ministrio da Educao, 1999, p. 15.
111
Jorge Fonseca, Senhores e escravos no Algarve (1580-1700)", Anais do Municpio de Faro, n. XXVI,
(1996): 153.
112
Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 15.
108

43

no perodo de 1588 a 1600, os escravos representaram 5,44% do total de batizados.113 Ao

norte, a cidade do Porto possua um movimentado mercado de escravos desde a segunda
metade do sculo XV. Na dcada de 1540, os escravos chegaram a representar 6% dos
batismos realizados na S Catedral.114
Lisboa, no era s a maior das cidades, mas tambm a maior das concentraes de
escravos em todo Reino. Um recenseamento das parquias da cidade, realizado nos anos
de 1551-52, permite concluir que Lisboa possua uma populao de 9.950 escravos, isto ,
9,95% ou digamos que 10% da populao total da cidade.

115

Em 1620, os escravos

contavam 10.470 num total populacional de 143.000.116

Por amor de Deus as Misericrdias enterravam os pobres falecidos, incluindo
neste rol os escravos e libertos negros.117 Os livros de sepultamentos da Santa Casa de
Misericrdia de Lisboa confirmam a presena significativa da populao negra na cidade
no decorrer do sculo XVIII. Em 1756, a Misericrdia fez o enterro de 1.235 pessoas, entre
estes, 16,8% eram pessoas de cor. Na dcada de 1760 a populao negra representa 15%
dos defuntos enterrados pela Misericrdia, em alguns perodos chega a representar 17,8 %
e sua participao nunca fica abaixo de 12,7%, como o ocorrido no ano de 1765.
No final do sculo XVI, havia em Lisboa escravos africanos de vrias procedncias.
Em sua Crnica da Companhia de Jesus em Portugal, o padre Baltazar Teles registra que,
no ano de 1567, um padre mestre dos jesutas em Lisboa organizou um esquema de
revezamento para que os escravos pudessem assistir a doutrina pelo menos um domingo a
cada ms. Segundo seu esquema cada Domingo sairiam doutrina cinco naes, e como
eram por todas vinte, as que ento havia em Lisboa ficavam no ms caindo um Domingo
para a doutrina e trs domingos e os dias santos lhe ficavam livres para suas recreaes. 118
Esta grande variedade percebida pelos religiosos jesutas tem uma explicao
simples. As vias de abastecimento dos mercados ibricos foram mltiplas e variveis de
113

Jorge Fonseca, Escravos em vora no sculo XVI, vora, Cmara Municipal de vora, 1997, p. 15.
A C.de C. M. Saunders, Histria Social dos escravos e libertos negros em Portugal (1441-1555), Lisboa,
Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1982, p. 83.
115
A C.de C. M. Saunders, Histria Social dos escravos e libertos negros em Portugal (1441-1555, p. 84.
116
Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 15.
117
Isabel S Guimares, As Misericrdias portuguesas de D. Manuel I a Pombal, Lisboa, Livros Horizonte,
2001, pp. 116-117.
118
Pe. Baltazar Teles, Crnica da Companhia de Jesus em Portugal. Segunda parte, Livro IV, Lisboa 1647,
pp. 223-224, Apud: Os Negros em Portugal Catlogo da Exposio, Lisboa, Comisso Nacional para as
comemoraes dos descobrimentos, 1999, p.133.
114

44

acordo com cada poca e conjuntura especfica. O volume, bem como as vias de
abastecimento do trfico de escravos para Portugal e Pennsula Ibrica em geral, so ainda
pouco conhecidos. Na verdade, isto reflete um grande silncio no que diz respeito ao tema
da escravido, tratado pela historiografia portuguesa quase na surdina. O trfico apenas
uma entre tantas outras interrogaes uma vez que, como afirma Lara infelizmente
continuam sendo poucos os estudos empreendidos por portugueses sobre a experincia dos
africanos e seus descendentes como cativos, libertos ou livres no reino portugus. 119
De um modo geral, as origens geogrficas e culturais dos cativos negros em
Portugal eram semelhantes s dos escravos embarcados para as Amricas. Nos sculos XV
e XVI, os escravos presentes em Lisboa, Algarve, Alentejo e Andaluzia, provinham
principalmente de etnias que povoavam as regies do atual Senegal at a atual GuinBissau. Muitos destes cativos foram identificados na documentao como procedentes de
Cabo Verde. Esta falsa identificao decorria do fato de que muitos originrios das
margens dos rios da Guin e Senegmbia, antes de serem vendidos para metrpole,
permaneciam em Cabo Verde por um perodo mais ou menos longo. 120
Embora a presena dos centro-africanos (congos e angolas) no contingente de
cativos enviados para o Reino date do final do sculo XV, foi somente no final do sculo
XVI e, principalmente, no incio do XVII que estes africanos comearam a ser identificados
com mais freqncia na documentao. A partir de ento, as etnias que pertencem ao
grupo lingstico banto, constituem provavelmente, o maior contingente de escravos
introduzidos em Portugal.121
Nos sculos XVII e XVIII era comum encontrar-se, entre a populao cativa de
Lisboa, escravos identificados como minas. Estes povos provenientes da Costa do Ouro, da
Costa dos Escravos e do Golfo do Benin, comearam a entrar em Portugal no perodo de
intensificao do trfico baiano com esta regio africana.122

119

Silvia Hunold Lara, "A escravido africana na historiografia luso-brasileira: balano e perspectivas. In: J.
Jobson Arruda e Lus Ado da Fonseca (orgs.) - Brasil-Portugal: Histria, agenda para o milnio. Bauru,
EDUSC/FAPESP/ICCTI, 2001, pp.387-404.
120
Lahon, O negro no corao do Imprio, pp. 38, 71; Didier Lahon, Esclavage et Confrries Noires au
Portugal durant l'Ancien Rgime (1441-1830). These pour l'obtention du grade de Docteur de L ehess, Paris,
Ecole Des Hautes Etudes En Sciences Sociales, 2001. Especialmente cap. 1.
121
Lahon, O negro no corao do Imprio, pp. 38, 71.
122
Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 71.

45

Trabalhadores escravos de origem africana eram uma presena marcante nas

cidades e vilas mais importantes do reino portugus. Em Lisboa, os escravos eram
responsveis por variadas tarefas: eram criados, cozinheiros, ferreiros, serralheiros,
alfaiates, aguadeiros, caiadores e martimos; entre as mulheres, destacavam-se as
vendedoras ambulantes de tremoos, mexilhes, favas, bolos e outras iguarias, alm das
lavadeiras, trapeiras, aguadeiras e calhandreiras, entre inmeras outras atividades.
semelhana do que ocorria na Amrica, igualmente negra era a mo da limpeza. As
negras de canastra, tambm chamadas calhandreiras, eram responsveis por um servio
pblico importantssimo. Era o trabalho da remoo dos dejetos humanos (...) conduzindoos em calhandras levadas sobre o ombro, ou equilibradas na cabea, para despejo ao mar,
na Ribeira.123
Na Lisboa setecentista, seguindo a tendncia em todo o Reino, prevaleciam os
pequenos proprietrios. Um grande nmero destes senhores e senhoras alugava os servios
de seus cativos. No ano de 1709, as pretas que vendem milho, arroz e chicharros cozidos
ao povo nas escadas do hospital do Rossio, apresentaram ao Rei uma petio. Elas
reclamavam das perseguies, maus tratos e espancamentos que vinham sofrendo da parte
do corregedor e do alcaide daquele bairro.
Sendo as suplicantes umas pobres pretas, que no tinham outro ofcio mais que
venderem ao povo aquele sustento naquele lugar das escadas do Rossio, pagando
cada uma um cruzado, todos os anos, ao senado da cmara e nesta posse desde
que o mundo era mundo, por si e suas antepassadas; por cuja razo recorriam
todas ao p de Vossa Majestade lhe acudisse e valesse na violncia que lhes
faziam os ditos alcaides, para que as deixasse vender no lugar das ditas escadas
(...) sabido e certo lugar para o povo ir comprar o que as suplicantes vendiam, de
cujo lucro pagavam a seus senhores para seu sustento, de seus maridos e filhos e
forravam ainda para suas irmandades e liberdades (...).124

A maioria das negras que vendia nas escadas do Hospital do Rossio era escrava de
ganho. Elas reivindicavam o reconhecimento de sua atividade e local de trabalho com base
no costume, uma vez que estavam nesta posse, segundo suas prprias palavras, desde que

123

Jos Ramos Tinhoro, Os Negros em Portugal. Uma presena silenciosa. Lisboa, Editorial Caminho, 1997, p.
114.
124
19 de Novembro de 1706, Consulta da Cmara de Lisboa, in: Os Negros em Portugal, pp. 122-123.

46

o mundo era mundo.125 Algumas negras de ganho conseguiam economizar o bastante para
comprar sua alforria, de seus filhos ou outros parentes prximos. Economizar e contribuir
para suas irmandades tambm contava entre as prioridades destas mulheres, assim como de
muitos outros escravos e libertos, como veremos mais detalhadamente nas prximas linhas.

2 - Irmandades e a defesa dos escravos e libertos negros em Portugal

A primeira irmandade de negros de Lisboa nasceu na Igreja do Convento de So

Domingos. Neste convento havia uma irmandade de N.S. do Rosrio instituda por pessoas
brancas, provavelmente no final do sculo XV, mas a partir do sculo XVI, paulatinamente,
os negros foram ocupando espao na instituio. Em 1551, a Confraria do Rosrio do
Convento de So Domingos estava repartida em duas, uma de pessoas honradas, e outra
dos pretos forros e escravos de Lisboa.126 Uma srie de conflitos entre os irmos pretos
e as pessoas honradas", levou ciso definitiva do grupo. Em 1565, os irmos negros
tiveram seu primeiro compromisso aprovado pela autoridade rgia. Apesar disto, o
acirramento das disputas, que chegou a envolver os superiores do convento e at o Papa,
levou expulso da irmandade dos negros do templo dominicano no fim do sculo XVI.127
Na dcada de 1580 surgiram em Lisboa duas confrarias exclusivamente de negros: a
de N.S. de Guadalupe, mais tarde denominada N. S. de Guadalupe e So Benedito, no
convento de So Francisco, e uma outra, sob a invocao de Jesus Maria Jos, no Convento
do Carmo. Nos sculos XVII e XVIII Lisboa assistiu ao nascimento de mais irmandades de
negros. No incio do XVII foi criada a irmandade do Rosrio dos Pretos no Convento do
Salvador; e a partir da, at meados do sculo XVIII, os negros em Portugal instituram
mais trs confrarias: a do Rosrio a Resgatada, no Convento da Trindade, N.S. do Rosrio
dos pretos, no Convento da Graa e, finalmente uma outra confraria sob a invocao de

125

Certas atividades de ganho, tanto masculinas como femininas, obtiveram reconhecimento legal e
normatizao de suas funes, como os servios de caiao e lavagem de casas. Ver: Lahon, Os negros no
corao do Imprio, p. 52.
126
Cristovam Rodrigues Oliveira, Sumrio que brevemente se contem algumas coisas assim Eclesisticas,
como Seculares, que h na cidade de Lisboa (1551), Lisboa, Oficina de Miguel Rodrigues, 1760.
127
Lahon, O negro no corao do Imprio, pp. 61,62. Esta irmandade foi reinstituda no sculo XVII. No
sculo XVIII estava alojada no Convento de Santa Joana.

47

Jesus, Maria, Jos, esta agora no Convento de Jesus, dos religiosos franciscanos.128 Ainda
no sculo XVIII, foi criada Confraria de Nossa Senhora do Rosrio e dos Santos Reis
Magos; teve vida efmera, mas renasceu, sob a mesma invocao, na primeira metade do
sculo XIX. O surgimento das confrarias de negros expressa o crescimento desta populao
em Portugal, e, sobretudo, a importncia que este tipo de associao foi adquirindo entre os
africanos e seus descendentes no Reino.
As irmandades de negros no estiveram restritas a Lisboa. Foram criadas em todas
as localidades que concentraram populaes de origem africana. Depois da de Lisboa, a
irmandade do Rosrio dos pretos de vora a mais antiga. As primeiras notcias desta
irmandade datam do incio do sculo XVI. Em diversas outras localidades do Alentejo
tambm foram criadas irmandades de negros: Alccer do Sal, Setbal, Vila Viosa,
Grndola, Montemor-o-Novo, Estremoz e Elvas, s para registrar as mais antigas. No
Algarve e ao norte do Tejo, as irmandades de negros tambm tiveram presena marcante.
No Porto, no decorrer do sculo XVIII, estavam em atividade pelo menos quatro
irmandades: uma do Rosrio e So Benedito, na igreja do Convento dos franciscanos na
Freguesia de So Bartolomeu; uma outra, sob a invocao do Rosrio dos pretos no
convento dominicano da Freguesia da S; uma dedicada a So Gonalo Garcia dos homens
pardos, e uma quarta, tambm dedicada ao Rosrio de Nossa Senhora, na igreja paroquial
de Massarelos.129
A classificao de cor, como quesito importante na organizao das confrarias
leigas, surgiu com o crescimento do nmero de africanos no Reino e sua entrada na
cristandade. At ento, nas irmandades lusitanas, eram diversos os critrios de pertena.
Podiam estar baseados na hierarquia do antigo regime, em vnculos corporativos ou de
afinidade profissional, no gnero, ou ainda, na origem nacional.130
A festa do Corpo de Deus era um momento importantssimo do ponto de vista
cvico e religioso nos municpios portugueses. Na procisso desfilavam todas as
irmandades formalmente constitudas, alm da cmara e membros de diversos corpos
militares. O desfile das 143 irmandades que acompanharam a procisso do Corpo de Deus,

128

Lahon, As irmandades de escravos e forros. In: Os Negros em Portugal, pp. 129-130.

Lahon, As irmandades de escravos e forros. In: Os Negros em Portugal, pp. 140-141.
130
Pedro Penteado, As confrarias portuguesas na poca moderna: problemas, resultados e tendncias de
investigao, Separata de Lusitnia Sacra, 2a. srie, (1995), p. 30.
129

48

em Lisboa, no ano de 1719 oferece uma pequena mostra da mencionada diversidade de

critrios. Desfilaram, entre tantas outras, a Irmandade da Senhora da Sade, que se
compem de muita fidalguia da Corte; a de So Miguel dos nobres, a de Nossa Senhora da
Oliveira dos Sapateiros, a de So Jos dos Carpinteiros, a confraria de Santo Andr que
da nao Flamenga.131 No resta dvidas de que as instituies portuguesas foram
profundamente afetadas pela expanso ultramarina. Alm de descobrir novos mundos, os
portugueses levaram para dentro do pequeno reino gentes provenientes destes mundos.
Nesta mesma procisso de 1719 desfilaram igualmente as irmandades de Jesus Maria Jos,
do Convento do Carmo, Rosrio do Convento da Trindade e So Benedito do Convento de
So Francisco sendo que todas as trs eram de homens pretos.132 A presena dos
africanos no Reino deu incio a um captulo particular da histria social portuguesa.
No final do sculo XVI a populao negra em Lisboa podia ser identificada segundo
seus laos de procedncia ou mais especificamente tnicos. Com o intuito de colocar em
prtica um esquema de revezamento para a assistncia da doutrina pelos escravos, no ano
de 1557, o padre mestre da Companhia de Jesus em Lisboa chamou aos principais das
naes e junto em conclave lhes props o grande bem que se seguiria de ouvirem a
doutrina, que eles muito deviam estimar, pois todos eram cristos.133 No entanto, das vinte
naes reconhecidas, nos registros do sculo XVIII, no restam mais que duas. O
direcionamento trfico para regies mais determinadas e a vigncia de uma certa
normatizao escravista na identificao dos grupos explica, em grande parte esta
drstica reduo. Meu interesse, no entanto, recai sobre a importncia destas identificaes
na organizao das confrarias negras em Portugal.
No primeiro Domingo de outubro de 1730 os irmos do Rosrio do Convento do
Salvador celebraram a festa de Nossa Senhora do Rosrio. Era prtica comum o convite a
outras irmandades para participarem da festa do padroeiro. Para a animada festa de 1730, o
Rei Angola, da Confraria do Salvador, mandou uma carta convite ao Rei Mina, da

131

Igncio Machado Barbosa, Histria crtico-cronolgica da instituio da festa, procisso e ofcio do

Corpo Santssimo de Cristo no Venervel Sacramento da Eucaristia, Lisboa, Oficina de Francisco Luiz
Ameno, 1769, pp. 170-172,
132
Barbosa, Histria crtico-cronolgica da instituio da festa, procisso e ofcio do Corpo Santssimo de
Cristo no Venervel Sacramento da Eucaristia, p. 170.
133
Pe. Baltazar Teles, Crnica da Companhia de Jesus em Portugal. Segunda parte, Livro IV, pp. 223-224,
Apud: Os Negros em Portugal Catlogo da Exposio,

49

Confraria de N.S. de Guadalupe e So Benedito, do Convento dos franciscanos.134 A

mesma irmandade do Convento do Salvador, ainda no sculo XVIII, costumava identificarse como Confraria de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos do Reinado do Congo.135 A
raridade de registros sobre as etnias ou procedncia nas irmandades negras em Portugal faz
pensar sobre a relevncia desta marca de identidade nesta comunidade escrava em
especfico.
Primeiro preciso considerar as limitaes impostas pelos registros documentais.
Lahon, aps exaustivas investidas, afirma no ter encontrado livros de assentos de irmos,
ou outros registros de identificao individual dos associados.136 Este tipo de registro
permite observar a vigncia de critrios, explcitos ou implcitos, de restrio entrada ou
acesso aos cargos de mesa. Da mesma forma, os raros compromissos preservados,
tampouco fazem meno a critrios tnicos ou de procedncia na entrada de novos
associados.
A predominncia do trfico com frica Central, a partir do sculo XVII, levou a
concentrao de um grande nmero de africanos dessa origem em Lisboa e em outras partes
do reino. As coroaes de reis e rainhas do do Congo e de Angola, preservadas dentro
das irmandades, do mostra do vigor deste grupo em termos numricos e culturais. No
sculo XVIII, reis congos e angolas eram coroados nas irmandades do Porto, Braga, e
Vila Viosa, alm de Lisboa, claro. 137 O Rei mina na irmandade de N.S. de Guadalupe
e So Benedito tambm chama a ateno para a importncia deste agrupamento na Lisboa
setecentista. Lamentavelmente, a ausncia de estudos sobre o trfico de escravos para a
Pennsula Ibrica no permite avanar muito na discusso.
De todas as maneiras, possvel sugerir que, dada as particularidades da escravido
no reino, sobretudo no que diz respeito ao nmero e a concentrao urbana dos cativos, a
unio em comunidades mais abertas tenha sido uma estratgia de sobrevivncia mais

134

Lahon, Esclavage et Confrries Noires au Portugal durant lAncien Rgime (1441-1830), cap. 12, p. 501.
Petio dos Confrades da Confraria de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens pretos, solicitando proviso
de licena para pedirem esmola para festa da Senhora, 19-08-1783, IAN/TT, Desembargo do Pao, mao 215,
do.c 3.
136
Lahon, Esclavage et Confrries Noires au Portugal durant lAncien Rgime (1441-1830), cap. 12, p. 501.
137
Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 71.
135

50

inteligente. bom lembrar que a identificao tnica apenas uma das mltiplas
identidades que o escravo e o liberto poderiam assumir no decorrer de suas vidas.138
No incio do sculo XVIII, a populao negra em Lisboa possua pelo menos 9
confrarias exclusivas. Para responder a pergunta fundamental sobre a importncia destas
associaes entre os escravos e libertos negros, cabe, primeiramente, compreender qual
sua particularidade em relao s confrarias em geral.
Em meados do sculo XVIII, as confrarias catlicas estavam espalhadas por todo
territrio portugus. Neste perodo, chegaram a congregar milhares de indivduos. Ao
investigar os motivos de adeso s confrarias catlicas, Penteado concluiu que a busca de
proteo divina, o auxlio nos momentos difceis da vida, a garantia de um funeral cristo e
a multiplicao dos tempos de sociabilidade eram os grandes fatores de motivao.
Segundo o autor, as irmandades abriam uma possibilidade de exerccio de poder para os
grupos sociais menos privilegiados aumentando assim seus nveis de protagonismo
social.139
As irmandades de escravos e forros, semelhana das irmandades de brancos,
tambm cumpriam um papel religioso e de ajuda mtua. A importncia e a forma do
exerccio de poder protagonizado pelas confrarias negras parecem ter sido o grande
diferencial em relao s confrarias dos brancos. A conquista de alguns privilgios rgios
permitiu que as confrarias de negros em Portugal se tornassem para seus irmos escravos,
um lugar de proteo e apoio jurdico, podendo sujeitar as suas causas ao Desembargo do
Pao. 140
No ano de 1772 a Irmandade de Jesus Maria Jos dos homens pretos, sita no
Convento de Jesus encaminhou ao Desembargo do Pao uma petio em defesa do irmo
Vicente Correia, casado com Josefa Maria, e pai de Anna Rita, Joana Maria da Encarnao
e Francisco Jos. A irmandade solicitava que o proprietrio de Vicente Correia, Flix
Coutinho de Azevedo, fosse impedido de vender Vicente e sua famlia para o Par ou o
Maranho. A solicitao se baseia no privilgio concedido primeiramente Irmandade do

138

Paul Lovejoy, A jornada de Mahommah Gardo Baquaqua para as Amricas, In: Afro-sia, 27, (2002), p.
34.
139
Pedro Penteado, As confrarias portuguesas na poca moderna, pp. 28, 30.
140
Lahon, As irmandades de escravos e forros in: Os Negros em Portugal, p. 129.

51

Rosrio do Convento de So Domingos, ainda no sculo XVI, de resgatar os irmos

cativos que os senhores quisessem vender para fora do reino.141
O resgate de confrades, mesmo contra vontade dos senhores, foi o privilgio mais
polmico alcanado pelas confrarias negras em Portugal. Concedido confraria do
Convento de So Domingos no sculo XVI, nos sculos seguintes, foi estendido a algumas
e reivindicado por vrias confrarias de Lisboa e de outras partes do pas.142 Os irmos de
So Benedito e Nossa Senhora de Guadalupe encaminharam petio do Desembargo do
Pao reivindicando os mesmos privilgios das Irmandades do Rosrio dos Conventos do
Salvador, da Santssima Trindade, de Santa Joana e da Graa no s para exercitarem as
meritrias obras de libertarem seus irmos que viviam nos cativeiros, pagando a seus
senhores a justa estimao deles, mas para todas as mais, de que os privilgios se
compunham.

143

A resposta da Mesa do Desembargo expressiva dos constrangimentos

sofridos pelas irmandades negras em Portugal na luta pela liberdade de seus irmos. A
Mesa considerou em seu parecer que:
A graa que os suplicantes requerem, de algum modo impede a livre faculdade
que os Senhores dos Escravos tem para os venderem, a quem lhes parecer (...).
Ser conveniente se verifique somente nos dois casos: ou em que os ditos
Senhores dos Escravos os tratem com excessos de castigos corporais, que se
faam ofensivos das regras da humanidade; ou quando por dio e vingana
queiram vender para fora do domnio do Reino. 144

No decorrer dos sculos, os privilgios rgios, sobretudo no que dizia respeito ao

resgate dos irmos cativos, sofreram vrias restries, sempre a favor do direito de
propriedade dos senhores. Segundo Lahon, aps o sculo XVII, o privilgio de resgate dos

141

Parecer do Corregedor do Civil da cidade escusando a petio da Irmandade de Jesus Maria Jos dos
Homens Pretos, sita no Convento de Jesus de Lisboa, 08-07-1772. IAN/TT, Desembargo do Pao, Mao
1016, doc. 17.
142
Petio da Irmandade de N.S. do Rosrio dos homens pretos cita no Mosteiro da Anunciada, solicita
confirmao do privilgio para poderem comprar a liberdade de seus irmos que os senhores quiserem vender
para fora do Reino. 18-11-1756. IAN/TT, Desembargo do Pao, Mao 1006, doc. 31.
143
Petio da Irmandade de So Benedito e N.S. de Guadalupe sita no Convento de So Francisco de Lisboa,
1778. Pedem os mesmos privilgios das irmandades do Rosrio dos Homens pretos de Lisboa, Mao 1345,
doc. 19. Anexos: Certides dos privilgios concedidos em cartas e alvars as Irmandades do Rosrio dos
Conventos de So Domingos, do Salvador, da Trindade, de Santa Joana, da Graa e de So Francisco de
vora. IAN/TT, Desembargo do Pao, Mao 1345, doc. 19.
144
Parecer da Mesa do Desembargo do Pao respeito da petio da Irmandade de So Benedito e N. S. da
Guadalupe, ereta no Convento de So Francisco da cidade de Lisboa, 03-03-1779. IAN/TT, Mao 2109, doc.
23.

52

irmos cativos esteve sempre condicionado aos maus tratos ou "venda que afastava o
irmo para longe de Lisboa ou Barra fora, na maioria das vezes para o Brasil.145
A comprovao dos maus tratos no era coisa fcil. Afinal, era a palavra do senhor
branco contra a do escravo. O embate da Irmandade do Rosrio do Convento da Trindade
em favor da liberdade do irmo Luiz Joo Jos Ozare expressiva desta dificuldade. Luiz
Joo Jos Ozare era escravo do tenente Joo Batista, que prestava servio nas naus da
Armada Real. Na condio de cativo do tenente, Lus Joo acompanhou seu senhor em
viagens s ndias e Amrica, chegando a viver por algum tempo na cidade da Bahia. Na
petio de resgate, a irmandade alegava que o irmo Lus Joo sofria maus tratos por parte
do senhor, alegava tambm a necessidade de seus servios para a irmandade. O
requerimento dos suplicantes foi, no entanto, escusado. Em sua defesa, ao que tudo indica,
plenamente acatada pela Mesa do Desembargo, entre outros argumentos, o tenente Joo
Batista alegou que seu escravo nunca havia se assentado na irmandade requerendo o resgate
- o que, por princpio, inviabilizaria todo o processo.146 Nunca saberemos se Luiz Joo
realmente forjou seu assento na irmandade para se beneficiar do privilgio do resgate de
cativos. Verdade ou no, o certo que este foi o caminho que ele encontrou para chegar
liberdade.
Tambm no foi possvel saber qual a deciso final da mesa sobre o resgate de
Vicente e sua famlia, ameaados de serem vendidos para as terras do Par ou Maranho.147
Sabe-se, no entanto que, no final do sculo XVIII, escravos irmos das irmandades de
Lisboa eram vendidos para o Brasil, pois os ministros do Desembargo entendiam que os
Brasis so conquistas deste Reino.148
A maioria das histrias registradas nos numerosos processos de resgate de irmos
cativos no tem final feliz para os requerentes. Na verdade, para maioria delas nem sequer
possvel saber realmente qual foi o final. O que chama a ateno, no entanto, o nmero de
peties e a insistncia das irmandades nos processos de resgate de irmos cativos. Este
145

Lahon, As irmandades de escravos e forros in: Os Negros em Portugal, p. 130.

Irmandade de N. S. do Rosrio dos homens pretos do Convento da Santssima Trindade, em favor do
irmo Luz Joo Jos Ozare, escravo de Joo Batista. IAN/TT, Desembargo do Pao Mao 1079, doc. 7.
147
Parecer do Corregedor do Civil da cidade escusando a petio da Irmandade de Jesus Maria Jos dos
Homens Pretos, sita no Convento de Jesus de Lisboa, 08-07-1772. IAN/TT, Desembargo do Pao, Mao
1016, doc. 17.
148
Petio da Irmandade do Rosrio a Resgatada dos homens pretos do Convento da Santssima Trindade em
Lisboa, 20-09-1761. IAN/TT, Desembargo do Pao, Mao 2091, doc. 29.
146

53

fato indica que as irmandades catlicas constituram o mais importante canal de defesa dos
escravos em Portugal. No decorrer dos sculos XVIII e XIX, esta importncia circulava o
Atlntico. Aps a promulgao da lei de 19 de setembro de 1761, escravos oriundos do
Brasil na companhia de seus senhores, particularmente aps 1822, recorreram as
irmandades para garantir sua liberdade.149
Independente da invocao, as irmandades de negros em Portugal foram lugares de
proteo e apoio jurdico dos irmos escravos e libertos. preciso ressaltar, no entanto, que
alm da precedncia, a invocao do Rosrio foi a mais popular entre a populao negra em
Portugal. Talvez, por esta razo, a invocao foi se associando proteo e defesa das
populaes negras espalhadas pelo Imprio. Depois de ser compulsoriamente obrigado a
atravessar o Atlntico, encontrar uma irmandade do Rosrio poderia ser um conforto para
muitos.

3 - Os pretos em Portugal e a senhora do Rosrio

Devoo dominicana no seu princpio, desde o sculo XVI o Rosrio passou a ser
uma das principais invocaes do movimento de conquista e converso dos gentios,
passando ento a ser divulgada por todas as ordens religiosas missionrias. O sucesso do
Rosrio entre os gentios conversos explica-se, num primeiro momento, pelo destaque
desta invocao nas atividades missionrias. Posteriormente, os prprios africanos e seus
descendentes parecem ter reconhecido nas irmandades dedicadas senhora Me de Deus,
com a invocao do Rosrio, um espao prprio e reservado.
A devoo ao Rosrio surgiu no incio do sculo XIII, no contexto dos combates s
heresias modernas. Conta a tradio catlica que Domingos de Gusmo, religioso
dominicano e pregador na regio de Albi, sul da Frana (local onde se proliferam os
herticos albigenses e ctaros), teve uma revelao da Virgem que lhe ensinou um
mtodo de orao no qual seria invocada com a ajuda de contas unidas por um cordo.150 A
devoo esteve praticamente esquecida at a segunda metade do sculo XV. Neste perodo,
149

Lei de proibio de importao de escravos em Portugal. Ordenava ainda que todos os cativos que
desembarcassem nos portos portugueses fique pelo benefcio libertos e forros sem necessitarem de outra
alguma carta de manumisso, ou alforria, nem de outro algum despacho, alm das certides dos
Administradores, oficiais, das Alfndegas dos lugares que portarem (...). Negros em Portugal, pp. 87-88.
150
Juliana Beatriz Almeida de Souza, Viagens do Rosrio entre a Velha Cristandade e o Alm-Mar,
Estudos Afro-Asiticos, Ano 23, 2, (2001), p. 382.

54

os dominicanos alemes, temerosos das ameaas provocadas pelo cisma precursor da

Reforma Protestante, decidiram revigorar a devoo revelada a Domingos de Gusmo. Em
1475 a primeira confraria do Rosrio foi fundada em Colnia, na Alemanha151 Aps a
batalha de Lepanto, em outubro de 1571, embate que encerrou definitivamente o domnio
dos turcos no mar Mediterrneo, Nossa Senhora do Rosrio passou a ser associada luta
dos catlicos contra os infiis sendo escolhida como padroeira das novas conquistas
espirituais. 152
Em Portugal a devoo ao Rosrio j estava estabelecida no final do sculo XV. Em
1490, os nobres e o povo acudiram intercesso da Virgem, por ocasio da peste que
nesse ano assolou Lisboa, e logo resolveram levantar, como levantaram, uma capela com
grande aparato.153 Desde ento, o culto ao Rosrio foi muito popular em Portugal. Foi
adotada como padroeira de vrios segmentos sociais e profissionais, como os marinheiros
no Porto. Em todo o reino criaram-se igrejas dedicadas a seu culto. As irmandades sob sua
invocao foram as mais importantes e numerosas, rivalizando com as confrarias do
Santssimo Sacramento e das Almas. 154
No sculo XVIII, o culto ao Rosrio se espalhara por todo Portugal, j ento, havia
se estabelecido uma associao entre esta devoo e a populao de escravos e libertos do
Reino. A maioria das irmandades de negros de Lisboa e do restante do pas era dedicada a
Nossa Senhora do Rosrio. Algumas, como a Confraria de N. S. do Rosrio e dos Santos
Reis Magos, em Lisboa, ou a de N.S. do Rosrio e So Benedito, no Porto, associavam a
Virgem a outras devoes; ainda assim, o nmero de confrarias dedicadas ao Rosrio em
todo pas atesta a primazia da devoo.155
Parece mesmo que a populao negra foi se apropriando do culto ao Rosrio como
prerrogativa particular. Segundo Frei Agostinho de Santa Maria, isto se passou com a
151

Fr. Lus de Sousa, Histria de So Domingos, Porto, Lello e Irmo Editores, 1977, Vol. I, pp. 353,354.
Souza, Viagens do Rosrio entre a Velha Cristandade e o Alm-Mar, p. 385.
153
Tinhoro, Os negros em Portugal, p. 140.
154
Julita Scarano. Devoo e Escravido. A Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos do Distrito Diamantino
no Sculo XVIII. So Paulo, Editora Nacional, 1978, pp. 39-40.
155
A partir da segunda metade do sculo XVI so eretas, no interior de Portugal, inmeras irmandades
dedicadas ao Rosrio de Nossa Senhora exclusivas de negros escravos e libertos. Uma listagem completa,
alm de exaustiva, correria o risco de omisses importantes. Apenas para mencionar algumas das mais
importantes cito as irmandades do Rosrio localizadas em: vora, Elvas, Estremoz, Montemor o Novo, Vila
Viosa, Lagos, Faro, Setbal, Alccer do Sal e Moura. Ver: Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio
Mariano; Antonio Brsio, Os Pretos em Portugal. Lisboa, Agncia Geral das Colnias, 1944, pp. 99-104;
Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 70.
152

55

imagem que se encontrava no Mosteiro da Santssima Trindade em Lisboa. Neste convento,

na capela dos Reis, estava colocada uma imagem de Nossa Senhora praticamente esquecida
dos fiis. Depois dessa bem culpvel frieza e esquecimento para com aquela Santssima
Imagem da Me de Deus, ascendeu o mesmo Deus um grande fogo nos coraes dos
pretinhos e eles tomaram muito por sua conta servir Me de Deus e lhe deram o ttulo do
Rosrio.156
H muito os estudiosos vm buscando interpretar as razes desta associao to
estreita e duradoura. Saunders lanou a hiptese de que a natureza semi mgica, quase
talismnica do rosrio pode ter constitudo um apelo aos africanos acostumados a
feitios.157 O uso mgico do rosrio, assim como de outros smbolos cristos, no seria
exatamente uma exclusividade da devoo dos negros, como tm demonstrado os diversos
estudos sobre as prticas religiosas populares na Pennsula Ibrica e na Amrica
Portuguesa.158 Entretanto, no deixa de ser uma hiptese interessante considerar a
transformao do Rosrio de modo semelhante que ocorreu com outros objetos sagrados
do cristianismo em minkisi.
Jos Ramos Tinhoro props uma interpretao de difcil sustentao, se que
assim podemos dizer, sobre a primazia da devoo ao Rosrio entre os negros em Portugal
e nas Amricas. Segundo Tinhoro, os negros se fixaram em Nossa Senhora do Rosrio
pela ligao estabelecida com seu orix If, atravs do qual era possvel consultar o destino
atirando soltas ou unidas em rosrio as nozes de uma palmeira chamada okp-lifa.159 Isto
o que poderamos chamar de uma leitura nagocntrica por excelncia! A tese de Tinhoro
tambm peca pelo anacronismo e pelo equvoco no tocante ao trfico atlntico de escravos.
A importncia e vigor do culto ao Rosrio so anteriores presena dos grandes
contingentes de cativos jejes e iorubs entre as populaes negras nas Amricas. Ainda no
caso da Pennsula Ibrica, nenhum dado conhecido permite confirmar a relevncia destas
populaes no mbito das irmandades negras no decorrer dos sculos XVI a XVIII. Alm
disso, a hiptese de Tinhoro, no fundo, est sustentada na velha tese da integrao do
negro ao catolicismo por meio de justaposio de exterioridades. Nesse caso, o que conta,
156

Frei Agostinho de Santa Maria, Tomo VII.

Saunders, Histria Social dos escravos e libertos negros em Portugal, p. 206.
158
Ver, entre outros, Laura de Mello e Souza, O Diabo na Terra de Santa Cruz. So Paulo, Companhia das
Letras, 1995.
159
Tinhoro, Os negros em Portugal, p. 138.
157

56

 o efeito sedutor da aparncia do rosrio no a experincia histrica de elaborao da

identificao.
De um ponto de vista mais pragmtico, Lahon observa que a associao em
irmandades de devoo ao Rosrio no foi, nos primeiros tempos, uma escolha dos negros.
Na poca, as confrarias religiosas eram muito seletivas. Recrutavam seus
membros entre um grupo homogneo, no qual o estatuto social e profissional
constitua um critrio determinante. (...) Cada membro devia contribuir
financeiramente, o que concorria para afastar os mais desprovidos. Em resumo,
as confrarias eram instituies "fechadas e ningum a entrava sem satisfazer
vrios critrios de seleo, entre eles o de limpeza de sangue.160

As confrarias do Rosrio, por regra estabelecida em sua formao, no levavam em

considerao critrios de riqueza e estatuto social. Admitia todos os cristos assim
homens, como mulheres, de qualquer estado e condio que sejam, grandes, e pequenos.
Ningum deveria ser obrigado a pagar coisa alguma para entrar na confraria de modo que
nenhum pobre deixasse de s-lo por estes motivos.161
Quero crer que o espao demarcado foi, aos poucos, tornando-se um espao
reconhecido. A identificao foi se dando na experincia cotidiana da escravido. Neste
ambiente, as irmandades jogaram um papel fundamental na defesa dos interesses das
populaes escravas e libertas. Por outro lado, a manuteno destes espaos permitiu a
criao de uma experincia do catolicismo certamente imbuda de valores africanos.
Infelizmente, os registros produzidos pelos irmos negros no deixam escapar quase nada
sobre suas prticas devotas mais particulares. Tambm neste aspecto possvel falar de
uma experincia atlntica das irmandades de negros.

160

Lahon, O negro no corao do Imprio, pp. 59-60.

Dias, Fr. Nicolau. Livro do Rosrio de Nossa Senhora. (Lisboa: Na Casa de Francisco Correa, (1573).
Lisboa: Biblioteca Nacional, 1982. Edio fac-similada da 1. edio, pp. 30-31.
161

57

Captulo 2
As irmandades negras na Bahia setecentista
No h cidade, vila, parquia ou lugar aonde esta Gente no tenha Igreja sua,
consagrada Senhora com o ttulo do Rosrio, primeiro objeto e mvel de suas
adoraes, e que nestas tais Igrejas no dedique altar prprio ao seu So
Benedito, com confraria e irmandade sua.(*)
Frei Antonio Santa Maria Jaboato, 1761

O sculo XVIII corria a mais de sua metade quando o franciscano Frei Jaboato,
com um notvel entusiasmo, registrou o grande interesse que a participao em certas
irmandades despertava entre os escravos e libertos. Corretamente observou que as devoes
mais populares entre estes foram a Senhora do Rosrio e So Benedito, o santo preto de
Palermo. No incio do setecentos, Frei Agostinho de Santa Maria d notcia de 27 imagens
de devoo pblica de Nossa Senhora do Rosrio na capitania da Bahia. Da cidade do
Salvador at Ilhus, contou doze irmandades de pretos, de devotos forros ou cativos,
cultuando zelosamente a Virgem do Rosrio. Alm disso, em sete localidades onde no
existia irmandade constituda, servem os pretos cativos com fervorosa devoo e festejos
ao seu modo, (...) como se fosse irmandade aprovada. 1 Os devotos de So Benedito na
Capitania da Bahia tambm foram numerosos. Segundo Antonia Quinto, foi a Bahia a
capitania onde este santo alcanou maior popularidade, tendo em vista os nmeros de
irmandades a ele dedicadas, seis no total.
Outras devoes, menos populares, verdade, mas nem por isso de menor
importncia, foram adotadas pela populao de cor: Santa Ifignia, Santo Elesbo, Santo
Rei Baltazar, Santo Antnio de Categer, entre os santos pretos; assim como diferentes
invocaes de Cristo tais como, Senhor da Redeno, dos Martrios, da Ressurreio; alm

(*)

Frei Antonio Santa Maria Jaboato, Novo Orbe Serfico Braslico ou Crnica dos Frades Menores da
Provncia do Brasil [1761]. Rio de Janeiro, Tipografia Brasiliense de Maximiliano Gomes, 1859.
1
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano e Histria das imagens milagrosas de Nossa Senhora
milagrosamente manifestadas e aparecidas em o Arcebispado da Bahia [1722]. Separata da Revista do
Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia, (1949), pp. 86,89,113. Freqentemente, a devoo a um santo, por
meio de festas e procisses, era ponto de partida para a constituio de uma irmandade. Enquanto irmandades
dedicadas exclusivamente devoo do padroeiro, no necessitavam de um compromisso aprovado pelas
autoridades competentes.
59

de outras invocaes de Nossa Senhora, especialmente Amparo, Guadalupe e Conceio

entre os pardos, do mostra da riqueza do panteo devocional dos negros na Bahia colonial.
Neste captulo, procuro introduzir a histria das irmandades negras no cenrio
baiano Setecentista, sobretudo na cidade de Salvador e seu Recncavo. Situo as irmandades
da gente de cor num panorama mais geral das confrarias religiosas, chamando a ateno
para os critrios de pertena e a importncia dos vnculos associativos em vigor naquela
sociedade. Identifico as devoes privilegiadas pelas irmandades negras e procuro sugerir
possveis mecanismos de apropriao, por parte deste segmento, das devoes catlicas.
Por fim, tomo como gancho as devoes especficas para introduzir o tema das confrarias
negras como lugares de expresso e, ao mesmo tempo, de produo das identidades negras
no Setecentos. A diviso das associaes, sobretudo por meio de invocaes particulares,
revela a complexidade das relaes entre pretos e pardos, bem como as disputas internas
dentro dos dois grupos. Os pardos, em torno da condio jurdica e social, e os pretos em
termos de procedncias nacionais e africanas.

I - A Bahia no sculo XVIII

Creio no ignoras, que das Capitanias em que esto divididos os Estados do
Brasil, reputada a da Bahia por uma das de mais ateno; no s pela sua
antiguidade, e riqueza, como por ter sido a sua capital por muitos anos a Corte
de todo o Brasil, manso dos Vice-reis e Governadores Gerais de todo ele, e do
seu prelado o Metropolitano, e Primaz do Brasil, e da maior parte de suas
catedrais.2

A cidade da Bahia, assim denominada por estar localizada na entrada da imensa

Bahia de Todos os Santos, foi o centro poltico mais importante da Amrica Portuguesa
desde sua fundao no ano de 1549 at 1763, ocasio da mudana da capital para o Rio de
Janeiro. Nesta condio, foi residncia oficial dos governadores gerais e vice-reis sede dos
estabelecimentos militares e navais de Portugal no Novo Mundo; centro do importante
comrcio portugus no Brasil; e finalmente, residncia das principais famlias da colnia.3
Do ponto de vista econmico, segundo Amaral Lapa, Salvador foi uma segunda
capital do Atlntico portugus, tendo vivido sua idade do outro entre os anos de 16502

Lus dos Santos Vilhena, A Bahia no sculo XVIII (Recopilao de Notcias Soteropolitanas e Braslicas,
1802), 3 volumes, Salvador, Editora Itapu, 1969, v. I, p. 51.
3
Manoel da Silveira Cardozo. As irmandades da antiga Bahia , Revista de Histria, 47, 1973, p. 237.
60

1700 4. As condies naturais oferecidas por uma barra espaosa e um ancoradouro

profundo e seguro foram fundamentais neste aspecto. Nos documentos coloniais
denominada Porto do Brasil, como se fosse o nico em toda colnia. Apesar da grande
crise do final do sculo XVII, continuou mantendo uma posio privilegiada no circuito
comercial atlntico.5 Em 1796, como exportador e importador Salvador o que ocupa o
primeiro lugar entre todos os portos do Portugal ultramarino. 6
Seu grande desenvolvimento urbano foi consonante com a sua condio privilegiada
em termos geogrficos, poltico e econmico. A belssima vista da Bahia de Todos os
Santos, no decorrer dos primeiros sculos, foi bastante retocada pelas mos humanas, o
que, diga-se de passagem, nem sempre produziu resultados harmoniosos. Em 1781, o
Visconde de Cair considerava agradvel a perspectiva da cidade, porque edifcios
construdos desde a praia at o sumo da montanha representam a figura de um anfiteatro,
que seria ainda mais brilhante se a regularidade da arquitetura aformoseasse o exterior das
casas.7
A imagem do anfiteatro traduz muito bem a ordenao urbanstica da cidade
imposta, sobretudo, pela sua topografia particular. Salvador, assim como Luanda e Lisboa,
estava divida em cidade baixa e cidade alta. Enquanto a zona costeira a baa se destacava
pelo movimento do porto e pelo comrcio nos armazns e trapiches; a parte alta chamava a
ateno pelos grandes edifcios pblicos (Palcio do Governo e Cmara Municipal, entre
outros) e privados; templos, bairros e casas nobres. A comunicao entre as duas cidades
s era possvel por meio de quatro ladeiras ngremes que serviam aos pedestres, aos
escravos carregadores e ao transporte de trao animal de cargas mais leves. As
mercadorias mais pesadas tinham que ser iadas por um guindaste que funcionava num
sistema de lastros.8
4

Jos Roberto do Amaral Lapa, A Bahia e a Carreira da ndia, SP/Campinas, HUCITEC/Editora da

UNICAMP, 2000, p. 1.
5
A queda na demanda do acar brasileiro, a partir da dcada de 1680, em razo da competio antilhana,
significou foi um baque na economia baiana. Uma srie de estaes climticas irregulares, e a descoberta de
ouro nas Minas Gerais, no mesmo perodo, contriburam ainda mais para o abalo da economia baiana no final
do Seiscentos. A. J. R. Russel-Wood, Fidalgos e Filantropos. A Santa Casa de Misericrdia da Bahia, 15501755, Braslia, Editora da Universidade de Braslia, ANO, pp.50-55.
6
Lapa, A Bahia e a Carreira da ndia, p. 2
7
Jos da Silva Lisboa, Carta muito interessante do advogado Jos da Silva Lisboa, para o Dr. Domingos
Vanderli, Diretor do Real Jardim Botnico de Lisboa [1781], Revista do Instituto Geogrfico e Histrico da
Bahia, 76, (1950-51), p. 104.
8
A. J. R. Russel-Wood, Fidalgos e Filantropos, 38.
61

Depois da Vitria, a mais antiga freguesia da cidade, fundada no cimo da

montanha, na enseada que vem fazendo a ponta da barra para dentro da baa, outras
parquias foram sendo estabelecidas pelo Ordinrio. No final do setecentos, so, ao todo,
10 parquias urbanas e, igualmente 10 nos subrbios da cidade. As freguesias centrais e o
Curato da S aambarcavam os bairros mais importantes da cidade: o de So Bento ao sul,
com suas ruas espaosas, belos templos e moradias nobres; o da Praia, ao poente da cidade,
ao correr da marinha, mais modesto em moradias e igrejas, mas destacado pelo grande
comrcio e fortalezas; ao norte na parte elevada, o de Santo Antnio; e pela parte nascente
da cidade os bairros do Desterro, Palma e Sade. 9
Freguesias da Cidade do Salvador Sculo XVIII
DATA (*)
1549

FREGUESIA
So Salvador da S

1561

Nossa Senhora da Vitria

1623
1642

Nossa Senhora da Conceio da Praia

Santo Antnio Alm do Carmo

1679

So Pedro

1679

Senhora Santana

1718

Nossa Senhora do Pilar

1718

Santssimo Sacramento da Rua do Passo

1718

Nossa Senhora de Brotas

1759

Nossa Senhora da Penha de Frana de

Itapagipe

IGREJAS E CAPELAS FILIAIS

Nossa Senhora da Ajuda, Igreja da Ordem 3. de
So Domingos, Igreja e Convento de Jesus,
Igreja e Convento dos Franciscanos, Igreja da
Ordem 3. de So Francisco, Igreja e
Recolhimento da Misericrdia.
Santo Antnio da Barra, So Gonalo, So
Lzaro, Capela Madre de Deus. Conventos:
Nossa Senhora da Praa, Ursulinas.
Corpo Santo e Santa Brbara
Nossa Senhora da Conceio dos Pardos, S. Jos
dos Agonizantes, Nossa Senhora da Lapa.
Convento das Ursulinas.
Nossa Senhora da Barroquinha, Nossa Senhora
do Rosrio dos Pretos. Mosteiros: So Bento,
Santa Teresa (Carmelitas Descalos), Piedade
(Capuchinhos).
Santo Antnio da Mouraria, Capela dos Soldados
de Nossa Senhora do Rosrio, Nossa Senhora de
Nazareth, Nossa Senhora da Sade, Convento de
Santa Clara do Desterro, Hospcio da Palma
(Agostinhos).
Nossa Senhora da Trindade do Rosrio, So
Francisco de Paula, Hospcio do Pilar
(Carmelitas).
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos, Convento
do Carmo.
Nossa Senhora da Luz, Nossa Senhora da Boa
Vista, Santo Antnio.
Senhor do Bonfim. So Caetano, Nossa Senhora
dos Mares, Nossa Senhora da Conceio.
Conventos: Nossa Senhora da Boa Viagem e
Nossa Senhora do Montserrat

Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 1, pp. 45-50.

Data de fundao da freguesia.

(*)

62

Fonte: Lus dos Santos Vilhena, A Bahia no sculo XVIII (Recopilao de Notcias Soteropolitanas e
Braslicas, 1802) Salvador, Editora Itapu, 1969, Vol.1; Relao topogrfica da Cada de Salvador Bahia de
todos os Santos e seu termo que fez o Medidor das obras da cidade Manoel Oliveira Mendes, APEB - Sesso
Colonial e Provincial, Registros de correspondncia expedidas para o Rei - 132 (1725/1761).

Os nmeros populacionais indicam um crescimento constante da cidade no sculo

XVIII. Em 1757, o medidor de obras da cidade do Salvador, Manoel Oliveira Mendes,
computou 6.821 fogos onde residiam 37.323 almas.10 Dois anos mais tarde, o Conde dos
Arcos ordenou a realizao de um censo em toda a capitania, cujos resultados foram, para
cidade, 6.782 fogos; com 40.263 habitantes, (...) no entrando neste cmputo os menores
at 7 anos de idade, nem os ndios das aldeias administradas pelas ordens religiosas de
ambos os sexos e as pessoas ocupadas nos servios das ditas ordens.11 Num mapa
censitrio remetido Lisboa em 1775, pelo ento Governador Geral Manuel da Cunha
Meneses, aparece a indicao de 40.922 almas na cidade e 16.093 fregueses adultos em
seus subrbios. 12
No final do setecentos, a cidade da Bahia, incluindo as freguesias centrais e
suburbanas, j contava com mais de 60.000 moradores.13 Assim, estamos diante no apenas
de uma grande cidade, mas da segunda aglomerao urbana do Imprio Portugus, ficando
apenas atrs de Lisboa com seus aproximadamente 180.000 habitantes.14
No final do setecentos, segundo os olhos europeizados do Visconde de Cair, a
maioria da gente da cidade da Bahia era pelo ordinrio de cor adusta, raras [eram] as
pessoas em que se [descobria] a nitidez da brancura europia.15 Esta impresso
confirmada pelo censo de 1775. Neste cmputo, dos 32253 habitantes de Salvador, 36%
eram brancos, por seu turno, a populao de cor representava nada menos do que 64% dos

10

Relao topogrfica da Cada de Salvador Bahia de todos os Santos e seu termo que fez o Medidor das
obras da cidade Manoel Oliveira Mendes, fls. 106-113. APEB - Sesso Colonial e Provincial, Registros de
correspondncia expedidas para o Rei - 132 (1725/1761)
11
Thales de Azevedo, Povoamento da Cidade do Salvador, Salvador, Editora Itapu, 1969, p. 190.
12
Thales de Azevedo, Povoamento da Cidade do Salvador, p. 191.
13
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 2, Anexo: Mapa de todas as freguesias que pertencem ao
Arcebispado da Bahia cujos habitantes quanto ao temporal, so sujeitos ao governo da cidade e Capitania,
com distino das comarcas, e vilas a que pertencem; nmero de fogos, e almas que em si continham h
poucos anos para calcular-se a gente que comodamente poderiam dar para os corpos da tropa e guarnio da
praa.
14
Stvn Jancs, Na Bahia contra o Imprio. Histria do ensaio de sedio em 1798, So Paulo/Salvador,
Hucitec/UFBA, 1996, p. 57.
15
Jos da Silva Lisboa, Carta muito interessante do advogado Jos da Silva Lisboa, para o Dr. Domingos
Vanderli, Revista do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia, p. 105.
63

moradores da cidade.16 Esta populao estava dividida segundo sua condio jurdica e as
matizes cromticas. Eram cerca de 4207 mulatos livres (12%), 3630 negros livres
(10,4%), e 14696 escravos negros e mulatos (41%).17
Nesta sociedade fundada na propriedade escravista vigorava, no entanto, como
referncia abstrata e ideal, mecanismos de ascenso oriundos da sociedade de ordens
vigente na Metrpole.18 Na Bahia no sculo XVIII, a sociedade urbana era formada por
grupos cuja diferenciao reside na natureza dos direitos e privilgios, vale dizer, sua
maior proximidade com o grande divisor: o estatuto de nobreza.19 Segundo Vilhena, eram
estes grupos: o corpo de magistratura, o corpo eclesistico, a corporao militar, o corpo de
comerciantes, o povo nobre, o povo mecnico e os escravos.20
Como todo edifcio social construiu-se sobre um tipo muito especial de relao
que era o escravismo, contendo uma dimenso constitutiva de propriedade, os
elementos distintivos da nobreza como honra, servios prestados ao Monarca, na
colnia, por mediaes que distanciavam, via prtica social, esses conceitos
daqueles geralmente vigentes na Metrpole cujo fundamento estava nas
obrigaes recprocas diferenciadas (liberdades e privilgios) impensveis no
interior das relaes senhor-escravo. Alm do mais, variveis raciais conferiam
visibilidade imediata s diferenas de condio, e nos plos extremos da ampla
gama cromtica da populao colonial, a condio social estava imediatamente
exteriorizada.21

A intensa vida urbana em Salvador tornava esta dinmica mais rica e complexa. A
populao de cor era notvel em todas as partes da cidade. Escravos e forros, africanos e
crioulos, alm de mestios de variadas classificaes ocupavam as ruas da cidade. Escravos
servio de seus amos e/ou de ganho, executavam as mais diversas funes: carregadores,
domsticos, artesos, vendedores ambulantes, etc. Numa sociedade onde o trabalho manual
era considerado aviltante, uma vez que o oposto do ideal de nobreza, cabia aos escravos
uma infinidade de tarefas braais.
As vilas mais importantes do Recncavo baiano se constituram em centros da vida
poltica, social e econmica das zonas produtoras de cana-de-acar, fumo e uma srie de
produtos indispensveis ao abastecimento da cidade da Bahia. Atravs da grande baa e de
16

Thales de Azevedo, Povoamento da Cidade do Salvador, p. 224.

Joo Jos Reis, Rebelio escrava no Brasil. A Histria do levante dos Mals em 1835, So Paulo:
Companhia das Letras, 2003, p. 22.
18
Jancs, Na Bahia contra o Imprio, p. 70.
19
Jancs, Na Bahia contra o Imprio, p. 74.
20
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 1, pp. 51-54
17

64

uma privilegiada rede fluvial, a capital e as vilas do Recncavo formavam um todo bastante
integrado. Vale dizer que, atravs das vilas do Recncavo se estabeleciam circuitos
comerciais com o interior da capitania e com outras capitanias da colnia.

1 O Recncavo da Bahia

Santo Amaro da Purificao alcanou estatuto de vila em 1727, ao emancipar-se de

So Francisco do Conde. Sua localizao, em meio a terras boas para a cultura da cana e
no fim do trecho interiorano navegvel do rio Sergipe, trazia-lhe vantagens especiais.

22

Desde seus primrdios, foram a cana, o tabaco e, sobretudo a aguadardente, que se

destilava nos muitos alambiques da regio, os principais motores da economia local.
No final do sculo XVIII esta vila era ponto de chegada de duas estradas muito
importantes para o comrcio baiano, uma delas, a que vem pelo Norte penetrando os
sertes at o Maranho; a outra [que passa] pelo engenho chamado Jeric, atravessa os
Campinhos, conduz para Minas Gerais, e Novas, e passa at o Rio de Janeiro.23 Esta
localizao estratgica, somada a intensa produo dos engenhos, contribuiu muito para a
dinamizao do comrcio na vila de Santo Amaro. Alm do trnsito de caixas de acar
que desciam dos engenhos para serem embarcadas para a cidade da Bahia, o tabaco,
cultivado principalmente na regio da freguesia de N.S. da Oliveira dos Campos, os
produtos sertanejos e o comrcio de escravos davam a vila um aspecto bastante
movimentado. No final do sculo XVIII, a populao da vila girava em torno de 14.310
almas.24
Poucos donos de engenhos localizados na freguesia de Santo Amaro fizeram casas
grandes e respeitveis nos seus engenhos, preferindo morar na Vila, na qual construram
sobrados numerosos mas quase todos de mau gosto arquitetnico.25 Ressalvado o mau
gosto dos endinheirados, no incio do setecentos, as riquezas produzidas nos engenhos
foram tomando corpo, no centro urbano da vila, na forma de grandes e imponentes
21

Jancs, Na Bahia contra o Imprio, p. 70

Stuart Schwartz, Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial, SP, Companhia das Letras,
1995, p.90.
23
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 481.
24
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 2, Anexo: Mapa de todas as freguesias que pertencem ao
Arcebispado da Bahia...
22

65

construes. A primeira parte do edifcio da Prefeitura foi construda entre 1727-1731. A

matriz da vila de caractersticas barrocas, embora pouco desenvolvidas, teve sua construo
iniciada em 1705.26 No final do sculo XVIII, era um templo grande e asseado.27
No bastasse tambm ser bem-aventurada pelo brando cho do massap do
Recncavo, o mais apropriado para o plantio de cana de acar, os solos arenosos dos
campos da Cachoeira produziram o cobiado tabaco da Bahia, sustentando, na poca, a
fama de possuir o terreno mais prprio que na Amrica Portuguesa se tem descoberto para
a plantao e produo daquele rendoso vegetal.28
Em decorrncia da expanso do comrcio de exportao fumageiro, na segunda
metade do sculo XVIII, a vila de Nossa Senhora do Rosrio do Porto da Cachoeira sofreu
grandes transformaes em sua estrutura econmica. 29 Produzia e embarcava em seu porto
o tabaco exportado para a Europa, especialmente Gibraltar, Lisboa, Porto, Marselha,
Hamburgo e Liverpool e, principalmente, para costa da frica, responsvel primeira pela
expanso da produo do vegetal no final do setecentos.30 O fumo foi a principal moeda do
trfico Atlntico durante cerca de cem anos; o chamado ciclo da costa da mina durou
oficialmente at 1815, sofrendo a partir de ento um deslocamento face a vigilncia dos
cruzeiros britnicos. 31

25

Carlos Ott, O povoamento do Recncavo pelos Engenhos (1536-1888), Salvador, Bigraf, 1996, p.49.
Ott, O povoamento do Recncavo pelos Engenhos (1536-1888), p. 50.
27
Vilhena. A Bahia no sculo XVIII, p. 481.
28
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p.197.
29
Deriva o nome de Cachoeira de uma grande pancada, que do as guas do rio despenhadas de uma grande
altura, pouca distncia acima daquela vila Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, Vol. 1, p. 482. A Freguesia de
Nossa Senhora do Rosrio do Porto da Cachoeira foi desmembrada da Freguesia de Santiago do Iguape na
segunda metade do sculo XVII. Cachoeira tornou-se mais forte do que o Iguape devido ao centro comercial
que a se formou das mercadorias que iam para o serto e das que vinham do serto. Carlos Ott, O
povoamento do Recncavo por seus engenhos (1536-1888), p. 60. Aos 29 de outubro de 1698 o povoado da
Cachoeira foi elevado a categoria de vila. Tornou-se cidade, com o ttulo de A Herica - em razo dos fatos
protagonizados durante as lutas pela independncia- em 13 de maro de 1837.
30
Segundo Lus Viana Filho, (...) graas ao fumo conseguiram a Bahia e Pernambuco, este em menor
escala, ter quase que o monoplio do comrcio com a Costa da Mina. que para os negros desta regio, de
todas as mercadorias levadas para o resgate nenhuma tinha a estima do fumo.Lus Viana Filho. O Negro na
Bahia. Um ensaio clssico sobre a escravido, RJ, Nova Fronteira, 1988.
31
Fazendo um acrscimo a identificao dos ciclos do trfico para a Bahia, propostos por Lus Viana Filho,
Verger prefere subdividir o ciclo da Costa da Mina em dois: um primeiro momento, nos trs primeiros quartos
do sculo XVIII, e um segundo, entre os anos de 1750-150, denominado ciclo da Baa do Benin. Estando
incluso neste ltimo o trfico clandestino. O Negro na Bahia. Um ensaio clssico sobre a escravido;
PierreVerger. Fluxo e Refluxo do trfico de escravos entre o Golfo de Benin e a Bahia de Todos os Santos,
SP, Corrupio, 1987. p. 9-10.
26

66

Em Cachoeira, o movimento do porto no se fazia apenas em funo do tabaco.

Reinava ali a plena atividade de um porto terrestre que tudo fazia lembrar a vizinhana do
mar e o comrcio martimo.32 O rio Paraguau, navegvel de sua foz na Bahia de Todos os
Santos at Cachoeira, oferecia as condies geogrficas necessrias para fazer desta vila a
principal via de acesso das mercadorias europias para o serto baiano.
Saem da Vila de Cachoeira diferentes estradas, o que concorre muito para fazla famosa, pois que tdas as minas, e sertes se vem dar quele prto; h muitos
pastos em que refazem as cavalgaduras, que pisam aquelas estradas, e os
viajantes ali deixam uma grande parte de seu dinheiro.33

Para este importante e estratgico centro comercial e urbano se dirigiam as tropas da

regio das Minas, Caetit e Rio de Contas que, alm de gneros alimentcios salgados e
curtidos, traziam algodo, couros, ouro em p e em barra; gado cavalar e vacum. Toda essa
movimentao de tropas e embarcaes concorria para fazer aparatosas e atraentes suas
animadas feiras. Embarques de produtos sertanejos, desembarques de mercadorias
europias, alm do burburinho das atividades comerciais faziam de Cachoeira uma regio
de freqentes roubos, desordens e assassinatos. Os temidos desordeiros podiam ser gente
livre ou liberta e mesmo escravos fugidos.34
No final do sculo XVIII, Cachoeira era o segundo ncleo populacional da Bahia.
Em 1775 seu centro urbano tinha 986 casas, talvez cerca de 4.000 habitantes; a populao
da vila espalhadas em 8 freguesias chegava a quase 27.000 almas.35 Cachoeira, ainda hoje
guarda as marcas de seu passado suntuoso expresso na arquitetura de casas, sobrados e
igrejas. No final do sculo XVIII seus principais templos religiosos eram a Igreja paroquial
dedicada a Nossa Senhora do Rosrio, um convento de carmelitas calados, uma ordem
terceira subordinada aos mesmos, e cinco capelas: Nossa Senhora dAjuda, Conceio do
Monte, So Pedro, Amparo e So Joo de Deus.36
32

Spix e Martius. Viagem pelo Brasil (1817-1820). So Paulo/ Rio de Janeiro, Edies Melhoramentos/
Instituto Nacionald do Livro, 1976, p. 123. vol 2.
33
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII. p.483.
34
Jos Joaquim de Almeida e Arnizu, Memria topogrfica, histrica, comercial e poltica da Vila de
Cachoeira da Provncia da Bahia (1861). Salvador, Fundao Maria Amrica Cruz/Instituto Histrico e
Geogrfico da Bahia/ Fundao Cultural do Estado da Bahia, 1998, pp. 28-31.
35
Joo Jos Reis, Magia jeje na Bahia: A invaso do Calundu do Pasto da Cachoeira, 1785. Revista de
Histria, vol. 8, n. 16 (1988), pp. 66; Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 2, Anexo: Mapa de todas as
freguesias...
36
Arniza. Memria topogrfica, histrica, comercial e poltica da Vila de Cachoeira da Provncia da Bahia,
p. 28.
67

Ainda que de menor importncia em termos econmicos e populacionais, tendo em

vista suas numerosas irmandades de negros, vale destacar outras duas vilas do Recncavo.
Maragogipe, no sculo XVIII, produzia basicamente farinha de mandioca. 37 Para
melhor dimensionar a importncia da pequena vila, bom recordar que a farinha de pau,
como tambm ficou conhecida nos tempos coloniais, durante os primeiros sculos foi o
ordinrio e principal mantimento do Brasil, na expresso do Frei Vicente de Salvador.38
Fazendo bom proveito da localizao privilegiada, s margens do Paraguau, conseguia
excelente escoamento da produo local para a Cidade da Bahia e Recncavo adentro. A
populao tambm se beneficiava, para seu sustento, das iguarias de mariscos e pescados,
abundantes nos muito mangues da regio. A vila possua uma boa matriz de que o orago
So Bartolomeu.39
As olarias de Jaguaripe produziam grande quantidade de louas, tijolos e telhas que
abasteciam as necessidades da vila, de outras localidades do Recncavo, alcanado at o sul
da capitania. Alm da produo ceramista, a extrao de madeira para os engenhos e o
cultivo da piaaba tambm contribuam para a movimentao da economia local. 40

II As irmandades no Setecentos baiano

O bispado de Salvador, o primeiro a ser criado no Brasil, foi institudo por uma bula
papal em 25 de janeiro de 1551.41 A partir de 1675, a Bahia foi a primeira e nica
arquidiocese colonial do Imprio Portugus. Esta posio de destaque explica a
suntuosidade de seus templos e a dinmica de sua vida religiosa.
As igrejas da Bahia impressionaram muito os visitantes estrangeiros no Setecentos..
Magnficas e soberbas, eram alguns dos adjetivos usados para descrever os templos
muito ornamentados de ouro e prata, talhas douradas, imagens, pinturas e alfaias de grande
valor artstico.

42

No curato da S Catedral, ergueram-se alguns dos mais importantes e

belos templos da cidade colonial. Alm da antiga igreja matriz, a Igreja da Ajuda, primeiro
37

Villhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 484.

Apud: Thales de Azevedo, O Povoamento da Cidade do Salvador, Bahia, Editora Itapu, 1969, p. 265.
39
Vilhena, A Bahia no Sculo XVIII, p. 484.
39
Frei Agostinho, Santurio Mariano, pp. 98; 129-130; 158-160.
40
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 486.
41
Russel-Wood, Fidalgos e Filantropos, p. 39.
38

68

templo a servir de matriz antes da construo da S; a igreja da Ordem Terceira de So

Domingos; o Convento de Jesus e sua suntuosa igreja anexa , que passou a servir de
catedral, em decorrncia da expulso dos Jesutas; o Convento de So Francisco; e, o
belssimo prdio da Santa Casa de Misericrdia com seu Recolhimento so destaques da
arquitetura religiosa colonial ainda nos dias de hoje.
Os belos templos e as grandes procisses que se realizavam nas datas
comemorativas da Igreja ou do Imprio eram expresses da espetacular devoo catlica do
perodo colonial. Passando pela Bahia em 1696, Franois Froger teve a oportunidade de
assistir a solene procisso do Santssimo Sacramento. O visitante francs ficou
verdadeiramente escandalizado com os grupos de mascarados e danarinos que
acompanhavam o cortejo. Com menos escndalo, registrou admirado uma quantidade
prodigiosa de crucifixos, de relicrios, de ricos ornamentos e de tropas armadas, de
associaes profissionais, confrarias e religiosos.43
Assim como em outras partes do Brasil, as confrarias religiosas foram fundamentais
na manuteno e expanso do culto catlico no perodo colonial.
No incio do sculo XVIII, o arcebispo Dom Sebastio Monteiro da Vide suplica ao
Rei de Portugal a criao de novas freguesias em seu arcebispado, uma vez que so
necessrias para o aumento da religio crist e salvao das almas desta arquidiocese, pois
segundo o estado em que de presente est se acha em extrema necessidade. 44 Naqueles
anos o Arcebispado da Bahia compreendia 44 freguesias, sendo seis em Salvador, vinte no
Recncavo, seis no sul e doze ao norte da capitania. Com exceo das freguesias da
Capital, todas tinham problemas de acesso, as distncias eram imensas e os sacerdotes em
nmero insuficiente. O quadro desenhado pelo Arcebispo da Bahia em 1712, apesar de
algumas melhorias, como a criao de mais vinte freguesias em 1718, como resposta a sua
solicitao, sofrer poucas modificaes ao longo do sculo.
Na carta enviada ao Rei em 1712, D. Sebastio toca em um tema to importante
quanto delicado em sua poca. O pagamento de cngruas foi uma reclamao constante da
42

Cardozo, As irmandades da antiga Bahia, Revista de histria, p. 238-239.

Franois Froger, Relation dun voyage Fait en 1695, 1696 & 1697 aux Ctes dfrica, Dtroit de Magellan,
Brezil, Cayenne, Isles Antilles (...). Paris, 1700, p. 138, Apud: Pierre Verger, Procisses e Carnaval no
Brasil, Ensaios/Pesquisas, n. 5, (1980), p. 2.
43

69

parte dos procos no decorrer de todo perodo colonial. Na posio de Gro Mestre da
Ordem de Cristo, cabia ao Rei de Portugal a arrecadao dos dzimos, imposto
hipoteticamente destinado a manuteno da religio no imprio. Os dzimos deveriam ser
destinados construo e manuteno de igrejas e conventos, pagamento de cngruas
hierarquia do clero, criao e manuteno de seminrios e misses, etc. Na verdade, os
dzimos acabaram tornando-se um imposto dentre outros tantos no sendo destinados aos
fins estabelecidos. Tal situao deixava os membros do clero numa humilhante
dependncia e muitos voltam para a cobrana de conhecenas (...). Essas conhecenas
eram taxas que os padres cobravam pelas confisses, comunhes e outros atos dos fiis45
Outro grave problema decorrente dos desvios dos dzimos era a construo e
manuteno das casas de culto.
Resultou desta situao ter a Igreja que depender cada vez mais da generosidade
dos fiis para acrescentar os fracos subsdios que lhe provinham da chamada
folha eclesistica. Durante o perodo colonial uma grande parte deste
acrescentamento veio das contribuies das irmandades, muitas das quais, como
dissemos, construam e mantinham igrejas prprias, tinham a seu cargo capelas
privativas nas igrejas catedrais e paroquiais, arrecadavam esprtulas das missas,
e, em outras maneiras promoviam a decncia do culto no Brasil. 46

estabelecimento

de

novos

povoados

freguesias

implicava,

quase

necessariamente, a criao de associaes leigas que davam o verdadeiro suporte da vida

religiosa local. Em estudo pioneiro, Julita Scarano afirmou a importncia singular destas
associaes para manuteno do catolicismo no Distrito Diamantino no sculo XVIII.
Os membros das confrarias no deixavam de ter um papel efetivo nos assuntos relativos
vida catlica, uma vez que patrocinavam o culto, construam igrejas, paramentavam-nas,
organizando assim a vida catlica local. 47
As associaes leigas foram mais numerosas e influentes, do ponto de vista
religioso e social, nos centros mais urbanizados. Desde o sculo XVII, um grande nmero

44

D. Sebastio Monteiro da Vide, Notcias do Arcebispado da Bahia para suplicar a Sua Magestade. Em favor
do culto divino e salvao das almas, 1712, Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, 54, (1891),
p. 332.
45
Julita Scarano, Devoo e Escravido, A Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos no Distrito
Diamantino no Sculo XVIII, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1978,
46
Manoel da Silveira Cardoso, As irmandades da antiga Bahia, Revista Brasileira de Histria, p. 245.
47
Scarano, Devoo e Escravido p.15.
70

de confrarias catlicas leigas foram criadas na cidade do Salvador.48 Os sculos XVII e

XVIII marcaram o perodo ureo destas organizaes tanto na colnia como na metrpole.
Classificadas genericamente em irmandades e ordens terceiras, 49 as confrarias brasileiras,
seguindo a herana metropolitana, tinham como objetivos principais: o auxlio aos
membros, nos momentos de dificuldade financeira ou por motivo de doena; a garantia de
um funeral cristo para os irmos e seus familiares; e, de maneira especial, a promoo da
devoo ao santo padroeiro da confraria.50
As irmandades e ordens terceiras eram eretas em templos seculares ou conventuais.
Era comum a coexistncia duas ou mais confrarias num nico templo. Nos altares laterais
da igreja matriz da Conceio da Praia estavam alocadas as irmandades da Gloriosa Virgem
Mrtir Santa Ceclia, das Santas Almas do Prgatrio, do Glorioso Santo Antnio, de
Nossa Senhora das Dores, de N. S. do Rosrio dos brancos, e, finalmente, as de So
Benedito e de N. S. do Rosrio dos Pretos.51 Algumas irmandades permaneciam nos altares
laterais do templos que as acolheram at a construo de uma capela ou igreja prpria.
No ano de 1735 foi fundada na capela da Nossa Senhora da Penha de Itapagipe uma
irmandade de pretos dedicada ao culto do Rosrio de Nossa Senhora. Na ocasio, esta
capela era uma filial da Freguesia de Santo Antonio Alm do Carmo.52 Com a criao da
freguesia de Nossa Senhora da Penha de Itapagipe, em 1763, a capela originria foi elevada
sede. A irmandade do Rosrio dos Pretos permaneceu na sede da nova freguesia,
dividindo o espao com as irmandades do Santssimo Sacramento e So Benedito at 1796.
48

De forma geral, as confrarias so classificadas em irmandades e ordens terceiras. A diferena principal

que estas ltimas estavam associadas a ordens religiosas conventuais, advindo destes vnculos um maior
prestgio e, por conseguinte, uma seleo mais rgida, em termos da hierarquia social dos associados.
49
Sobre confrarias leigas em Portugal ver captulo I.
50
Pedro Penteado, As confrarias portuguesas na poca moderna: problemas, resultados e tendncias de
investigao, Sep. de Lusitnia Sacra, 2a. srie, (1995), pp. 26-27.
51
Compromisso da Irmandade da Gloriosa Virgem Mrtir Santa Ceclia na Igreja de N. S. da Conceio da
Praia deste Arcebispado da Bahia, ano de 1785. IAN/TT, Chancelaria da Ordem de Cristo, D. Maria I, livro
15, fls. 162v-168; Compromisso da Irmandade das Almas cita na Freguesia de N. S. da Conceio da Praia.
IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, livro 293, fls. 49-52v; Compromisso da Irmandade do
Glorioso Santo Antonio cita na Freguesia de N. S. da Conceio da Praia. IAN/TT, Chancelarias Antigas
Ordem de Cristo, livro 297, fls, 166-168v; Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio da Praia, IAN/TT,
Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo, livro 293, fls. 290v.-294; Compromisso da Irmandade de So
Benedito na Igreja de N. S. da Conceio da Praia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo, livro
297, fls. 109-112; Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia de N.S. da
Conceio da Praia da cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo, livro 306, fls. 1622v.
52
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos em Itapagipe de Baixo. BN/RJ, Manuscritos, II
33, 22,43.
71

Neste ano, os irmos pretos do Rosrio transferiram suas atividades para uma capela
prpria, filial da mesma matriz.53 Alguns anos mais tarde, encontramos os irmos de So
Benedito, aqueles antes alocados na antiga capela de Itapagipe, dividindo o espao da nova
capela com os irmos do Rosrio.54 Esta dupla transferncia parece apontar para uma soma
de esforos das irmandades em questo para construo de uma igreja prpria. A
construo e a manuteno dos templos geravam eram empreendimentos muito
dispendiosos. Desse modo, a associao entre irmandades irms poderia ser uma das sadas
encontradas.55
A administrao das confrarias ficava a cargo da mesa administrativa, divida,
hierarquicamente, em cargos diversos segundo as funes especficas. Os cargos mais
destacados eram os juizes, presidentes, provedores e priores (a denominao podia variar de
associao para associao) seguido dos tesoureiros, escrives, procuradores, consultores e,
por fim, os irmos mordomos. Algumas irmandades eram mistas, permitindo a participao
de homens e mulheres.
Na segunda metade do sculo XVIII, 65 confrarias do Arcebispado da Bahia
enviaram seus compromissos para serem aprovados ou confirmados em Lisboa. Destas, 28
estavam localizadas na cidade do Salvador.56 A aprovao dos compromissos pelas
autoridades eclesistica ou rgia determinava a jurisdio a qual a confraria ficaria
submetida. A definio da jurisdio foi um campo aberto para disputas entre as
irmandades e as autoridades, como veremos mais adiante. Os compromissos estabeleciam
as normas de conduta para a vida dos irmos. Disciplinavam e organizavam a vida e a
morte dos associados, asseguravam direitos e impunham deveres, enfim normatizava as
relaes no interior da confraria, recompensava e punia.57 Os estatutos deveriam ser

53

Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos em Itapagipe de Baixo.

Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito colocado na capela de N. S. do Rosrio, filial da
Mtria de N.S. de Itapagipe, 1800. AHU, Cdice 1929.
55
Ver: Marcos Magalhes de Aguiar, Festas e rituais de inverso hierrquica nas irmandades negras de
Minas Colonial. In: Istvn Jancs e Iris Kantor (org.) Festa, Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa.
So Paulo, EDUSP/Imprensa Oficial, 2001, pp. 361-393.
56
IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo Livros: 280, 292, 293, 297, 306; Chancelarias da Ordem
de Cristo D. Maria I, Livros: 5,14, 16,17. AHU ,Cdices: 1662, 1666, 1925, 1929,1931,1958. BNL
Reservados, Cdice 13029.
57
Sara Oliveira Farias, Irmos de cor, de caridade e de crena: a Irmandade do Rosrio do Pelourinho na
Bahia do sculo XIX, Salvador, Universidade Federal da Bahia, 1997, (Dissertao de Mestrado), pp. 11-12.
54

72

conhecidos e seguidos por todos os membros que, no ato da admisso, aps a leitura dos
captulos, prestavam juramento.58
Os compromissos tambm definiam a qualidade e condio dos associados. Nas
irmandades da Bahia colonial, critrios de pertena baseados na hierarquia do antigo
regime, em vnculos corporativos ou de afinidade profissional, gnero e origem nacional,
entre outros, foram muito comuns.
As prestigiosas Ordem Terceira de So Domingos e a Irmandade da Misericrdia,
por exemplo, exigiam dos candidatos a irmos pureza de sangue, ou seja, prova de que
no tinham descendncia de judeu, mouro, ndio, negro ou qualquer outra raa infecta.59
Alm destas, a Ordem Terceira de So Francisco e Irmandade dos Santos Passos de Cristo,
ereta no Convento do Carmo, tambm exigiam provas de limpeza de sangue.60 Na
sociedade baiana Setecentista, a nobreza e a limpeza de sangue, no necessariamente
eram atributos dos nobres de nascimento. O acumulo de riquezas atravs da grande
propriedade escravista e a ascenso de uma classe de homens de negcio, tornaram mais
elsticos os critrios de nobreza na colnia. Ao lado de possuir linhagem, viver na
nobreza tambm significava um estilo de vida, isto , segundo a concepo da poca,
servir-se de bestas, criados ou escravos, o que podia enobrecer o candidato.61 As novas
regras decorrentes da expanso atlntica do Antigo Regime, foram absorvidas no sem
pouca resistncia pelos mais conservadores.
Vilhena, protestou contra a elasticidade dos novos critrios de nobreza, pois estes
permitiam a confuso entre nobres, e abjetos plebeus. Para nosso nobre professor de
grego, aqueles cujos pais vindos no h muitos anos para o Brasil, para serem caixeiros
(...) e juntaram grandes cabedais, costumavam gabar-se, sem nenhum merecimento, de
uma condio inexistente de nobreza e fidalguia, sustentada apenas numa condio
econmica privilegiada.62 Assim, ser nobre na Bahia Setecentista, ainda que dependesse

58

Scarano, Devoo e Escravido, p. 29.

Joo Jos Reis, A Morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo XIX, So Paulo,
Companhia das Letras, 1991, p. 53; Scarano, Devoo e Escravido, p. 24.
60
Compromisso da Irmandade dos Santos Passos de Cristo Senhor Nosso, ereta no Convento do Carmo da
Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 89v-102.
61
Jnia Ferreira Furtado, Chica da Silva e o Contratador dos Diamantes. O outro lado do mito. So Paulo,
Companhia das Letras, 2003, p. 58.
62
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, pp. 51-52.
59

73

integralmente da posse de escravos e riquezas (real ou ostentadas), no significava, ainda,

o preenchimento das condies para se aspirar de pleno direito esta condio.63
No final do sculo XVIII, muitos comerciantes da cidade da Bahia estavam
assentados nas Ordens Terceiras de So Francisco e de So Domingos, de maneira
destacada.64. Esta presena denota que a til profisso do comrcio alcanava patamares
cada vez mais honrados e nobres dentro das novas regras do Antigo Regime.65
Na Bahia colonial, o povo mecnico, ou seja, os trabalhadores manuais, tambm
tinha suas confrarias particulares. Segundo Flexor, os ferreiros e serralheiros se reuniam na
Confraria de So Jorge, os sapateiros e celeiros, na de So Crispim e os carpinteiros,
pedreiros, canteiros e torneiros, reuniam-se sob a invocao de So Jos.66 Ocupaes mais
prestigiadas tambm organizavam suas confrarias. Em 1775, a Irmandade da Gloriosa
Virgem Mrtir Santa Ceclia, ereta na matriz da Conceio da Praia congregava os
msicos.67
Por fim, a populao de cor, escrava e liberta, tambm tinha suas irmandades
particulares. As diferentes invocaes adotadas, bem como os critrios de entrada e
possibilidades de acesso aos cargos mais elevados so expressivos da diversidade desta
comunidade na sociedade colonial baiana.

63

Jancs, Na Bahia contra o Imprio, p. 76.

Reis, A Morte uma festa, p. 52.
65
L.da S. P. Oliveira, Privilgios da nobreza e fidalguia de Portugal, Lisboa, Nova Oficina de Joo
Rodrigues Neves, 1806, p. 92.
66
Maria Helena Flexor, Oficias mecnicos na cidade do Salvador, Salvador, Prefeitura de Salvador, 1974, p.
22.
67
Compromisso da Irmandade da Gloriosa Virgem Mrtir Santa Ceclia, ereta na matriz da Conceio da
Praia.
64

74

1 Devoes e irmandades de pretos

Na segunda metade do sculo XVIII, quase todas as freguesias da cidade de
Salvador possuam uma ou mais irmandades de pretos. Observemos a tabela abaixo:

Irmandades de Pretos na cidade do Salvador Sculo XVIII

FREGUESIAS
So Salvador da S

Nossa Senhora da Vitria

Nossa Senhora da Conceio da Praia

Santo Antnio Alm do Carmo

So Pedro

Senhora Santana
Santssimo Sacramento da Rua do Passo
Nossa Senhora da Penha de Frana de Itapagipe

IRMANDADES
Bom Jesus da Ressurreio;
So Benedito
Santa Ifignia
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos;
So Benedito;
Senhor Bom Jesus da Redeno
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos;
Santo Antnio de Categer;
Santo Rei Baltazar
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos;
Senhor Bom Jesus dos Martrios
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos;
So Benedito

Fonte: Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio do Pretos Naturais de Barra Fora e
para toda qualidade de pessoas que quiserem ser irmos, Ereta na Igreja de Santo Igncio na cidade da
Bahia,1783, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 17, fls. 70v.-82; Frei Agostinho de
Santa Maria, Santurio Mariano e Histria das imagens milagrosas de Nossa Senhora milagrosamente
manifestadas e aparecidas em o Arcebispado da Bahia (1722), Separata da Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico da Bahia, Salvador, Imprensa Oficial da Bahia, (1949); Lus Monteiro Costa. A devoo de N.S.
do Rosrio na cidade do Salvador. Revista do Instituto Genealgico, 10, (1959), pp. 95-117; Costa. A
devoo de N.S. do Rosrio na cidade do Salvador. Revista do Instituto Genealgico, 11, (1959), pp. 155177; Frei Antonio Santa Maria Jaboato, Novo Orbe Serfico Braslico ou Crnica dos Frades Menores da
Provncia do Brasil (1761). Rio de Janeiro, Tipografia Brasiliense de Maximiliano Gomes, 1859; Silva
Campos, Procisses Tradicionais da Bahia, Anais do Arquivo Pblico da Bahia, Vol. XXVII, (1941); Manoel
da Silveira Cardozo. As irmandades da antiga Bahia, Revista de Histria, 47, (1973), pp. 235-261;
Compromisso da Irmandade do Glorioso Santo Rei Baltazar colocada na Igreja da Freguesia de So Pedro da
Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 251-254.

Nas primeiras dcadas do Setecentos, os devotos negros de Nossa Senhora do

Rosrio j tinham uma irmandade na igreja matriz da Vitria.68 Seu primeiro estatuto,
redigido em data desconhecida, aparece reformado e acrescido no compromisso aprovado

68

Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 51.

75

em 1767 em Lisboa. 69 Embora no se conhea a data de fundao desta confraria muito

provvel que tenha sido criada nos fins do sculo XVII, assim como a maioria de suas
congneres na Bahia.
A devoo Nossa Senhora do Rosrio entre os pretos cativos e forros na antiga S
Catedral remonta ao incio do sculo XVII. Segundo informaes recebidas por Frei
Agostinho de Santa Maria, a imagem da Senhora do Rosrio bem mais antiga do que a
Senhora do Amparo, a que servem os seus confrades os pardos livres, porque esta foi
colocada na capela da S em 1604 a Senhora do Rosrio dos Pretos j neste tempo era por
eles venerada e servida.70 Formalmente ereta por antigo compromisso em 1685, entre os
anos de 1703-1704, esta confraria deu incio a construo de sua capela as Portas do
Carmo.71 Isto lhe d o ttulo de uma das mais antigas do Brasil, segundo Edson Carneiro,
foi apenas antecedida pelas do Rosrio do Rio de Janeiro e de Belm organizadas,
respectivamente, nos idos de 1639, 1682.72
Em termos de antigidade, o compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos na
matriz da Conceio da Praia disputa com o do Rosrio da S. O primeiro compromisso da
irmandade da Praia data de 1686.73
Ainda no final do sculo XVII esta situada a criao de outra importante confraria
de pretos. A Irmandade do Rosrio dos pretos da Freguesia de So Pedro foi fundada no
ano de 1689, sendo aprovada pelas autoridades da colnia no ano de 1690. Ereta na igreja
matriz da freguesia, ali permaneceu at 1746 quando, em razo de desentendimentos com o
vigrio, iniciou a construo de sua capela na rua grande de Joo Pereira Guimares. 74
Irmandades de pretos de outras invocaes tambm foram criadas no final do sculo
XVII. Dentre estas, destacam-se a Irmandade de Santo Antnio de Categer e a de So

69

Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio na Matriz de Nossa Senhora da Vitria da

Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelaria da Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 58-63.
70
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 63.
71
Sobre a histria da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo ver, entre outros: Carlos Ott, A Irmandade
do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, Afro-sia, 6,7 (1968), p. 83-90; Jeferson Bacelar e Maria Conceio
Barbosa de Souza. O Rosrio dos Pretos do Pelourinho, Salvador, Fundao do Patrimnio Artstico e
Cultural da Bahia, 1974.
72
Edison Carneiro, Ladinos e Crioulos. Estudos sobre o Negro no Brasil. RJ, Civilizao Brasileira, 1964. p.
88.
73
Compromisso da Virgem Santssima Me de Deus N.S. do Rosrio dos Pretos da Praia, 1686. Arquivo da
Igreja de N.S. da Conceio da Praia. (Transcrio gentilmente cedida por Joo Jos Reis).
74
Lus Monteiro Costa. A devoo de N.S. do Rosrio na cidade do Salvador. Revista do Instituto
Genealgico, 11, (1959), pp. 159-160.
76

Benedito na Praia. O Arcebispo da Bahia aprovou em 1699 os estatutos da irmandade de

Santo Antnio de Categer na Matriz de So Pedro.75 Na segunda metade do sculo XVII,
na capela do Corpo Santo, ento matriz da parquia da Conceio da Praia, foi formada
uma irmandade dedicada a So Benedito de Palermo. Seu primeiro compromisso foi feito
no ano de 1684. 76
So Benedito foi a segunda invocao preferida dos pretos cativos e forros na Bahia
colonial, sobrepujado apenas pela incontestvel Senhora do Rosrio. A irmandade de So
Benedito do Convento de So Francisco em Salvador foi uma das confrarias mas
destacadas na cidade colonial.
Dizem o Juiz e mais irmos da confraria do Glorioso So Benedito dos Pretos
desta cidade da Bahia que eles suplicantes tem na Igreja dos Religiosos de So
Francisco desta cidade sua capela em que est colocado o dito Glorioso Santo, e
nela costumam solenemente festejar o seu dia concorrendo todos os Irmos com
suas esmolas de sorte que se acha a dita capela com muito grande asseio pelo
bom zelo em que administram os ditos Irmos (...).77

Na seqncia desta petio, redigida em abril de 1732, os irmos de So Benedito

solicitam licena para poderem usar seu esquife e com ele enterrarem os irmos na capela
da irmandade. Trs anos depois, uma proviso rgia concede a licena aos irmos.78 Estes
documentos revelam que, j nas primeiras dcadas do Setecentos, os irmos de So
Benedito do Convento de Santo Francisco possuam uma irmandade com capacidade de
organizar as festas do patrono, cuidar de sua capela e manter um esquife e seis sepulturas
na igreja do convento.
O primeiro compromisso da Irmandade de So Benedito do Convento de So
Francisco foi feito em 1730, a devoo, entretanto, remonta ao sculo anterior. Os frades
deste Convento atriburam So Benedito um acontecimento milagroso, ocorrido no ano de
75

Compromisso da Irmandade de S. Antnio de Categer na cita matriz de So Pedro desta cidade da Bahia
que seus devotos ho de guardar feito no ano de 1699, Apud: Cardozo, A irmandade da antiga Bahia,
Revista de Histria, p. 253.
76
Compromisso da Irmandade de So Benedito na Matriz da Praia desta cidade da Bahia, que seus devotos
irmos ho de guardar feito no ano de 1684. APEB, Sesso Colonial e Provincial, Mao 614-2.
77
Requerimento do Juiz e mais irmos da confraria do Glorioso So Benedito dos Pretos da cidade da Bahia
ao rei [D. Joo V] solicitando licena para poderem usar do seu esquife a fim de com ele enterrarem seus
irmos na sua capela, situada na Igreja de So Francisco, 24 de abril de 1732. AHU, Bahia Avulsos, Cx. 41,
doc. 3724.

77

1623. Frei Bernardino de Santiago, guardio da casa do Serfico Padre So Francisco da

cidade da Bahia, levou a Imagem de So Benedito a um enfermo que estava no ltimo dia
de vida. Aps a encomendao o moribundo lanou um bicho maneira de cobra pequena,
que lhe parecia tinha furado no corao, de que muito se queixava, e mandou fazer uma de
prata maneira da que botara, e trouxe a esta casa em memria do milagre. O enfermo,
Lus Ferreira Pereira, era natural da cidade do Porto, onde residiu por muitos anos antes de
mudar-se para o Brasil. No Porto, foi mordomo de So Benedito, donde se explica sua
devoo ao santo. 79 A devoo de Lus Ferreira Pereira apenas mais uma confirmao da
popularidade do santo em terras lusitanas, principalmente pelos seus poderes taumaturgos.80
Em Portugal, a primeira irmandade dedicada So Benedito foi instituda no ano de
1609 no Mosteiro de Santa Joana, em Lisboa.

81

No consta que esta tenha sido uma

irmandade preferencialmente de negros, como a que se formou no convento de So

Francisco, na mesma cidade de Lisboa.82 A histria do portugus Lus Ferreira Pereira, no
entanto, sugere que a devoo ao santo preto de Palermo tambm tenha sido popular entre
os brancos. Segundo os estatutos da antiqussima Irmandade de N.S. do Rosrio e So
Benedito da cidade do Porto, reformados no ano de 1781, os brancos eram admitidos em
lugares de destaque na confraria. Os cargos de juiz, tesoureiro, escrivo e mordomos
deveriam ser ocupados por homens dos principais da cidade (...) todos brancos e
abonados.83

78

Proviso de S. M. concedendo aos Irmos Pretos da Irmandade de So Benedito do Convento de So

Francisco da Bahia o direito de terem tumba prpria. Lisboa, 13 de janeiro de 1736. BN RJ, Manuscritos, II,
33, 32, 12,
79
Jaboato, Novo Orbe Serfico, p. 91-94; Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So
Benedito no Convento de So Francisco na Cidade do Porto, IAN/TT, OFM - Provncia de Portugal, So
Francisco do Porto, Livro 3.
80
Foi publicado em Lisboa no ano de 1754, de autoria de um religioso nascido na cidade de So Paulo
Brasil, um curioso receiturio das vocaes dos Santos para remdio de todas as enfermidades. Nesta
publicao, recomenda-se invocar So Benedito como remdio para engasgo com ossos, espinhos ou espinhas
de peixe. Botica preciosa e tesouro precioso da Lapa. Em que se acham todos os remdios para o corpo, para
alma e para vida...Lisboa, 1754.
81
Didier Lahon, Irmandade de escravos e forro, In: Os Negros em Portugal Catlogo da exposio,
Lisboa, Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos, 1999, p. 136.
82
Uma irmandade dedicada Nossa Senhora de Guadalupe foi instituda no Convento de So Francisco de
Lisboa na dcada de 1580. Anos mais tarde, esta mesma irmandade adota juntamente com a Virgem de
Guadalupe a invocao So Benedito. possvel que esta adoo tenha sido conseqncia da popularidade
do santo entre os escravos negros em Portugal.
83
Adio e reforma feita aos captulos do Compromisso, ou Estatutos da Irmandade de N.S. do Rosrio e So
Benedito no Convento de So Francisco da cidade do Porto (...) feita neste presente ano de 1781, captulo 5. ,
IAN/TT, Provncia de Portugal So Francisco do Porto.
78

A imagem do santo, colocada num dos altares laterais da entrada da Igreja do

Convento de Salvador at os dias de hoje, ocupa este lugar desde pelo menos 1713, data de
fundao do atual templo.84 So Benedito, nascido na Siclia de pais mouros do norte da
frica, foi Frade Menor da Observncia num convento perto de Palermo, morreu em 1589
sendo beatificado oficialmente em 1763 e canonizado no incio do sculo XIX, em 1807.85
A fora de sua devoo entre os negros na Bahia colonial, precede e ultrapassa o aval
romano, como demonstra o grande nmero de irmandades a ele dedicadas.
Irmandades de So Benedito no Arcebispado da Bahia Sculo XVIII
IGREJAS
Convento de So Francisco
Igreja Matriz
Igreja Matriz/ Capela do Rosrio
Igreja Matriz
Igreja Matriz
Convento de So Francisco
Convento do Bom Jesus (Franciscanos

FREGUESIAS
So Salvador da S
Nossa Senhora da Conceio
da Praia
Nossa Senhora da Penha de
Itapagipe
So Bartolomeu de Maragogipe
Nossa Senhora da Ajuda
Nossa Senhora do Rosrio
Nossa Senhora da Piedade

CIDADE/VILA
Salvador
Salvador
Salvador
Maragogipe
Jaguaripe
Cairu
Vila do Lagarto Sergipe Del Rey

Fonte: Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta no Convento de So Francisco da Bahia, IAN/TT,

Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo, Livro 293, fls. 119-123; Compromisso da Irmandade de So Benedito
na Matriz da Praia desta cidade da Bahia, que seus devotos irmos ho de guardar feito no ano de 1684.
APEB, Sesso Colonial e Provincial, Mao 614-2; Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito,
ereta na Freguesia de N.S. da Penha de Itapagipe na cidade da Bahia, 1777, BNLI, Cdice 13029;
Compromisso da Irmandade de So Benedito sita na Freguesia de Maragogipe, Recncavo da Bahia, IAN/TT,
Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 138v-140v; Compromisso da Irmandade de So
Benedito ereta na Matriz de N. S. da Ajuda da Vila de Jaguaripe, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Ordem de
Cristo, Livro 297, fls. 222-223v; Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta no Convento do Bom
Jesus na Comarca de Sergipe Del Rey, Arcebispado da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Livro 280, fls.
349v- 353; Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito ereta no Convento de Santo Antonio da
Vila de Cairu, 1777, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 14, fls. 41-51v

Algumas ordens religiosas tiveram um importante papel na propagao de devoes

adotadas pela populao negra no perodo colonial. A importncia dos franciscanos na
propagao do culto So Benedito justifica-se, primeiramente, por ser este santo um
religioso desta ordem. Em Portugal, como verificou-se em Lisboa e na cidade do Porto,
bem como em outras partes da Amrica Portuguesa foi possvel identificar irmandades

84

Tnia Maria de Jesus Pinto, Os negros cristos catlicos e o culto aos santos na Bahia Colonial, Salvador:
UFBA, 2000. (Dissertao de Mestrado), pp. 46-49.
85
Alban Butler, A vida dos santos. Petrpolis, Vozes, 1984, vol. 4, pp. 48-50.
79

dedicadas So Benedito em conventos franciscanos.86 Na Bahia, alm da irmandade

sediada no Convento da cidade do Salvador, outros dois conventos da ordem patrocinaram
a organizao de confrarias dedicadas So Benedito. No convento de Santo Antnio da
Vila de Cairu, ao sul da capitania, e no convento do Bom Jesus, Capitania de Sergipe del
Rei, os religiosos franciscanos deram abrigo a irmandades dedicadas ao santo preto de
Palermo.87 A devoo ao santo tambm acompanhou a ordem em sua atividades
missionrias. Pelo menos o que sugere o reconhecimento de uma imagem de So
Benedito entre as alfaias da misso franciscana do Senhor Bom Jesus da Vila de Jacobina.88
A devoo ao santo preto, apesar de sua presena em vrios conventos da ordem,
no decorrer dos sculos XVIII e XIX, ganhou independncia dos frades e grande
popularidade entre os negros. Alm da irmandade na Matriz da Praia, So Bendito teve uma
outra irmandade numa igreja secular da cidade da Bahia. A Irmandade do Glorioso So
Benedito esteve abrigada na matriz de Itapagipe at o final de sculo XVIII. Seu primeiro
estatuto conhecido data de 1777.89
Alm do santo de Palermo outros oragos de cor preta foram devotamente cultuados
na Bahia. Em 1763 uma imagem de Santa Ifignia dividia com So Benedito a ateno dos
fiis negros que freqentavam a Igreja do Convento de So Francisco em Salvador.90
Igualmente colocada num dos altares laterais de entrada, desde o incio do sculo XVIII a
Princesa e Santa Ifignia tambm era venerada por uma irmandade de devotos pretos que,

86

No Bispado de Pernambuco foram duas as irmandades dedicadas So Beneditos eretas em conventos da

Ordem de So Francisco: no Convento de Santo Antnio na Vila de Ipojuca e no Convento de Santo Antnio
da cidade do Recife. Compromisso da Irmandade de So Benedito no Convento de Santo Antnio da Vila de
Ipojuca, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 283, fls. 163-167; Compromisso da
Irmandade de So Benedito no Convento de Santo Antnio da cidade do Recife, IAN/TT, Chancelarias
Antigas Ordem de Cristo, Livro 283, fls. 167-173.
87
Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta no Convento do Bom Jesus na Comarca de Sergipe Del
Rey, Arcebispado da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Livro 280, fls. 349v- 353; Compromisso da
Irmandade do Glorioso So Benedito ereta no Convento de Santo Antonio da Vila de Cairu, 1777, IAN/TT,
Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 14, fls. 41-51v.
88
Marcos Antnio Almeida, Mudana de Hbito: papel e atuao do Convento de So Francisco em Salvador
(1779-1825), So Paulo, Faculdade de Teologia Nossa Senhora de Assuno, 1994, pp. 109-110. (Dissertao
de Mestrado em Teologia Dogmtica)
89
Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito, ereta na Freguesia de N.S. da Penha de Itapagipe na
cidade da Bahia, 1777, BNL, Cdice 13029.
90
A santa africana, entretanto, no teve seu prestgio reconhecido pelos frades alemes que chegaram Bahia
no incio do sculo XIX. Sua imagem foi removida de seu altar e substituda por Santa Luzia.Tnia Maria de
Jesus Pinto, Os negros cristos catlicos e o culto aos santos na Bahia Colonial, p.46.
80

especialmente no dia consagrado So Mateus, patrocinava uma grande festa com Senhor
exposto, sermo e missa cantada em sua homenagem. 91
Princesa da Nbia teria se convertido ao cristianismo tendo sido batizada pelo
apstolo So Mateus. Indiferente aos prazeres mundanos e aos requintes da
corte, tornou-se religiosa fundando um convento. Aps a sua converso, seu tio,
que usurpara o trono, desejou despos-la. Diante da negativa de Efignia, o rei
teria mandado atear fogo sua habitao religiosa que foi milagrosamente salva
por intercesso aos cus.92

No incio do sculo XVIII, havia uma imagem de Santa Ifignia colocada num dos
altares da igreja do Carmo em Lisboa. A imagem da santa africana era continuamente
buscada de muitas pessoas, a quem [consta ter feito] portentosos benefcios.93 Nesta
mesma igreja do Carmo, um seleto grupo de senhoras ilustres instituram uma confraria
para devoo especial da princesa do reino da Nbia. Para estmulo dos fiis e propagao
da devoo, na portaria do Convento dos carmelitas em Lisboa estava venda o livro do
Frei Jos Pereira de Santa Ana sobre a vida de Santa Ifignia com o ttulo de Segundo

91

Compromisso da Irmandade de Santa Ifignia no Convento de So Francisco da cidade da Bahia, IAN/TT,

Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 301, fls. 106-111v.
92
Anderson Jos Machado de Oliveira, Os Santos Pretos Carmelitas: culto dos santos, catequese e devoo
negra no Brasil Colonial, Niteri RJ, Universidade Federal Fluminense, 2002, p. 157. (Tese de Doutorado).
Oliveira toma por referncia as hagiografias de Santa Ifignia e Santo Elesbo elaboradas pelo carmelita Frei
Jos Pereira de Santana. Organizada em dois tomo, cada qual dedicada a um dos santos, a obra do religioso
carmelita fundamental para a investigao da histria antiga da devoo, bem como para a compreenso de
sua expanso moderna. Jos Pereira de Santa Anna. Os dous atlantes de Ethiopia. Santo Elesbo, Emperador
XLVII da Abessina, Advogado dos perigos do mar, e Santa Ifignia, Princeza da Nbia, Advogada dos
incndios dos edifcios, Ambos Carmelitas. Tomo Primeiro Que trata da histria do Atlante Primeiro, Escrita,
e Offerecida Soberana Emperatriz do Ceo, e da Terra Maria SS. My, e Senhora do Carmo, pelo M.R.P.
Mestre Fr. Joseph Pereira da Santa Anna, Regilioso da Ordem da Mesma Senhora, Jubilado na Sagrada
Theologia, e Doutor na mesma faculdade pela Universidade de Coimbra, Definidor actual desta Provncia, &.
Com vrias anotaoens, e hum sermam do mesmo Author, pregado na collocao das Sagradas Imagens de
ambos os Santos. Lisboa Occidental, Na Off. De Antonio Predozo Galram. 1745. Com as licenas
necessrias. custa de Antonio Nunes Correa, Mercador de livros; Segundo Atlante de Ethiopia Santa
Ifignia, Princeza do Reyno da Nbia; Religiosa Carmelita, Advogada contra os incndios. Tomo Segundo
Que trata da histria do Atlante Segundo, Escrita, e Offerecida Preclarrssima My da My de Deo,
dignssima Av de Jsu Crhisto Santa Anna, Especial Protectora de Nossa Sagrada Religiam, pelo M.R.P.
Mestre Fr. Joseph Pereira da Santa Anna, Regilioso da Ordem da Mesma Senhora, Jubilado na Sagrada
Theologia, e Doutor na mesma faculdade pela Universidade de Coimbra, Definidor actual desta Provncia de
Portugal, e Qualificador do Santo Ofcio. Com vrias anotaoens do mesmo Author, Lisboa Occidental, Na
Off. De Antonio Predozo Galram. 1738 Com as licenas necessrias. custa de Antonio Nunes Correa,
Mercador de livros.
92
Annimo, A Inclita Virgem Santa Ifignia, Princesa do Reino da Nbia, Religiosa Carmelita, De cor Preta,
Lisboa, sculo XVIII.
93
Annimo, A Inclita Virgem Santa Ifignia, Princesa do Reino da Nbia, Religiosa Carmelita.
81

Atlante de Etipia Santa Ifignia.94 Numa edio mais condensada e popular vendia-se
tambm um livrinho com o ttulo de Mestre da Morte e Medianeira da vida eterna, onde
est a devoo, que se costuma fazer a esta santa.95
A devoo teve incio na cidade de Cadiz, na Espanha onde na Igreja paroquial da
Virgem Senhora do Rosrio existe de Santa Ifignia um bem paramentado altar, no qual
com louvvel freqncia de toda Nobreza, e Plebe se lhe dedicam, no s os obsquios
anuais, e estrondosas festas, mas tambm os quotidianos de incessantes votos, e
interminveis rogativas.96
Santo Elesbo foi igualmente uma devoo estimulada pelos carmelitas. Segundo a
tradio carmelita, era natural da Etipia e 46. neto do Rei Salomo e da Rainha de Sab,
sendo imperador de seu pas no sculo VI. Foi creditada a Elesbo a extenso do reino
cristo da Etipia at o lado oposto do Mar Vermelho, impondo-se aos rabes do Imen.
(...) Ao final da vida, o imperador etope teria renunciado ao trono em favor de seu filho,
doando sua coroa Igreja e tornando-se anacoreta.97
Assim como Ifignia, foi homenageado com um altar na igreja do convento do
Carmo em Lisboa, em torno do qual organizou-se uma irmandade para cuidar de sua
devoo.98 No encontrei notcias de irmandade dedicada a este santo africano na Bahia
colonial, o que no significa, de modo algum, o desconhecimento de seu culto. Encontra-se
atualmente na igreja de So Loureno, na ilha de Itaparica, uma imagem de Elesbo que
pertenceu ao acervo da matriz da ilha e data provavelmente do sculo XVIII.99 possvel
que esta imagem tenha pertencido a irmandade do Rosrio dos pretos ereta na igreja matriz
da Ilha de Itaparica ainda no sculo XVII.100
O mtico Rei Baltazar foi outro do santo africano de linhagem real tal qual Ifignia
e Elesbo cultuado na Europa crist desde meados do sculo XIV ao XVI. A expanso do
culto aos santos pretos expressa um ideal missionrio universalista com respeito a
94

Santa Anna, Jos Pereira de. Segundo Atlante de Ethiopia Santa Ifignia, Princeza do Reyno da Nbia;
Religiosa Carmelita, Advogada contra os incndios. Tomo Segundo.
95
Annimo, A Inclita Virgem Santa Ifignia, Princesa do Reino da Nbia, Religiosa Carmelita, De cor Preta.
96
Annimo, A Inclita Virgem Santa Ifignia, Princesa do Reino da Nbia, Religiosa Carmelita, De cor Preta.
97
Anderson Jos Machado de Oliveira, Os Santos Pretos Carmelitas: culto dos santos, catequese e devoo
negra no Brasil Colonial, p. 157.
98
Annimo, O Glorioso Santo Elesbo, Imperador da Etiopia Alta, Religioso Carmelita, Preto na Cor.
Lisboa, sculo XVIII.
99
Pinto, Os negros cristos catlicos e o culto aos santos na Bahia Colonial, pp. 55- 56.
100
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 129-30.
82

converso dos gentios.101 Do mesmo modo, parece que estamos diante de uma outra
compreenso da humanidade onde as virtudes se elevam sobre os acidentes da cor.
Na matriz da freguesia de So Pedro foi instituda uma confraria com o ttulo de
Irmandade do Glorioso Santo Rei Baltasar. Seus estatutos aprovados, em Lisboa em 1768,
definiam que aquela era uma irmandade de homens e mulheres pretos. Ditava ainda que, a
presena de brancos na mesa diretiva ficava restrita nica e exclusivamente aos cargos de
escrivo e tesoureiro.102
Santo Antnio de Categer foi igualmente cultuado por uma irmandade de pretos
forros e cativos num dos altares da matriz de So Pedro. A identidade deste santo,
mulumano convertido ao cristianismo pelo prprio senhor, ainda no foi devidamente
esclarecida. Segundo a tradio devota, Santo Antnio de Categer ou Catalagerona
(corruptela de Cataljirona, cidade da Siclia) o mesmo Santo Antnio de Noto, igualmente
mulumano convertido ao catolicismo, eremita e 3. franciscano.

103

Para Lahon, esta

identificao foi fruto de uma confuso que se instaurou no Brasil e mesmo em Portugal,
uma vez que, para este estudioso, tratam-se de dois personagens distintos, ainda que
contemporneos e donos de biografias muito semelhantes.104 A literatura religiosa de cunho
confessional, no entanto, corrobora a tradio devota.105
A imagem do Santo Antnio preto, representado com o Menino Jesus no colo, tal
qual a capa do compromisso da Irmandade de Santo Antnio de Categer na cidade da
Bahia, foi muito popular em Portugal.106 No final do sculo XVIII, o sacerdote sueco Carl
101

Pinto, Os negros cristos catlicos e o culto aos santos na Bahia Colonial, p. 50.
Compromisso da Irmandade do Glorioso Santo Rei Baltazar colocada na Igreja da Freguesia de So Pedro
da Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 251-254.
103
Venervel Ordem Terceira do Rosrio de Nossa Senhora s Portas do Carmo Pelourinho, Irmandade de
Homens Pretos, Devoo do Glorioso Santo Antnio de Categer, s/d.
104
Lahon, Irmandade de escravos e forro, In: Os Negros em Portugal Catlogo da exposio, p. 136.
105
Salvatore Guastela, Santo Antnio de Categer: sinal proftico do empenho pelos pobres, So Paulo:
Paulus, 1986. Este autor utiliza como referncia histrica principal a obra Vida y milagros del hermano
Antnio de Catalagerona, santo negro de la Tercera Orden, colegida de tres processos autenticos y de noventa
testigos jurados, escrita por Antnio Daa em 1610.
106
Os estatutos da Irmandade de Santo Antnio de Catagerona foram submetidos aprovao do Arcebispado
da Bahia no ano de 1699. Consta no parecer do padre provisor uma reprimenda com respeito a imagem do
santo pintada na capa do compromisso. Segundo o provisor e mestre escola Dom Sebastio dos Vale Pontes,
era incorreta a representao do santo com o Cristo Menino nos braos porque ainda que conste da sua vida
ser muito devoto do santssimo Nome de Jesus: no consta que este senhor em forma de menino lhe
aparecesse, ou fizesse alguns favores, que o que move a Igreja a permitir os Santos com o Menino Jesus nos
braos, por este motivo, indicou em seu parecer que at mais clara notcia, se pintem, e faam as Imagens
deste santo (...) com uma cruz nas mos, como se acha na casa dos 3os. De So Francisco desta Cidade.
Parecer do Padre Provisor Doutor Sebastio do Vale Pontes sobre o Compromisso da Irmandade de Santo
102

83

Israel Ruders presenciou uma das mais importantes procisses do calendrio festivo de
Lisboa. Na procisso de Santo Antnio de Lisboa, desfilavam pelas ruas uma grande
quantidade de imagens, algumas representando Santo Antnio e a Me de Deus com o
Redentor nos braos. Dentre as inmeras imagens, a de um santo preto era um dos
atrativos da procisso. O andor deste santo preto, de lbios grossos, era levado por negros
e acompanhado por padres da mesma cor, seguidos de uma multido de pretos e
mulatos.107 provvel que o santo preto que desfilava na procisso do patrono de Lisboa
fosse o particular Santo Antnio dos negros. Alm da afinidade epidrmica, a popularidade
do Santo Antnio preto em Portugal certamente se relaciona com a importncia deste santo
no catolicismo centro-africano, como foi discutido no captulo 1.
A devoo ao Santo Antnio preto tambm foi conhecida no Reino de Angola. Em
seu testamento datado de 21 de dezembro de 1789, Jos Manuel, comerciante na cidade de
Benguela, determinou que:
Sendo seu falecimento nesta cidade, ser meu corpo amortalhado em mortalha
branca segundo o costume da terra, e conduzido no esquife de Santo Antnio de
Catalagerona, acompanhado pelos seus irmos para a igreja da Freguesia de
Nossa Senhora de Populo, onde quero ser sepultado. 108

Muitos fatores pesavam na escolha dos santos patronos. Entre os negros, a afinidade
epidrmica e geogrfica no pode ser desconsiderada. A valorizao dos santos negros,
ainda que humildes servos como So Benedito e Santo Antnio de Categer, no deixava
de ser um campo aberto para reinterpretaes da mensagem catlica. Boschi tambm
sugere que a identidade com as agruras dos santos foi importante elemento para a
identificao e adoo dos patronos pelas irmandades de negros. 109
Sem deixar de levar em conta as escolhas efetuadas pelos africanos e seus
descendentes, importante tambm considerar que as escolhas foram, muitas vezes,
circunscritas. O investimentos das ordens religiosas na propagao de patronos negros para
os negros, como sugeri acima com relao aos franciscanos e carmelitas, uma limitao
considervel.
Antonio de Categerona, cita na matriz de So Pedro na cidade da Bahia, 1699. In: Cardoso, As irmandades
na antiga Bahia. Revista Brasileira de Histria, pp. 251-52.
107
Carl Israel Ruders, Viagem em Portugal, 1798-1802, Lisboa: Biblioteca Nacional, 1981, p. 52.
108
Testamento de Jos Manuel em 21 de dezembro de 1789, fls. 33v-34v. Agradeo a Roquinaldo Ferreira
esta referncia documental, IAN/TT, Feitos Findos Justificaes Ultramarinas, mao 16, doc. 9.

84

Mas isto no torna menor o esforo de apropriao dos santos catlicos pelos
africanos e seus descendentes. No continente africano, as imagens sagradas do rito catlico,
incluindo neste rol as imagens de santos, foram interpretadas, num primeiro momento,
como objetos mgicos e poderosos. No sculo XVII, entretanto, j circulava entre os
conversos africanos a crena no santo parente. Nos conta Cadornega que, naquele tempo,
corria em Angola uma lenda de que So Benedito era natural daquele reino, mais
precisamente da cidade de Quissama,.110
Em Portugal e na Amrica, os santos pretos ganharam estatuto de ancestrais
poderosos e igualmente reconhecidos no mundo dos senhores brancos. Os irmos de So
Benedito de Ribeiro do Carmo em Minas Gerais deixaram um precioso registro que bem
ilustra esta interpretao.
Quo admirvel seja Deus em seus Santos notoriamente se manifesta no
prodigioso sujeito de So Benedito, que bem se pode com razo afirmar, que na
graa Divina lhe saiu a este santo a sorte em preto; e que no obstante o escuro
dos acidentes, foi muito esclarecido em todo gnero da virtude, fazendo um
prottipo e exemplar para ns a gente de cor preta; para que nos animssemos ao
exerccio de obras espirituais que conduzem para o senhor, que esperamos de
conseguir a bem-aventurana. E, portanto, agradecidos os homens e mulheres
pretos a um santo que to bom exemplo e tanta honra deus aos parentes. 111

Desse modo, o parentesco com o santo se desvincula das complicadas relaes

sociais de parentesco e ganha moldes, aparentemente mais simples. A interpretao do
santo - parente sugere que a apropriao negra das devoes catlicas foi condio
essencial para sua aceitao e propagao entre os negros nos trs continentes.

2 Devoes e irmandades urbanas e rurais

Embora as irmandades de negros tenham alcanado maior destaque nos grandes
centros urbanos, elas tambm tiveram um papel importante nas vilas e arraiais do
recncavo da Bahia, litoral sul e norte e serto adentro. certo que as irmandades
interioranas no foram to ricas e numerosas como suas congneres urbanas. Tiveram
problemas especficos condio perifrica das vilas onde estavam instaladas, mas, nem

109

Caio Boschi, Os leigos e o poder. Irmandades leigas e poltica colonizadora em Minas Gerais, SP, Editora
tica, 1986, p.26.
110
Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 27.
111
Compromisso da Irmandade de So Benedito de Ribeiro do Carmo, Minas Gerais. AHU, Cdice 21, fl.8.
85

por isso, deixaram de contribuir para uma histria comum das confrarias negras. Embora o
cotidiano dos escravos do interior fosse bem diferente daqueles empregados nos variados
servios urbanos na capital, seu interesse pelas confrarias parece ter sido muito semelhante.
Nas regies produtoras de cana-de-acar, se bem que a populao escrava estivesse
concentrada nos engenhos, sua presena no centro da vila era marcante, principalmente nos
dias festivos. No Natal de 1808, escravos de vrios engenhos de Santo Amaro foram
comemorar sua folga no permetro urbano da vila. 112 Ali, pelo menos uma irmandade de
negros alcanou autorizao rgia para seu funcionamento, revelando desse modo, certa
solidez em sua organizao e funcionamento. Trata-se da Irmandade do Rosrio dos
Homens Pretos estabelecida numa capela prpria no ano de 1803.113
Parece ter sido freqente a participao de escravos dos engenhos e fazendas nas
irmandades criadas nas matrizes de suas vilas, povoados e arraiais. Pois os escravos de
engenho no se isolavam em comunidades fechadas dentro de cada engenho e fazenda, mas
circulavam entre uma propriedade e outra, e entre estas e as vilas.114 Nuno Marques
Pereira, visitando a Bahia, especialmente seu recncavo, nas primeiras dcadas do sculo
XVIII, deixou uma descrio preciosa da participao de escravos rurais nas confrarias:
Eu conheci um preto casado, por nome Manoel, em certa Vila, o qual sendo
cativo, tinha sua casa na fazenda de seu Senhor, muito limpa, e asseada: e na
varanda tinha um nicho feiro, e nele um altar, onde estava colocada uma imagem
de Cristo, e outra da Senhora do Rosrio, com outros Santos; todos os dias
cantava tero com sua mulher e filhos (...). Com estas e outras razes os
capacitava, e evitava de muitos vcios e pecados. Era muito bem visto de todos
os brancos, e nas eleies de suas Confrarias e Irmandades, tinha o primeiro
voto, pelo zelo, com que servia a Deus, e Senhora do Rosrio na sua Matriz.
Teve muito boa morte, e acabou com muito boa opinio.115

Na mesma regio visitada por Nuno Marques, dcadas mais tarde, numa pequena
capela dedicada a Conceio e So Bento, na Beira da Mata de Paramirim, foi instituda a
Irmandade da Imaculada Virgem Nossa Senhora da Conceio dos Homens Pretos, com o

112

Jos Roiz de Gomes para capito-mor Francisco Pires de Carvalho e Albuquerque, 20.01.1809,) APEB,
Capites-mores. Santo Amaro, 1807-1822, mao 417-1. Documento analisado por Joo J. Reis, Identidade e
diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da escravido. Tempo, (2,3), 1997, pp.7-33.
113
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, ereta
em capela prpria, 1803 AHU, Cdice, 1931.
114
Joo Jos Reis, Identidade e Diversidade nas Irmandades negras no tempo da escravido, p.9.
115
Nuno Marques Pereira, Compndio Narrativo do Peregrino da Amrica, em que tratam vrios discursos
espirituais, e Morais, com muitas advertncias, e documentos contra os abusos, que se acham introduzidos
pela malcia diablica no Estado do Brasil, Lisboa, Oficina de Manoel Fernandes Costa, 1731, p. 140.
86

especial ttulo do Rosrio. Seguramente, esta capela estava localizada numa das inmeras
fazendas da regio.
As irmandades organizadas nas capelas de engenhos e fazendas, ainda no foram
exploradas pelos pesquisadores do assunto como potenciais objetos de investigao. Um
dos motivos para tal esquecimento a dificuldade de investigao das fontes
documentais que tratam da vida dos cativos nas propriedades rurais. A vivncia catlica dos
negros no campo, quando apenas circunscrita a uma fazenda ou engenho, enquanto
experincia associativa, apresentava uma lgica particular. A maioria das comunidades
agrcolas recebia a visita de um padre por ocasio das desobrigas e festas dos santos
padroeiros. Nestas ocasies, os escravos tambm festejavam seus santos com entusiasmo e
modos que lembravam as festas das confrarias urbanas.
Portanto, no estranhem os senhores o criarem seus reis, cantar e bailar por
algumas horas honestamente em alguns dias do ano, e o alegrarem-se
inocentemente tarde depois de terem feito pela manh suas festas de Nossa
Senhora do Rosrio, de So Benedito e do orago da capela do engenho, sem
gasto dos escravos, acudindo o senhor com sua liberalidade aos juizes e dandolhe algum prmio do seu continuado trabalho. Porque se os juizes e juzas da
festa houverem de gastar de seu, ser causa de muitos inconvenientes e ofensas a
Deus, por serem poucos os que o podem licitamente ajuntar.116

O texto do jesuta Antonil sugere que as comemoraes em homenagem aos

padroeiros dos cativos ocorriam com freqncia nos engenhos coloniais. Estas
comemoraes, que segundo o jesuta deveriam ser patrocinadas pelos senhores, eram
organizadas pelos prprios cativos. A escolha de juizes e juzas da festa, entre os prprios
promotores, denota a existncia de uma organizao mais slida. evidente que os devotos
pretos da Senhora do Rosrio e So Benedito poderiam reunir-se na capela do engenho para
celebrar seus santos de devoo sem que isso implicasse, necessariamente, ter uma
irmandade constituda. Muitas comunidades devotas, antes de constiturem irmandades,
patrocinavam as festas de seu santo. Estas comemoraes foram, e muitas partes da
capitania, pontos de partida para a criao de irmandades.117

116

Antonil, Cultura e Opulncia do Brasil [1711]. Belo Horizonte/ So Paulo, Editora Itatiaia/ Editora da
Universidade de So Paulo, 1982, p.92.
117
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, pp. 66, 85, 89.
87

De todas as formas, pouco provvel que as confrarias negras tenham alcanado no

meio rural o mesmo espao de atuao que conseguiram nas cidades, vilas ou povoados
mais desenvolvidos. O que parece demonstrado, no entanto, foi o papel fundamental das
devoes Senhora do Rosrio e So Benedito como signos aglutinadores dos cativos
tambm nas fazendas e engenhos. Esta vivncia, certamente, alimentou experincias
comuns entre as coletividades de escravos e libertos da cidade e do campo .

3 - Devoes e irmandades de pardos cativos e forros

A escolha e apropriao das devoes tambm refletia as diferenas no interior da
populao de cor. Esta populao, em torno de dois teros dos habitantes da cidade,
formava um conjunto diversificado, seja no que diz respeito condio jurdica, seja no
referente identidade que se atribuam ou lhes era atribuda. As devoes particulares dos
homens pardos, no sculo XVIII, so expressivas de realidades sociais mais abrangentes.
As particularidades deste grupo se revelam numa marca de distino fundamental em suas
irmandades e praticamente insignificante, nas de pretos. Ao que parece, para os pardos, a
distino entre escravos, livres e forros era significativamente mais importante que para os
pretos.
Na matriz de So Bartolomeu da Maragogipe, os pardos cativos criaram uma
irmandade dedicada a Nossa Senhora de Guadalupe.118 A invocao a Nossa Senhora,
manifestada em Castela no sculo XV, tornou-se, na Amrica Portuguesa , uma das
devoes preferidas dos pardos cativos - fato que talvez possa ter alguma relao com a
importncia deste culto entre as comunidades indgenas da Amrica Hispnica. No sculo
XVI, mais precisamente em 1561, uma apario da Virgem de Guadalupe na cidade do
Mxico inaugurou uma fervorosa devoo indgena e mestia Virgem Morena, futura
padroeira do pas dos antigos astecas.
Consta que no ano de 1628, ainda no tempo da Unio Ibrica, alguns espanhis
teriam colocado uma imagem de Nossa Senhora de Guadalupe numa das capelas da igreja
catedral da cidade da Bahia e, logo em seguida, fundaram uma irmandade com o fim de
solidificar a devoo. Aps a Restaurao portuguesa, a Senhora de Guadalupe parece ter
ficado carente de seus devotos espanhis na Bahia. Nesta ocasio, se aproveitariam os

88

pardos, cativos dela, pedindo-a ao Bispo, ou Cabido, (...) para que eles se entregassem ao
cuidado de sua capela e do seu servio Desse modo, no incio do sculo XVIII, os pardos
cativos tornaram-se

conhecidos como irmos e confrades dedicados Virgem de

Guadalupe na S da Bahia.119
Na freguesia de Cotegipe, subrbio da cidade, os pardos cativos tambm instituram
uma irmandade dedicada a Guadalupe. Relatou o vigrio da igreja de Cotegipe Joo
Francisco dos Santos que a imagem havia sido colocada em sua capela no ano de 1711 e
que
No primeiro dia em que se colocou, fez logo um notvel milagre, sarando
repentinamente uma ferida muito perigosa, que tinha na cabea uma escrava da
mesma devota. [O milagre] acendeu o fogo da devoo nos coraes dos pardos
cativos, que logo trataram de lhe erigir uma Irmandade, os quais a servem com
muito zelo e fervor. 120

A narrativa do milagre de Cotegipe estabelece um vnculo espiritual entre a devoo

e os pardos escravos e tambm um esforo do clero na construo de uma identidade entre
a santa e este grupo social. A Bahia no foi a nica capitania em que os pardos se
apropriaram da devoo Virgem de Castela. Em Olinda, os pardos cativos e forros alm
de institurem uma irmandade Senhora de Guadalupe, no ano de 1626 ergueram uma
igreja sob sua invocao.121 A convivncia dos os pardos cativos e forros sob o manto da
Virgem de Guadalupe, tal como se deu em Pernambuco, no ocorreu em outras regies da
Amrica portuguesa. Muitas vezes, as confrarias comuns estavam divididas entre livres e
cativos - e este um aspecto que merece uma reflexo a parte, pois a escolha de diferentes
invocaes tambm pode ter sido uma forma de distinguir a posio social dos confrades
mestios.
Na matriz da Vila de Maragogipe, os pardos possuam duas irmandades sob seus
cuidados. Enquanto os escravos se reuniam sob a invocao da Guadalupe, como j
destaquei acima, os homens pardos forros tinham preferncia pela confraria da Virgem

118

Compromisso da irmandade de Nossa Senhora de Guadalupe na Freguesia de So Bartolomeu da

Maragogipe, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 297, fls. 141-143.
119
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 36.
120
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 125.
121
Quinto, L vem meu parente, pp. 183,184.
89

Nossa Senhora do Amparo.122 Embora os estatutos desta irmandade pregassem a unio de

escravos e forros, permitindo que qualquer pessoa, assim livre como cativo [pudesse]
servir juntamente uns e outros, a diviso das confrarias de pardos, com base na condio
jurdica, aparece com muita freqncia nos registros documentais.123
Assim como a Guadalupe parece ter sido uma devoo privilegiada pelos cativos, as
devoes N. S. do Amparo e N.S. da Conceio foram mais comuns entre os pardos
forros. Em Cotegipe, enquanto os pardos escravos eram devotos da Virgem de Guadalupe,
os pardos libertos preferiam a devoo a Nossa Senhora do Amparo.124 Tambm na vila da
Jaguaripe eram os pardos forros os responsveis diretos pela Irmandade do Amparo. Os
cargos de mesa eram ocupados exclusivamente por libertos, cabendo aos cativos apenas os
postos de mordomos e mordomas.125. A irmandade de N.S. da Conceio dos homens
pardos da freguesia de Santo Antnio Alm do Carmo na cidade da Bahia, como j assinala
o ttulo exclusivista, no aceitava a entrada de escravos.126
A separao dos pardos em irmandades distintas daquelas de pretos africanos e
crioulos, bem como a diviso do grupo segundo a condio escrava ou livre chamam a
ateno para a complexidade deste grupo nas sociedades coloniais. No Reino e na Amrica
Portuguesa, as diferenas de cor de pele foram lidas como marcas simblicas de distino
social. Se a cor branca carregava os sinais da distino e da liberdade, a tez escura estava
associada direta ou indiretamente escravido.

127

Nesse sentido, o clareamento da tez

significava, de alguma forma, um melhoramento dentro da hierarquia das cores, sobretudo

quando era acompanhado de outras distines econmicas e sociais. Ainda que carregasse o
estigma da cor e da escravido, a posio social dos pardos forros poderia ser bastante
diferenciada da de seus pares escravos. Estes libertos, juntamente com os pardos livres,
formavam grande parte dos trabalhadores livres da cidade de Salvador. Originrios em boa
parte da escravido, esses homens sofriam limitaes objetivas ascenso social, derivados
122

Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Amparo na Freguesia de Maragogipe, Recncavo da

Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 297, fls. 149-151.
123
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Amparo na Freguesia de Maragogipe, Recncavo da
Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 297, fls. 149-151, cap. III.
124
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, pp. 125-126.
125
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Amparo da Freguesia de Nossa Senhora da Ajuda de
Jaguaripe, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 297, fls. 228-230v, cap. II.
126
Reis, A Morte uma festa, p.54.
127
Silvia Hunold Lara, Fragmentos Setecentistas: Escravido, Cultura e Poder na Amrica Portuguesa.
Campinas, UNICAMP, 2004, p. 156. (Tese de Livre Docncia rea de Histria do Brasil)
90

dos mecanismos limitativos atividade econmica urbana inerentes ao Antigo Sistema

Colonial.128
Alguns, entretanto, conseguiram romper as barreiras da cor e ascender a posies
sociais e econmicas mais elevadas. Este grupo provocava uma espcie de confuso nos
padres sociais estabelecidos sobre os pilares da escravido. Assim como na Bahia, nas
Minas Gerais Setecentista, a opinio dos brancos sobre os mulatos livres e libertos era
bastante desfavorvel.129 Em 1775, a Cmara de Mariana manifestou com visvel irritao
a muita desenvoltura com que vivem os mulatos, sendo tal a sua atividade que no
reconhecendo a superioridade nos brancos se querem igualar a eles.130 A ostentao de
signos de nobreza e de bem viver era uma das estratgias de distino utilizadas por este
grupo. To atento quanto preconceituoso, Vilhena reconhece essa peculiaridade no mundo
dos mulatos ricos ao afirmar que quase todos (...) querem ser fidalgos, muito fofos e
soberbos, e pouco amigos dos brancos, e dos negros, sendo diferentes as causas.131
As restries impostas aos pretos (escravos e libertos) e aos brancos por algumas
irmandades de pardos parecem confirmar as observaes de Vilhena tambm no que diz
respeito condio especfica dos pardos livres e libertos. A irmandade de N. S. da
Conceio dos Pardos de Santana do Camiso, freguesia de Cachoeira, aceitava pretos
apenas como mordomos.132 Na Vila de Cairu, a irmandade local dos homens pardos,
tambm dedicada ao culto de N. S. da Conceio, no permitia que os brancos assumissem
cargos de mesa.133
Minimizar, os rastros da mancha de sangue no era tarefa impossvel aos pardos
livres e endinheirados. Ainda que sempre lembrados de sua herana servil e mestia,
constituram instituies que carregavam as marcas de sua distino social e econmica.134
128

Jancs, A Bahia contra o Imprio, p. 98

Utilizo os termos mulato e pardo como sinnimos porque, segundo a sugesto de Bluteau, assim eram
entendidos no sculo XVIII. Entedia Bluteau que mulato(a) era filho de negro(a) e branco(a), e pardo mais
especificamente a cor entre negro e branco. Desse modo, homem pardo era sinnimo de mulato ou amulatado.
Bluteau, Vocabulrio portuguez e latino [1712], Rio de Janeiro, UERJ, 2000, (CD-ROM), verbetes mulato,
pardo.
130
AHU, Minas Gerais, Caixa 37, 3-12-1775. Apud: Scarano, Devoo e Escravido, p. 121.
131
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII. Vol. 1, p. 53.
132
Reis, A Morte uma festa, p.54.
133
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Conceio da Escada, Vila de Cairu, IAN/TT,
Chancelaria da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 14, fls. 33v 41.
134
Um tipo especfico de confrarias, as arquiconfraria foram bastante comuns entre os pardos. As
arquiconfrarias tm origem quando uma confraria tem poder de agregao transferindo para sua afiliada, sob
algumas condies, seus privilgios e indulgncias. As associaes desse tipo mais comuns estavam ligadas a
129

91

Esta pode ter sido uma das razes para que os homens pardos livres de Cachoeira se
reunissem e criassem no uma simples irmandade, mas uma ordem terceira.135 Os
fundadores da Venervel Ordem dos Cordigrios da Penitncia do Patriarca So Francisco
de Assis talvez pretendessem mostrar, atravs de sua ilustre ordem, todo o poder e
importncia de um determinado grupo de pardos livres da cidade, possivelmente
comerciantes ou proprietrios de terras produtoras de fumo, apenas para citar as categorias
sociais em franca ascenso naquela vila no incio do sculo XVIII.

4 - As irmandades de nao
A importncia dos referenciais de procedncia africana na organizao das
confrarias na Bahia, nos sculos XVIII e XIX, hoje lugar comum entre os estudiosos do
tema. Desde a dcada de 1940, os investigadores vm colecionando fatos que corroboraram
sempre mais e mais a tese de que as irmandade de pretos na Bahia se organizaram segundo
as diferentes naes africanas que povoaram a capitania.
Em 1941, Silva Campos afirmava que a Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo
j existia em 1685, composta exclusivamente de negros angolas.136 Os jejes, por seu
turno, instituram em 1752, na igreja paroquial da Conceio da Praia, a devoo do Senhor
Bom Jesus das Necessidades.137
Dcadas mais tarde, Edison Carneiro confirmou Silva Campos, ao escrever que os
naturais da frica escolhiam suas devoes e organizavam suas confrarias com base em
suas origens tribais. Segundo o jornalista e folclorista baiano,
As primeiras confrarias do Rosrio compunham-se exclusivamente de negros
vindos de Angola, os mais numerosos nas cidades de ento e s vezes
uma Ordem Terceira sob a invocao de So Francisco. Os pardos acabaram se identificando com as
arquiconfrarias, na medida que possibilitava o ingresso em agremiaes distintas socialmente e acessveis a
gente parda, haja visto que dificilmente seriam aceitos em uma Ordem. Originalmente as arquiconfrarias do
Serfico Cordo de So Francisco deveriam congregar fiis de todas as raas mas, acabaram se tornando
agremiaes especficas desse grupo em algumas localidades, a exemplo do bispado de Mariana. Jacialda
Vieira de Sousa Almeida, Celebrando a diferena: irmandades de pardos na Bahia dos sculos XVIII e XIX.
Feira de Santana, UEFS, 2004, p. 33. (Monografia final do curso de Especializao em Histria da Bahia) Ver
tambm: Boschi, Os leigos e o poder, p. 19.
135
Compromisso da Venervel Ordem dos Cordigrios da penitncia do Patriarca So Francisco de Assis na
sua igreja prpria de Santa Maria da Porcincula, Vila de Cachoeira, Arcebispado da Bahia, 1720 AHU,
Cdide 1662.
136
Silva Campos, Procisses Tradicionais da Bahia, Anais do Arquivo Pblico da Bahia, vol. 27, (1941), p.
494.
137
Silva Campos, Procisses Tradicionais da Bahia, p. 418.
92

constava, dos seus estatutos, a exigncia expressa de afiliao tribal. Teria esta
clusula, por objetivo, facilitar a catequese? (....) Tambm os jejes se
organizavam em irmandade, a dos Senhor da Redeno na Bahia, quando mais
considervel o seu contingente de escravos (1752). Parece havia o propsito
deliberado de no misturar naes diferentes nas mesmas irmandades. 138

Pierre Verger fechou a trilogia introduzindo os nags na histria das irmandades de

nao. Registrou assim que, os nags, cuja maioria pertencia nao Kto, formavam
duas irmandades: uma de mulheres, a de Nossa Senhora da Boa Morte; outra reservada aos
homens, a de Nossa Senhor dos Martrios.139
Esta bem estabelecida diviso das confrarias segundo as origens africanas dos
confrades passou posteridade como um fato reproduzido sem maiores questionamentos
em importantes estudos acadmicos.140
Apesar de suas particularidades, Silva Campos, Carneiro, e Verger tm uma
perspectiva comum do tema. A diviso tnica das confrarias negras surge como um dado
que precede a prpria histria destas organizaes, j que determinado pelas origens
africanas dos confrades. A suposta rigidez tnica das confrarias defendida por estes autores
parece estar sustentada numa tese muito em voga entre os estudiosos do candombl baiano
de vrias pocas. Iniciada com Nina Rodrigues, no final do sculo XIX, desenvolve-se toda
uma corrente de estudos do candombl baiano apegados aos africanismos. A partir dos
anos 30, principalmente atravs dos trabalhos do tambm mdico e seguidor de Rodrigues,
Artur Ramos, vrias geraes de antroplogos seguiram modelos de anlise do candombl
onde primavam a cristalizao de traos culturais que passa[ram] a ser tomados como
expresso mxima de africanidade.141

Essa busca das origens africanas e de suas

correspondentes sobrevivncias no Novo Mundo tendeu ao congelamento da cultura e a

supresso da histria que, por princpio, deve sempre considerar a transformao e as novas
criaes. Pois, como afirmam Mintz e Price: nenhum grupo, por mais bem equipado que

138

Edison Carneiro, Ladinos e crioulos. Estudos sobre o negro no Brasil, Rio de Janeiro, Editora Civilizao
Brasileira, 1964.
139
Pierre Verger, Orixs. Deuses na frica e no Novo Mundo, SP, Corrupio, 1981, p. 28.
140
A. J. R. Russell Wood, Black and Mulatto brotherhoods in colonial Brazil. HAHR, 54, 4, (1974), p. 579;
Reis, Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da escravido. p. 13; Mariza de
Carvalho Soares, Devotos da cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo
XVIII. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000, p. 188.
141
Beatriz Gis Dantas, Vov Nag, Papai Branco. Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro, Graal,
1998, p. 148.
93

esteja, ou por maior que seja sua liberdade de escolha, capaz de transferir de um local
para outro, intactos, seu estilo de vida,e as crenas e valores que lhes so concomitantes.142
A investigao de novas fontes, somada a uma perspectiva terica diferenciada no
tocante as identidades africanas constitudas na dispora mostram que a relao entre a
experincias identitrias africanas e aquelas vividas no outro lado do Atlntico mantm
relaes mais complexas que a de simples transposio. Isso leva a questionar o
procedimento de classificar as instituies negras ou afro-brasileiras a partir de critrios
identitrios baseados unicamente na origem africana.143 Tal postura no significa,
entretanto, deixar de reconhecer a importncia das identidades de nao. Trata-se, portanto,
de colocar a questo num outro patamar.
Segundo Maria Ins Crtes de Oliveira, deve-se reconhecer que as naes africanas
tal qual ficaram conhecidas no Novo Mundo, no guardavam, nem no nome nem em sua
composio social, uma correlao com as formas de auto-adscrio correntes na
frica.144 Mariza Soares acrescenta que os nomes das procedncias atribudas aos
africanos no apresentam nenhuma homogeneidade: vo desde os nomes de ilhas, portos
de embarque, vilas e reinos a pequenos grupos tnicos.145 Estas denominaes, na maioria
das vezes, completamente exteriores ao grupo nomeado ou indicado, foram, pouco a pouco,
incorporadas como identidades sociais fundamentais na organizao das comunidades
negras na dispora. 146
Quero com isso afirmar que, ao se identificarem como angolas ou jejes, os
confrades das irmandades baianas pretendiam transmitir uma mensagem: eles se
reconheciam como membros de um determinado grupo social. Desse modo, ainda que
impostas, as identidades foram, com o tempo, tornando-se expressivas da realidade dos
142

Sidney W. Mintz e Richard Price. O Nascimento da Cultura Afro-Americana. Uma perspectiva

antropolgica. Rio de Janeiro, Editora Pallas/ Centro de Estudos Afro-Brasileiros da Universidade Cndido
Mendes, 2003, p. 19.
143
Sidney W. Mintz e Richard Price. O Nascimento da Cultura Afro-Americana, especialmente captulo 1 - O
Modelo do Encontro.
144
Maria Ins Crtes de Oliveira. Viver e morrer no meio dos seus. Naes e comunidades africanas na
Bahia no sculo XIX, Revista USP, 28, (1995/96), p. 75.
145
Mariza de Carvalho Soares. Devotos da Cor, p. 109.
146
Segundo Lus Nicolau Pares, existiram casos em que as denominaes utilizadas pelos traficantes
correspondiam efetivamente a denominaes tnicas ou de identidade coletiva vigentes na frica, mas que,
aos poucos foram expandindo a sua abrangncia semntica para designar uma pluralidade de grupos
anteriormente diferenciados. Esse parece ter sido o caso de denominaes como jeje e nag, entre outras.
Lus Nicolau Pares. Do lado jeje: histria e ritual do vodum na Bahia. Rio de Janeiro, Pallas, 2005 (no prelo),
p. 13.
94

grupos que as assumiram. Esta identidade grupal, ainda que vinculada s origens africanas,
estava igualmente fincada nas experincias do mundo da escravido e, por este motivo, era
apenas uma dentre as muitas identidades sociais que poderiam ser assumidas pelo escravo
ou liberto africano no decorrer de suas vidas. 147
Para os homens e mulheres africanos que viveram na Bahia Setecentista, a
etnicidade no era vivida com a mesma clareza que antroplogos e cientistas sociais
gostariam de encontrar. Isto porque as experincias identitrias no eram constitudas a
priori, mas se definiam no cotidiano das relaes entre os africanos de vrias procedncias
e entre eles e os outros personagens do cenrio social para o qual foram transpostos. O
reconhecimento das alianas entre africanos na formao das confrarias na Bahia
setecentista oferece um excelente panorama dos arranjos da etnicidade.
Em primeiro lugar, as alianas chamam a ateno para a necessidade de
relativizao dos exclusivismos e das divises rgidas propagados pelos estudos
clssicos.148
De acordo com seu estatuto, a irmandade do Senhor Bom Jesus da Redeno,
instituda na capela do Corpo Santo, era especialmente reservada aos pretos nacionais de
fora da cidade, como so os da Costa da Mina ou Luanda, e por nenhum princpio [seriam]
admitidos toda qualidade de pretos crioulos.149 Para esclarecimento geral, declarava ainda
o estatuto que as pessoas brancas e pardas no sofriam qualquer restrio sua participao
na confraria dos africanos. Conclui-se ento que, a irmandade do Senhor da Redeno na
capela do Corpo Santo no foi uma associao exclusiva dos jejes, como propagaram
estudiosos tais como Silva Campos, Edson Carneiro e Pierre Verger.150 Tratava-se, pelo
menos na segunda metade do sculo XVIII, de uma associao de africanos que se auto
identificaram como gente que era "de fora da cidade", estrangeiros naturais da Costa da
Mina e de Luanda.

147

Ver: Paul Lovejoy. Identidade e miragem da etnicidade. A jornada de Mahommah Gardo Baquaqua para
as Amricas. Afro-sia, 27, (2002), 9-39.
148
Para uma crtica da bibliografia dos exclusivismos tnicos nas irmandades ver: Renato da Silveira. Sobre
os exclusivismos e outros ismos das irmandades negras na Bahia Colonial. Texto apresentado na Linha de
Pesquisa Escravido e Liberdade do Programa de Ps-Graduao em Histria da UFBA.
149
Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, na Capela do Corpo
Santo, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 5, fls. 51v-60, cap. XII.
150
Silva Campos, Procisses Tradicionais da Bahia; Carneiro, Ladinos e crioulos; Pierre Verger, Orixs.
Deuses na frica e no Novo Mundo.
95

No final do sculo XVIII, uma outra associao fundada por africanos da Costa da
Mina e de Angola foi instituda na Bahia. Em 1783, africanos auto-intitulados naturais de
Barra Fora, apresentaram s autoridades o compromisso da Irmandade do Senhor Bom
Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora.151 Ereta no altar de So Jos na
igreja da Companhia de Jesus, esta irmandade teve seu compromisso aprovado no ano de
1785 pela Mesa se Conscincia e Ordens, em Lisboa. 152
De modo semelhante ao dos africanos da irmandade do Senhor da Redeno, os
fundadores da irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio parecem ter se identificado
como vindos de lugares distantes da cidade e de seu recncavo, situados alm da barra. Ao
contrrio deles, no entanto, no s permitiam a entrada, como dividiam os cargos de mesa
com os crioulos. Seu compromisso ditava que: H de servir de Presidente primeiro um de
Barra fora, Tesoureiro crioulo, Procurador Geral de Barra fora, e da mesma forma os
Consultores, que andem sempre diversos e se h de assim praticar todos os anos na fatura
das Mesas.153 A permisso para a entrada de crioulos, portanto, era acompanhada por
garantias que asseguravam um controle africano dos cargos mais importantes da mesa.
Alm disso, criaram um Conselho justificado no privilgio da precedncia. Os Irmos
Criadores entenda-se os africanos fundadores atuavam como mediadores, conselheiros,
alm de terem o privilgio do voto de Minerva e do veto. Certamente, foram mais hbeis
em lidar com as autoridades do que os africanos do Corpo Santo, garantindo assim, com
mais discrio, os privilgios almejados.
A falta de habilidade dos irmos reunidos na capela do Corpo Santo gerou
contratempos na aprovao de seu compromisso, finalmente aprovado em 1778, sob a
condio de que o captulo de nmero doze o que restringia a entrada de crioulos - fosse
reformulado. Os africanos desta irmandade ainda tentaram justificar a excluso dos crioulos
alegando que outras confrarias tambm eram explicitamente seletivas na escolha de novos
151

Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora e
para toda qualidade de pessoas que quiserem ser irmos, Ereta na Igreja de Santo Igncio na cidade da Bahia,
1783, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 17, fls. 70v.-82.
152
Uma proviso rgia de 1765 ordenou que as confrarias e irmandades do Estado do Brasil enviassem seus
compromissos para serem aprovados pelo Tribunal da Mesa de Conscincia e Ordens em Lisboa. Graas a
mais este captulo do regalismo da coroa portuguesa, durante o governo do poderoso Marqus de Pombal,
preservou-se para a posteridade um grande nmero de estatutos de irmandades organizadas no arcebispado da
Bahia e noutras partes da Amrica Portuguesa. Scarano, Devoo e Escravido, p. 22.
153
Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora e
para toda qualidade de pessoas que quiserem ser irmos, cap. I.
96

membros. E isso no acontecia apenas com as de brancos, como a Irmandade do Santssimo

Sacramento dos Passos. A Irmandade do Senhor dos Martrios, que era de crioulos,
costumava impedir a entrada de pretos do Ultramar.154
Como j vimos, a alegao dos irmos do Senhor da Redeno era correta quanto
afirmao de que muitas irmandades eram seletivas na admisso de novos membros,
sobretudo as de brancos. Quanto s irmandades de pretos e pardos, geralmente a
preponderncia de um grupo especfico se explicitava na definio dos cargos mais
prestigiados da mesa diretiva. Durante toda a pesquisa, jamais me deparei com uma
irmandade de pretos ou pardos que estabelecesse mecanismos de excluso baseados apenas
na cor ou origem tnica como critrio de admisso de novos scios. As que pretenderam
agir deste modo, foram obrigadas a mudar. Nesse sentido, pode-se afirmar que a excluso
era um privilgio reservado aos brancos. Aos pretos e pardos no era possvel, por
exemplo, recusar a entrada de brancos em suas irmandades. Podiam, isto sim, reservar a
estes lugares especficos, como veremos no captulo seguinte.
As alianas entre africanos e, em contraposio, a unidade dos crioulos parece ter
sido comum na histria das confrarias baianas. Este fato, num certo sentido, expressivo
das rivalidades cultivadas entre estes dois grupos, fartamente apontadas na documentao
colonial e debatidas com exausto pela historiografia.155 No final do sculo XVIII, Vilhena
chamava a ateno para a rivalidade entre as diferentes naes de africanos entre si e,
destas com os crioulos. Certamente acreditando que a desunio tornava mais frgil a
terrvel corporao dos escravos na Bahia, aconselhou as autoridades a no intervir no
assunto.156 Os irmos africanos do Senhor da Redeno na Capela do Corpo Santo
chegaram a expor claramente suas diferenas com os crioulos. Para eles, a separao visava
apenas e to somente evitar a propagao de mais dios e dissenses, to comum entre os
crioulos e os do Ultramar.157

154

Resposta da Mesa da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, na Capela do Corpo
Santo, ao Provedor Antonio Brito, 4-10-1775, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 5,
fls. 51v-60.
155
Entre outros: Leila Mezan Algranti, O Feitor ausente. Estudos sobre a escravido urbana no Rio de Janeiro
(1808-1822), Petrpolis, Vozes, 1988, p. 130; Ktia de Queirs Matoso, Ser escravo no Brasil. So Paulo,
Editora Brasiliense, 1982.
156
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 134.
157
Resposta da Mesa da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, na Capela do Corpo
Santo, ao Provedor Antonio Brito, 4-10-1775.
97

Os crioulos, por seu turno, tambm criaram suas irmandades. A irmandade dos
Martrios, propalada por Verger como uma irmandade de nags, se chegou a ser um dia
exclusiva deste grupo, fato duvidoso uma vez que no pode ser confirmado por nenhum
registro conhecido, no o foi durante o sculo XVIII.158 Segundo Silva Campos, a
Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios dos crioulos naturais da Bahia, conforme
seu ttulo antigo e inicial, foi ereta em data desconhecida na Igreja do Rosrio da Baixa dos
Sapateiros.159 Em 1760, esta irmandade entrou em conflito com Irmandade da Misericrdia
em razo do costume de visitar todas as sextas-feiras da Quaresma os Santos Passos. A
denncia encaminhada pela Misericrdia confirma que os irmos dos Martrios estavam em
plena atividade j na dcada de 1750.160 At a dcada de 1770 a irmandade dos Martrios
era uma associao preferencialmente de crioulos, como aponta a defesa dos africanos da
Costa da Mina e de Luanda da irmandade da capela do Corpo Santo.161
A diviso, entretanto, no obedecia a uma frmula exata. Uma srie de fatores,
dentre eles at o mercado afetivo, podia complicar a equao. Os crioulos da freguesia de
So Gonalo, Vila de Cachoeira instituram em 1800 uma irmandade sob a invocao do
Bom Jesus da Cruz. Os crioulos do Bom Jesus no admitiam, de forma alguma, a entrada

158

Pierre Verger, Orixs. Deuses na frica e no Novo Mundo, p. 28. Neste livro, Verger afirma que os
nags, cuja maioria pertencia a nao Kto, formavam duas irmandades: uma de mulheres, a de Nossa
Senhora da Boa Morte; outra reservada aos homens, a de Nosso Senhor dos Martrios. Interessante notar que
numa publicao do mesmo ano de 1981, Verger afirmava que a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos
Martrios era formada de negros nascidos no Brasil se reunindo em torno da devoo a So Benedito, seja na
Igreja de Nossa Senhora da Conceio da Praia, seja na de So Francisco, ou na de Nossa Senhora do
Rosrio, como tambm em quase todas as igrejas da Bahia. Pierre Verger, Notcias da Bahia 1850. So
Paulo, Corrupio, 1981, p. 65.
159
Campos, Procisses Tradicionais da Bahia, p. 328.
160
Carta da Mesa da Santa Casa de Misericrdia ao rei referente insistncia das irmandades da Santa Cruz e
dos Martrios, compostas de mulatos e pretos, respectivamente, em sarem em procisso por ocasio da
quaresma, mesmo tendo h muito sido proibidas pelo vice-rei do Brasil, 9-4-1760, AHU, Bahia Avulsos,
Caixa 144, doc. 11048.
161
Senhor Doutor [Provedor] a dvida que se oferece em no serem admitidos os crioulos na Irmandade de
que trata que fica exposto no captulo doze do mesmo compromisso cujo fim de evitar a parcialidade dios
e dissenses que comumente h entre eles e os do Ultramar. E isto no de [persuadir-se?] que eles deixem
de ter sua devoo e paz com o Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno o que cada um separe sua
devoo querendo pode dar a sua esmola sem que para isso haja impedimento pois (...) que na Irmandade do
Santssimo Sacramento dos Passos e outras muitas em que se no admitem toda qualidade de pessoas nem
sempre pode que cada um haja de ter sua devoo para com os mesmos senhores por serem as devoes
nascidas voluntariamente do corao. Assim como tambm na do Senhor dos Martrios que dos mesmos
excludos [os crioulos] se observa o mesmo impedimento com os do Ultramar. Resposta da Mesa da
Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, na Capela do Corpo Santo, ao Provedor
Antonio Brito, 4-10-1775. Compromisso da Irmandade do Bom Jesus das Necessidades e Redeno da
Cidade da Bahia, IAN/TTT, Chancelarias da Ordem de Cristo/D. Maria I, Livro 5, f.57.
98

de Angola, Benguela ou Costa da Mina em sua confraria.162 Entretanto, havia excees, no

tocante as mulheres, tendo em vista que
Muitos irmos eram casados com mulheres Angola, Benguela e Costa da Mina
estas poder[iam] ser Irms em ateno aos maridos; caso [ficassem] vivas, e se
[casassem]em segunda vez, sem ser com os da terra, [perderiam] toda a honra da
Irmandade, e outro [?] qualquer filha da terra que [fosse] casada com de mar
fora [poderia] ser irm, e no o marido.163

A mesma postura flexvel, agora em relao s crioulas, foi tomada pela irmandade
dos jejes da mesma Vila de Cachoeira. Mas quando se tratava dos pretos nacionais
vulgarmente [chamados] crioulos, os confrades jejes eram draconianos. Caso algum deles
quisesse entrar em sua irmandade, deveria pagar uma jia absurdamente alta e mesmo
assim, ficava o crioulo impedido de assumir qualquer cargo na mesa.164 As mulheres
crioulas, assim como as todas as irms brancas, pardas e pretas, sem preferncia alguma
de pessoa poderiam assumir qualquer dos cargos reservados a ala feminina, como os de
juza e mordoma.165
Desse modo, as alianas africanas nos remetem no apenas ao questionamento dos
exclusivismos radicais mas, sobretudo, importncia fundamental das mesmas na
constituio das identidades forjadas na dispora. Acreditando que o ns se constri em
relao a eles, ou seja, de que a identidade sempre relacional, parece cabvel pensar em
construes identitrias em termos de fronteiras, como sugere Barth.166 Nesse sentido, no
possvel pensar em identidades africanas sem pensar em identidades crioulas e mestias.
Os conflitos entre africanos e crioulos no podem ser encarados como absolutos
mas sempre no interior de contextos particulares. Se assim fosse, no poderamos
compreender a mais recorrente associao na histria das irmandades baianas setecentistas:
aquela entre angolas e crioulos nas irmandades do Rosrio. A presena destacada dos
angolas nas irmandades do Rosrio baianas sugere que este grupo, mais que qualquer outro,
162

Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Cruz dos Crioulos da Vila de Cachoeira, Freguesia
de So Gonalo dos Campos, 1800, cap. XI
163
Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Cruz dos Crioulos da Vila de Cachoeira, Freguesia
de So Gonalo dos Campos, 1800, cap. XI.
164
Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios ereta pelos homens pretos de nao Gege
no Convento de Nossa Senhora do Monte do Carmo da Vila de Cachoeira, 1765, AHU, Cdice 1666, cap. II.
165
Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios ereta pelos homens pretos de nao gege,
cap. III.
166
Frederic Barth, Grupos tnicos e suas fronteiras. In: Poutignat e Streiff-Fenart. Teorias da Etnicidade. So
Paulo, Editora da UNESP, 1998.
99

constituiu nestas associaes espaos privilegiados de convivncia entre pares e tambm

com pessoas de outras etnicidades. Por esta razo, a histria das confrarias negras na Bahia,
especialmente as de Nossa Senhora do Rosrio, coloca em destaque a comunidade angola
na Bahia Setecentista.

100

Captulo 3
Os Rosrios dos angolas na Bahia
Dizem os Pretos devotos da gloriosa Senhora do Rosrio da Cidade da Bahia
que antigamente lhes era permitido para maior e geral aplauso da festividade
da mesma Senhora, mscaras, danas no idioma de Angola com os instrumentos
concernentes, cnticos e louvores, e por que se acham privados, e em muitos
pases da Cristandade ainda se praticam e s neste existe a privao, rogam a
V. Majestade por sua Alta Piedade Real, Grandeza e Servio de Deus e da
mesma Senhora se digne conceder a Licena aos suplicantes para os ditos
festejos em razo de parecer do agrado da sempre Gloriosa Me de Deus.(*)
Requerimento dos Pretos Devotos da Senhora do Rosrio da Bahia, 1786

No incio do sculo XVIII a matriz da parquia da Conceio da Praia, alm do altar

principal, abrigava vrios nichos de santos particulares. A capela dedicada Virgem do
Rosrio ficava no corpo da igreja, bem prxima colateral da epstola. Nas palavras de Frei
Agostinho de Santa Maria, esta capela foi feita custa dos pretos angolas e crioulos da
terra, os quais concorre[ram] com muita liberalidade e grandeza, para todos os gastos e
despesas.1 Provavelmente, a instituio da capela date do final do sculo XVII, perodo em
que foi ereta uma irmandade de pretos devotos da Senhora do Rosrio na matriz da Praia.
No compromisso da confraria, os angolas e os crioulos, construtores e patrocinadores da
capela do Rosrio, so merecedores de ateno especial. Cabia a estes dois grupos, e to
somente a eles, ocupar os cargos de juiz e juza, as funes diretivas mais importantes da
irmandade.2 Quase um sculo depois, a mesma restrio permanecia em voga, o que faz
pensar na longevidade, fora e significado da associao entre angolas e crioulos nas
irmandades do Rosrio baianas.3

(*)

Requerimento dos Pretos Devotos da Senhora do Rosrio da Bahia, 1786. AHU, cx. 71, doc. 12235 (cota
antiga). Cpia gentilmente cedida por Maria Ins Cortes de Oliveira.
1
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano e Histria das Imagens Milagrosas de Nossa Senhora
milagrosamente manifestadas e aparecidas em o Arcebispado da Bahia [1722]. Separata da Revista do
Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia. Salvador, Imprensa Oficial da Bahia, 1949, p. 75.
2
Compromisso da Irmandade da Virgem Santssima Me de Deus N.S. do Rosrio dos Pretos da Praia, 1686.
Arquivo da Igreja de N.S. da Conceio da Praia. Cpia gentilmente cedida por Joo Jos Reis. Este
documento desapareceu das dependncias da Igreja da Conceio da Praia.
3
No compromisso aprovado em Lisboa, no ano de 1768, o acesso aos cargos de juiz e juza continuou
reservado aos angolas e crioulos. Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia da
Conceio da Praia da Cidade da Bahia, aprovado pela Mesa de Conscincia e Ordens em 1768. IAN/TT,
Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 306, fls. 16-22.
101

Alm da irmandade do Rosrio da Conceio da Praia, outras tantas confrarias

dedicadas a esta invocao foram criadas e administradas por angolas e crioulos da terra. A
Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo particulariza, em sua longa histria,
a primazia dos angolas em sua formao e atuao ao longo dos sculos.4 Ainda no estatuto
aprovado em 1820, oficialmente a direo desta prestigiosa irmandade ficava a cargo dos
angolas e crioulos.5 Na cidade da Bahia, durante o sculo XVIII, as irmandades do Rosrio
da Freguesia de So Pedro, assim como a da matriz da Vitria tambm privilegiavam os
angolas e os crioulos em sua direo, por esta razo, denomino este fenmeno de privilgio
tnico, como veremos a seguir com mais vagar, no se tratava da excluso de outros grupos
mas da garantia de privilgios, sobretudo na definio dos cargos mais importantes. Este
interessante fenmeno no esteve, entretanto, circunscrito cidade do Salvador. Foi comum
e corrente em toda a capitania, como podemos observar na tabela seguinte:

Irmandades do Rosrio no Arcebispado da Bahia Sculo XVIII

IRMANDADE

Rosrio
Rosrio
Rosrio

IGREJA

Rosrio

Matriz
Matriz
Igreja de N.S. do
Rosrio da Baixa
dos Sapateiros
(prpria)
Matriz/ Capela do
Rosrio (prpria)
Matriz
Convento do
Desterro
Matriz

Rosrio

Matriz

Rosrio

Matriz

Rosrio
Rosrio
Rosrio

FREGUESIA

CIDADE/VILA

PRIVILGIO
TNICO

So Pedro
Conceio da Praia
Santssimo
Sacramento do
Passo (*)

Salvador
Salvador
Salvador

Angolas e crioulos
Angolas e crioulos
Angolas e crioulos

N.S. da Penha de
Itapagipe
N.S. da Vitria
Senhora Santana

Salvador

Sem referncia

Salvador
Salvador

Angolas e crioulos
Sem referncia

Salvador

Sem referncia

Cachoeira

Sem referncia

Cachoeira

Sem referncia

S. Antnio Alm do
Carmo
N. S. do Rosrio do
Porto da Cachoeira
So Pedro do Monte
da Muritiba

Ver, entre outros: Maria do Carmo Pond, A capelinha dos Quinze Mistrios e a Devoo ao Rosrio entre
os pretos. Anais do Arquivo Pblico da Bahia, XXIX, (1946), pp. 313-324; Lus Monteiro da Costa, A
Devoo de N. S. do Rosrio na Cidade de Salvador, Revista do Instituto Genealgico da Bahia, 10, (1958),
pp. 95-117; Carlos Ott, A Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, Afro-sia, 6/7 (1968), p. 83-90;
Jeferson Bacelar e Maria Conceio Barbosa de Souza, O Rosrio dos Pretos do Pelourinho. Salvador:
Fundao do Patrimnio Artstico e Cultural da Bahia. 1974.
5
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos, 1820, apud: Sara Oliveira
Farias, Irmos de cor, de caridade e de crena: A irmandade do Rosrio do Pelourinho na Bahia do Sculo
XIX. Dissertao de Mestrado, Salvador, UFBa, 1997.
102

Rosrio

Matriz

Rosrio

Matriz

Rosrio

Capela do Rosrio

Rosrio

S. Bartolomeu de
Maragogipe
N. S. da Ajuda de
Jaguaripe
Santo Amaro da
Purificao
S. Jos das
Itapororocas
N.S. da Assuno
N.S. da Vitria
N.S. da Piedade
Santo Antnio

Maragogipe

Angolas e crioulos

Jaguaripe

Angolas e crioulos

Santo Amaro

Angolas e crioulos

Conceio da Mata
Cachoeira
Angolas e Crioulos
e So Bento
Rosrio
Matriz
Camamu
Pretos
Rosrio
Matriz
So Cristvo
Angolas e crioulos
Rosrio
?
Vila do Lagarto
Pretos
Rosrio
Igreja do Rosrio
Vila Nova Real Del
Etiopinos e crioulos
(prpria)
Rei
Fonte: Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano e Histria das Imagens Milagrosas de Nossa
Senhora milagrosamente manifestadas e aparecidas em o Arcebispado da Bahia [1722]. Separata da Revista
do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia. Salvador, Imprensa Oficial da Bahia, 1949; Lus Monteiro da
Costa, A Devoo de N. S. do Rosrio na Cidade de Salvador, Revista do Instituto Genealgico da Bahia,
10, (1958), pp. 95-117; Carlos Ott, A Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, Afro-sia, 6/7
(1968); Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora dos Rosrios dos Pretos de Joo Pereira, Freguesia de
So Pedro IAN/TT, Chancelarias Rgias/Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 168v-178; Compromisso da
Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia da Conceio da Praia da Cidade da Bahia, aprovado
pela Mesa de Conscincia e Ordens em 1768. IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 306, fls.
16-22; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos na Matriz de N. S. da Vitria, Cidade da
Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro. 297, fls. 58-63; Carta do Arcebispo da Bahia
[Manuel de Santa Ins] ao rei [D. Jos I] referente as informaes sobre o requerimento dos Pretos da
Irmandade de N.S. do Rosrio sita na Freguesia de So Pedro do Monte, 15 de Abril de 1763, AHU, Bahia
Avulsos, Cx. 150, doc. 11521; Carta do Governador e Capito-General da Bahia [ D. Fernando Jos de
Portugal] Rainha [D. Maria I] sobre o requerimento do juiz e mais irmos da mesa da Irmandade de N.S. do
Rosrio dos Pretos da Vila de Cachoeira, solicitando licena para construrem uma capela, 20 de Janeiro de
1796, AHU, Bahia Avulsos, Cx. 200. doc. 14452; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos
Pretos sita na Igreja de So Bartolomeu de Maragogipe, Recncavo da Bahia, IAN/TT, Chancelarias
Antigas/Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 143v-145v; Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do
Rosrio dos Homens Pretos ereta na Matriz da Ajuda, Vila de Jaguaripe, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de
Cristo, Livro 297, fls. 224-226; Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrios dos Pretos da Vila
de Santo Amaro da Purificao, AHU, Cdice 1931Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio
dos Homens Pretos ereta na Capela da Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramirim, Freguesia de
So Jos das Itapororocas, IAN/TT, Chancelarias Antigas da Ordem de Cristo/D. Maria I, Livro 16, fls. 7982; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos ereta na Igreja da Assuno, Matriz de
Camamu, 1788. AHU, Cdice 1925; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia
da Vitria da Capitania de Sergipe Del Rei, IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 292, fls.
343v-347v; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia de N.S. da Piedade da
Vila do Lagarto, IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 280, fls. 324-327; Compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila Nova Real do Rio So Francisco Sergipe Del
Rei. AHU. Cdice 1958.

Ao longo do sculo XVIII, pude identificar cerca de 17 irmandades dedicadas ao

culto do Rosrio no arcebispado da Bahia. Possivelmente existiram outras mais, entretanto,
nem todas tiveram preservados os testemunhos de sua atuao.6 Interessante notar que mais
6

Devo aqui ressalvar a limitao imposta pelas fontes que subsidiam mais diretamente este trabalho. O que
chamo de testemunhos de sua atuao so, nada mais que, as correspondncia estabelecidas entre as
irmandades e as autoridades rgias e eclesisticas as quais se encontravam submetidas. Freqentemente,
recebo notcia da existncia, sob a guarda de particulares, de um velho compromisso ou livro de assento de
103

da metade destas irmandades identificadas, mais precisamente nove dentre elas,

privilegiavam angolas e crioulos nos cargos de direo. Este fenmeno deu-se na cidade da
Bahia, em seu Recncavo, adentrando o Serto de Baixo na Freguesia das Itapororocas, e
chegando at a capitania de Sergipe Del Rei, na Freguesia de Nossa Senhora da Vitria. 7
Os privilgios dos angolas e crioulos nas irmandades do Rosrio tambm foram
comuns no bispado de Pernambuco. A Irmandade do Rosrio dos homens pretos da Vila de
Santo Antonio do Recife admitia em seus quadros irmos de toda a gente preta, assim
crioulos como crioulas da terra como Angolas, Cabo Verde, So Tom, Moambique e de
qualquer outra parte, mas para irmos de mesa, exceo dos brancos que ocupavam
alguns cargos determinados, apenas eram admitidos angolas e crioulos.8

Fenmeno

semelhante ocorria na Irmandade do Rosrio dos Pretos da Freguesia de Santo Antonio do

Cabo que aceitava como irmos dela todos os crioulos e crioulas desta terra e a todo
homem e mulher preta assim de Angola, como de Cabo Verde, So Tom, Moambique,
como da Costa do Mina. Na mesa diretora, entretanto, ficavam excludos todos os
africanos, exceo dos Angolas.9

I - Poderes, cargos e ofcios

Os privilgios dos angolas e crioulos nas irmandades do Rosrio se explicitavam

especialmente no acesso aos cargos de direo. Os irmos do Rosrio da Matriz da Vitria
apesar de no apresentarem restrio entrada de pessoas de qualquer estado e condio
em sua congregao, reservavam o acesso ao cargo de juiz aos crioulos e angolas. Na
verdade, a irmandade possua dois juzes (um crioulo e um angola), cabendo a estes o lugar
mais destacado na Mesa diretora. Como o juiz o primeiro no lugar tambm o deve ser na
sua obrigao com cuidado e zelo da irmandade e por sua conta corre o bom regime dela.

alguma irmandade extinta. Para minha tristeza, todas os registro que me foram noticiados, e cuja veracidade
que pude verificar in loco, estavam basicamente circunscritos ao sculo XIX.
7
Sobre as freguesias do arcebispado da Bahia entre os anos de 1549- 1889, ver Cndido da Costa e Silva, Os
Segadores e a Messe. O clero oitocentista na Bahia. Salvador, EDUFBA, 2000, pp. 67-73.
8
Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Homens Pretos na Vila de Santo Antonio do Recife,
Bispado de Pernambuco. IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 283, fls. 116, 117.
9
Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia de Santo Antonio do Cabo,
Bispado de Pernambuco, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 283, fls. 110-115.
104

Convocar a mesa quando lhe parecer precisa, [e] os irmos lhe devem todos
obedecer(...).10
Em compromisso aprovado em 1768, os confrades do Rosrio da Rua de Joo
Pereira, na Freguesia de So Pedro, alm de deixarem claro o monoplio dos angolas e
crioulos, tambm faziam questo de detalhar a diviso dos cargos;
Dos oficiais que por eleio ho de servir no ano esta santa irmandade. Sero os
seguintes: dos crioulos faro um juiz, uma juza, seis mordomos, seis mordomas,
um procurador e uma procuradora. E dos Angolas outros tantos oficiais de todo
faro o nmero de dois juzes, duas juzas, doze mordomos, doze mordomas,
dois procuradores e duas procuradoras. 11

Para uma melhor compreenso dos mecanismos de controle de poder atravs da

definio dos cargos e ofcios nas irmandades, faz-se necessrio discutir com mais detalhes
a organizao dos poderes internos nas confrarias negras.
Era vigente nas irmandades das gentes de cor, durante o perodo colonial, um
sistema eletivo indireto.12 O voto era restrito mesa diretora que, assim, elegia seus
substitutos. Considerando que os membros da mesa eram sempre os irmos mais
importantes e prestigiados da irmandade, fica evidente que a prerrogativa do voto garantia a
um grupo seleto o controle da irmandade. Os nomes dos novos oficiais eram geralmente
indicados pelos ento ocupantes dos cargos. Desse modo era possvel a perpetuao de
grupos de interesse dentro destas associaes.13 Na irmandade do Rosrio da Matriz de So
Pedro, os irmos mesrios indicavam trs nomes para cada cargo, sendo eleito o que mais
votos obtivesse atravs da contagem de favas. Assim, o juiz dos crioulos indicava trs
nomes e o dos angolas nmero igual. O mesmo sistema de indicao servia para os cargos
de escrivo, tesoureiro e procuradores.14

10

Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos na Matriz de N. S. da Vitria, Cidade da Bahia,
IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro. 297, fls. 58-63.
11
Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrios dos Pretos de Joo Pereira, Freguesia de So Pedro
IAN/TT, Chancelarias Rgias/Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 168v-178.
12
Segundo Russell-Wood, nas irmandades de brancos era mais comum a realizao de eleies secretas com
o direito ao voto estendido a todos os membros. A J. R. Russell-Wood, Black and mulatto brotherhoods in
Colonial Brazil: a study in colletive behavior. Hispanic American Historical Review, v. 54, n. 4, (1974), p.
581.
13
Russell-Wood, Black and mulatto brotherhoods in Colonial Brazil, p. 581.
14
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrios dos Pretos de Joo Pereira, Freguesia de So Pedro, fl.
170.
105

As eleies geralmente ocorriam no perodo da festa da padroeira. Podiam acontecer

nos dias antecedentes ou mesmo durante as festividades, nunca deixando, entretanto, de
estar vinculadas preparao dos festejos anuais. A irmandade do Rosrio da Freguesia de
So Jos das Itapororocas convocava os irmos de Mesa a comparecer no consistrio da
capela no primeiro domingo antes da festa da padroeira para fazer a eleio da nova
diretoria.15 Por outra parte, os irmos do Rosrio da Freguesia de Nossa Senhora da Ajuda,
em Jaguaripe, realizavam as eleies dos novos oficiais no prprio dia da festa fixada na
primeira oitava do Natal.16
Em algumas irmandades, especialmente nas maiores e mais destacadas, as eleies
eram momentos de grande tenso e disputas. Desse modo, em razo dos muitos distrbios e
discrdias que freqentemente ocorriam durante as eleies, a Irmandade do Rosrio da
vila de Santo Amaro da Purificao no permitia de forma alguma que fica[ssem] reeleitos
os que tivessem servido seu ano, principalmente Juizes, Tesoureiros, Escrives, pois da
nasc[iam] as desordens, e pelo tempo em diante maiores runas.17 A proibio da reeleio
destes trs cargos no Rosrio de Santo Amaro evidencia que as disputas e discrdias se
davam em torno dos postos mais importantes no controle dos negcios da irmandade.
Prescrever em compromisso a proibio da reeleio era um mecanismo de controle de
poder de fundamental importncia, pois, como j disse anteriormente, a escolha dos novos
membros da mesa ficava a cargo dos antigos oficiais.
Nota-se que a indicao garantia que cada grupo particular, no caso especfico os
angolas e os crioulos, perpetuasse sua posio de mando apesar da presena de outros
grupos de procedncia nos escales mais baixos da associao. A eficincia desse
mecanismo explica, em grande parte, a manuteno do controle por parte dos angolas e
crioulos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo, at a segunda metade do sculo
XIX, apesar da macia presena jeje entre seus membros. Segundo Sara Farias, at a
eleio de 1871, crioulos e angolanos [sic] continuavam dividindo o poder na confraria.
Para 1. juiz o vencedor foi o angolano [sic] Gaspar Costa Jlio. Da srie dos crioulos,
15

Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Capela da Conceio e So

Bento na Beira da Mata de Paramirim, Freguesia de So Jos das Itapororocas, IAN/TT, Chancelarias Antigas
da Ordem de Cristo/D. Maria I, Livro 16, fls. 79-82.
16
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Matriz da Ajuda, Vila de
Jaguaripe, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, Livro 297, cap. III.

106

Joo Luiz das Virgens (2. juiz).18 Outros mecanismos menos sutis de preservao do
critrio de antigidade tambm foram utilizados na Bahia setecentista. Os africanos de
Angola e da Costa da Mina, fundadores da Irmandade do Senhor Bom Jesus da
Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra fora, embora dividissem os cargos de direo
com os crioulos, instituram um conselho dos Irmos Criadores que em todos os casos
[eram] ouvidos e deles s [haveria] de pertencer a admisso de tudo, afim de que sempre
[houvesse] paz, sossego pelo qual sempre vai em aumento as Irmandades e do contrrio
arruinam.19
Uma das grandes preocupaes das autoridades coloniais com relao s confrarias
negras era garantir a vigilncia e, se possvel, o controle do processo eleitoral.20 Por esta
razo, a presena do vigrio/capelo durante o pleito eleitoral, e tambm na divulgao
oficial dos resultados, quando no indicado no prprio estatuto, era prescrio obrigatria
nas provises rgias de aprovao dos compromissos aps 1765. Em verdade, em termos
formais, a presena do vigrio ou capelo era obrigatria em todas as reunies da mesa. Os
conflitos decorrentes dessa situao foram muitos, como veremos mais adiante.
O que importa ressaltar, neste momento, que as irmandades maiores buscavam
garantir um certo controle sobre a presena dos vigrios e capeles em seus negcios,
chegando inclusive a regulamentar a possibilidade de expulso e dispensa sumria dos
religiosos nos casos mais graves.21 As irmandades menores, por seu turno, eram obrigadas
a tolerar a interveno dos sacerdotes no processo eleitoral. A ttulo de exemplo, vale
mencionar que, na pequena irmandade do Rosrio dos pretos da Vila Nova Real do Rio So
Francisco, o vigrio tinha o voto de minerva, em caso de empate na escolha dos oficiais.22
Na vila de Jaguaripe, Recncavo Baiano, a situao era ainda mais vexatria, uma vez que

17

Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, AHU,
Cdice 1931, cap. XVI, fl. 19.
18
Farias, Irmos de cor, de caridade e de crena, p. 30.
19
Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra fora ereta
na Igreja de Santo Incio da Cidade da Bahia, 1783, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I,
Livro 17, fl.72.
20
As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia dedicam um ttulo especial eleio dos oficiais de
cada confraria. Ver: Livro IV, ttulo LXII. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707), So
Paulo, Tipografia Dois de Dezembro de Antnio Louzada Antunes, 1853.
21
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Matriz da Vitria, fls. 62; Compromisso da
Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos de Joo Pereira, fl. 170.
22
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila Nova Real do Rio So Francisco
Sergipe Del Rei. AHU. Cdice 1958, cap. III.
107

ficava a cargo do vigrio da freguesia a escolha do tesoureiro, que servia ao mesmo tempo
de administrador da irmandade. Este cargo deveria ser ocupado por homem branco
afazendado e fiel o qual ter em seu poder toda a fbrica da irmandade assim como ouro e
prata e mais peas pertinentes dela.23
Os cargos de tesoureiro e escrivo eram geralmente ocupados por homens brancos.
O no domnio das letras, uma certa insero social e a posse de um patrimnio
minimamente considervel impossibilitaram, durante muito tempo, o acesso dos irmos de
cor a estes cargos. Desde o sculo XVIII, entretanto, tanto na Amrica Portuguesa, quanto
na metrpole, os homens de cor foram paulatinamente conquistando o direito a esses
prestigiados cargos. Nos acrescentamentos feitos ao antigo compromisso, por ocasio do
decreto pombalino de 1765, a irmandade do Rosrio da Matriz da Vitria omitiu a clusula
que reservava aos homens brancos de s conscincia os cargos de tesoureiro e escrivo.24
Neste caso, a omisso pode ter aberto uma brecha para a eleio de homens de cor aos
cargos em questo. Deste tipo de brecha se aproveitaram os irmos do Rosrio da Rua de
Joo Pereira, na freguesia de So Pedro. No ano de 1784, o padre Joaquim lvares, ento
escrivo da confraria dos pretos, denunciou s autoridades que os mesrios da dita
irmandade planejavam a excluso dos brancos e mesmo dos pardos na disputa pelos
cargos e tesoureiro e escrivo. Segundo o padre denunciante, embora o compromisso no
impedisse o acesso dos pretos, o costume e a preocupao com o bom governo dos
cabedais e esmolas da irmandade vinham reservando estes cargos aos brancos.25
Entretanto, esse costume, defendido to ardorosamente pelo padre Joaquim Alvares,
j estava sendo colocado abertamente em xeque pelas confrarias negras no final do
Setecentos. A irmandade do Rosrio dos pretos da Matriz de Camamu estabelecia em seu
compromisso, feito no ano de 1788, que apenas se admitiriam homens brancos para os

23

Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia da Ajuda, Vila de Jaguaripe,

IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, Livro 297, fl. 224v.
24
Traduzindo a presena e a fiscalizao cada vez maior da metrpole, caracterstica da administrao
pombalina foi expedida a proviso de 8 de maro de 1765, obrigando todas as irmandades a confirmarem seus
compromissos naquele tribunal [da Mesa de Conscincia e Ordens] Quinto, L vem o meu parente, p. 186.
Ver tambm Caio Boschi, Os leigos e o poder. Irmandades leigas e poltica colonizadora em Minas Gerais,
So Paulo, Editora tica, 1986, p. 116 e ss.
25
Requerimento do Pe. Joaquim Alvares escrivo da Irmandade do Rosrio da Rua de Joo Pereira desta
cidade sobre as desordens que alega praticadas pela mesa no governo da mesma irmandade. APEB, Ouvidoria
do Crime: 1780-1784, Mao 176, doc. 41.
108

cargos de escrivo e tesoureiro quando sucede[sse] haver falta de algum irmo preto para
[estes cargos]. Uma vez que,
Deve ser o escrivo pessoa livre de escravido inteiramente liberta para poder ter
aceitao em juzo e fora dela as suas assinaturas, tanto nas procuraes que
fizer para os negcios da irmandade, como nos despachos dos requerimentos que
fizerem Mesa e a tudo isto j ponderado, e o mais que pode acontecer, se
antecipe remediando-se em eleger para este cargo homens deste carter, e do
contrrio serviro irmo branco. 26

tambm possvel que em muitos lugares a prtica tenha se adiantado as mudanas

estatutrias. No Estatuto de 1781, a Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So
Benedito do Convento de So Francisco da cidade do Porto, em Portugal, reservava em
compromisso os cargos de escrivo e tesoureiro aos principais da cidade, (...) brancos e
abonados.

27

Ainda assim, no ano de 1769, a mesma irmandade elegeu para o cargo de

escrivo o preto forro Manoel Henriques Ferreira.28

A posio de maior poder e prestgio nas irmandades negras coloniais era ocupada
pelo juiz. Cabia ao juiz, ou presidente, ou ainda juiz-presidente em algumas confrarias
convocar a mesa todas as vezes que fosse necessrio; fazer cumprir as determinaes da
mesa diretora; chamar a ateno de procuradores e mordomos para suas obrigaes;
controlar a freqncia dos escrives nas reunies da mesa; estar presente nas procisses e
enterros dos irmos e irms. Enfim, cabia a ele a obrigao mxima de manter a ordem e o
bom andamento dos projetos da confraria.
Alm dos cargos de juiz ou presidente, escrivo e tesoureiro, outro cargo de grande
importncia na mesa diretiva era o de procurador. Alm da obrigao de coletar esmolas
semanalmente em prol da irmandade, geralmente cabia ao procurador o cuidado especial
com o altar e o andor da padroeira. Em algumas irmandades, o procurador tambm atuava
como uma espcie de fiscal dos assuntos financeiros da confraria. Desse modo, cabia a ele
26

Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos ereta na Igreja da Assuno, Matriz de
Camamu, 1788. AHU, Cdice 1925, caps. VII e VIII.
27
Adio e reforma feita aos captulos do Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio e So Benedito
sita no Convento do So Francisco da Cidade do Porto, 1781, IAN/TT, Conventos, Provncia de Portugal de
So Francisco do Porto, livro 3, cap. V.
28
Livro do Inventrio e assentos das esmolas que se recebeu na confraria da Sra. Do Rosrio e S. Benedito da
Igreja de So Francisco, IAN/TT, Conventos, Provncia de Portugal de So Francisco do Porto, livro 9, fl. 55.
Russell-Wood apresenta uma discusso muito interessante sobre o crescimento da massa de homens negros e
mulatos na segunda metade do sculo XVIII e sugere que as irmandades funcionavam como canais de

109

estar sempre atento aos atrasos de pagamento de anuais dos irmos, assim como ao
pagamento de enterros e missas, fazendo cobrana aos devedores e imediatamente [dando]
conta ao Escrivo do que tem cobrado para lanar no Livro de Receita e entregar ao
Tesoureiro.29
Em geral, as irmandades do Rosrio elegiam dois ou mais oficiais para os cargos de
juiz e procurador. Alm de muitas tarefas que sobrecarregavam estes oficiais, o recurso,
certamente, correspondia a uma eqitativa diviso dos poderes entre os grupos mais fortes.
A administrao podia dar-se por revezamento ou mesmo em conjunto. Na irmandade do
Rosrio da Freguesia de So Pedro, os dois procuradores, o dos angolas e o dos crioulos, se
revezavam mensalmente nas funes do cargo.30 O revezamento, entretanto, no parece ter
sido uma boa soluo para os irmos do Rosrio da Baixa dos Sapateiros. Durante o sculo
XVIII a irmandade era presidida durante seis meses pelo juiz dos angola e outros seis pelo
juiz dos crioulos. O fracasso da experincia levou a modificao dos termos no
compromisso elaborado em 1820:
Enquanto as Mesas que se acha esta Irmandade de presidir um Juiz seis meses,
do que nasce ter xito, e vigor a emulao de cada um querer nos seus seis
meses desfazer o que o outro determinou nos seus, se ordena com o justo acordo
e razo que se unam ambas as vontades como fica determinado no Cap. 3., e
presidiro ambos em todas as Mesas do ano (...).31

O cargo de consultor poderia ser ocupado por homens brancos ou negros.

Entretanto, pela sua importncia na direo das entidades, algumas irmandades negras
restringiam o acesso a este cargo apenas aos irmos negros. Do mesmo modo, em algumas
irmandades do Rosrio, o cargo de consultor tambm era restrito aos angolas e crioulos.32

expresso para esses libertos. A. J.R. Russell-Wood, The black man in slavery and freedom in Colonial
Brazil. New York, St. Martins Press, 1982, pp. 128-160.
29
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos na igreja sita na Rua de Joo Pereira, Freguesia de So
Pedro, fl. 173.
30
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos na igreja sita na Rua de Joo Pereira, Freguesia de So
Pedro, fl. 173.
31
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos das Portas do Carmo, 1820, AINSRP, Caixa 1, Srie
Compromissos.
32
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Capela da Conceio e So
Bento na Beira da Mata de Paramirim, cap. V.
110

Geralmente era formado um conselho de consultores com quatro, seis ou mais membros.33
As atribuies dos consultores destacam a importncia e o prestgio do cargo:
Os Consultores (...) sero como j fica determinado viro ser pessoas prudentes
bom juzo, e conselho, para tudo procederem com acerto, e sero sempre pronto
nas ocasies de Mesas assistir e nelas cada um por si dar o seu parecer, e
votaram humildade, modstia, sem alterao de palavras (...).34

Nas irmandades do Rosrio da Bahia setecentista, as mulheres ocupavam cargos

determinados. Elas podiam ocupar os cargos de juzas, procuradoras ou mordomas,
independente da condio jurdica porque pela qualidade do sexo no exercitam ato de
Mesa.35 Os ofcios femininos tambm eram divididos entre angolas e crioulos. Nos cargos
de juzas e procuradoras, suas atribuies eram, freqentemente, relacionadas ao cuidado
com altares, andores e imagens, bem como com a arrecadao peridica na forma de
peditrios semanais. Embora suas atribuies as distanciassem das instncias decisrias
mais importantes, elas eram fundamentais na correlao de foras dos grupos em disputa.
Em termos de procedncia e filiao tnica, parece ter havido uma maior flexibilidade no
acesso aos ofcios femininos. Creio que isso no decorria exclusivamente da
marginalizao das mulheres nas instncias decisrias. Do contrrio, este fenmeno aponta
para um complexo campo de relaes inter-tnicas no mbito do mercado afetivo.36
Efetivamente controlada por homens, africanos e/ou crioulos, as irmandades de
pretos na Bahia setecentista costumavam tratar as irms, de qualquer cor ou etnia, de forma
muito mais corts que os irmos. Em 1765, a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos
Martrios dos homens pretos da nao jeje da cidade de Cachoeira levantou obstculos
financeiros entrada de homens crioulos, mas no colocou empecilho participao de
mulheres do mesmo grupo. Este dado parece indicar que, alm da j reconhecida
disparidade numrica entre os sexos no interior da populao escrava, particularmente entre
os africanos, havia possveis arranjos tnicos e acirramento de conflitos em torno do
mercado amoroso. A dificuldade em encontrar parceiras africanas deve ter infludo muito
33

Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, cap. II;
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Capela da Conceio e So
Bento na Beira da Mata de Paramirim, cap. V.
34
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos das Portas do Carmo, cap. XIII.
35
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos das Portas do Carmo, AINSRP, cx. 1,
doc. 1, cap. XVI.

111

na deciso dos irmos africanos dos Martrios no tocante a entrada de mulheres crioulas
para sua irmandade.37
Alguns anos mais tarde,

ainda na Vila de Cachoeira, mas, agora, na vizinha

freguesia de So Gonalo dos Campos, uma irmandade de crioulos tambm demonstrou

grande tolerncia em relao ala feminina. A irmandade do Bom Jesus da Cruz dos
Crioulos, em estatuto elaborado em 1800, no admitia entre seus associados qualquer
africano, fosse ele Angola, Benguela ou da Costa da Mina. Entretanto, as mulheres
africanas, casadas com homens crioulos, eram bem vindas associao e s perderiam esta
honra caso, em razo de viuvez, em segundas npcias se casassem com algum de mar a
fora.38
Na irmandade do Rosrio das Portas do Carmo, embora a restrio dos cargos de
juzas s angolas e crioulas estivesse prescrita nos compromissos conhecidos at o final do
sculo XIX, encontrei um nmero significativo de mulheres jejes que ocuparam este cargo
entre os anos de 1719-1826. Num universo de 137 associadas jejes, 36 foram juzas,
perdendo apenas para as crioulas que somaram 71 juzas ao longo daqueles anos.39
Os mordomos e mordomas constituam uma categoria mais humilde de irmos,
ainda que, em algumas irmandades, fizessem parte da mesa diretiva, sua funo principal
era o patrocnio e organizao do acontecimento pblico mais importante na vida da
confraria: sua festa anual.

II Festas dos confrades pretos

No ano de 1760, a festa da irmandade do Rosrio dos pretos das Portas do Carmo
coincidiu com os festejos das bodas do infante Dom Pedro. A narrao do evento, deixada
pelo Padre Manuel Cerqueira Torres, assevera que a grandeza daquela festa, uma das mais
aplaudidas da cidade, era fruto do empenho da devota confraria dos homens pretos .
36

Ver: Joo Jos Reis, Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da escravido.
Tempo, 2, 3, (1997), p. 16.
37
Joo Jos Reis, Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da escravido, pp. 1617.
38
Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Cruz dos Crioulos naturais da Vila de Cachoeira,
ereta na Freguesia de So Gonalo dos Campos da mesma vila. Feito em 28 de Abril de 1800. AINSRP,
Caixa 1 Compromissos.
39
Livro de Irmos, AINSRPC, Caixa7.
112

No Domingo doze [de outubro] ocorreu a festa de Nossa Senhora do Rosrio da

confraria dos pretos, na sua igreja cita s portas do Carmo, com majestosa
pompa festejam o sempre vitorioso Rosrio de Maria Santssima, estava a capela
ricamente ornada. Houve missa solene, com msica, sacramento exposto e
sermo. De tarde saram com sua procisso com igual asseio e primor, e sendo
esta uma das procisses mais plausveis, que faz esta cidade pelo muito em que
se empenha esta devota confraria.40

A festa do padroeiro era a principal atividade das irmandades. Era o momento mais
notvel, de maior mobilizao e visibilidade pblica dos confrades. Nestes eventos a
rivalidade entre as confrarias saia s ruas com muitas cores, formas, sons e movimentos. As
irmandades negras no apenas rivalizavam entre si, mas tambm com as de brancos e
pardos. Em suas festas, sempre que possvel, em tudo [excediam] aos brancos, esmerandose muito em levar vantagem a todos os mais.41 Mas nem tudo era rivalidade! Nas ocasies
festivas, as confrarias negras tinham a oportunidade de marcar um lugar de distino na
sociedade colonial. Por esta razo, buscavam criar um espao no interior da sociedade
colonial, para que fossem aceitos tanto pelas autoridades civis e eclesisticas como atrair as
elites e outros setores da sociedade para nelas participarem, garantindo, dessa forma, uma
retaguarda na defesa de seus interesses.42
A data das festividades e os procedimentos a serem tomados durante a realizao
das mesmas estavam prescritos nos compromissos. O calendrio religioso festivo da cidade
de Salvador contava com as comemoraes das vrias confrarias.
Logo no incio do ano, preferencialmente no dia 6 de janeiro, acontecia a festa da
Irmandade do Santo Rei Baltazar. Na primeira oitava da Pscoa era a vez das irmandades
de So Benedito do Convento de So Francisco e a da Freguesia de Itapagipe. A irmandade
de Santa Ifignia do Convento de So Francisco realizava seus festejos em setembro, no dia
dedicado a So Mateus. No ms de outubro, aconteciam as festas das irmandades do
Rosrio da Freguesia da Conceio da Praia, do Rosrio de Joo Pereira e da confraria da
mesma invocao localizada em igreja prpria nas Portas do Carmo. No quarto domingo de

40

Anais Biblioteca Nacional, vol. 31, p. 413, apud: Lus Viana Filho, O negro na Bahia, Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 1988, p. 95.
41
Santa Maria, Santurio Mariano, p. 86.
42
Marcos Magalhes Aguiar, Vila Rica dos confrades. A sociabilidade confrarial entre negros e mulatos no
sculo XVIII. Mestrado. So Paulo, Universidade de So Paulo, 1993, p. 220.
113

novembro ocorria a festa em honra a Santo Antnio de Categer. Na segunda oitava do

Natal era a vez da irmandade do Rosrio da Vitria. E seguem por a outras tantas.
No Recncavo e noutras partes da capitania as festas das irmandades se
conformavam a um calendrio mais rgido. A maioria das festas ficava concentrada nas
oitavas de natal, ou seja, nos dezesseis dias que se seguiam a realizao da festa do
nascimento de Jesus. Este calendrio especial fora institudo ainda no incio do sculo
XVIII, pelo arcebispo D. Sebastio Monteiro da Vide. Considerou-se ento o tempo do
Natal como o mais acomodado para se fazerem as solenidades religiosas com grandeza e
concurso de devotos nas freguesias do Recncavo e noutras partes do interior do
arcebispado. Este perodo do ano ficava preservado das grandes chuvas que tornavam os
caminhos praticamente intransitveis aos sacerdotes que percorriam longas e penosas
distncias para atender aos reclames de seus fregueses.43
A organizao dos eventos festivos era responsabilidade da irmandade, enquanto ao
capelo ou vigrio da parquia cabia a assistncia nas celebraes e em outros atos
litrgicos. As irmandades geralmente festejavam seu padroeiro ou padroeira com missa
cantada, msica e pregao especialmente preparada para a data. Algumas at faziam
questo de escolher um pregador idneo, como dispunha em compromisso a irmandade
do Rosrio de Joo Pereira.44 O sermo era um ato de grande importncia dentro da festa.
Numa sociedade iletrada, a palavra falada, proferida no alto do plpito, tinha um peso
inegvel. Da advinha a preocupao com a contratao de um pregador especialmente
escolhido para a ocasio e, em perfeita sintonia com os interesses da irmandade contratante.
Sempre que possvel, as irmandades convidavam pregadores de fama, sendo

que o

45

pagamento recebido costumava ser proporcional ao prestgio do orador.

Vsperas solenes, exposio do Santssimo Sacramento, msica de rgo e

procisses tambm eram apreciados pelos confrades negros. Os atos litrgicos da festa
custavam muito aos cofres das irmandades, especialmente o pagamento dos sacerdotes que
celebravam as missas e acompanhavam as procisses. Os valores pagos aos vigrios e
capeles, freqentemente, eram motivos de discrdias e disputas que chegavam mesa do
43

Santa Maria, Santurio Mariano, p. 88; D. Sebastio Monteiro da Vide, Notcias do Arcebispado da Bahia
para suplicar a Sua Majestade. Em favor do culto divino e das almas, 1712. Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro, 54, (1891), pp. 323-364.
44
Compromisso da Irmandade do Rosrio na Igreja Paroquial de Joo Pereira, fl.169v.

114

arcebispo e, por inmeras vezes a Lisboa. No ano de 1762, os irmos do Rosrio da

Freguesia de So Pedro do Monte, na vila de Cachoeira, encaminharam ao Rei uma
denncia contra o vigrio da parquia. As queixas mais virulentas eram contra os preos
dos emolumentos, considerados abusivos pelos irmos pretos do Rosrio: assistncia s
missas e festas, 4$000 ris; e pelo acompanhamento de procisses, novenas e enterros,
2$300 ris.46
A procisso era outro momento destacado nas festas, mas nem sempre era possvel
arcar com seus altos custos. A Irmandade do Rosrio de Joo Pereira dispunha em seu
compromisso todos os procedimentos cabveis para organizao da procisso: posio dos
oficiais e irmos no cortejo, insgnias sustentadas de acordo com o cargo, ornamentos da
santa imagem do Rosrio, horrio do acompanhamento, postura requerida pelo ato etc.
Entretanto, ficava declarado no mesmo estatuto que, caso no houvesse, em algum ano,
mordomos suficientes para o patrocnio da festa, esta ficaria resumida a missa cantada,
Santssimo exposto durante a missa da festa, sem procisso. 47
Apesar das dificuldades, sempre que possvel e

custa de sacrifcios mil, as

irmandades baianas faziam questo de sair s ruas das freguesias ou das vilas em alto estilo.
Na freguesia de So Jos das Itapororocas, a festa da Virgem do Rosrio patrocinada pela
irmandade dos pretos acontecia anualmente no domingo do Esprito Santo, segundo do ms
de maio, precedida de uma novena de nove tardes seguidas. No dia da festa, se fazia
A procisso com sua charola paramentada e i[am] as mais irmandades eretas na
mesma capela. Guia[ava] a procisso um dos juizes do ano presente passado ou
de outro qualquer ano em sua falta com opa branca nova, e o irmo escrivo
atual diante da charola, e atrs do Plio abri[ra] a mesma procisso ambos os
juizes daquele ano.48

As procisses eram acontecimentos parte, uma vez que respeitavam um

cerimonial e uma etiqueta prprios. Os participantes deveriam jogar bem esse jogo de
mensagens veladas, carregado de simbolismos. Pois a mais pequena modificao do lugar

45

Scarano, Devoo e Escravido, pp. 76-77.

Representao dos Pretos, irmos da Irmandade de N.S. do Rosrio, vila de Cachoeira, ao rei [D. Jos]
solicitando que se baixem os preos dos funerais para que os suplicantes possam ser enterrados na capela [da
irmandade] e no no adro da Matriz, AHU, Bahia, Avulsos, Cx. 148, doc. 11395.
47
Compromisso da Irmandade do Rosrio na Igreja Paroquial de Joo Pereira, fl. 169v.
48
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos homens pretos na Capela de Paramirim,
Freguesia de So Jos das Itapororocas, fl. 79v.
46

115

atribudo a uma pessoa num cerimonial equivalia a uma alterao da sua posio social.49
Por este motivo, a Mesa de Conscincia e Ordens exigiu modificaes no compromisso da
irmandade do Rosrio de So Jos das Itapororocas, especialmente no captulo que
regulava a festa da padroeira. As autoridades rejeitaram a posio do juiz diante do Plio,
alegando que cabia ao juiz apenas abrir a procisso de sua prpria irmandade no das
demais abrigadas na mesma capela.50 O plio era uma espcie de sobrecu porttil, com
varas, que se conduzia em cortejos e procisses; debaixo dele ficava o santo festejado ou o
sacerdote que levava a custdia. Era o centro da procisso, o local de maior destaque. A
posio do indivduo em relao ao plio traduzia a hierarquia social mais abrangente.
Nesse aspecto, vale a pena distinguir as diferentes procisses ocorridas na Bahia
colonial. Havia as procisses solenes, tambm chamadas de preceito, ou gerais. Essas
procisses pblicas no precisavam de licena para sua realizao, pois foram ordenadas
pelo Direito Cannico, Leis e Ordenaes do Reino e costumes estabelecidos no
arcebispado.

51

As procisses dispensadas de licena do Ordinrio eram vrias, dentre as

mais conhecidas destacam-se a das Onze mil Virgens, sob a responsabilidade dos religiosos
da Companhia de Jesus; a da Sexta-feira da Paixo, organizada pelos religiosos do Carmo;
as de So Francisco Xavier e So Sebastio, patrocinadas pelo Senado da Cmara, alm das
clebres procisses do Corpo de Deus e do Santssimo Sacramento, entre outras. Nesses
verdadeiros espetculos pblicos havia a participao de todos os setores da sociedade. As
msicas, danas, mascaradas e encenaes, nada sacras primeira vista, foram motivos de
escndalo para vrios estrangeiros que as testemunharam na Amrica Portuguesa.
Entretanto, tratava-se, com algumas adaptaes locais, claro, de uma herana claramente
portuguesa.
Nas procisses do Santssimo Sacramento, ocorridas em Lisboa no sculo XVIII,
desfilavam as confrarias com seus trajes especiais, os monges de todos os conventos e os
membros do clero. No centro vinha o Santssimo Sacramento, num mostrurio de prata sob
o plio. As varas que sustentavam o plio eram disputadas entre os prncipes e nobres do
reino, e pelos cavaleiros das ordens militares. Logo atrs do plio, vinha o rei a p,
49

Jos Pedro Paiva, Etiqueta e cerimonias pblicas na esfera da Igreja (sculos XVII-XVIII) In: Istavn
Jancs e Iris Kantor (Org.), Festa. Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa, p. 85.
50
Proviso de aprovao do Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos homens pretos na
Capela de Paramirim, Freguesia de So Jos das Itapororocas, fl. 82.
51
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, Livro III, Ttulos XIII, XIV, XV.
116

solenemente vestido com uma capa da confraria de So Jorge, juntamente com sua corte.
Atrs do rei vinha a sociedade, em ordem hierrquica: negros, bufes, doentes, aleijados,
leprosos, at os ces vadios e sarnentos. 52 As procisses solenes acontecidas na Amrica
Portuguesa seguiam as mesmas regras e etiquetas.
A posio de cada irmandade ou confraria no cortejo era definida pela antigidade.
Este critrio gerou disputas e estranhamentos em vrias partes da colnia. Na dcada de
1780 a Irmandade de Nossa Senhora das Mrces, ereta na Igreja de Nossa Senhora do
Parto, no Rio de Janeiro, acusou o bispo Dom Jos Joaquim Justiniano Mascarenhas
Castelo Branco de haver cometido grave injria. Os irmos das Mercs exigiram que sua
irmandade fosse restituda na posse de ir na solene procisso do Corpo de Deus, com as
sua insgnias e no lugar competente com as mais irmandade acompanhar o Santssimo
Sacramento. Alegavam os irmos que o bispo, ao espoliar os suplicantes de sua posse,
levara em considerao a diferena das cores e no o critrio de antigidade estabelecido
pelos cnones, bulas e leis de Portugal. 53
As procisses organizadas pelas irmandades no eram solenes mas devocionais.
Desse modo, para sua realizao necessitavam de autorizao prvia do Ordinrio. O
squito era protagonizado pela irmandade patrocinadora e, quando dividia o espao do
templo com outras, tambm estas participavam do cortejo. Dispunham os irmos do
Rosrio das Portas do Carmo, nas primeiras dcadas do Oitocentos, por exemplo, que na
procisso da Senhora deviam participar as mais irmandades eretas na mesma Capela com
suas charolas decentemente ornadas seguindo a ordem dos lugares pelas suas
antigidades.54
Os gastos com o pagamento dos emolumentos sacerdotais cobrados pelas missas e
procisses, geralmente somavam-se a outros de grande peso no oramento das festas. As
irmandades investiam na ornamentao dos templos e capelas com todo o asseio
necessrio.55 As vestimentas e as insgnias ostentadas pelos oficiais e mordomos tambm
deviam ser apropriados grandeza do evento. Trajados com capas brancas e empunhando

52

Suzanne Chantal, La vie quotidienne au Portugal vers 1755, 1962, p. 165, Apud: Pierre Verger, Procisses
e Carnaval no Brasil, Ensaios e Pesquisas (5), 1980, pp. 3-4.
53
Ver Antonia Quinto, L vem o meu parente, So Paulo, Anablume/FAPESP, 2002, pp. 111-113.
54
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio das Portas do Carmo, 1820.
55
Compromisso da Irmandade do Rosrio na Igreja Paroquial de Joo Pereira, fl169v.
117

tochas ou velas nas mos, os irmos e oficiais das mesas acompanhavam todos os eventos
programados. Todos esses requintes custavam muito!
Geralmente as irmandades dispunham de um recurso especial para suprir os gastos
festivos. Em muitas confrarias os oficiais da mesa, principalmente os juizes e mordomos,
contribuam de maneira especial para a realizao desses eventos. Na irmandade de Santa
Ifignia do Convento de So Francisco, as esmolas oferecidas pelos mordomos e mordomas
tinham como destino certo a preparao da festa.56 Na irmandade do Santo Rei Baltazar,
toda a festa da padroeira ficava custa do juiz, juza, oficiais mordomos e mordomas.57
Entre os rosarianos pretos de Santo Amaro da Purificao, a quantia resultante dos anuais,
retiradas as despesas ordinrias, os sufrgios dos irmos falecidos e a capela de missas
anuais, era reservada organizao da festa da Senhora do Rosrio. Quantia certamente
insuficiente uma vez que todos os mesrios eram obrigados a cooperar diretamente para o
oramento da festa da padroeira, cabendo aos oficias de mais alta categoria as contribuies
mais generosas. Os valores podiam variam muito de acordo com o cargo: Os mesrios [...]
sero obrigados a dar cada um 3$000 ris, o Escrivo, o Andor, ou em falta deste 6$400
ris, o Tesoureiro 8$000 ris, e os Consultores, 2$000 ris cada um, e as esmolas dos juizes
e juzas 10$000 ris cada um. 58 Com igual intuito de garantir mais verbas para a festa da
padroeira, os irmos pretos do Rosrio da Vila Nova Real de El Rei do Rio So Francisco,
Comarca de Sergipe de El Rei, instituram juizes especficos para este fim, alm de um
grande nmero de mordomos.
Porque as esmolas (...) arbitradas ao Juiz, oficiais, irmos de mesa para a
festividade anual da Padroeira so limitadas, atendendo a pobreza dos irmos, e
no chegar a sua soma para o gasto da festa, sendo imprprio nas Confrarias no
festejar aos padroeiros, se faz preciso eleger um Juiz e uma Juza da Coroa como
tambm um Juiz e uma Juza com 15 mordomos em louvor aos 15 mistrios do
Rosrio, para que todos juntos com suas esmolas se possa com mais modo fazer
a festa da Me Santssima.59

56

Compromisso da Irmandade de Santa Ifignia no Convento de So Francisco, IAN/TT, Chancelarias

Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 301, fl. 108.
57
Compromisso da Irmandade do Santo Rei Baltazar na Freguesia de So Pedro Velho, IAN/TT,
Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 297, fl. 252v.
58
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, AHU,
Cdice 1931, fl. 13.
59
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio ereta em Igreja prpria que as suas custas
fundaram os Homens Pretos na Vila Nova Real Del Rei do Rio So Francisco, 1800, AHU, Cdice 1958,
Cap. III.
118

Uma outra forma de arrecadao para o financiamento das festas eram os

conhecidos peditrios. Trs semanas antes da festa de So Benedito de Itapagipe, os juizes,
procuradores e alguns irmos saam s ruas da Freguesia da Penha tirando esmolas para a
realizao da festa. O esforo conjunto dos irmos de So Benedito de Itapagipe visava
custear os gastos com missa cantada pelo reverendo vigrio e seus coadjutores, sermo,
msica e Santssimo Sacramento exposto. 60
A extrema liberalidade nas festas dos patronos no era uma prtica exclusivamente
baiana, como pode parecer aos apressados julgamentos contemporneos. No ano de 1742, o
visitador eclesistico frei Joo da Cruz, a mando da S do Rio de Janeiro, esteve na
Freguesia de Santo Antonio de Itatiaia, comarca de Ouro Preto. O visitador ficou
escandalizado com a prodigalidade dos irmos de Nossa Senhora do Rosrio e So
Benedito.
Estando em visita nesta freguesia [...] os irmos da Irmandade de Nossa Senhora
do Rosrio e So Benedito nos apresentou este livro de contas, e vendo que nele
se acham, havemos por incapaz para se fazerem as festas com tanta solenidade
quando se v pelas despesas que so feitas consumindo nelas o rendimento da
irmandade, ficando os irmos sem sufrgios anuais, no sendo ereto para o
proveito das almas dos que falecem, e sim para a ostentao humana.61

Os excessivos gastos com as festividades tm sido interpretados por muitos

estudiosos como uma espcie de vlvula de escape, uma exaltao do lazer permitido no
duro cotidiano da escravido e do trabalho contnuo. Uma espcie de ideal oposto ao
mundo do cativeiro, o que talvez ajudaria os confrades negros a construrem uma outra
forma de interpretao de seus cotidianos baseados nas festividades. Estaria igualmente
imbudo neste esprito, exageradamente pomposo, uma cultura barroca marcada pelo
prazer em contemplar a exuberncia das imagens, dos incensos, das msicas, dos sermes e
das procisses com badaladas de sinos e queimao de fogos de artifcio.62 Para os
homens e mulheres do sculo XVIII, o culto pomposo visava mais que o prazer da
contemplao, tambm tinha influncia nas relaes estabelecidas com os santos de
devoo.

Nessa viso barroca do catolicismo, o santo no se contenta com a prece

60

Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito ereta na Freguesia de N. S. de Itapagipe da Cidade

da Bahia, 1777, BNL, Cdice 13029.
61
Alisson Eugnio, Tenses entre os visitadores eclesisticos e as irmandades negras no sculo XVIII
mineiro, Revista Brasileira de Histria, vol 22, (14), 2002, p. 34, 36, 37.
62
Eugnio, Tenses entre visitadores eclesisticos e as irmandades negras, p. 38.
119

individual. Sua intercesso ser to mais eficaz quanto maior for a capacidade dos
indivduos de se unirem para homenagea-lo de maneira espetacular.63 Nesse sentido, o
culto pomposo era muito importante para a sade espiritual dos irmos.
Entendo, em acrscimo, o culto pomposo como elemento essencial tambm para a
sade material das confrarias negras. Sem excluir totalmente interpretaes acima, sugiro
um olhar mais pragmtico sobre as festas patrocinadas pelas confrarias negras, tendo em
vista interesses de conservao e manuteno de seu patrimnio material e simblico.
Como vimos, freqentemente, por ocasio das festividades, ocorriam as eleies dos
novos oficiais das irmandades. Os irmos do Rosrio de Santo Amaro da Purificao
deixaram registrado em seu compromisso a preocupao com esse momento de muita
conturbao e de vriasdisputas e discrdias.

64

Durante as eleies os grupos em

competio tornavam explicitas suas diferenas. A preocupao com a regulao dos

processos eleitorais faz acreditar que, nestas associaes, os cargos diretivos eram muito
cobiados. importante recordar que a antiga diretoria encerrava seu mandato com o
acontecimento mais importante no cotidiano da confraria. Talvez a grandeza ou a modstia
da festa fosse a coroao ou a prova do fracasso da administrao que findava. Nesse
sentido, creio que, do ponto de vista simblico, a festa consagrava o prestgio social de
alguns membros das confrarias.
Ainda em termos pragmticos, Marcos Aguiar aponta a importncia das festas no
apenas como momento de esbanjamento, mas tambm como catalisador de recursos
financeiros.
Normalmente, as eleies e festas realizavam-se em dias ou semanas
subseqentes, quando no ocorriam no mesmo dia. Essas ocasies coincidiam
com os atos de entrega de esmolas e pagamento de anuais e de entradas dos
irmos, enquanto durante o ano se faziam as coletas regulares de esmolas da
bacia e da caixinha, alm do recebimento de rendimentos avulsos, como
acompanhamento de enterros, aluguis de casas e recebimento de legados. Eram,
portanto, os momentos fortes de contribuio econmica das irmandades, e os
irmos conheciam muito bem os riscos da ausncia dos festejos para a
sobrevivncia da devoo. 65

63

Reis, A morte uma festa, p. 61.

Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, fl. 19
65
Marcos Magalhes Aguiar, Festas e rituais de inverso hierrquica nas irmandades negras de Minas
Gerais, in: Jancs e Kantor (Org.), Festa. Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa, So Paulo,
EDUSP/Imprensa Oficial, 2001, p. 370.
64

120

Nesse sentido, a festa no apenas trazia prestgio aos membros da diretoria, mas
prpria associao - o que contribua, muito eficazmente alis, para a atrao de novos
associados. Mais ainda, a beleza, a pompa e a solenidade da festa do padroeiro poderia
tambm ser uma mostra de sua capacidade de celebrar rituais fnebres que, juntamente
com a garantia de cova em lugar sagrado, era outro inquestionvel atrativo para a adeso de
novos membros.
A irmandade do Rosrio da Conceio da Praia tinha um esquife prprio para
enterrar seus irmos. Os no associados que manifestassem desejo de serem enterrados no
esquife da irmandade deveriam pagar cinco patacas. Os muito pobres poderiam pagar
menos, quanto aos forros, comprovada sua extrema pobreza, seriam enterrados, pelo amor
de Deus. Cada irmo falecido tinha direito ao cortejo fnebre, alm de oito missas pela
sua alma. Seus filhos, menores de dezesseis anos, tambm tinham direito ao
acompanhamento morturio.66 A leitura dos compromissos das irmandades de brancos e
negros revela

um contnuo zelo com a garantia de sepultamento decente para seus

associados, leia-se, segurana de sepultura em lugar sagrado, certeza de liturgia apropriada

presidida por um ou mais sacerdotes, acompanhamento, seno pomposo, ao menos, digno e
honrado.
Segundo Reis, a pompa fnebre fazia parte da tradio cerimonial das confrarias,
formando, ao lado das festas de santo, importante fonte de prestgio.67 Os confrades de
So Benedito do Convento de So Francisco da Bahia acompanhavam os irmos falecidos
at a sepultura empunhando velas e vestindo suas opas.68 Esta atitude era comum e corrente
no cotidiano da irmandades. Na verdade, as irmandades, de brancos e negros, eram as
principais responsveis pela grandeza dos funerais antigos. Estes verdadeiros espetculos
pblicos, primavam pela profuso de signos, gestos e objetos simblicos e, sobretudo pelo
tamanho e impacto do cortejo com acompanhamento de msicos, velas, tochas, mendigos
cegos e muitas qualidades de estropiados.
Desde o sculo XVII, as confrarias negras buscaram igualar-se s brancas na
suntuosidade dos cortejos funerrios. No decorrer dos sculos XVIII e XIX, o Rosrio dos

66

Compromisso da Virgem Santssima Me de Deus N.S. do Rosrio dos Pretos da Praia, 1686, Cap. XVII.
Reis, A Morte uma festa, p. 144.
68
Compromisso da Irmandade de So Benedito do Convento de So Francisco da Bahia, IAN/TT,
Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 293, fl. 121.
67

121

Pretos das Portas do Carmo foi, certamente, a mais prestigiada entre suas congneres de
cor. O acompanhamento fnebre oferecido por esta confraria era, portanto, mais um
smbolo de seu poder e prestgio.
Quando qualquer irmo falecer, e for enterrado no ato da Irmandade se
convocar esta no maior nmero de que puder ser, e todos com suas capas, e
velas em duas alas com o Esquife, guio, e manga, iro buscar para a capela
onde ser enterrado, e no faltar sair com o Esquife o Capelo, ou outro
sacerdote a seu rogo, e os Juizes com mais irmos que poderem, e se acharem no
dito ato, cobriro a Irmandade levando capas e tochas distintas.69

Os cortejos fnebres tinham muita semelhana com as procisses festivas. A

irmandade de So Benedito ereta no Convento do Bom Jesus, Comarca de Sergipe Del Rey,
chamava a ateno para o respeito s precedncias e antigidades, a fim de evitar dvidas
e contendas que entre as irmandades costumavam haver no s nas procisses, mas
tambm durante os acompanhamentos fnebres.70 Aguiar observou a mesma semelhana
entre os enterros e as procisses festivas nas Minas setecentistas. A irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio dos Pretos de Ouro Preto ordenava o cortejo fnebre ao modo de uma
procisso festiva das mais elaboradas. Apesar de longa, a citao do documento que
descreve o cortejo deliciosa:
Assim que falecer algum Irmo ou Irm, branco ou preto forro ou cativo, se far
logo saber ao Procurador, ou Sacristo da Irmandade, o qual avisar logo esta,
no s fazendo com os sinos os sinais costumados para o enterro, e juntos que
sejam, sairo todos com suas opas brancas, levando o Sacristo, ou outro
qualquer irmo adiante a cruz, e quatro Irmos a tumba da Irmandade e atrs de
todos, ir o Juiz de Nossa Senhora, ou outro qualquer dos mais santos, que
presente se achar, com sua vara, e levar sua mo direita o Reverendo proco
Capelo, e chegados porta do Irmo defunto, entrar o Reverendo Proco
Capelo com licena do Reverendo Proco a encomend-lo, o que feito mandar
o juiz meter na tumba o corpo do defunto, e postos os Irmos em duas fileiras
com a cruz adiante, levantada, levaro o corpo at a sepultura, que lhe estiver
destinada em nossa igreja ou outra qualquer onde for sepultado nesta vila, e o
Procurador ir regendo a Irmandade para que v com toda modstia, e
71
compostura, que se requer em aqueles atos, rezando pela alma do dito defunto.

Nesse sentido, a festa do orago com suas belas procisses, no deixava de ser uma
bela mostra da capacidade da confraria na organizao dos inexorveis cortejos funerrios.
69

Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio das Portas do Carmo, 1820. Cap. XXI.
Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta no Convento do Bom Jesus na Comarca de Sergipe Del
Rey, Arcebispado da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 280, fl. 350v.

70

122

Mas havia o outro lado da festa! Alguns poucos registros permitem vislumbrar os
festejos profanos patrocinados pelos confrades negros nas freguesias da velha Bahia.
Fazem a festa da Senhora em uma das oitavas do Natal pelas razes referidas e
com tanta alegria e tantos instrumentos dos que eles usam a seu modo, que
muito para ver e tambm para admirar os seus grandes festejos, que parece que
s nisso cuidam; e nesta grande alegria se reconhecem as maravilhas de Deus, e
os favores, e mercs da Maria Santssima, pois faz com a sua devoo se
alegrem tanto os seus pretinhos, que parecem uns doidos de contentes. 72

As festas organizadas pelas irmandades negras no se resumiam, por conseguinte,

aos atos litrgicos. Era tambm ocasio para manifestaes de alegria menos contidas e
solenes. Essas comemoraes, ocorridas fora do mbito da igreja, com msica, dana e
comilanas, tudo regado com muita geribita, dificilmente so mencionadas nos registros
oficiais das irmandades. Na certa porque fugiam aos objetivos devocionais, os gastos
destinados festa profana raramente aparecem nos livros de receita e despesa, como
puderam atestar os pesquisadores que tiveram em mos farta documentao desta
natureza.73 Durante os festejos do santo ou santa de devoo, os devotos pretos tocavam
seus instrumentos, cantavam e danavam a seu modo e com tanta alegria que pareciam
at uns doidos de contentes, como registrou Frei Agostinho. No resta dvidas de que,
as festas das confrarias negras foram ocasies mpares de manifestaes culturais dos
africanos e seus descendentes na Bahia.

71

Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de Ouro Preto, na sua capela, 1750,
apud: Aguiar, Vila Rica dos confrades, pp.236/37.
72
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 86.
73
Ver, entre outros Scarano, Devoo e Escravido; Aguiar, Vila Rica dos Confrades; Farias, Irmos de Cor,
de Caridade e de Crena.
123

III - Os Reinados do Rosrio

Senhor, os negros juzes
Da Senhora do Rosrio
Fazem por uso ordinrio
Alarde nestes pases:
Como so to infelizes,
Que por seus negros pecados
Andam sempre mascarados
Contra as leis da polcia,
Ante vossa Senhoria
Pedem licena prostrados.
A um General capito
Suplica a Irmandade preta,
Que no iro de careta,
Mas descarados iro.
Todo o negregado irmo
Desta Irmandade bendita,
Pendem que se lhe permita
Ir ao alarde enfascados
No de plvora atacados
Calados de geribita. 74

No ano de 1786 os pretos devotos da Gloriosa Senhora do Rosrio da Cidade da

Bahia pediram Rainha D. Maria I que lhes seja permitido para maior e geral aplauso da
festividade da mesma Senhora, mscaras, danas no idioma de Angola com os instrumentos
concernentes, Cnticos e louvores. Segundo os peticionrios, tais prticas, anteriormente
permitidas pelas autoridades, eram comuns em muitos pases da cristandade.75 O apelo dos
devotos da Senhora do Rosrio apresentava uma justificativa interessante, embora as
manifestaes culturais africanas tenham assumido papis muito diferentes, a depender do
contexto em que se tornavam pblicas, como veremos mais adiante.
Nas festas pblicas promovidas pela Coroa e autoridades do reino, os costumes
africanos tinham um lugar de destaque. Os africanos, com toda a particularidade de suas
danas, msicas e instrumentos exticos, marcavam presena nas entradas, casamentos,
aniversrios da famlia real, aclamaes, etc. 76

74

Gregrio de Mattos, Obras Completas de Gregrio de Matos. Salvador, Editora Janaina, 1970, v. I, p. 186.
Requerimento dos Pretos Devotos da Senhora do Rosrio da Bahia, 1786.
76
Marina de Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista. Histria da Coroao do Rei Congo, Belo
Horizontes, Editora da UFMG, 2002, p. 160.
75

124

Segundo Saunders, em Portugal, desde a Idade Mdia, os acontecimentos de

carter oficial eram freqentemente assinalados pela participao dos povos minoritrios
subjugados.77 Nestas ocasies, os mouros e judeus eram convocados a mostrar suas
canes e danas exticas. A participao dos povos conquistados/convertidos no estava
restrita aos cortejos civis. Tambm se faziam presentes nas cerimnias pblicas da Igreja
como recepes de bispos, procisses e visitas eclesisticas. Nos sculos XV e XVI, nas
grandiosas procisses do Corpo de Deus acontecidas em Lisboa, no faltavam
representaes de danas judias, de ciganos, e de mouros; tudo isso em meio a palhaos,
serpentes, diabos, cruzes aladas, hinos sacros, sacerdotes e freiras.78 As demonstraes de
costumes exticos eram mais que puro divertimento para a populao espectadora, que
certamente assistia curiosa e perplexa aquele desfile de mundos to distantes e diferentes.
Era, sobretudo, um momento marcante de reafirmao do poder do imprio portugus sobre
os territrios incorporados atravs de relaes comerciais, diplomticas e religiosas.79
Desde sua incorporao ao Imprio portugus, os africanos tambm passaram a
compor os cortejos pblicos civis e eclesisticos. Em 1451, nas celebraes em honra ao
casamento, por procurao, da Infanta D. Leonor com o imperador Frederico III,
participaram danarinos negros e canarinos. Em 1521, durante os festejos de entrada em
Lisboa do Rei D. Manuel com sua nova rainha, os confrades negros de Nossa Senhora do
Rosrio representaram um entremez, espcie de pequena farsa de um s ato, burlesca e
jocosa, de carter popular ou palaciano, finalizada, geralmente, por um nmero musical
cantado, e cujas origens remontam ao sculo XII. 80
De acordo com Marina de Melo e Souza, a exposio dos costumes africanos, nas
festividades oficiais, sob controle e patrocnio das autoridades constitudas, no era
encarada com a mesma tolerncia quando ocorriam nos dias de folga dos escravos. Em
1461, as autoridades municipais de Santarm proibiram aos negros a realizao de
celebraes nos domingos e dias santos, costume autorizado pelas mesmas autoridades
desde os primrdios do sculo XV. Alegavam, ao justificar a proibio, que para sustentar
77

A C. de C. M. Saunders, Histria Social dos Escravos e Libertos Negros em Portugal (1441-1555), Lisboa,
Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994, p.142.
78
Pierre Verger, Procisses e Carnavais no Brasil, p.3
79
Ver Silvia Lara, Significados cruzados: um reinado de congos na Bahia setecentista, in: Clementina
Pereira Cunha (org.), Carnavais e outras frestas. Ensaios de Histria Social da Cultura. Campinas - SP,
Editora da UNICAMP, Cecult, 2002.

125

seus festejos, os escravos roubavam patos e galinhas, alm de sonegarem dinheiro de seus
senhores, para compra de po e vinho. 81
Vinho em Portugal, geribita no Brasil! O consumo de bebida alcolica foi uma
marca destes festejos negros, tambm na Amrica portuguesa.82 No poema de Gregrio de
Matos sobre os festejos de Nossa Senhora do Rosrio na Bahia seiscentista, a propsito,
primeira notcia conhecida deste acontecimento, o autor faz questo de destacar o abusivo
consumo de aguardente por parte dos descarados devotos.

Segundo observao de

Fernando Peres, o poema de Gregrio de Matos foi inspirado numa proibio das
autoridades coloniais da poca das manifestaes de carter africano ocorridas durante as
festas das irmandades. 83
O cio permitido aos escravos podia se transformar numa tima oportunidade de
transgresso, e mesmo em ameaa ordem. Roubos, sonegaes, desacatos e bebedeiras,
poderiam tambm acobertar planos de fugas e rebelies. No obstante o perigo, as ocasies
festivas tinham fortes justificativas do ponto de vista da lgica escravista. Eram necessrias
para o controle social do contigente escravo, uma vez que representavam uma espcie de
vlvula de escape para o regime. Tendo em vista o projeto evangelizador, as festas dos
santos patronos eram parte fundamental da vida religiosa devocional, ainda que seus
excessos fossem duramente perseguidos pelas autoridades.84
A aceitao dos cortejos negros nos eventos laudatrios, em contraposio difcil
aceitao das festas negras independentes, chamam a ateno para o perigo das
armadilhas das continuidades progressivas to a gosto dos folcloristas nacionais. Como
bem sugere Silvia Lara, preciso atentar para as diferenas entre a coroao teatral das
festas religiosas e os cortejos de reis negros das festividades pblicas dinsticas. O no
reconhecimento destas diferenas implica desconsiderar quais sujeitos mantm o controle
sobre a festividade.85
80

Saunders, Histria social dos escravos e Libertos negros em Portugal, pp. 142-143.
Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, p. 160
82
Sobre o consumo de lcool nas festas patrocinadas por escravos e libertos ver: Julita Scarano, Bebida
alcolica na sociedade colonial. In: Jancs e Kantor, Festa Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa,
p. 480, Vol II.
83
Fernando da Rocha Peres, Negros e Mulatos em Gregrio de Matos, Afro-sia, 4, (1967), p. 73.
84
Ver especialmente: Vera Lucia Amaral Ferlini, Folguedos, feiras e feriados: aspectos socioeconmicos das
festas no mundo dos engenhos. In: Jancs e Kantor, Festa Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa,
pp. 449- 463, Vol II
85
Lara, Significados cruzados: um reinado de congos na Bahia setecentista, p. 90.
81

126

Apesar das persecues sofridas

no sculo XVII, as manifestaes culturais

africanas, ocorridas durante as festas das confrarias dos negros, continuaram a ser
noticiadas em perodo posterior. Durante os festejos negros, uma manifestao se destacou
de modo especial. As coroaes de reis e rainhas, embora no estivessem circunscritas
exclusivamente

irmandades,

tiveram dentro

destas

associaes

seu

melhor

desenvolvimento.
Jos Ramos Tinhoro, embora no tenha encontrado prova documental do evento,
sugeriu haver grandes possibilidades de existncia de coroaes de reis Congo em Portugal
j no sculo XVI. Para o autor estas coroaes seriam contemporneas e, ao mesmo tempo
um reflexo na nova poltica posta em prtica desde D. Joo II em relao aos negcios de
frica.86 Mais que o reconhecimento simblico das realezas africanas, a instituio dos
reis negros parece ter ocupado, em diferentes contextos histricos, uma funo de
mediao entre os poderes constitudos e a populao negra, escrava e liberta.
A tradio de coroao de reis e rainhas entre os escravos e libertos na dispora
africana vai alm da experincia escravocrata portuguesa. Desde o sculo XV, cidades
como Lisboa e Sevilha comearam a se deparar com o problema do controle da populao
escrava de origem africana, residente ou em trnsito, j que estes centros se tornaram
grandes entrepostos escravistas. A soluo encontrada pelas autoridades locais foi
transferir uma parte da responsabilidade de polcia para os prprios cativos, o que se fazia
atravs da nomeao de chefes escolhidos entre os componentes da comunidade escrava
julgados mais responsveis e confiveis.87 Se nenhum documento portugus sobre o tema
chegou s mos dos pesquisadores contemporneos,

em relao Espanha, sabe-se que ainda no sculo XV os reis catlicos

Fernando e Isabel, em despacho de 11 de Novembro de 1478, j concediam a um
negro de nome Juan de Valladolid o ttulo de Mayoral o que lhe dava
responsabilidade sobre os negros cativos e forros de Sevilha, sujeito pelos
mesmo documentos s suas decises.88

86

Jos Ramos Tinhoro, Os negros em Portugal. Uma presena silenciosa, Lisboa, Editorial Caminho, 1988,
p. 148.
87
Tinhoro, Os negros em Portugal, p. 155.
88
Tinhoro, Os negros em Portugal, pp. 155,156.
127

A instituio dos mayorais atravessou o Atlntico e fincou razes nas colnias

hispnicas. Bastide relacionou uma srie de realezas negras espalhadas pelas colnias
hispano-americanas nos sculos XVIII e XIX. Na Hispaniola, h notcias de reis ou
governadores negros, escolhidos por suas respectivas naes, desde a dcada de 1540. Reis
e governadores negros foram eleitos na Martinica, Cuba, Colmbia, Santa Lcia, Jamaica,
Venezuela, Peru, Mxico, Uruguai e Argentina. Esta instituio trazia, quase sempre, uma
marca de distino tnica.89 possvel que os cabildos de nao, organizaes de suma
importncia para a histria da populao negra em Cuba, tenham se originado desta
tradio da eleies de reis negros.90
A eleio de reis negros tambm foi uma organizao social muito difundida nas
colnias inglesas da

Amrica do Norte nos sculos XVIII e XIX. O Pikster Day era o

nome dado a uma festa realizada na Pensilvnia e Maryland. O termo tem origem
holandesa e significa Pentecostes. Nesta data, celebrada 50 dias depois da Pscoa, os
catlicos comemoram a descida do Esprito Santo sobre os apstolos. Naquelas regies da
Nova Inglaterra, os negros comemoravam o Pikster Day durante uma semana, ao som de
um tambor tocado pelo velho rei Charley e danas originrias do Congo. O Rei Charley,
segundo os mais velhos do lugar havia sido um prncipe em sua terra africana natal, e da
advinha sua herana real. 91
No Novo Mundo, os reis negros, escolhidos por determinados grupos tnicos,
mantiveram em algumas regies vnculos mais efetivos com o poder colonial, ou seja,
exercendo a funo de controle da comunidade escrava, fazendo s vezes de uma
autoridade intermediria e, ao mesmo tempo submetida as autoridades coloniais ou
provinciais.92 Da mesma forma, estas realezas no deixaram de ter um carter subversivo
da ordem, patrocinando revoltas e desacatos ou mesmo pequenas picuinhas.
Dentro

das confrarias de homens negros, esta instituio ganhou contornos,

aparentemente, mais inofensivos. Acredito que, para o caso brasileiro, a sobrevivncia das
89

Roger Bastide, As Amricas Negras. So Paulo, DIFEL/ Editora da Universidade de So Paulo, 1974, pp.
91-94.
90
Martha Escalona Snchez, Matanzas colonial e los cabildos congos . Actas. VII Taller Internacional de
frica en el Caribe Ortiz Lachataer. Centro Cultural Africano Fernando Ortiz. Santiago de Cuba de
08 al 11 de abril de 2003, pp. 143-148.
91
Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, pp. 174-179.

128

realezas negras s foi possvel graas ao abrigo das confrarias negras. Talvez, dentro das
irmandades, a verdadeira subverso provocada pelos reis e rainhas negros tenha sido uma
insubordinao mais discreta. Um bando publicado em 1729 proibiu, na Bahia, os
reinados nas festas de Nossa Senhora do Rosrio, alegando que a gente preta, para
fazerem aquele ato com grandeza roubam at os prprios altares. Afirma o mesmo
documento que, na ocasio dos reinados, ocorriam inexplicveis desordens tais como
invases violentas em casas de muitos moradores, tirando delas os escravos que se acham
em troncos ou reclusos em castigos. Por este motivo, o Governador e Capito General
Vasco Fernandes de Menezes, decretava que a partir da proclamao do bando no haja
funo alguma de Reinados podendo s os Juizes e Juzas de Nossa Senhora do Rosrio
fazer nas Igrejas as suas festas.93
Marina de Melo e Souza entende que a intensa represso aos reinados negros,
associada forte e crescente influncia dos iorubas na Bahia, fez desaparecer as coraes
dos reis negros. A autora ressalta ainda no ter encontrado nenhuma referncia a estes
reinados nos compromissos de irmandades negras no comeo da sculo XIX.94
importante salientar, primeiramente, que a omisso do evento nos compromissos
no significa, necessariamente, sua inexistncia ou supresso. Marcelo Mac Cord verificou
que na irmandade do Rosrio do Recife, na segunda metade do sculo XIX, os reis no
estavam no compromisso mas eram eleitos e continuavam a ser importantes. As
hierarquias do Rei do Congo acabaram por constituir-se numa instituio separada da
irmandade, ainda que mantivesse com aquela

estreitos vnculos corporativos. Esta

independncia subtraiu as hierarquias do Rei do Congo do controle e perseguio da

Igreja em processo de romanizao.95 Esta instituio, por sua vez, deu origem aos
maracatus que, paulatinamente depurados de seus aspectos mais polticos, acabou por

92

Sobre o envolvimento do Rei do Congo com os movimentos polticos e sociais em Pernambuco ver:
Marcelo Mac Cord. O Rosrio dos Homens Pretos de Santo Antnio: Alianas e conflitos na histria social
do Recife, 1848-1873. Mestrado, Campinas, UNICAMP, 2001.
93
Consulta do CU ao Rei D. Joo V sobre os abusos do reinado dos negros e seus folguedos. Anexo cpia do
Bando que se publicou sobre no haver Reinados nas Festas de Nossa Senhora do Rosrio. AHU, Bahia
Avulso, Caixa 33, doc. 2978
94
Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, p. 236.
95
Marcelo Mac Cord, O Rosrio dos homens pretos de Santo Antonio.
129

tornar-se um dos mais belos folguedos populares de Pernambuco.96 Bastide observa

processo anlogo no Sudeste, onde as congadas, expulsas dos templos pela romanizao,
perdeu pouco a pouco a domnio da religio para entrar no campo do folclore.97
Os distrbios causados pelos reinados de negros, e sua conseqente represso por
parte das autoridades coloniais, no foram restritos Bahia. Clia Borges constatou que em
Minas Gerais repetidas vezes as autoridades locais solicitaram Metrpole disposies
claras que impedissem o exerccio da realeza nas irmandades. Entretanto, apesar das
reclamaes das autoridades locais, a Coroa nunca estabeleceu uma poltica definitiva em
relao s realezas negras. O que de fato ocorreu, foram medidas localizadas como o
bando que proibiu, em 1720, a eleio de reis negros em Serro Frio. 98
Apesar disso, os reis negros continuaram sendo coroados nas irmandades mineiras
no decorrer dos sculos XVIII e XIX. No ano de 1771, o vigrio colado de So Sebastio
de Mariana denunciou uma srie de distrbios ocorridos na capitania envolvendo reis e
rainhas negros. Numa das denncias, contou o sacerdote, que o rei da Irmandade do
Rosrio da vila chegou ao desplante de dirigir-se at a cadeia pblica e exigir a libertao
de alguns presos. O que realmente preocupava o vigrio de Mariana no era o inofensivo
papel ritual exercido pelos reis nas festas da padroeira, mas sim a autoridade de fato destes
personagens na vida cotidiana da comunidade escrava e liberta.99
provvel que os reis eleitos na Bahia no incio do sculo XVIII tambm tivessem
autoridade reconhecida pelos seus sditos. E, justamente fundamentados neste poder
delegado, invadiam casas, retirando os escravos dos troncos e castigos. Ao que parece, a
proibio dos reinados, proclamada em 1729, no foi respeitada pelas irmandades baianas.
Pelo menos o que atesta alguns compromissos aprovados, sem restrio pela autoridade
rgia, na segunda metade do sculo XVIII.
Os irmos do Rosrio da Matriz da Vitria determinavam em seu compromisso,
aprovado em Lisboa no ano de 1767, que os oficiais eleitos deveriam definir em mesa, no
96

Sobre os maracatus de Pernambuco ver: Leonardo Dantas da Silva, A instituio do Rei do Congo e sua
presena nos maracatus. In: Leonardo Dantas da Silva (org.) Estudos sobre a escravido negra. Recife,
FUNDAJ/Editora Massangana, 1988, pp. 13-53, vol II.
97
Roger Bastide, As religies africanas no Brasil. Contribuio a uma sociologia das interpretaes de
civilizaes, So Paulo, Editora Pioneira/ Editora da Universidade de So Paulo, 1971, Vol. 1, p. 178.
98
Clia Aparecida Resende Maia Borges, Devoo branca de homens negros: As irmandades do Rosrio em
Minas Gerais no sculo XVIII. Tese de Doutorado, Niteri, Universidade Federal Fluminense, 1998, p. 96
99
Borges, Devoo branca de homens negros, p. 97.
130

seguinte domingo ao dia da festa, o Rei e Rainha para o ano, que daro parte aos Senhores,
e sendo assim determinaro o dia para se coroarem para que saibam todos100 Quase 40
anos aps a proclamao do bando que proibiu os reinados, a Irmandade do Rosrio da
Vitria escolhia seu rei e rainha, no domingo seguinte a realizao da festa anual. Os
escolhidos reinavam durante um ano e culminavam seus mandatos com a festa da
irmandade. A princpio, todos os esforos da realeza, durante este perodo, seriam
concentrados na arrecadao de donativos para a organizao da festa, principalmente
atravs de peditrios.
As realezas negras escolhidas pelos confrades do Rosrio alocados na Matriz da
Vitria, deveriam ser apresentadas aos Senhores, antes de sua coroao. possvel que os
senhores, mencionados no texto do compromisso, fossem as autoridades constitudas.
Nesse sentido, o ritual de apresentao poderia significar tanto um gesto de submisso dos
irmos negros, como um reconhecimento, por parte das autoridades coloniais, do reinado
negro.
Uma outra hiptese seria a possibilidade de serem os mencionados senhores os
proprietrios dos escravos eleitos. Nesse caso, antes de assumirem o destacado cargo,
precisariam da aprovao de seus amos. A irmandade do Rosrio dos homens pretos da
Vila de Santo Antnio do Recife, para prevenir problemas futuros com os eleitos para os
cargos de Rei e Rainha, estabeleciam que,
Todo irmo ou irm assim preto como branco ou pardo que por sua devoo
quiser servir de Rei ou Rainha se poder acordar na Eleio advertindo que
nunca se assentar quem for cativo sem licena de seu Senhor, e na qual se o
obrigue a pagar a esmola por razo que muitos se assentaram e depois nem eles
nem seu senhores pagaram [e por recusar dividas] se no se assentar sendo
cativo sem licena de seus senhores o que no se entender sendo forros (...).101

Nas duas hipteses, os ditos Senhores seriam de certa forma, cmplices dos
seus escravos devotos. Em Minas Gerais, semelhana do ocorrido na Bahia, as ordens
de proibio dos reinados, expedidas j no tempo do Conde de Assumar, no obtiveram o
resultado desejado. Para Marcos Aguiar, o fracasso das proibies foi conseqncia do
comportamento das elites, no s coniventes com estas manifestaes, mas delas
participando, atravs de ajuda material. Ao acompanhar o livro de Termos de Eleies da
100
101

Compromisso de Nossa Senhora do Rosrio da Matriz de Nossa Senhora da Vitria da cidade da Bahia.
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos homens pretos da Vila de S. Antonio do Recife, fl. 117.
131

Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de Ouro Preto (1761-1892), o autor observa que
muitos eleitos para os cargos de reis, rainhas, prncipes e princesas, eram escravos de
pessoas brancas ou pardas de participao destacada na Irmandade.102 Parece que, para
muitos senhores, ter um escravo rei era um sinal de distino e grande apreo.
Embora o cargo de juza exigisse pagamento de jia e anuidades de grande valor,
Catherina, escrava de Lus Pereira Lopes, com o patrocnio de seu senhor, foi juza da
Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo no ano de 1794. 103 Catherina no um caso
isolado. Sos vrios os escravos, principalmente escravas, que assumiram cargos de juizes
nesta irmandade no perodo em questo. Considerando a norma de que os senhores
deveriam pagar as jias e anuidades de seus escravos, interessante observar que, por
devoo, como sinal de distino, ou qualquer outra razo mais ou menos piedosa, muitos
senhores se dispunham a contribuir com valores superiores s taxas de assento e anuais
basilares.
A Irmandade do Rosrio ereta na Matriz de So Pedro Velho tambm elegia seus
reis e rainhas, a despeito das proibies. Pelo menos assim dispunha seu compromisso,
aprovado em 1767. Chama a ateno na redao do captulo que regula a eleio de Rei e
Rainha a no obrigatoriedade do preenchimento destes cargos.
Estes sobreditos oficiais, no domingo seguinte depois de eleitos faro mesa na
igreja paroquial de Joo Pereira e trataro nela do bem e aumento da irmandade
e do necessrio para o ornato e asseio do altar da Senhora e aumento de sua
fbrica, e do que se determinar um livro pelo escrivo em que todos assinaro.
E feito isto votaro ali entre todos quem sero Rei e Rainha no dia da festa da
Senhora, o que feito iro logo todos a dar parte aos [ileg.] Rei e Rainha sero
contentes desta eleio e sendo assim determinaro logo a o dia em que se h de
coroar para que saibam todos: Esta diligncia de Rei e Rainha no obrigatria
[ileg.] e se observar enquanto houver por bem.104

Clia Borges sugere que as presses de membros da igreja e funcionrios da Coroa

contra as coroaes nas irmandades levaram a que muitas delas abolissem estes cargos,
passando as atribuies especficas aos juizes e juzas. Em outras irmandades os
compromissos simplesmente eram omissos a este respeito, o que podia significar uma

102

Aguiar, Vila Rica dos Confrades, p. 216.

Livro de Irmos (1722-1806), AINSRP, fl. 115v.
104
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos Pretos na Matriz de So Pedro Velho, fl. 170v,
103

132

estratgia dos confrades para fugir das presses das autoridades e, do mesmo modo,
facilitar a aprovao de seus estatutos nas instncias superiores. 105
Alm da omisso, a mudana de termos tambm foi utilizada pelos confrades negros
para burlar a vigilncia dos eclesisticos e funcionrios da coroa. A irmandade do Rosrio
da Vila de Nova Real de El Rei, preocupada com a realizao da festa anual da padroeira,
instituiu, no ano de 1800, um juizado especial. Alm do juiz presidente da mesa e da juza
ordinria, a irmandade elegia tambm um Juiz de Coroa e uma Juza de Coroa.

106

Os

irmos pretos do Rosrio de Itabira, Minas Gerais, tambm criaram a figura do Juiz
Coroado.107 Assim, o Rei passava a chamar-se Juiz de Coroa! O rei mudou de nome mas
no perdeu a realeza!
Os estatutos das irmandades do Rosrio da Vitria e de So Pedro Velho so
excessivamente lacnicos ao tratar dos cargos de Rei e Rainha. H uma diferena marcante
entre a conciso, no tocante as realezas negras, e o cuidadoso detalhamento das atribuies,
direitos e obrigaes dos demais cargos de mesa. Creio que a meno resumida, assim
como a omisso e a mudana de nomes, fazem parte de um recurso para evitar polmicas
perigosas ao bom relacionamento com as autoridades. Os irmos pretos do Rosrio da
Freguesia de N. S. do Rosrio da Vrzea abusaram da conciso ao tratarem das realezas
negras. O texto curto e direto: Cap. 2. Nesta irmandade por antigidades antigas se
determina fazer um oficial com manto de Rei do Congo e Rainha os quais pagam 40 $
[ris] de esmola cada para ajuda dos gastos da festividade de N.S. do Rosrio e mais
despesas que fazemos com a nossa Igreja.108 Ponto final! Nesse sentido, a discrio
poderia ser uma estratgia para minimizar a importncia do evento aos olhos das
autoridades responsveis pela aprovao do compromisso.
Por esta razo, creio eu, maiores detalhes sobre as coroaes e festas dos reis
negros no foram descritos nos compromissos. Estes eventos faziam parte do conjunto de
atividades no plenamente aceitas pelas autoridades eclesisticas, mas

105

toleradas nas

Borges, Devoo Branca de Homens Negros, pp. 95,96.

Compromisso da Irmandade do Rosrio dos homens pretos na Vila Nova Real de El Rei, 1800, AHU,
Cdice 1958, Cap. III.
107
Borges, Devoo Branca de Homens Negros, p. 96.
108
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos homens pretos da Freguesia e matriz de N. S. do Rosrio da
Vrzea de Pernambuco, 1767, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 297, fl. 179.
106

133

comemoraes religiosas, freqentemente os compromissos traziam algo a respeito do

processo como se deveria dar a escolha de reis e rainhas. 109
A Irmandade de So Benedito de Cairu registrou em seus estatutos de 1777 que:
Aquele irmo que com mais votos sair eleito em Rei, sendo do corpo da
Irmandade ser obrigado a aceitar o cargo, e dar de esmola quatro mil reis, e o
mesmo queremos se entenda com a Irm, que for nomeada em Rainha e no caso,
que algum irmo deles recuse o cargo, que por votos da mesa lhes tocar, pagar
sempre dois mil reis, o que no se entender sendo de fora da Irmandade, para o
que se nomear outro irmo, que com suficincia sirva naquela ocupao
fazendo-se para isso no dia seguinte festa nova eleio, a qual pertence ao Rei
que acabar naquele ano.110

Enquanto no ato de posse um irmo mordomo pagava a esmola de 1 pataca, a

esmola oferecida pelas realezas era de 4$000 ris.

111

Este fato demonstra o prestgio e,

sobretudo a boa situao financeira que deveriam ter os reis e rainhas ou seus
patrocinadores. provvel que a maior parte dos recursos necessrios para a realizao da
festa profana vinha, seno das esmolas, de outros recursos despendidos pela realeza,
prprios ou arrecadados durante seu ano de governo.
As coroaes realizadas pelos irmos de So Benedito da Vila de Cairu estiveram
na mira das autoridades at, pelo menos,
municipal

meados do sculo XIX. Em 1846, o juiz

da vila, Francisco Xavier de Souza Figueiredo apresentou uma indignada

denncia contra os reinados promovidos pelos irmos e, segundo o magistrado, acobertados

pelos franciscanos.

O reinado que acontecia no dia da festa de So Benedito era

protagonizado por um Rei com calamagua [calamalha?], coroa e cetro, e uma rainha com
as mesmas reais insgnias, acompanhados de danas e muitas pessoas que at fazem
promessas por ocasio de molstias. Segundo o juiz municipal, em 1832, um visitador
eclesistico, escandalizado com atos to indecorosos, j havia proibido a festa e exigido que
a interdio passasse a constar em compromisso.

112

Se os irmos acataram as ordens do

visitador e omitiram de seu compromisso os reinados, no sabemos, o certo que as

coroaes continuaram por mais de uma dcada.
109

Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, p. 193.

Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito no Convento de Santo Antonio da Vila de Cairu,
1777, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 14, fls. 41-51v ,Cap. III.
111
Scarano observa que no Distrito Diamantino os reis pagavam uma anuidade correspondente a quarenta
anuidades de cada um dos demais. Scarano, Devoo e Escravido, p. 113.
112
Francisco Xavier Figueiredo para o presidente da Provncia, 30/11/1846, APEB, Juizes de Paz, Mao
2296, apud: Reis, A Morte uma festa, p. 64.
110

134

A tradio dos reinados na Irmandade de So Benedito, ereta no Convento de Santo

Antonio da Vila de Cairu, tinha razes muito profundas. Segundo o estatuto feito em 1777,
o rei no s fazia parte de mesa administrativa, como exercia um poder de fato nos
negcios da irmandade.
A participao do rei na administrao da irmandade, assim como suas possveis
atribuies, para alm do patrocnio da festa da padroeira, ordinariamente no eram
mencionadas nos compromissos. Nos estatutos de 1778 da irmandade do Rosrio de So
Paulo, o rei tinha direito a voto na mesa todas as vezes que se fizer visto de sua esmola
avantajada. A propsito, como vimos acima, a esmola paga pelos reis em Cairu era
certamente das mais avantajadas! Entre outras atribuies, cabia ao rei de So Benedito de
Cairu a nomeao do procurador da irmandade, cargo da maior importncia para o bom
governo da associao. Em termos rituais, seu poder era manifesto de forma patente.
Durante a procisso da irmandade, o rei caminhava atrs do plio, ou seja, no lugar de
maior destaque, restrito sempre autoridade mxima presente no cortejo.113
A tradio dos reis negros na Bahia setecentista sugere ainda outras frentes de
investigao. Referi-mo, mais especialmente, aos vnculos entre esta tradio da dispora
negra e as culturas de origem centro-africanas. Exceo feita irmandade de So Benedito
de Cairu, na Bahia setecentista todas as irmandades que deixaram notcias de coroao de
reis e rainhas tinham como patrona Nossa Senhora do Rosrio e, alm disso, explicitavam
em seus compromissos a presena destacada dos angolas em suas associaes.
Em seus estudos sobre as procedncias africanas dos negros brasileiros, Nina
Rodrigues vinculou a sobrevivncia dos reinados presena de significativos contingentes
centro-africanos na populao negra de algumas regies. Isso explica, segundo o autor, o
vigor dessas manifestaes em Pernambuco, at pelo menos o final do sculo XIX, e seu
desaparecimento das terras baianas ainda no sculo XVIII. Malgrado seu engano no que diz
respeito ao desaparecimento dos reinados na Bahia no sculo XVIII, Nina Rodrigues
estabeleceu um vinculo, mais tarde confirmado por vrios pesquisadores, entre os reinados
e os grupos de procedncia centro-africanos, particularmente reunidos nas confrarias do
Rosrio. Assim sugere, em rpida digresso, que

113

Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito no Convento de Santo Antonio da Vila de Cairu,

1777, Caps. II, III, XVI.
135

Na Bahia, a irmandade do N. S. do Rosrio, na igreja da mesma invocao na

Baixa dos Sapateiros, templo edificado em longnqua data colonial, pertenceu
igualmente aos angolas e pelo compromisso ou estatuto primitivo tambm aqui
possvel se tivessem eleito rei e rainha em vez de juiz e juza da festa.114

De acordo com Lus Viana Filho, outro pesquisador das procedncias africanas dos
negros baianos, essa idia de rei, do reinado, nas solenidades religiosas um fato que
assinala de logo a presena do banto. peculiar aos negros dessa origem.115 Julita
Scarano, investigando as confrarias negras do Distrito Diamantino no sculo XVIII, da
mesma forma, vincula a tradio dos reinados aos centro-africanos:
Ligado a tradies africanas e mesmo europias, o reisado ser uma instituio
comum maior parte das irmandades de Nossa Senhora do Rosrio. De peso
superior no aparecimento dessa peculiaridade tpica de confraria de negros
foram as tradies angolanas, segundo a opinio da maior parte dos
estudiosos.116

Em investigao recente sobre o tema, Mello e Souza afirma que a princpio

realizadas por diversos grupos de procedncia, as eleies de reis e os festejos que as
acompanhavam persistiram por mais tempo, chegando muitas vezes at os dias atuais, nas
reas onde predominaram africanos de origem banto.117
A existncia de coroaes de reis e rainhas negros em irmandades de outras
invocaes, e mesmo sob o controle de outros grupos de procedncia, foram quase
excees, tanto em Portugal como na Amrica Portuguesa.118 Em Lisboa, na dcada de 30
do sculo XVIII, pelo menos duas confrarias elegiam seus reis e rainhas: a confraria do
Rosrio do Convento do Salvador elegia um rei angola, e a irmandade de So Benedito
elegia seu rei Mina.119 Tambm em Portugal as coroaes de rainhas negros foram mais
freqentes nas irmandades do Rosrio dirigidas por centro-africanos. Segundo Lahon, os
Congos/Angola eram mais agarrados a essa tradio, cuja existncia em Portugal remonta
114

Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil. So Paulo/Braslia, Editora Nacional/Editora da Universidade de

Braslia, 1988, p. 32
115
Lus Viana Filho. O negro na Bahia. Um ensaio clssico sobre escravido. RJ: Nova Fronteira, 1988.
116
Scarano, Devoo e Escravido, p. 113.
117
Mello e Souza, Reis negros no Brasil escravista, p. 192.
118
Sobre as coroaes de reis minas no Rio de Janeiro ver Mariza de Carvalho Soares, Devotos da cor:
Identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira, 2000, pp. 154-161.
119
Didier Lahon, Os negros no corao do Imprio. Uma memria a resgatar sculos XV-XIX, Lisboa,
Secretariado Coordenador dos Programas Multiculturais/ Ministrios da Educao, 1999, p. 71; Maria do

136

s primeiras dcadas se no antes do sculo XVII, quando os bantos reforam a sua

posio numrica e cultural.120 Pimentel acrescenta ainda que na confraria do Rosrio do
Convento de Santa Joana, em Lisboa, estas entidades rgias deviam ser originrias ou
descendentes da nao congo, designao que na poca se aplicava a um vasto conjunto de
povos e regies.121
A tradio centro-africana dos reinados negros no Brasil, observado por estudiosos
de vrios pocas, como se pode constatar, recebeu variadas interpretaes. Lus Viana Filho
defende a existncia de um "temperamento banto que, mais aberto integrao e ao
sincretismo, tinha como marca fundamental o cultivo das exterioridades pblicas, das
danas e festas em plena rua.122 Para este autor, os Reinados no seriam mais que uma
manifestao deste gosto pela festa. Embora reconhesse que os folguedos em questo
lembravam sempre Angola, acabaria por sugerir que a lembrana era expressa to
somente atravs dos ritmos e danas, ou seja, das exterioridades pblicas to cara ao grupo.
Estudos mais recentes, vale dizer, preocupados com a recriao dos referenciais
africanos na dispora, sugerem que se interprete os reinados levando em considerao
aspectos polticos e religiosos das organizaes sociais centro-africanas. Desse modo, a
influncia africana extrapola os aspectos rituais e formais (dana, msica, ritmos),
tornando-se uma chave interpretativa fundamental para uma leitura mais profunda do
fenmeno social. Nesse sentido existem pelo menos dois aspectos que devem ser levados
em considerao. Primeiro, a organizao social das comunidades centro-africanas nos
primeiros sculos de contato. Segundo, as representaes sociais e polticas destes
primeiros contatos, para europeus e africanos, sobretudo no que diz respeito converso ao
cristianismo dos soberanos do Congo e a formao de um catolicismo centro-africano.
Segundo Mello e Souza, na frica Central:
A forma bsica de organizao social, logo depois das linhagens que uniam as
famlias em torno de seus ancestrais e suas regras de casamento, era a reunio de
diversos grupos familiares em torno de chefes tribais, eleitos conforme a

Rosrio Pimentel, El Rei do Congo em Portugal e no Brasil. Da realidade fico, in: Maria do Rosrio
Pimentel (org.), Portugal e Brasil no Advento do Mundo Moderno. Lisboa: Colibri, 2001, p.387.
120
Didier Lahon, Catlogo da exposio Os negros em Portugal, sculos XV a XIX, Lisboa, Comisso
Nacional para as comemoraes dos descobrimentos portugueses, 1999, pp. 146-147
121
Maria do Rosrio Pimentel, El Rei do Congo em Portugal e no Brasil. Da realidade fico, p. 385.
122
Viana Filho, O negro na Bahia, pp. 92-96.
137

tradio, sendo sempre fundamental a sua confirmao pelo lder religioso, uma
vez que poder poltico e religioso estavam associados.123

Segundo a autora, afinidades, antes fundadas nas relaes de parentesco foram

recriadas na dispora sob outras bases.124 Nesse sentido, a reunio de grupos da mesma
etnia ou de regies prximas, ou ainda pertencentes a um complexo cultural mais amplo em
uma associao religiosa, como foi o caso das confrarias negras, e/ou sob a autoridade de
um rei, fariam parte deste esforo de recriao.
As embaixadas protagonizadas por africanos, referncias fundamentais nas cortes
festivas dos reinados negros, fizeram parte da histria do imprio colonial portugus.125
Aps a conquista e converso do Congo, D. Manoel planejou organizar um embaixada a
Roma para que representantes do prprio Mani Congo dessem testemunho da magnfica
converso do soberano africano e seu povo ao cristianismo. Depois de muitos contratempos
e polmicas, a embaixada africana acabou no se realizando da maneira como havia sido
idealizada. Em 1514, uma embaixada portuguesa levou ao Papa Julio II uma declarao de
f assinada por Afonso I (O Mani Congo).126
Embora a embaixada do Congo a Roma tenha se tornado uma espcie de mito na
histria da converso do reino africano, houve porm embaixadas africanas, no sentido
pleno da expresso, tal como a relatada por Barlus em 1643, quando enviados do rei
Congo foram a Pernambuco negociar com Maurcio de Nassau, que os recebeu com todas
as honras.127 Silvia Lara aponta assim para a importncia simblica das embaixadas reais
ou mticas na dispora negra.
Apesar da ausncia conguesa no cortejo de 1514, sua importncia simblica no
universo negro colonial foi enorme, em especial para as danas e reinados de
Congos que ocorriam em festas pblicas dinsticas na Amrica portuguesa ou
para as coroaes de reis e rainhas Congos nas irmandades negras em diversos
pontos do Imprio.
123

Mello e Souza, Reis negros no Brasil escravista, p. 181.

Sobre o parentesco africano recriado nos candombls e nas irmandades ver: Vivaldo da Costa Lima,
Famlia de santo nos candombls jeje-nag da Bahia. Salvador, Universidade Federal da Bahia, 1971; Reis, A
Morte uma festa, p. 55.
125
Sobre as embaixadas africanas na poca moderna ver o sugestivo artigo de Silvia Lara. Uma embaixada
africana na Amrica portuguesa, in: Jancs e Kantor, Festa. Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa.
pp. 151- 165.
126
Antonio Brsio, "Embaixada do Congo a Roma em 1514?", Stvdia, 32 (jun. 1971, pp. 51-87.
127
Cf. Gaspar Barlus, Histria dos feitos recentemente praticados durante 8 anos no Brasil. (trad.) S. Paulo,
EDUSP, 1974, pp. 254-255, apud: Lara. Uma embaixada africana na Amrica portuguesa. In: Jancs e
Kantor, Festa Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa, p. 152.
124

138

As coroaes dos reis do congo e de angola nas irmandades brasileiras, de alguma

forma, nos remetem ao processo de converso do reino do Congo, no sculo XVI.128 Desse
modo, os reinados negros na Amrica portuguesa, resguardadas as particularidades de cada
momento e regio, do mostras do vigor de antigas tradies centro-africanas lembradas e
recriadas nas Amricas. Nesse sentido, concordo com Elisabeth Kiddy quando afirma que:
Os centro-africanos continuaram no Brasil um processo de sntese cultural que
comeou combinando criativamente elementos culturais que os ajudaram em seu
novo lar (novo mundo). Eles escolheram smbolos transculturais que fizeram a
mediao entre o seu mundo antigo e o mundo novo. Os reis e rainhas nas
irmandades e em outros contextos serviram como mediadores. Eles tambm
serviram como mediadores em um sentido africano, entre o mundo dos vivos e o
mundo dos mortos. O ttulo de Rei do Congo veio a ser usado devido ao
legendrio poder poltico e ritual dos reis do Congo, bem conhecido tanto entre
os escravos centro-africanos como entre os europeus. Longe de representar um
triunfo da religio e dos costumes europeus, O Rei do Congo representa o
triunfo de estratgias contnuas para preservar as ligaes com a frica.
Comunidades afro-brasileiras com reis e rainhas do Congo mantm laos vivos
com a frica.129

IV Diante das autoridades

A princpio, a definio da autoridade mxima sobre determinada irmandade
dependia de qual instncia era a responsvel pela autorizao de seu funcionamento e a
aprovao de seu estatuto. No havia uma norma fixa: Se [a irmandade] fosse ereta com o
reconhecimento do bispo seria eclesistica, e sob a autoridade do Ouvidor seria secular. 130
Na prtica, entretanto, as coisas eram muito mais complicadas. As irmandades seculares
tambm eram fiscalizadas pelas autoridades eclesisticas, incumbidas de zelar pela vida
espiritual dos irmos. Por seu turno, as irmandades eclesisticas deviam prestar contas s
autoridades seculares, apresentando o balano de receita e despesas sempre que este fosse

128

Segundo Dantas Silva, as guerras do Congo (1641-1665) vm explicar o porqu da ausncia, no Brasil, da
coroao dos reis do Congo, logo aps a Restaurao Pernambucana. (...) Estas guerras repercutiram em
Pernambucoonde por muitos anos, enquanto durou a subordinao do Manicongo ao governo de Angola, os
Reis do Congo foram substitudos nas festividades negras do Recife pelos reis e rainhas de Angola.
Leonardo Dantas Silva, A instituio do Rei do Congo e sua presena nos maracatus. Estudos sobre a
Escravido Negra, pp. 19 e 23. Vol. 2.
129
Elisabeth Kiddy, Who is the King of Congo, in: Linda Heywood (ed.). Central Africans and cultural
transformations in American Diaspora, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 181.
130
Quinto, L vem o meu parente, p. 119.
139

requisitado. No final das contas, as dvidas eram muitas e, um sem nmero de vezes,
acabavam sendo resolvidas nos tribunais.
As irmandades de pretos na Bahia colonial souberam muito bem aproveitar as
ambigidades do poder, recorrendo ora ao secular, ora ao eclesistico. Quando ignorados
ou indeferidos por um deles, era comum que recorressem ao outro. Em muitas situaes,
autoridades seculares e eclesisticas entravam em longos embates provocados por litgios
envolvendo irmandades de pretos e outros setores da sociedade. Os litgios mais comum,
entretanto, envolveram irmandades e autoridades eclesisticas, mais especialmente vigrios
e capeles.131 Estas eram as autoridades mais prximas do cotidiano das irmandades, o que
explica em grande parte as desavenas. A interferncia dos vigrios e capeles nas eleies,
como discutimos acima, um dos melhores exemplos desta complexa relao. Era
certamente no dia-a-dia de suas atividades que as confrarias de pretos lutavam mais
bravamente pela sua autonomia e prestgio. Nesses termos, entende-se porque justamente a
se travavam as batalhas mais duras e decisivas, ainda que, por vezes, tivessem a aparncia
de pequenas pendengas.
O litgio que envolveu a irmandade do Rosrio da Conceio da Praia e o vigrio
da matriz durou mais de trs dcadas. Tudo comeou no ano de 1717, quando o Padre
Custdio Rodrigues Landim tomou posse como proco da matriz. Desde ento, o novo
proco negou-se a acompanhar, ao lado do juiz da irmandade, os corpos dos irmos
defuntos at a sepultura, embora no deixasse de cobrar o valor de 1$280 ris pela
encomendao do corpo. Os irmos do Rosrio da Praia sentiram-se usurpados da posse de
um direito plenamente reconhecido pelo costume. Recorreram ao Ouvidor Geral do Cvel e
no ano de 1719 foram providos por sentena definitiva pela qual se mandou restituir os
suplicantes de sua posse.132
131

Na cidade, o padre nomeado pelo Estado (vigrio colado) ou pelo bispo (vigrio encomendado) estava a
frente de uma parquia e tinha o encargo das almas que nela habitavam. Mas tambm podia servir como
coadjutor ou ser contratado por uma irmandade religiosa. A denominao de capelo, por sua vez, encobria
trs realidades diferentes: a do padre responsvel por uma capela situada no permetro de uma parquia e
submetida autoridade de seu proco ( o vigrio podia exercer este cargo): a do que exercia funes
sacerdotais junto a uma irmandade religiosa ou uma famlia, a do que ajudava o coro da catedral, apesar de
no se cnego. Ktia Queirs Mattoso. Bahia Sculo XIX. Uma Provncia no Imprio. Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 1992, p. 337.
132
Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V sobre o pedido dos Homens Pretos Irmos da
confraria de Nossa Senhora da Matriz da Conceio da Praia da cidade da Bahia para que tomem providncia
contra o proco da dita Matriz, Custdio Rodrigues Landim. 11 de Maro de 1735. AHU, Bahia, Caixa 50,
doc. 4440.
140

Como j foi comentado acima, a morte era um assunto levado muito a srio pelas
confrarias em geral, e pelas da gente preta de modo particular.133 Muitas vezes os
procedimentos eram exaustivamente discriminados em vrios captulos dos compromissos.
O estatuto da irmandade do Rosrio da Matriz da Conceio da Praia, datado de 1686,
estabelecia, entre outras determinaes, que ser obrigatrio o capelo acompanhar o
nosso esquife, e no levar esmola dos ditos irmos; e para isso ser a dita irmandade
obrigada a se lhe fazer maior procisso e depois do corpo sepultado lhe rezar o dito
capelo um responcio.134 Percebe-se logo que a recusa do proco feria diretamente o
compromisso da irmandade.
O acompanhamento de sacerdotes nos rituais fnebres na Bahia colonial era um
diferencial importantssimo. O nmero de sacerdotes presentes na procisso de
acompanhamento e sepultamento estava diretamente relacionado com a idade e a posio
social do indivduo. Em 1759, por exemplo, d. Florncia Cavalcanti e Albuquerque, viva
do capito-mor Jos Pires de Carvalho e Albuquerque, ambos fidalgos do Solar do Unho,
foi sepultura no convento do Carmo acompanhada de seu proco e mais cem
sacerdotes.135
As Constituies Primeiras determinavam a presena dos procos, ou na sua falta,
outro sacerdote, na encomendao, acompanhamento e sepultamento de seus paroquianos.
Assim, a recusa do vigrio da Conceio da Praia em acompanhar o sepultamento dos
irmos onerava a irmandade duplamente. Mais que seguir as determinaes eclesisticas, os
irmos da Praia, ao defender a presena do padre nos sepultamentos, estavam zelando pela
importncia social e simblica da presena sacerdotal nos enterros. O vigrio da Matriz da
Praia, alm de no comparecer, invariavelmente cobrava seus estipndios, desse modo,
caso a irmandade quisesse contratar um sacerdote especialmente para o evento deveria
pagar duplamente os servios sacerdotais.
Embora as autoridades seculares tenham dado ganho de causa irmandade em
1719, a histria no acabaria a. No ano de 1727 o juiz e irmos do Rosrio da Conceio
da Praia recorreram Coroa alegando que a Sentena de Possessrio que alcanaram na
Ouvidoria Geral do Cvel da mesma cidade [Bahia], contra o Reverendo Proco da dita
133

Ver o j clssico estudo sobre o tema: Reis, A Morte uma festa.

Compromisso da Virgem Santssima Me de Deus N. S. do Rosrio dos pretos da Praia, 1686, cap. XVII.
135
Reis, A morte uma festa, p. 143.
134

141

Matriz, Custdio Rodrigues Landim no havia sido executada. Dois anos mais tarde a
Coroa confirmou a deciso da Ouvidoria Geral do Cvel da Bahia e deu razo aos irmos.
O Proco Custdio Landim permaneceria irredutvel e, apoiado pelo Arcebispo D.
Luiz Alvarez de Figueiredo, no cede deciso da justia secular corroborada pela Coroa.
A queda de braos que, a princpio, envolvia o proco da Praia e a irmandade do Rosrio
passava agora a envolver autoridades seculares e eclesisticas. Inmeras consultas,
peties, pareceres e decretos foram redigidos e analisados no decorrer da dcada de 1730.
Em 1739, num claro recurso de virar o feitio contra o feiticeiro, o Promotor da Mitra
moveu um libelo contra a irmandade do Rosrio da Praia sobre a impropriedade de ir o juiz
da irmandade ombreado com o sacerdote no cortejo de sepultamento.136
O proco da matriz da Praia no era imortal! Mas, infelizmente, a questo no se
encerrou com seu falecimento. O novo proco tambm resolveu levar adiante a pendenga
criada por seu antecessor. No ano de 1750, o juiz e irmos do Rosrio da matriz da Praia
enviaram uma terceira petio ao rei, solicitando sua interveno para que se cumprisse a
sentena proferida pela Ouvidoria Geral do Cvel h dcadas.137 No foi possvel saber
como e quando terminou esta disputa, mas ela certamente aponta para algo muito comum
no cotidiano das irmandades de pretos.
A irmandade do Rosrio das Portas do Carmo tambm protagonizou um longo
conflito com outro vigrio da cidade. Em ateno solicitao feita pelo Arcebispo D.
Sebastio Monteiro Da Vide, em 1712, o rei de Portugal autorizou, em 1718, a criao de
mais 20 freguesias no Arcebispado.

138

Dentre estas, criou-se, na cidade da Bahia, a

freguesia do Passo, desmembrada do curato da S. Como no possua matriz, a sede da

freguesia instalou-se, provisoriamente, na igreja dos Rosrio dos pretos das Portas do
Carmo. Poucos anos depois, os irmos pretos j percebiam as manobras dos fregueses e do
vigrio do Passo para apropriao definitiva de seu templo. Os confrades do Rosrio
recorreram ao Rei e, em 1722 receberam um despacho real em seu favor. Mais uma vez as
136

Requerimento do juiz e mais irmos da confraria de N. S. do Rosrio dos homens pretos da Matriz da
Conceio da Praia ao rei [D. Joo] solicitando que mande o proco da referida matriz Custdio Rodrigues
Landim satisfazer a sentena de fora que os suplicantes alcanaram para poderem acompanhar os corpos dos
irmos defuntos sepultura. 9 de maio de 1747. AHU, Bahia - Avulsos Cx. 89, doc. 7272.
137
Requerimento do juiz e irmos da Irmandade de N. S. do Rosrio da matriz da Conceio da Praia,
solicitando ao rei [D. Jos] ordem para que o proco da freguesia acompanhe os enterros da irmandade. 12 de
Setembro de 1750. AHU, Bahia - Avulsos , Cx. 103, doc. 8164.
138
Vide. Notcias do Arcebispado da Bahia, p. 332.
142

autoridades eclesisticas no atenderam prontamente a deciso secular, ainda que o prprio

Vice-Rei do Brasil, o Conde de Sabugosa, intercedesse, em nome da Coroa, em favor dos
irmos do Rosrio. As obras da matriz do Passo foram iniciadas apenas em 1736 ficando a
matriz instalada no Rosrio dos pretos at, pelo menos 1740.139
curioso constatar que, no decorrer do sculo XVIII, em outras partes da Amrica
portuguesa, pelo menos mais duas irmandades do Rosrio de pretos sofreram tentativas de
usurpao de seus templos. Alguns anos aps a instituio da diocese do Rio de Janeiro
(1676), depois de uma conflituosa permanncia na Igreja da Cruz dos militares, no ano de
1737, a sede do bispado instalou-se na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito.
Os conflitos que resultaram na retomada da posse e administrao do templo pelos irmos
do Rosrio se estenderam ao longo do sculo XVIII. Teve incio em 1700, em Olinda, um
longo embate entre confrades do Rosrio e autoridades eclesisticas, quando estas tentaram
transformar a igreja dos pretos em hospcio dos Missionrios.140 Penso que, mais que
tentativa de controle das irmandades de pretos, estes eventos demonstram a importncia dos
templos dos pretos, em termos de estrutura fsica e comodidade, e a herclea tarefa de seus
administradores para a preservao do espao duramente conquistado.
Na Bahia setecentista, a importncia real e simblica da igreja do Rosrio da Baixa
dos Sapateiros ou das Portas do Carmo para os confrades africanos e crioulos ali
congregados justificava o embate com as autoridades brancas, mas tambm com seus
irmos de cor.
Quando os confrades do Rosrio da Matriz de So Pedro Velho deram incio
construo de sua capela, na rua de Joo Pereira, a irmandade do Rosrio da Baixa dos
Sapateiros entrou na justia na tentativa de embargar a obra alegando que esta nova capela,
to prxima sua, lhe traria prejuzos materiais. Os irmos do Rosrio da Freguesia de So
Pedro se defenderam alegando que:
Tal prejuzo no possa haver na dita cidade em razo de que nela podem haver
mais de duas capelas pela grande multido que nela h de pretos tanto para as
suas festividades, como para o enterro deles, havendo em cada freguesia sua

139
140

Ott, A irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos pretos do Pelourinho, p.122.

Quinto, L vem o meu parente, pp.105-107.
143

Irmandade, podem estar ambas as Capelas decentemente paramentadas, e com

todo o preciso para se fazer o culto Divino.141

Os confrades do Rosrio das Portas do Carmo no conseguiram impedir a

construo da capela do Rosrio da Rua de Joo Pereira. Mas nem por isso perderam seu
lugar de destaque na histria das confrarias de pretos da cidade da Bahia. A fora desta
associao se revela nos embates que travaram com a Freguesia do Passo em favor de sua
autonomia ao longo do sculo XVIII.142
Desconfiados e atentos em decorrncia do trauma da ocupao do templo pela
freguesia do Passo, desde o final da dcada de 1730 os irmos do Rosrio buscaram formas
para subtrair-se da jurisdio da freguesia. A mesa administrativa da irmandade do Rosrio
das Portas do Carmo buscou, ainda nos tempos da ocupao, manter seu prprio capelo,
em detrimento do descontentamento do vigrio. No ano de 1737, o vigrio colado da matriz
do Passo, Miguel Vieira Monteiro pediu ao rei que no confirmasse no cargo o capelo da
irmandade dos pretos. Padre Miguel sentia-se lesado e desrespeitado pela irmandade pois o
capelo, segundo ele, usurpava os emolumentos, a jurisdio e os direitos paroquiais.
Percebe-se que a grande indignao do vigrio tinha como motivo principal a usurpao
dos emolumentos: missas semanais, encomendao dos irmos defuntos, administrao dos
sacramentos. Todos estes servios eram pagos ao capelo da irmandade. Nem mesmo nas
missas especiais, como a de Santo Antonio de Catalagerona, a irmandade permitia a
interveno do vigrio.143
A instituio do Padroado rgio criou inmeros problemas relacionados jurisdio
eclesistica e temporal nos domnios do Imprio portugus.144 No captulo anterior
141

Requerimento da Irmandade de N. S. do Rosrio sita na Freguesia de So Pedro ao rei solicitando

concesso de licena definitiva para construo de sua capela no aceitando o embargo da obra solicitado pela
irmandade do Rosrio das Portas do Carmo, 23 de Agosto de 1749. AHU, Bahia - Avulsos, Cx. 106,doc. 48
(cota antiga).
142
Os conflitos entre a irmandade do Rosrio e a Freguesia do Passo se estendem at o perodo imperial. Ver
Farias. Irmos de Cor, de Caridade e de Crena. Especialmente captulo II o Triunfo do Rosrio sobre o
Esprito Maligno: conflitos entre irmos e padres.
143
Requerimento do vigrio colado da matriz de N.S. do Rosrio da cidade da Bahia, Miguel Vieira Monteiro
ao rei [D. Joo V] solicitando que no confirme ttulo algum ao capelo dos pretos, padre Pedro Silva Pinto.
23 de Novembro de 1737. AHU, Bahia - Avulsos, Cx. 60, doc. 1727.
144
O Padroado portugus pode ser amplamente definido como uma combinao de direitos , privilgios e
deveres concedidos pelos papado Coroa de Portugal como patrona das misses e instituies eclesisticas
catlicas romanas em vastas regies da frica, da sia, do Brasil. Esses direitos e deveres advinham de uma
srie de bulas e breves pontificiais, tendo comeado com a Inter caetera de Calisto III em 1456 e
culminando com a Praecelsae devotions de 1514 . Boxer, O imprio martimo portugus 1415-1825. So
Paulo, Companhia das Letras, 2002, p. 243.
144

apresentei, brevemente, alguns dos problemas gerados pelas abusivas cobranas dos
emolumentos sacerdotais, diretamente ligada ao recolhimento dos dzimos eclesisticos,
por parte da coroa, e seu desvio para fins distantes da manuteno dos templos e do corpo
clerical. O conflito acima relatado, em certo sentido, est relacionado ao mesmo problema.
Foram inmeras as reclamaes de padres e bispos com respeito ao baixo, e por vezes
inexistente pagamento de suas cngruas.145 Por esta razo, os clrigos sobreviviam da
cobrana das conhecenas taxas cobradas pelas confisses, comunhes, extrema-uno,
etc. Se a atitude dos irmos do Rosrio contratando um capelo visava a manuteno de
uma certa autonomia diante do vigrio da parquia, por outro lado, acabava ferindo
duramente o bolso do padre que se via desfalcado das preciosas rendas de sua nica filial.
Em 1750, os confrades do Rosrio das Portas do Carmo recorreram, mais uma vez,
D. Joo V implorando que, em nome do Padroado rgio, tomasse o templo da irmandade
sob sua proteo, subtraindo-a, desse modo, de qualquer ingerncia das autoridades
eclesisticas.
Rogam a Vossa Majestade em nome da mesma Senhora do Rosrio dos pretos,
queira dignar-se por sua Real [...] de tomar debaixo de sua proteo a Igreja e
Irmandade dos suplicantes por ser de Padroado Leigo, para efeito de gozarem
dos privilgios concedidos aos Padroados da Coroa e em todas as causas que se
moverem sobre as suas regalias ser ouvido nelas pelo Procurador Rgio,
concedendo-lhes para esse efeito Proviso (...).146

Como vimos, a partir de 1765, com a determinao que obrigava as irmandades a

enviarem seus compromissos Lisboa para serem aprovados pela Mesa de Conscincia e
Ordens, a ingerncia do estado sobre as irmandades aumentaram muito. At ento, muitas
irmandades haviam sido eretas apenas com a aprovao da autoridade eclesistica local. A
medida pombalina, de certo modo, vinculou todas as irmandades e confrarias, mesmo
aquelas eretas com aprovao do Ordinrio ao poder secular. Em carta enviada Santa S
no ano de 1779, o bispo do Rio de Janeiro deixa transparecer que, alm da imposio rgia,

145

Penso que se concedia aos procos para seu sustento.

Requerimento do juiz e mais irmos da irmandade de N.S. do Rosrio dos pretos ao rei [D. Joo V]
solicitando tomar sob sua proteo a igreja da irmandade dos suplicantes para efeito de gozarem dos
privilgios concedidos aos padroados da Coroa, e que em todas as causas movidas sobre as regalias seja
ouvido o procurador rgio, alm de declarar em proviso que ao capelo da irmandade pertence fazer dentro
da igreja todas as funes da encomendao dos corpos. 24 de Janeiro de 1750. AHU, Bahia- Avulsos, Cx.
101, doc. 7972.
146

145

parece ter havido uma certa inclinao das associaes leigas a submeterem-se jurisdio
eclesistica.
As irmandades (....) so tantas quantas so as igrejas paroquiais e at mesmo
quantas so as capelas e altares das mesmas igrejas. Praticamente todas, nas suas
origens foram eretas pela autoridade diocesana e sob a mesma autoridade eram
administradas e lhe estavam sujeitas; mas de alguns anos para c, aos poucos
foram se subtraindo do foro eclesistico e comearam a recorrer ao foro civil e,
por lei, prestavam conta aos juzes de sua gesto.147

Esta tendncia notada pelo bispo do Rio de Janeiro assinala uma maior
flexibilidade das autoridades seculares em relao ao tratamento dos interesses das
irmandades e confrarias. Por outro lado, considerando que os embates mais freqentes na
vida das confrarias negras costumavam envolver vigrios e capeles, nada mais previdente
do que se resguardar na proteo das autoridades seculares. Restava ainda o recurso ao rei
que, no Antigo Regime, colocava-se como uma instncia superior a que todos os sditos
podiam recorrer. No Imprio portugus, devido as especificidades da poltica do Padroado,
o rei era, ao mesmo tempo, uma autoridade civil e religiosa, razo porque as irmandades
recorriam a ele, duplamente, para evitar ingerncias eclesisticas ou civis.148
O que os irmos do Rosrio da Baixa dos Sapateiro intentaram, em 1750, foi uma
espcie de reafirmao de sua submisso autoridade da coroa, colocando o prprio templo
da irmandade, alm da associao propriamente dita, sob a proteo do Padroado rgio.
Em termos prticos, a irmandade dos pretos da Baixa dos Sapateiros queria preservar sua
autonomia da freguesia do Passo, livrando-se da condio de filial da freguesia.
Seguindo os procedimentos de praxe, o arcebispo da Bahia foi devidamente
consultado sobre a pretenso dos irmos. Sua resposta, apesar de francamente tendenciosa,
um precioso testemunho sobre a histria de luta da irmandade da Baixa dos Sapateiros.149
Segundo o arcebispo da Bahia, esta irmandade tinha uma conhecida fama de perturbadora
da ordem. J havia entrado em contendas com a irmandade do Santssimo Sacramento,
147

Carta de D. Jos Justiniano Mascarenhas Castelo Branco, bispo do Rio de Janeiro na relao Santa S, 01
de Outubro de 1779, apud: Arlindo Rubert. A Igreja no Brasil: Expanso Territorial e Absolutismo Estatal
(1700-1822), Santa Maria RS, Palloti, 1988, vol.3.
148
Ver: Russell-Wood, Vassalo e soberano: apelos extra-judiciais de africanos e de indivduos de origem
africana na Amrica portuguesa, In: Maria Beatriz Nizza as Silva (org.), Cultura portuguesa na terra de
Santa Cruz. Lisboa, Editorial Estampa, 1995, pp. 215-233.
149
Carta resposta da consulta feita ao arcebispo da cidade da Bahia ao Rei [D. Jose] respeito da solicitao
do juiz e mais irmos da irmandade do Rosrio dos Pretos desta cidade para que lhe concedam privilgios do
Padroado rgio. 5 de Setembro de 1751. AHU, Bahia - Avulsos, Caixa 107, doc, 8391.
146

quando sua capela era matriz do Passo, e tambm com a Misericrdia. Por estas e outras
nas palavras do arcebispo faziam mais perturbaes que todas as irmandades de brancos
juntas. Ele defendeu seu vigrio veementemente um dos mais prudentes, pacficos e
cuidadoso de suas obrigaes que tem o arcebispado -

e acusou a irmandade de causar

polmica com todos os padres que passaram pela dita freguesia e tambm com alguns
vigrios de outras parquias. Por fim, o arcebispo primaz alertou:
Vossa Majestade me dar o que for mais justo, deixando por sua Real grandeza
de acreditar nestas importunas e repetidas queixas dos suplicantes, por serem
efeitos da soberba, presuno e altivez, com que essa casta de gente vive, e que
com algum, e no pequeno perigo de se quererem Levantar contra ele, como j o
tem intentado, segundo indcios que disso houveram.

A altivez dos irmos pretos na defesa de seus interesses, aos olhos do arcebispo, era
muito perigosa porque podia anunciar outros perigos. Mais do que o anncio de algo
grandioso, a histria das irmandades do Rosrio representam, por si s, um rduo trabalho
de inveno de uma comunidade negra na dispora.
A importncia singular dos angolas na histria das irmandades baianas,
especialmente nas do Rosrio, justificado por alguns autores pela precedncia deste grupo
em relao as demais grupos africanos. Bacelar observa que, no sculo XVII, quando foi
criada a irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo, assim como outras
congneres na cidade, como vimos no captulo anterior, era incontestvel a superioridade
numrica dos negros de Angola e Congo. E, por esta razo, estas primeiras irmandades
compunham-se exclusivamente de negros vindos de Angola e seus descendentes150
A precedncia , sem sombra de dvida, um fator relevante nessa histria.
Interessante observar que, no apenas as irmandades do Rosrio fundadas no sculo XVII,
mas tambm outras irmandades nascidas sob invocaes distintas, no mesmo perodo em
questo, deram destaque a presena dos angolas. Os cargos da mesa diretora da Irmandade
de Santo Antonio de Categer, segundo seu compromisso de 1699, estavam divididos entre
angolas e crioulos, o que atesta o controle da irmandade por parte destes dois grupos151.
Entretanto, a precedncia insuficiente para explicar a

150

identificao criada entre os

Bacelar e Souza, O Rosrio dos Pretos do Pelourinho, p. 9.

Compromisso da Irmandade de Santo Antonio de Categer sita na Igreja matriz de So Pedro desta cidade
da Bahia, 1699, cap. 2, apud: Cardozo, As irmandades da antiga Bahia, p. 248.
151

147

angolas e as confrarias catlicas ao longo dos sculos, mesmo nos momentos em que o
grupo passou a minoria no trfico baiano.
A importncia do catolicismo na frica Central, longamente discutida no captulo 1,
outro elemento de inquestionvel importncia. Talvez, se a precedncia fosse de africanos
que ignorassem o universo do catolicismo e, sobretudo, as experincias e vivncias do
cristianismo africanizado por longos sculos de contatos, ela poderia no ter tido um peso
to considervel. Creio ento que, o fato dos angolas terem sido os primeiros africanos a se
congregarem em irmandades na Bahia no se explica to somente por terem estes
constitudo as primeiras grandes levas de africanos mas, tambm, por trazerem consigo uma
experincia muito particular do catolicismo. Esta experincia talvez possa explicar, em
grande parte, a propalada permeabilidade dos bantos catequese catlica.152
O contato anterior com o universo catlico e a experincia de um catolicismo
africano no podem, por sua vez, dar conta de uma experincia dinmica como foi a
escravido e a formao de novas identidades na dispora negra. Nos embates cotidianos
das irmandades entre si e com as autoridades civis e eclesisticas se forjaram e, ao mesmo
tempo, se fortaleceram identidades novas, fundadas ou no nas origens africanas. Como
bem formula Russel-Wood, as irmandades negras foram um dos lugares mais importantes
de concretizao do desejo dos homens de cor, escravos e libertos, de formar entidades
corporativas.153
Acredito que os angolas na Bahia, mais que qualquer outro grupo, conseguiram
apropriar-se do espao das confrarias e a concretizaram seus desejos corporativos. A
experincia africana do catolicismo foi fundamental para a apropriao e consolidao
deste espao. Por outro lado, as lutas cotidianas, os arranjos e as alianas tambm foram
cruciais na delimitao e identificao desse espao particular. Assim, acredito que a
identificao dos angolas com as irmandades do Rosrio foi um processo paralelo e
conectado com a formao de uma identidade angola na Bahia. Por esta razo, inicio o
captulo que se segue com uma pergunta fundamental para esse debate: Afinal, por que
caminhos se forjaram a construo da chamada identidade angola na Bahia?

152

Viana, O negro na Bahia, p. 212.

A J. R. Russell-Wood, Black and mulatto brotherhoods in Colonial Brazil: a study in collective behavior.
Hispanic American Historical Review, v. 54, n. 4, (1974): 577.
153

148

Captulo 4

Os angolas da Bahia
Quanto aos negros cativos, s posso informar-te que os vindos da Costa da
Mina so mais bem reputados que os vindos de Angola e Benguela e dizem ser
gente melhor; eu porm acho que a preferncia por serem mais asseados e
caprichosos; eles porm so mais speros e traidores, quando os de Benguela
so mais amorveis e dceis, e percebem e falam a nossa lngua melhor e com
mais facilidade.(*)
Lus dos Santos Vilhena, 1802

I Mais amorveis e dceis: o trfico e a propaganda

O reconhecimento e a valorizao de diferenas fsicas e comportamentais, alm

de habilidades especiais para a execuo de determinadas tarefas, era um fato corrente
quando se tratava do comrcio de africanos escravizados. Nestes termos, as peculiaridades
poderiam indicar qualidades mais ou menos valorizadas no mercado, determinando assim
escolhas e predilees. No incio do sculo XVIII, o famoso cronista Antonil registrou, com
muita clareza, esta postura mercantil escravista num conhecido alerta aos senhores de
escravos: E porque comumente so de naes diversas, e uns mais boais que outros e de
foras muito diferentes, se h de fazer repartio com reparo e escolha, e no s cegas.1
Fruto de preconceitos, de contatos diretos ou, ainda, de interesses econmicos
particulares, as qualidades e habilidades eram, quase sempre, vinculadas origem
geogrfica dos africanos.
Os que vm para o Brasil so ardas, minas, congos, de So Tom, de Angola, de
Cabo Verde e alguns de Moambique, que vm nas naus da ndia. Os ardas e os
minas so robustos. Os de Cabo Verde e So Tom so mais fracos. Os de
Angola, criados em Luanda, so mais capazes de aprender ofcios mecnicos
que os das outras partes j nomeadas. Entre os congos, h tambm alguns
bastante industriosos e bons no somente para o servio da cana, mas para as
oficinas e para o meneio da casa.

(*)

Lus dos Santos Vilhena, A Bahia no sculo XVIII. (1802). Salvador / Bahia, Editora Itapu, 1969, pp. 5556. Vol. I.
1
Andr Joo Antonil, Cultura e Opulncia do Brasil (1711). Belo Horizonte/So Paulo, Editora
Itatiaia/EDUSP, 1982, p. 89.

149

No apenas os africanos foram avaliados segundo qualidades e habilidades

pretensamente inatas ou especficas ao grupo de origem. Tambm os crioulos - como eram
denominados os negros nascidos no Brasil, em Luanda, ou ainda em outras colnias
portuguesas na frica2 - foram objeto deste tipo de avaliao. O jesuta Antonil percebeu
de pronto que os crioulos se constituam em um grupo particular, e assim, para melhor
rendimento de seus negcios, lembra aos senhores que os que nasceram no Brasil, ou se
criaram desde de pequeno na casa dos brancos, afeioam-se a seus senhores, do conta de
si, e levado em bom cativeiro, qualquer deles vale por quatro boais.3 Assim como se
passava com os africanos, como veremos no decorrer deste texto, as opinies sobre os
pretos nacionais eram, por vezes, controversas. Em relao aos mesmos crioulos, to
valorizados por Antonil, um cronista do final do sculo XVIII, mais cauteloso e
desconfiado, adverte sobre os riscos de se confiar inteiramente num escravo, ainda que
criados nos braos e camas de seus senhores, pois era comum que, assim que encontravam
uma boa oportunidade, matavam-nos a facadas, golpes de machado e cacetadas.4
Ao longo dos sculos de escravido, algumas imagens foram se cristalizando.
possvel dizer que alguns esteretipos a respeito de determinados grupos tornaram-se to
marcantes que sobreviveram ao seu prprio tempo.
A construo de determinados quadros de valores esteve submetida a conjunturas
especficas do trfico e, portanto, aos interesses do comrcio escravista deste ou daquele
setor. Comeo este captulo discutindo a construo de certas representaes sobre um
grupo especfico: os angolas. Imagens que ressaltavam a docilidade e a plasticidade dos
angolas calaram fundo entre cronistas e estudiosos desde o sculo XVIII at muito
recentemente.
No final do Setecentos, o cronista Lus dos Santos Vilhena notou uma certa
preferncia, por parte dos senhores de escravos baianos, pelos africanos da Costa da Mina,
apesar de uma presumvel fama de rebeldia e aspereza deste grupo. Em contraposio, o
cronista tambm registrou a qualidade mais apreciada em relao aos escravos procedentes

Sobre os crioulos africanos ver: Mary C. Karasch, A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850. So
Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 38.
3
Antonil, Cultura e Opulncia do Brasil (1711), p. 89.
4
Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 135. Vol I.

150

da regio centro-africana (angolas e benguelas): a disposio e facilidade para se

integrarem ao mundo dos brancos.5
A preferncia pelos asseados e caprichosos africanos da Costa da Mina
permaneceu discurso corrente na Bahia no incio do sculo XIX, tanto na boca dos
brasileiros quanto na dos estrangeiros. Segundo um viajante ingls que visitou a cidade no
ano de 1836, havia uma superioridade evidente nos negros que ali habitavam.
Porque toda a populao dessa provncia originria da Costa do Ouro (sic).
No somente os homens e as mulheres so mais altos melhor constitudos que os
moambiques, os benguelas e outros africanos mais ainda, eles possuem uma
grande energia de carter, possvel conseqncia das relaes estreitas destes
povos com os mouros e rabes. H muitos entre esses indivduos que lem e
escrevem em rabe.6

O francs Agassiz, tendo visitado a Bahia na segunda metade do sculo XIX, emitiu
opinies semelhantes. Afirma, por exemplo, que angolas e congos, em geral de lngua
banto, eram menos inteligentes e mais dceis que os originrios da frica Ocidental,
servindo bastante bem para os servios da lavoura. 7
importante lembrar que este comentrio sobre a docilidade angola tinha como
contraponto implcito a rebeldia dos africanos ocidentais, corporificada nas inmeras
revoltas que proliferam na Bahia desde o incio do sculo XIX. Naqueles tempos, em
rebelies espontneas ou planejadas, na capital e nas vilas do Recncavo, nos engenhos,
fazendas e armaes de pesca, os escravos africanos mantiveram os senhores em estado de
insegurana constante. 8 Tanto no discurso estrangeiro quanto no dos nacionais, a suposta
superioridade fsica e intelectual dos africanos ocidentais foi vista como uma afiada e
perigosa faca de dois gumes. As vantagens econmicas para um grupo de comerciantes
foram, sem sombra de dvidas, os grandes sustentculos da poltica de valorizao do
trfico com a Costa da Mina e o Golfo do Benin. Desse modo, o acalorado debate em torno
da valorizao das peas africanas que envolveu, durante o sculo XVIII, traficantes
5

Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 135. Vol I.

G. Gardner, Travels in the Interior of Brazil, Principally Trough the Northern Provinces and the Gold
Diamond Districts, during the Years 1836-1841. London, Reeve Brothers, 1846, apud: Stephania Capone,
Entre Yoruba et Bantou: linfluence des strotypes raciaux dans les tudes afro-amricaines. Cahiers
dtudes africaines. XL (1), 157, 2000, p. 67.
7
Agassiz, Viagem ao Brasil, Apud Lus Vianna Filho, O negro na Bahia. Um ensaio clssico sobre a
escravido. RJ, Nova Fronteira, 1988, p.87.
8
Joo Jos Reis, Rebelio escrava no Brasil. A histria do levante dos Mals em 1835. So Paulo,
Companhia das Letras, 2003, pp. 68-69.
6

151

portugueses e baianos, constituiu-se num momento privilegiado de construo das

representaes sobre os diferentes grupos africanos na Bahia.
O conflito entre os plantadores de cana-de-acar da Bahia e os negociantes de
escravos portugueses, em torno do abastecimento de mo de obra escrava de origem
africana, remonta ao sculo XVI. Neste sculo, os portugueses controlavam as principais
fontes de suprimento de escravos na frica. Durante a Unio Ibrica (1580-1640), os
traficantes portugueses estabeleceram lucrativos negcios com as colnias de Castela, nas
ndias Ocidentais. Este fato agravou ainda mais a carncia de mo-de-obra nas plantaes
de cana no nordeste da Amrica Portuguesa, elevando, por conseguinte, o preo dos
cativos.9
Este quadro perdurou at o momento em que o monoplio portugus na costa da
frica comeou a sofrer seus primeiros abalos. Em 1637, a Companhia das ndias
Ocidentais conquistou o Castelo de So Jorge da Mina e assumiu o controle daquele
territrio. Enfraquecido pela guerra de restaurao do trono, Portugal submeteu-se a um
tratado com os holandeses, firmado em 1641, que previa que os navios portugueses s
poderiam freqentar aqueles portos (da costa a sotavento do Castelo da Mina) com
carregao de mercadorias de suas colnias da Amrica, como acar, aguardente e,
evidentemente o fumo da Bahia. J na primeira metade do sculo XVII, o fumo de terceira
categoria produzido no Recncavo da Bahia era a mercadoria preferida pelos africanos
para o escambo de escravos naquela regio.10
A situao de Portugal agravou-se ainda mais com a ocupao de Luanda,
protagonizada pela mesma Companhia das ndias Ocidentais em 1641. Para evitar um
colapso nas plantaes do nordeste da Amrica Portuguesa, em decorrncia da escassez de
mo-de-obra, por meio de uma proviso publicada em 1644, a Coroa portuguesa permitiu
que os negociantes baianos comercializassem o tabaco diretamente com a Costa da Mina,
sem necessitarem passar pela metrpole. 11 Os grandes beneficiados desta medida foram os
comerciantes da Bahia que controlavam diretamente o comrcio do tabaco. Assim, as
restries impostas pelos holandeses para o trfico na Costa da Mina permitiram aos
9

Maria Ins Cortes de Oliveira, Quem eram os negros da Guin? A origem dos africanos na Bahia. Afrosia, 19/20, (1997), p. 44.
10
Oliveira, Quem eram os negros da Guin?, p. 45.
11
Pierre Verger, Fluxo e Refluxo do Trfico de Escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos
Dos Sculos XVII ao XIX. So Paulo, Corrupio, 1987, p. 12.

152

baianos romper com o clssico comrcio triangular. O estabelecimento da preferncia de

um lado e da especialidade do outro tornou praticamente impossvel aos comerciantes de
outras regies brasileiras, assim como aos de Portugal, o acesso aos escravos oriundos da
Costa da Mina. 12
Em 1648, Salvador Correia de S, em nome do patriotismo luso e dos interesses dos
negociantes e plantadores fluminenses, reconquistou Luanda das mos holandesas.13
Mesmo aps a expulso dos holandeses, os comerciantes de escravos portugueses no
alcanaram, de imediato, a recuperao do controle do trfico na regio. Novas alianas, a
emergncia de novos grupos de poder e, ainda, a quebra de hegemonias ocasionadas pela
ocupao holandesa produziram violentas guerras internas entre sobas, tendo como
conseqncia o despovoamento de vrias regies e dificuldade de organizao dos antigos
pumbos.14 Entretanto, no tardou muito para que Angola recuperasse seus ndices de
exportao de escravos. Alm da demanda que vinha da Amrica portuguesa, as plantaes
antilhanas contriburam enormemente para esta recuperao. Enquanto isso, o trfico
baiano com a Costa da Mina, apesar de ainda no ter se consolidado como uma
concorrncia perigosa, demarcava, cada vez mais, seu espao. No final do sculo XVII, um
fato novo veio a contribuir para a intensificao do trfico baiano com a Costa da Mina.
A descoberta das minas de ouro, a partir de 1698, aumentou consideravelmente a
demanda por mo-de-obra escrava na Amrica Portuguesa. Esta nova e intensa demanda
fortaleceu ainda mais os negcios e os interesses dos comerciantes de escravos da Bahia.
Esta situao preocupava cada vez mais os negociantes de Portugal que controlavam o
trfico desde Angola.15 No incio do sculo XVIII, a preferncia pelos negros da Costa da
Mina na Bahia tambm preocupava as autoridades metropolitanas, temerosas de que esta
preferncia viesse a prejudicar os negcios do trfico em Angola.16 A oposio de

12

Corcino Medeiros dos Santos, A Bahia no comrcio portugus da Costa da Mina e a concorrncia
estrangeira In: Maria Beatriz Nizza da Silva (Org.), Brasil. Colonizao e Escravido. Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 2000, pp. 223-24.
13
Lus Felipe Alencastro, O trato dos viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul, sculos XVI e XVII.
So Paulo, Companhia da Letras, 2000, p. 233. Sobre a histria da restaurao em Angola, protagonizada por
Salvador Correia de S ver: Charles Boxer, Salvador Correia de S e a luta pelo Brasil e Angola (16021686). So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1973.
14
Viana Filho. O negro na Bahia, pp. 86-87. Os pumbos eram feiras de comrcio de escravos estabelecidas
no interior.
15
Oliveira, Quem eram os negros da Guin? A origem dos africanos na Bahia, p. 46.
16
Consulta do Conselho Ultramarino em 5 de novembro de 1737. AHU, Cod. 23, fls. 254-260.

153

interesses entre os traficantes baianos e os da metrpole foi ponto focal de muitas

polmicas envolvendo autoridades coloniais e metropolitanas.
exatamente no centro deste conflito que surge a propaganda, de cada um dos lados
em questo, em favor de sua mercadoria. No incio do sculo XVIII a propaganda dos
traficantes baianos em favor dos negros minas j corria solta na colnia, inclusive no
discurso das autoridades. O mesmo se pode dizer da propaganda dos portugueses sobre as
peas de Angola.
Os baianos exaltavam os negros minas para os trabalhos da minerao, por
serem mais fortes e resistentes que os angolas. Os portugueses, por seu turno,
interessados no fim do trfico com a Costa da Mina, divulgavam a excelncia
dos cativos de Angola e do Congo, especialmente pela maior facilidade de serem
controlados.17

A diversidade de procedncias dos africanos eram avaliadas no apenas visando o

bom rendimento e as aptides inatas para o cumprimento de determinadas tarefas. A
preocupao constante com o controle e preveno de aes rebeldes da escravaria tambm
considerava a diversidade tnica e geogrfica como um fator importante de anlise. Desse
modo, em diferentes pocas e localidades, as autoridades coloniais trocaram
correspondncias sobre as convenincias da homogeneidade ou da diversidade tnica dos
cativos.18
Em decorrncia de uma sublevao de escravos ocorrida em Minas Gerais, o
Conselho Ultramarino e o governo do Rio de Janeiro travaram uma intensa correspondncia
sobre o assunto entre os anos de 1725-1728. Segundo o governador do Rio de Janeiro, a
sublevao s no obteve sucesso em razo de uma disputa interna entre os rebeldes pois
os negros de Angola queriam que fosse rei do todos um do seu reino e os mina tambm de
que fosse da mesma sua ptria.19 Em resposta a consulta feita pelo Conselho Ultramarino
sobre a convenincia de irem para as minas apenas os negros de Angola visto que estes
e[ram] mais confidentes, e mais sujeitos e obedientes do que os minas, o governador do
Rio de Janeiro, Lus Vnia Monteiro, em carta datada de 5 de julho de 1726, sustenta que:
17

Oliveira. Quem eram os negros da Guin? A origem dos africanos na Bahia, p. 46.
Silvia Hunold Lara, Fragmentos Setecentistas: Escravido, Cultura e Poder na Amrica Portuguesa.
Campinas, UNICAMP, 2004, p. 172. (Tese de Livre Docncia rea de Histria do Brasil).
19
Consulta feita ao governador do rio de Janeiro, sobre a convenincia de irem para as minas s os negros de
Angola. Lisboa, 18 de setembro de 1728. Documentos Histricos Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro
Vol. XCIV, pp. 28-30. Coleo Carvalho 15,4,16.
18

154

Os negros minas eram os de mais reputao para aquele trabalho, dizendo os

mineiros serem os mais fortes e vigorosos, mas ele entendia que adquiriram
aquela reputao por serem tidos por feiticeiros, e ter-lhes introduzido o diabo,
que s eles descobrem ouro, e pela mesma causa no haver mineiro que possa
viver sem uma negra mina, dizendo que s com elas tm fortuna (...). 20

Se considerarmos que, muitas vezes, uma propaganda tem um fundo de verdade,

possvel que os argumentos utilizados pelos traficantes, no tocante s habilidades dos minas
para o trabalho na minerao, estivessem fundados em alguns conhecimentos objetivos
sobre os povos da frica Ocidental. Segundo Russell-Wood, muitos escravos 'minas'
tinham conhecimentos anteriores no s da minerao do ouro como da metalurgia.21
Os estados Akan, localizados na Costa do Ouro, ocupavam o territrio onde os
portugueses estabeleceram um de seus mais antigos entrepostos na costa africana - o castelo
de So Jorge da Mina. Nestes estados utilizava-se o ouro fundido em barras e em p como
principal moeda corrente.22 No incio do sculo XVI o principal objeto de trfico africanoeuropeu nesta regio era o cobiado metal. Os princpios que presidiam as trocas levaram
os navegadores portugueses a trocar barras de ferro por escravos no Congo, a permutar em
seguida com ouro tais escravos no castelo de So Jorge da Mina, realizando assim uma
assaz transmutao de ferro em ouro.23 Mas, no foram apenas os estados Akan que
dominavam as tcnicas de extrao e fundio de minrios.
If havia sido o bero das especialidades metalrgicas, exemplificadas por sua
arte desenvolvida a partir da fundio do bronze por meio do mtodo
denominado cera perdida. No interior da cidade do Benin, os ferreiros e os
fundidores de bronze viviam em quarteires especiais e gozavam de certas
prerrogativas. Na fundio do bronze e do lato obtiveram um alto grau tcnico,
demonstrando um grande e sofisticado conhecimento das propores dois metais
constitutivos, do ferro, do nquel, do zinco e do estanho. 24

Nestes termos, possvel conjeturar que, a propalada fora fsica dos minas, assim
como seus misteriosos atributos mgicos para encontrar ouro, seriam, na verdade,
20

Consulta feita ao governador do rio de Janeiro, sobre a convenincia de irem para as minas s os negros de
Angola. Lisboa, 18 de setembro de 1728.
21
A. J. R. Russell-Wood, Technology and Society: The impact of Gold Mining on the institution of slavery
in Portuguese America. Journal of Economic History, 37, 1, (1977), p. 78.
22
Russell-Wood, Technology and Society: The impact of Gold Mining on the institution of slavery in
Portuguese America. p.78.
23
Verger, Fluxo e Refluxo, p. 10.

155

habilidades fundadas em conhecimentos tcnicos de manuseio de metais, dominados por

muitos povos da costa ocidental africana.
No incio do sculo XIX, como resultado da boa propaganda dos traficantes
portugueses, e/ou dos interesses dos negociantes luso-fluminenses em Angola, os senhores
de escravos do Rio de Janeiro, dentre todos os africanos, tinham especial predileo pelos
angolas, sob todos os aspectos, os mais dceis.25 A apregoada docilidade dos angolas era
exemplificada, como vimos, pela facilidade e disposio dos centro-africanos para aprender
a lngua portuguesa e, especialmente, sua integrao mais rpida s instituies, hbitos e
religio dos senhores. 26
Alguns historiadores, como Lus Viana Filho, tomaram esse argumento da
propaganda do trfico como verdade incontestvel, chegando a afirmar que a capacidade de
assimilao e adaptao ao Novo Mundo foi o trao que separou nitidamente bantos e
sudaneses.27 A fora deste argumento vem, de certo modo, atravessando geraes.
Em artigo recente, Luiz Geraldo Silva retoma este raciocnio sugerindo que as
diferenas na composio tnica das populaes cativa baiana e pernambucana, nos sculos
XVIII e XIX, explica, em parte, as atitudes diferenciadas destas mesmas populaes em
relao ao status quo. Assim, enquanto na Bahia Oitocentista ocorriam as grandes
turbulncias, protagonizadas principalmente por escravos e libertos, em PE no mesmo
perodo se nota a ausncia de grandes manifestaes contrrias ordem por parte de
cativos e negros livres28. Isso poderia ser explicado com base nas diferenas tnicas. O
autor considera que a postura mais pacfica dos centro-africanos tem uma explicao na
conjuntura especfica do trfico na passagem do sculo XVIII para o XIX. Durante todo o
sculo XVII, a regio do Congo e Angola foi marcada por conflitos entre os portugueses,
holandeses e os reinos locais. A instabilidade poltica no Congo e a conquista e
consolidao do poder portugus em Angola produziu uma multido de cativos capturados
24

Russell-Wood, Technology and Society: The impact of Gold Mining on the institution of slavery in
Portuguese America. p.78.
25
R. Walsh, Notcias do Brasil (1828-1829). Belo Horizonte/So Paulo, Itatiaia/EDUSP, 1985, p. 155.
26
importante ressalvar, como bem sugere Soares, que o grupo de procedncia denominado angola no Rio de
Janeiro no sculo XIX no tem, necessariamente, a mesma composio tnica do grupo denominado angola
na Bahia, Pernambuco ou Maranho , e nem mesmo no prprio Rio de Janeiro nos sculos precedentes.
Marisa de Carvalho Soares, O Imprio de Santo Elesbo na cidade do Rio de Janeiro, no sculo XVIII.
Topoi, 4, (mar. 2002), p.60.
27
Viana Filho, O negro na Bahia, p. 90.

156

num contexto de guerras e conflitos permanentes. Segundo Silva, provvel que o carter
belicoso que caracterizava o resgate de escravos na regio do Congo-Angola nesta poca
guarda(e) estreita associao com a prolfera formao de quilombos e mocambos na
Amrica portuguesa do mesmo perodo.29 Entretanto,
Na passagem dos sculos XVIII ao XIX, mas, sobretudo neste ltimo sculo, a
presena relativamente estvel dos portugueses na frica Centro-Ocidental,
mesmo em reas do hinterland, a abertura desta regio para mercadores de
diversas origens, e, sobretudo, a consolidao de estruturas estveis de
incorporao de cativos ao trfico, mediante a caa de pessoas, o pagamento de
tributos em forma de seres humanos, ou a mera troca destas por bens em geral,
levada a efeito por grupos africanos, produziu um fluxo muito grande de
escravos para Pernambuco e, sobretudo para a regio Centro-Sul da Amrica
portuguesa. No se tratava mais, predominantemente, de presas de guerra, como
no sculo precedente, mas de pastores e agricultores arrebanhados em caadas
ou convertidos em pagamentos de tributos.30

Silva agrega um outro elemento para a explicao da pax pernambucana. Segundo

este autor, as hierarquias vinculadas s irmandades negras, controladas hegemonicamente
por bantos, contriburam decisivamente para a integrao social dos escravos e libertos
negros.31 No deixando de ser instrumentos de controle social, do ponto de vista do negro
livre e do cativo, elas se apresentavam enquanto importantes instituies propiciadoras de
identidades e coeso grupal.32

No fim, retornamos antiga tese de Viana sobre a

tendncia dos centro-africanos assimilao. 33

28

Luiz Geraldo Silva, Sementes da sedio Etnia, revolta escrava e controle social na Amrica Portuguesa,
(1808-1817). Afro-sia, 25-26, (2001), p. 13
29
Silva, Sementes da sedio. Etnia, revolta escrava e controle social na Amrica Portuguesa, (18081817), p. 17.
30
Silva, Sementes da sedio. Etnia, revolta escrava e controle social na Amrica Portuguesa, (18081817), p. 18.
31
As diferenas entre as irmandades baianas e pernambucanas apontadas pelo autor, tambm me parecem
bastante questionveis. Como j discuti no captulo anterior, na Bahia, assim como em Pernambuco, as
irmandades foram espaos marcadamente identificados com os centro-africanos, pelo menos at meados do
sculo XIX. Assim, ainda que o peso numrico da escravaria oriunda da frica Ocidental se refletisse no
universo das irmandades, as confrarias mais antigas e mais importantes, atravs da manuteno de privilgios
eletivos, continuaram atestando a importncia dos centro-africanos naquelas instituies .
32
Silva, Sementes da sedio Etnia, revolta escrava e controle social na Amrica Portuguesa, (18081817), p. 28.
33
Como um todo, a tese de Silva tem algumas fragilidades. Por exemplo, os trabalhos de Flvio dos Santos
Gomes sobre os quilombos no Rio de Janeiro, nos sculos XVIII e XIX, demonstram que o esprito
guerreiro dos africanos oriundos da regio do Congo e Angola estava to vivo nestes sculos quanto no
precedente. Flvio dos Santos Gomes, Histrias de quilombolas Mocambos e comunidades de senzala no Rio
de Janeiro sculo XIX. Rio de Janeiro, Imprensa Nacional, 1995. Mesmo para Pernambuco, alguns estudos
tm demonstrado que a pax pernambucana era bastante questionvel, sobretudo quando deslocamos o foco
das reas urbanas para o meio rural.Ver, entre outros: Marcus Joaquim M. de Carvalho. O quilombo de

157

Segundo Viana, a maior disposio integrao tambm explica a grande

proeminncia dos centro-africanos na formao do sincretismo afro-baiano. Para este autor,
a propagao do culto aos santos pretos e a Senhora do Rosrio, atravs das irmandades e
confrarias formadas por negros, estaria diretamente vinculada aos centro-africanos, muito
mais abertos as re-significaes religiosas que os africanos da costa ocidental. No mesmo
sentido, se explicaria a maior disposio para o sincretismo vivenciado nos candombls
bantos ou congo-angola, assimilando no apenas os santos catlicos mas, tambm, os
deuses sudaneses.34
O sincretismo, tanto em termos conceituais quanto em termos de prticas religiosas,
tem sido objeto de antigos e acalorados debates acadmicos e polticos.35 Nina Rodrigues
pode ser considerado o primeiro terico do fenmeno, muito embora (a grafia d)o termo
no aparea em seus escritos. Em seu estudo O Animismo fetichista dos negros baianos,
publicado no incio do sculo XIX,36 Rodrigues discorre sobre o fenmeno utilizando
expresses como: fuso e dualidade de crenas, justaposio de exterioridades e de idias
religiosas, associao, adaptao e equivalncia de divindades, iluso da catequese e
outras.37 Nos escritos do precursor dos estudos afro-brasileiros, o sincretismo era
analisado segundo uma viso racializada e hierrquica das culturas. Em ltima instncia,
ele seria resultado da incapacidade das raas inferiores para as elevadas abstraes do
monotesmo.38
O discpulo mais famoso de Nina Rodrigues, o tambm mdico Arthur Ramos d
continuidade preocupao com o esclarecimento do fenmeno lanando mo, entretanto,
malunguinho. O Rei das Matas de Pernambuco, in: Joo Jos Reis e Flvio Gomes dos Santos (orgs.)
Liberdade por um fio. Histria dos quilombos no Brasil. So Paulo, Companhia das Letras, 1996, pp. 407432.
34
Viana Filho, O negro na Bahia, p. 207. Sobre a maior flexibilidade dos cultos de origem banto ver,
especialmente: Edison Carneiro. Negros Bantos. Notas de Etnografia religiosa e folclore.
35
No que toca as posies poltico-religiosas refiro-me mais diretamente aos movimentos de
reafricanizao das religies afro-brasileiras, mais notadamente a algumas lideranas do candombl de rito
nag, que desde os anos 80 vem levantando a bandeira da crtica e abandono das prticas sincrticas. Para esta
corrente, o sincretismo foi to somente um recurso utilizado pelos antigos escravos para preservao de suas
religies de origem sob uma situao de dominao senhorial. Desse modo, uma vez eliminada a situao de
dominao, o sincretismo perderia sua razo instrumental primeira, ou seja, a preservao dos cultos negros
reprimidos pela cultura dominante. Ver, entre outros: Josildeth Gomes Consorte, Em torno de um Manifesto
de ialorixs baianas contra o sincretismo. In: Jferson Bacelar e Carlos Cardoso (Orgs.). Faces da tradio
afro-brasileira. Rio de Janeiro, Pallas, 1999.
36
Raimundo Nina Rodrigues, O animismo fetichista dos negros baianos. Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira, 1935. Especialmente o captulo A iluso da catequese.
37
Srgio Figueiredo Ferreti, Repensando o sincretismo. So Paulo/So Lus, EDUSP, FAPEMA, 1995, p.41.

158

de outros instrumentais tericos. Arthur Ramos foi o primeiro estudioso brasileiro a

analisar o sincretismo sob o ponto de vista da teoria culturalista, difundida largamente
desde a dcada de 30.39 Nessa perspectiva de anlise, Ramos entende o sincretismo como
um dos resultados culturais da aculturao.
Ser prefervel chamarmos ao resultado harmonioso, ao mosaico cultural sem
conflito, com participao igual de duas ou mais culturas em contato, de
sincretismo. Ampliamos assim o significado de um termo que j havamos
empregado com referncia cultura espiritual, especialmente religiosa. Parecenos que o significado de sincretismo deva ser estendido a todos aqueles casos de
resultados harmoniosos de contatos culturais, no s espirituais como materiais,
ou todos aqueles casos que os norte-americanos chamam de adaptao.40

Posteriormente, o prprio Ramos relativizou a idia de adaptao harmoniosa.

Nesses termos, expressou sua concordncia com o mestre Herskovits ao reconhecer que,
tanto num processo de adaptao amistosa quanto numa situao hostil, a aculturao
poderia se processar.41
Vrios autores, alguns crticos e outros ainda em concordncia com a teoria
culturalista, levantaram novas questes sobre o problema do sincretismo nas dcadas de
1940, 1950 e 1960.42 Dentre estes estudiosos, tendo em vista as preocupaes especficas
desta pesquisa, Roger Bastide merece meno especial. A anlise elaborada por Bastide
sobre o tema do sincretismo bastante refinada e complexa, uma vez que, leva em conta
aspectos sociolgicos e psicolgicos do contato entre os africanos e seus descendentes com
as sociedades ocidentais.43 Embora no esteja no centro das anlises de Bastide sobre o
sincretismo, a formao e importncia do catolicismo negro, emerge como um tema
38

Rodrigues, O animismo fetichista dos negros baianos, p. 13.

Ferreti, Repensando o sincretismo, p. 44.
40
Arthur Ramos, A aculturao negra no Brasil. So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1942, pp. 41-42.
41
Ferreti, Repensando o sincretismo, p. 49.
42
Ferretti destaca os mais importantes expoentes deste debate. Gonalves Fernandes, mdico pernambucano,
em 1941 publica uma coletnia de artigos sobre as transformaes nas religies populares. Waldemar
Valente, outro mdico do Recife, publica em 1976 um trabalho intitulado Sincretismo Religioso. Adotando
elementos da teoria culturalista, logra ampliar o quadro de anlise do sincretismo, acrescentando novos
dados aos elementos coletados por Nina Rodrigues e Arthur Ramos. Quanto aos crticos da anlise
culturalista do sincretismo, vale destacar, especialmente: Renato Ortiz, que em 1978 publica um dos mais
importantes estudos sobre a umbanda no Brasil - A morte branca do feiticeiro negro - e, Roger Bastide, que
cultivou a preocupao com o tema desde seus primeiros trabalhos sobre as religies afro-brasileiras na
dcada de 1950. Ferreti, Repensando o sincretismo, pp. 46-58.
43
Ferreti, Repensando o sincretismo, p. 53-64. Ver tambm: Vilson Caetano de Sousa Jnior, Orixs. Santos
e Festas: Encontros e desencontros do sincretismo afro-catlico na cidade de Salvador. Salvador, EDUNEB,
2003, pp. 36-39.
39

159

sugestivo neste trabalho de investigao, sobretudo na compreenso do propalado

sincretismo afro-catlico.44
Para Bastide, o catolicismo negro resultou de duas situaes impostas pelo regime
escravista. A separao entre brancos e negros, inclusive nos momentos mais importantes
do culto catlico, permitiu aos ltimos a elaborao de celebraes particulares, a adoo
de devoes especiais e, sobretudo, a criao de espaos de culto e reunies mais ou menos
autnomos, como o foram as irmandades e confrarias negras.45 Por outro lado, a instruo
catequtica direcionada aos africanos, protagonizada especialmente pelos jesutas, se
baseava no princpio de que no era preciso romper absolutamente com os costumes
tradicionais [dos negros], mas fazer uma seleo deles, e dos que so considerados como
aceitveis, servir-se deles como de um trampolim para lev-lo[s] at a verdadeira f. No
intuito de adaptar o dogma a mentalidade dos negros, a msica, a dana e os cargos
decorativos foram recursos utilizados para atrair os negros para o culto catlico.46
Se o intuito primeiro era transformar os africanos em catlicos ocidentais, na
realidade no foi bem isso que ocorreu. Bastide sugere que o contexto colonial escravista
ofereceu as condies para a criao de dois catolicismos, cuja diviso fundava-se
essencialmente na hierarquia das cores Nesta realidade, o catolicismo

acabou por

transformar-se num elemento fundamental da resistncia negra. Ponto de concentrao de

reivindicaes sociais, e, ao mesmo tempo, um relicrio precioso que a igreja ofertou,
no obstante ela prpria, aos negros, para a conservar, no como relquias, mas como
realidades vivas, certos valores mais altos de suas religies nativas.47
Em Bastide, o chamado sincretismo afro-catlico supera as anlises que ressaltavam
a iluso da catequese e a adaptao harmoniosa ou hostil das culturas para tornar-se um
44

Para Carlos Lima, a ausncia de aportes documentais inviabiliza a tese das irmandades como palco ou
veculo de sincretismo. Para este autor, o culto catlico era o centro dos investimentos das irmandades.
Segundo Lima o exerccio indica que efetivamente investia-se muito no prprio culto, de modo a ser
improvvel que este constitusse fachada para outros tipos de atividade social. Creio, no entanto, que a
formao de um catolicismo africanizado resultou de prticas e vivncias cotidianas muito mais profundas do
que uma mera
fachada. Esta simplificao, em ltima instncia, comunga da velha tese do
sincretismo/disfarce que, do meu ponto de vista, insuficiente para explicar um processo histrico to rico e
complexo quanto a histria catolicismo praticado pelos africanos e seus descendentes em diferentes partes do
Brasil e das Amricas. Carlos A M. Lima, Em certa corporao: politizando convivncias em irmandades
negras no Brasil escravista (1700-1850). Histria: Questes e Debates, 30, (1999), p. 28.
45
Roger Bastide, As religies africanas no Brasil Contribuio a uma sociologia das interpenetraes de
civilizaes. So Paulo, Pioneira/Editora da Universidade de So Paulo, 1971. pp. 160-164. Volume I.
46
Bastide, As religies africanas no Brasil, pp. 171-172.
47
Bastide, As religies africanas no Brasil, pp. 162, 172, 178.

160

elemento de resistncia ativa forjado nas sociedades escravistas. Vale lembrar que, na
maioria dos autores preocupados com o tema do sincretismo, o foco das atenes esteve
voltado para a fuso/dualidade santo/orix, circunscrevendo assim as discusses a apenas
um aspecto, ou melhor dizendo, a uma realidade especfica. Apesar de suas preferncias
pelo candombl de rito nag, e de sua interpretao racializada do tema, Bastide chama a
ateno para a importncia e destaque dos centro-africanos na formao do catolicismo
negro. Sua anlise, centrada especialmente nas confrarias e congados mineiros, pode
igualmente servir de inspirao para o estudo das confrarias baianas no perodo colonial.
Nestes termos, a propalada assimilao religiosa dos centro-africanos no seria,
necessariamente, um elemento de docilidade mas, do contrrio, uma forma diversa, ainda
que imposta, e, ao mesmo tempo, consciente de luta por um lugar dentro da sociedade
comandada pelos senhores brancos. Nas belas palavras do poeta:
Era a luta de classes luta civil, urbana, longe dos quilombos. A Irmandade
prpria, forando os negros segregao, como que lhes inspirava um motivo de
orgulho, induzindo-os a esmerar-seno adorno de suas capelas e na realizao
espetacular do culto, em emulao com os brancos.48

Parece realmente que a fora de instituies como as irmandades e seus vnculos

com determinados grupos colaboraram, e muito, para facilitar a integrao dos africanos ao
mundo colonial. Para alm da dicotomia resistncia/acomodao, provvel que estas
instituies proporcionassem a criao de vnculos identitrios atravs da solidariedade e da
luta cotidiana pela sobrevivncia no mundo novo.49
O papel destacado dos centro-africanos na formao do catolicismo afro-baiano
indica a existncia de um outro fator relevante: a precedncia deste grupo sobre os outras
levas de africanos que aqui se estabeleceram, como veremos mais adiante, ainda neste
captulo. Nesse sentido, seguindo as sugestes de Mintz e Price sobre a importncia das
primeiras geraes na formao cultural da comunidade escrava, possvel aventar que os

48

Carlos Drummond de Andrade, Passeios na ilha Divagaes sobre a vida literria e outras matrias. Rio de
Janeiro. Edies das Organizaes Simes, 1952, p. 50.
49
Viana tambm sugere que o processo de contato entre os centro-africanos e a religio catlica, iniciado
ainda em solo africano, e a fora e importncia da evangelizao catlica entre estes grupos seriam fatores
relevantes para compreender sua maior assimilao. Como j discuti em captulo anterior, acredito igualmente
que a importncia da evangelizao crist na frica Central tenha sim cumprido um papel muito especial e,
em certo sentido, ajuda a compreender a familiaridade dos centro-africanos com as crenas e instituies
catlicas. Viana Filho, O negro na Bahia., pp. 207-8.

161

centro-africanos fincaram as bases do catolicismo africanizado Bahia.50 Desse modo, o que

ocorreu depois, ainda que protagonizado por outros grupos culturais africanos, no
produziu mudanas substanciais em relao s primeiras bases
Como vimos no captulo 3, foram eles, os centro-africanos, que criaram as primeiras
irmandades e, por conseguinte, foram os principais responsveis pela propagao do culto
ao rosrio de Nossa Senhora dentro destas associaes. Foram as primeiras geraes de
angolas na Bahia que definiram o privilgio do grupo na ocupao dos cargos diretivos nas
irmandades, garantindo este privilgio at meados do sculo XIX, quando o grupo j havia
se tornado minoritrio dentro das confrarias. Nesse sentido, plausvel considerar que a
formao do catolicismo negro na Bahia foi profundamente marcado pela viso de mundo e
pela ao dos primeiros grupos de imigrantes centro-africanos.
O mito da docilidade angola, criado no sculo XVIII no contexto da propaganda do
trfico, mais recentemente, somou-se a outros mitos antropolgicos e historiogrficos.
Assim, de certa forma, uma subvalorizao da presena centro-africana na Bahia foi
produzida nos meios intelectuais contemporneos, como pretendo demonstrar a seguir.

II Uns trs congos e alguns angolas: a Escola Baiana de Antropologia e a

construo da invisibilidade dos bantos

No ano de 1889 Raimundo Nina Rodrigues, mdico maranhense, recm formado na

Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, passou a residir na cidade da Bahia. Coube ao
mdico legista, fundador e primeiro presidente da Sociedade de Medicina Legal e
Criminologia da Bahia51, inaugurar uma rea de pesquisa que viria futuramente tornar-se o
mais importante filo dos estudos afro-brasileiros: as manifestaes religiosas de origem
africana.52
50

Os autores sugerem com certa confiana que, durante as primeiras dcadas da presena africana no
Suriname, desenvolveu-se o ncleo de uma nova lngua e uma nova religio; ao que parece, os sculos
subseqentes de novas importaes macias da frica tiveram pouco mais do que o efeito de levar as
elaboraes secundrias. Sugeriramos, ttulo provisrio, ser possvel que situaes semelhantes tenham
ocorrido em muitas outras partes da Afro-Amrica e tambm em relao a outros subsistemas culturais.
Sidney Mintz e Richard Price, O nascimento da cultura afro-americana. Uma perspectiva antropolgica. Rio
de Janeiro, Pallas/ Centro de Estudos Afro-Brasileiros UCAM, 2003, p. 74.
51
Lamartine Andrade Lima, Roteiro de Nina Rodrigues. Ensaios/Pesquisas, 2, (1984), p.4.
52
Essa tendncia se firmou, sobretudo, a partir dos estudos culturalistas centrados na preocupao com as
sobrevivncias africanas e com o processo de aculturao do negro no Novo Mundo. Para estes estudiosos, a

162

O marco zero de suas pesquisas o ensaio O Animismo fetichista dos negros

baianos, segundo Arthur Ramos, o primeiro estudo sobre as religies, os cultos e as
prticas mgicas dos negros na Bahia.53 Esse trabalho foi primeiro divulgado na forma de
artigos publicados na Revista Brasileira, nos anos de 1896/1897 (tomos VI, VII e IX). Em
1900, os artigos foram reunidos num s tomo e publicados em francs, com traduo do
prprio autor.54 As peregrinaes de Nina Rodrigues pelos candombls dos arrabaldes de
Salvador e seu Recncavo colocaram o mdico maranhense diante de uma questo que se
tornaria central em sua obra da por diante, qual seja, a presena e grande influncia
cultural dos iorubas na Bahia.
Mas, foi apenas com a publicao pstuma de Africanos no Brasil55, no ano de
1932, que o pblico leigo e acadmico pde conhecer mais profundamente as formulaes
de Rodrigues sobre as origens tnicas dos escravos africanos importados para o Brasil,
ponto central de sua argumentao sobre a particularidade baiana/ioruba. Nesse sentido,
chamo a ateno para a importncia de sua tese sobre a superioridade sudanesa na
constituio de um paradigma nas pesquisas histricas e antropolgicas sobre os negros
baianos.
Como fundador de uma escola, Rodrigues inaugura um novo campo de pesquisas
e, ao mesmo tempo, dera o norte para os futuros pesquisadores ao conferir credenciais
acadmicas a determinados temas.56 As qualidades atribudas aos iorubas desde os estudos
de Nina Rodrigues explicam, no totalmente mas em grande parte, a profuso de trabalhos
de investigao sobre os candombls denominados jeje-nag, em detrimento de outras
manifestaes religiosas afro-brasileiras tornadas menos nobres, aos olhos dos
religio seria o ponto focal das culturas africanas. Assim, Os chamados cultos afro-brasileiros, a exemplo
dos que se encontram em Cuba e no Haiti, figuram como o maior ponto de resistncia que foi oferecido s
culturas europias pelas culturas africanas transplantadas para as Amricas e como a mais notvel derivao
desse contato cultural. Yda Pessoa de Castro e Guilherme de Souza Castro, Culturas Africanas nas
Amricas: um esboo de pesquisa conjunta da localizao dos emprstimos. Afro-sia, 13, (1990), p. 27.
53
Artur Ramos. Prefcio. In: Rodrigues, Nina, O Animismo Fetichista dos negros baianos. So Paulo,
Civilizao Brasileira, 1935. p.7.
54
Raimundo Nina Rodrigues, LAnimisme ftichiste des ngres de Bahia. Bahia, Edio Reis &Companhia,
1900. A publicao foi dedicada Socit Mdio-pysychologique de Paris, da qual o autor era membro.
55
Raimundo Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil. 7 ed. So Paulo/ Braslia: Editora Nacional/ Editora da
Universidade de Braslia, 1988. A impresso desse livro foi iniciada em 1906, mas foi interrompida devido ao
falecimento do autor e, logo depois de seu discpulo Oscar Freire, responsvel pela publicao pstuma. Foi
graas a um outro discpulo de Rodrigues, o tambm mdico Artur Ramos, que em 1932 o livro pode
finalmente ser levado ao grande pblico atravs da coleo Brasiliana.

163

pesquisadores, como o caso dos candombls congo-angola, tambm conhecidos na Bahia

como candombls de caboclo.57
Rodrigues inicia Os Africanos no Brasil reconhecendo que seu livro uma resposta
ao apelo justo e patritico do distinto escritor Silvio Romero para a necessidade urgente
de estudos sobre as lnguas e religies africanas no pas. Em seu apelo, Romero advertia e
aconselhava os pesquisadores de seu tempo, a correrem depressa a nossas cozinhas pois
os ltimos africanos estavam morrendo e, malgrado sua ignorncia, [o negro] um objeto
de cincia.58 O mdico legista foi alm das cozinhas dos brancos e, assim, chegou aos
terreiros dos negros. Desse modo Nina Rodrigues singularizou a sua contribuio na grande
tarefa proposta por Silvio Romero.
Hoje a Bahia talvez a nica provncia ou estado brasileiro em que o estudo dos
negros africanos ainda se pode fazer com algum fruto. Mas, ou esse estudo se
faz de pronto, ou a sua possibilidade em breve cessar de todo. So todos os
africanos de idade muito avanada e tal a mortalidade deles que dentro de
poucos anos tero desaparecido os ltimos. 59

Estimulado e, porque no dizer, fascinado pelo contato direto com os africanos que
conheceu nas ruas da Bahia, Rodrigues direcionou seus estudos para suas prticas religiosas
fetichistas. Nesse aspecto, sua primeira grande contribuio foi destacar a diversidade
tnica dos africanos como fator relevante para as pesquisas sobre os negros no Brasil,
particularmente no aspecto religioso. Assim, considera o autor que:
bem longe est da realidade a uniformidade tnica aparente que d ao homem
africano o seu verniz negro pigmentrio. A confuso do camita e at do semita
com o sudans e o banto tem algo, algum j o disse, da ignorncia que enxerga
nos cetceos simples peixes. 60

56

Sobre a construo do modelo de pureza do candombl jeje-nag ver o clssico artigo de Vivaldo da
Costa Lima, O conceito de nao nos candombls da Bahia. Afro-sia 12, (1976), pp. 65-90.
57
No se trata aqui de negar a intencionalidade e ao estratgica bem-sucedida dos oprimidos implcita na
tese da inveno das tradies, como adverte Matory numa crtica aa interpretaes de Beatriz G. Dantas,
Vov Nag, Papai Branco. Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro. Graal, 1988; J. Lorand Matory,
Jeje: repensando naes e transnacionalismo. Mana Estudos de Antropologia Social 5, 1, (1999), pp.5789. Sugiro, no entanto, uma abordagem sobre a hegemonia nag tendo em vista seu efeito de
invisibilidade sobre outras origens e heranas africanas na Bahia. Nesse aspecto, no h como passar ao
largo da velha tese da inveno da tradio nag por parte dos intelectuais herdeiros de Nina Rodrigues.
58
Silvio Romero, Estudos sobre a poesia popular do Brasil. Rio de Janeiro, 1888. p. 10, 11 apud. Rodrigues,
Os africanos no Brasil.
59
Rodrigues, Os africanos no Brasil. p.17
60
Rodrigues, Os africanos no Brasil, p.15.

164

Apesar de seguir os conselhos do mestre, Nina Rodrigues discordava abertamente

da tese defendida por Romero, e outros autores de seu tempo como Macedo Soares, sobre a
predominncia numrica e cultural dos povos bantos na formao tnica da populao
escrava brasileira.61 Seu conhecimento direto dos candombls baianos mostrava, ao
contrrio, uma hegemonia dos povos sudaneses na Bahia, tanto numrica quanto cultural.
Desse modo, Rodrigues deslocou o foco de observao ao substituir o mtodo fundado na
anlise lingstica, que forava o reconhecimento de predominncia banto, por outro,
fundado na observao dos fatos religiosos por ele etnografados entre os afro-baianos. 62
A crena que domina os cientistas ptrios que foram os bantos os povos negros
que colonizaram o Brasil. No erro deste exclusivismo incidem etnlogos,
historiadores e literatos. E talvez a grande autoridade de Spix e Martius, que
mais o tem valido e propagado. Nos seus prestimosos estudos sobre o nosso
pas, reduzem estes autores as procedncias do trfico, para o Brasil s colnias
portuguesas da frica meridional e s ilhas de Guin. (...). 63

De fato, as afirmaes dos bvaros Spix e Martius, de Silvio Romero e, muitos

outros, sobre a predominncia - para alguns exclusividade - dos centro-africanos na
formao da populao escrava brasileira era um consenso entre os estudiosos ao tempo de
Nina Rodrigues. A revelao da predominncia numrica dos iorubas em Salvador foi um
fato novo para a poca, abrindo assim novos horizontes para as pesquisas na Bahia.64
Se, por um lado, Nina Rodrigues teve a primazia do questionamento do
exclusivismo banto, por outro, parece ter colaborado para a criao de outros equvocos de
igual monta. Na seqncia de sua argumentao sobre a predominncia ioruba, Rodrigues
afirma categoricamente que os nags foram os africanos mais influentes e numerosos na
Bahia. Talvez seu maior equvoco tenha sido a generalizao da predominncia ioruba para
toda a Bahia, tendo como referncia principal e, quase exclusiva, a cidade de Salvador. As
pesquisas futuras, presas ao paradigma da escola de Nina Rodrigues, acabaram por
confirmar suas assertivas, pois, na sua grande maioria, continuaram centrando o foco na
61

J. Macedo Soares, Dicionrio brasileiro. Anais da Biblioteca Nacional, XIII, 1888; do mesmo autor:
Estudos lexicogrficos do dialeto brasileiro. Revista Brasileira, 1880, tambm Sobre as palavras africanas
introduzidas no portugus do Brasil. Revista Brasileira, 1880.
62
Stephania Capone, Entre Yoruba et Bantou, p.59.
63
Rodrigues, Os africanos no Brasil, p. 18.
64
Yda Pessoa de Castro e Guilherme de Souza Castro, Culturas Africanas nas Amricas: um esboo de
pesquisa conjunta da localizao dos emprstimos, p. 37.

165

cidade de Salvador, nos candombls tradicionais, selecionados pelo mdico legista e, no

sculo XIX.
No resta dvidas de que os mais importantes estudos acadmicos sobre a
escravido na Bahia, passando pelas vrias geraes de pesquisadores nacionais e
estrangeiros, concentraram seus esforos de pesquisa utilizando fontes referentes cidade
de Salvador e ao sculo XIX. As pesquisas voltadas para o Recncavo escravista dos
grandes engenhos, da produo fumageira, das intensas atividades comerciais e urbanas, e,
sobretudo para o serto baiano e as peculiaridades de sua escravido ainda tm muita
documentao explorar.65 Acredito que a insignificncia dos centro-africanos na
historiografia da escravido na Bahia , em grande parte, conseqncia dessa limitao
geogrfica e cronolgica.
A maioria nag descoberta por Rodrigues devia-se sua introduo macia e
recente, nos comeos do sculo XIX, sobretudo durante o perodo do trfico considerado
ilegal, a partir de 1813, com os portos superequatoriais, at a sua extino efetiva em
1851.66 A maioria dos africanos vivos na Bahia no final do sculo XIX foi certamente
oriunda do ltimo ciclo do trfico baiano, denominado por Pierre Verger de ciclo do Golfo
do Benin. A partir da ltima tera do sculo XVIII, o trfico tinha a tendncia de se fazer a
leste de Uid, nos novos portos de Porto Novo, Badagris e Lagos (ento chamado Onim)
dando nascimento ao ciclo do Golfo do Benin.67
Partindo do contexto etnogrfico, Nina Rodrigues buscou nas estatsticas do
trfico, [n]a histria do comrcio de escravos de Portugal e Brasil, [n]os feitos dos africanos
na histria ptria, e [n]o estudo dos seus ltimos representantes na Amrica Portuguesa, 68
dados para a confirmao de uma tese ainda polmica nos dias atuais. Afirma Rodrigues
que:

65

Nesse sentido, pesquisas recentes com base em inventrios tm revelado dados importantes sobre a
presena dos centro-africanos no Recncavo fumageiro e no serto do mdio So Francisco. Ver: Lus
Nicolau Pares, Pesquisa: "Do outro lado Jeje: histria e Ritual do vodum na Bahia".Rio de Janeiro, Pallas,
2005. (no prelo); Jos Ricardo Moreno Pinho, Escravos, quilombolas ou meeiros? Escravido e cultura
poltica no Mdio So Francisco. Salvador: UFBa, 2001. (Dissertao de Mestrado em Histria).
66
Castro, Yda Pessoa e Guilherme de Souza Castro, Culturas Africanas nas Amricas: um esboo de
pesquisa conjunta da localizao dos emprstimos , p.37.
67
Verger, Fluxo e Refluxo, p. 13.
68
Rodrigues, Os Africanos no Brasil, p. 22.

166

De todos estes dados, estamos autorizados a concluir que a importao dos

negros superequatoriais para o Brasil no s foi contempornea do incio do
trfico, como se prolongou por todo o seu decurso: e, mesmo quando por fim a
interveno das potncias europias quis restringir o trfico portugus frica
Austral, ele tomou grandes propores, nunca foi superior ao da procedncia
sudanesa.69

O precursor dos estudos afro-brasileiros reconhece, no entanto que, ao contrrio da

Bahia, onde h o predomnio sudans, em Pernambuco e no Rio de Janeiro prevaleceram,
sobretudo, os negros austrais do grupo banto.70 Esta diviso, fartamente reproduzida em
estudos posteriores, e at muito recentemente,71 cindia o Brasil em duas reas de
influncia como se estivessem colocadas em dois compartimentos estanques e limtrofes,
para os pesquisadores os povos oeste-africanos (leia-se iorubas) na Bahia, e os bantos no
resto do Brasil, grosso modo.72 Como conseqncia, tem-se a impresso, generalizada,
porm inadequada, de que a influncia dos povos da Costa da Mina foi apenas importante
na Bahia, desconsiderando assim sua presena em Pernambuco, Maranho e noutras partes
onde foi minoria reconhecida como no caso do Rio de Janeiro. 73
O mdico maranhense foi informado de uns trs congos e alguns angolas
moradores nos arredores de Brotas e Cabula, mas parece no ter dado nenhuma importncia
ao fato.74 O mundo dos centro-africanos que ainda viviam na Bahia de seu tempo no
despertou nele qualquer curiosidade. Sua crena na superioridade intelectual e social dos
sudaneses foi certamente decisiva para este afastamento.

69

Rodrigues, Os africanos no Brasil, p. 30.

Rodrigues, Os africanos no Brasil, p.31.
71
Um bom exemplo da absoro desta idia so as inmeras reprodues em obras de nacionais e
estrangeiros do mapa Distribuio do Elemento Negro no Brasil Colonial, in: Renato Mendona. A
influncia africana no portugus do Brasil. 4 ed. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 1972. A primeira
edio deste livro data de 1933. Apesar da maioria dos estudos acadmicos terem superado esta dicotomia
simplista, tive o espanto de encontrar a reproduo desta diviso estanque em livros didticos ainda em
circulao.
72
Castro, Yeda, Culturas Africanas nas Amricas: um esboo de pesquisa conjunta da localizao dos
emprstimos, p. 36 e 39.
73
Sobre os povos da costa Ocidental no Maranho, Pernambuco e Rio de Janeiro ver, respectivamente: Nuno
Pereira, A Casa das Minas. Contribuio ao Estudo das Sobrevivncias do Culto dos Voduns, do Panteo
Daomeano, no Estado do Maranho, Brasil. Petrpolis: Vozes, 1979; Waldemar Valente, Sobrevivncias
daomeanas dos grupos de culto afro-nordestinos. Recife: Instituto Joaquim Nabuco, 1964; Mariza de
Carvalho Soares, Devotos da Cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo
XVIII. RJ: Civilizao Brasileira, 2000.
74
Rodrigues, Os africanos no Brasil, p. 174.
70

167

Mas agora, a histria dos negros no Brasil, corrigindo e completando a indicao

bruta ou em grosso modo da sede do trfico e da procedncia dos navios
negreiros, deve discriminar melhor a nacionalidade dos escravos. Dentre estes,
se no a numrica, pelo menos a preeminncia intelectual e social coube sem
contestao aos negros sudaneses.75

De onde vem essa certeza incontestvel da superioridade intelectual e social dos

negros sudaneses? Creio que possvel reconhecer pelo menos duas grandes fontes de
informao deste pensamento. Evidencia-se, nos trabalhos citados por Rodrigues e,
sobretudo na sua pressuposio incontestvel a influncia decisiva de certas
interpretaes evolucionistas dos povos africanos.
O livro Esquisse gnrale de lAfrique et lAfrique ancienne de M. dAvezac,76
conceituado vice-presidente da Sociedade Etnolgica de Paris e membro das Sociedades
geogrficas de Paris, Londres e Frankfurt, se inscreve dentro de um debate fundamental do
sculo XIX sobre a multiplicidade das raas humanas. Assim, esta obra pode servir de
base para esclarecer as idias dominantes de sua poca sobre os povos africanos. 77 Contra
os defensores da unidade da raa humana, dAvezac sustenta a tese de que a Bblia
menciona trs grandes ramos da raa branca. Dessa forma, tomando por sustentao, alm
das escrituras, a tese de um zoologista ingls de nome Swainson, ele defende a subdiviso
das trs raas humanas em sub-grupos. Nesta subdiviso interna, tambm trplice, assim
como na diviso principal (brancos, negros e amarelos), apresenta-se sempre um tipo
superior, um sub-tipo e um grupo aberrante ou menos desenvolvido.78
Sua hiptese com relao aos negros sugere uma hierarquia que, no sentido
descendente, vai do negro africano do norte das bordas do Mediterrneo - o tipo mais
elevado -, aos papuas da Oceania - o sub-tipo - e, finalmente aos hotentotes e cafres grupo
inferior ou aberrante.79 Dentro desta escala de civilizao humana, os bantos e grupos a
eles assemelhados, como os hotentotes ocupam o ltimo degrau. 80
Tem sido bastante explorada, em pesquisas recentes, a influncia dos modelos
cientficos europeus no pensamento brasileiro a partir, sobretudo, da segunda metade do
75

Rodrigues, Os africanos no Brasil, p.37.

M dAvezac, Afrique. Esquisse Gnrale de l Afrique et Afrique Ancieanne. Paris, Firm Didot Frers
Editeurs, 1840.
77
Capone, Entre Yoruba et Bantou, p. 56.
78
Avezac, Afrique, p. 16 e 17.
79
Avezac, Afrique, p. 18.
80
Capone, Entre Yoruba et Bantou, p. 56.
76

168

sculo XIX. 81 Neste contexto em que a hierarquia das raas era uma verdade incontestvel,
os intelectuais de um pas de negros e mestios precisavam buscar sadas criativas para um
futuro prenunciado catastrfico pela cincia. No caso especfico de algumas regies do
Brasil, como por exemplo a Bahia, a presena africana era indisfarvel. A soluo para tal
impasse no poderia ser melhor: j que a herana dos povos negros era indiscutvel, que
fosse pelo menos dos africanos mais evoludos. Desse modo, nas investigaes de Nina
Rodrigues emerge uma verdadeira aristocracia negra: os iorubas. 82
A afirmao da superioridade dos iorubas em relao aos outros povos africanos se
expressa, para Rodrigues, sobretudo no plano religioso, era o foco privilegiado de sua
observao, como apontamos acima. No final do sculo XIX, graas s investidas coloniais
no continente africano, os europeus se depararam com a grande complexidade da
organizao social e religiosa da frica Ocidental. Nina Rodrigues se apropriou de estudos
e relatos de missionrios e colonizadores para afirmar a superioridade da mitologia
religiosa ioruba, notadamente pela imposio de sua religio sobre os cultos inferiores de
seus vizinhos, e um processo em andamento de passagem do politesmo para o
monotesmo.83
A tese de Nina Rodrigues de que os escravos negros introduzidos no Brasil no
pertenciam exclusivamente aos povos africanos mais degradados, brutais e selvagens, ou
seja, os bantos, amplia seu foco para alm dos nags e jejes e seus complexos religiosos
de orixs e voduns. Nina Rodrigues foi um dos primeiros estudiosos a interpretar as
revoltas de escravos na Bahia no incio do sculo XIX como obra de mulumanos; como
guerras religiosas que repercutiam de forma direta as guerras que ocorriam na frica. Para
o mdico radicado na Bahia, apesar de revoltosos e perigosos, os rebeldes baianos eram
dignos de admirao.
No eram boais os hausss que o trfico lanava no Brasil. As naes Hauss,
os reinos clebres de Wurn, Skot, Gand, etc., eram florescentes e dos mais
adiantados na frica Central. A lngua hauss, bem estudada por europeus,
estendia-se como lngua de comrcio e das cortes por vastssima rea; e sua
literatura, ensina E. Reclus, era principalmente de obras religiosas, mas alm
disso havia manuscritos da lngua indgena, escritos em caracteres rabes.
81

Lilia M Schwarcz, O espetculo das raas. Cientistas, instituies e questo racial no Brasil (1870-1930).
So Paulo, Companhia as letras, 1990.
82
Capone, Entre Yoruba et Bantou, p.59.
83
Capone, Entre Yoruba et Bantou, p.60.

169

Dentre as suas cidades importantes destacam-se Kan e Katsena, a que

Richardson chamou de Florena dos hausss 84.

Na continuao de sua exposio sobre os africanos islamizados introduzidos no

Brasil, revela-se indiscutvel a afiliao da interpretao de Nina Rodrigues com o
pensamento evolucionista sobre os africanos.

Aqui introduziu o trfico poucos negros dos mais adiantados e mais do que isso
mestios camitas convertidos ao islamismo e provenientes de estados africanos
brbaros sim, porm dos mais adiantados. (...)
De fato, a primeira discriminao a fazer entre os africanos vindos para o Brasil
a distino entre os verdadeiros negros e os povos camitas que, mais ou menos
pretos, so todavia um simples ramo da raa branca e cuja alta capacidade de
civilizao se atestava excelentemente na antiga cultura do Egito, da Abissnia,
etc.85

Retomando o tratado de M. dAvezac sobre a diviso das raas humanas em tipos e

sub-tipos, vimos que este autor subdividia a raa negra em trs sub-tipos , sendo os negros
das bordas do Mediterrneo os mais evoludos e os do sul do continente africano a espcie
aberrante. M. dAvezac propunha tambm trs variedades para a raa branca: O indogermnico seria o grupo normal, o semtico ou sirio-rabe o sub-tipo e o hamita ou fenicioegpcio formaria o grupo aberrante.86 Segundo esta argumentao, os africanos de maior
peso numrico e cultural na Bahia, conforme Nina Rodrigues, estariam entre os negros
mais evoludos. No mesmo argumento, os povos camitas de raa branca vindos como
escravos da Senegmbia, segundo Nina, estariam num patamar inferior ao branco
germnico mas, certamente, no pdio das raas superiores. Em outras palavras, a Bahia de
Nina Rodrigues no estaria fadada barbrie!
Na continuao destes argumentos, entende-se porque no final do sculo XIX, os
poucos congos e angolas de Salvador no mereceram nenhuma ateno de Nina
Rodrigues. Afinal, na bibliografia disponvel na poca:
Os Bantos, (...) eram caracterizados como possuidores de uma mitologia
inferior. Ainda que o Reino do Congo fosse comparvel ao dos iorubas, a

84

Rodrigues, Os Africanos no Brasil, p. 40.

Rodrigues, Os Africanos no Brasil., p.268, 269.
86
Capone, Entre Yoruba et Bantou, p. 56.
85

170

inferioridade dos Bantos era sistematicamente teorizada nos raros trabalhos

disponveis sobre estes povos. 87

Alm da pobreza mtica, um outro esteretipo foi sendo construdo em relao aos
bantos na Bahia: sua docilidade e capacidade de adaptao em contraposio rebeldia dos
iorubas e mals. Nina Rodrigues no esconde sua admirao pela rebeldia dos povos
sudaneses. A rebeldia sugere orgulho, altivez e, portanto, superioridade.
Os discpulos de Nina Rodrigues, com pequenos e compreensveis desvios vo
seguir a risca os esteretipos alimentados pelo mestre, ao menos no que diz respeito aos
povos bantos. Artur Ramos reconhece a falta de ateno de seu mestre quanto aos bantos
em seus trabalhos sobre as religies dos negros baianos.
As nicas referncias, e incidentais, a termos religiosos de origem bantu, que
encontrei em toda obra de Nina Rodrigues, esto no seu ensaio sobre o quilombo
dos Palmares, onde encontramos identificadas as expresses Zambi, Gane,
Iomba, Gana Zona, Ganga Zumba, e no captulo sobre os dialetos africanos,
onde se refere a uma nota de Sylvio Romero sobre o termo Gananzamby,
mostrando com acerto tratar-se da reunio de duas palavras: ngana e Zambi. E
nada mais.88

Mas, nem por isso, deixa de corroborar com a opinio de Rodrigues sobre o pobre
universo religioso destes povos. O que, em certo sentido, aos olhos do discpulo, justifica
a desconsiderao do mestre.
A religio negro-fetichista de origem banto, no Brasil, constitui uma pagina
indita na nossa etnografia religiosa. E isso por vrios motivos. Em primeiro
lugar estaria a pobreza mtica banto, em relao aos sudaneses, fato reconhecido
por todos os etngrafos, o que resultou na sua quase total absoro, no Brasil,
pelo fetichismo jje-nag. Outra razo reside mo fato de terem sido iniciados na
Bahia os estudos sobre as religies negras com Nina Rodrigues, ponto onde o
trfico de escravos foi principalmente de negros sudaneses, o que influenciou
todos os trabalhos ulteriores sobre o assunto (...).89

Acrescentar e corrigir Rodrigues no que diz respeito aos bantos uma das tarefas
que Ramos se impe. A influncia do culturalismo permite ao tambm mdico Artur
Ramos um olhar um pouco menos mope. A adoo dos conceitos de reas culturais e

87

Capone, Entre Yoruba et Bantou, p.59.

Arthur Ramos, O negro brasileiro. Etnografia religiosa e psicanlise. Recife, Fundao Joaquim Nabuco/
Editora Massangana, 1988, p.76
89
Arthur Ramos, O negro brasileiro, p. 76
88

171

aculturao - filiao declarada M. Herskovits possibilita duas interessantes

contribuies de Ramos para o estudo da cultura banto.90 A diversidade de regies e etnias
cobertas pelo guarda-chuva banto constatada pelo autor, embora no merea, de sua
parte, qualquer pesquisa bibliogrfica, atitude bem diferente daquela tomada quando o
assunto so os sudaneses.
Talvez sua contribuio mais importante, resultado da instrumentalizao do
conceito de aculturao, tenha sido a tentativa de compreender os movimentos de
transformao e as sobrevivncias da cultura banto atravs de sua vrias manifestaes:
religio, folclore (contos Kibungo), certos festejos populares dos Congos ou cucumbis,
capoeira, etc), sobrevivncias lingsticas (...) .91 Entretanto, como o resultado de sua
busca de sobrevivncias foi mais modesto do que em relao quelas encontradas entre
os sudaneses, Ramos no titubeia em afirmar:
A nfase dada a esses estudos da influncia do quimbundo entre ns que deu
origem suposio errada de alguns que a cultura banto superior sudanesa.
A rea de extenso da primeira verdade que foi maior no Brasil, porm menos
intensa em valor cultural. Podemos dizer que a cultura sudanesa foi importante
no sentido vertical e a banto extenso no sentido horizontal. 92

O desinteresse de Nina Rodrigues pelos trs congos e alguns angolas de Salvador

foi to grande que, segundo Vivaldo da Costa Lima, ele nem sequer tomou conhecimento
da existncia de candombls organizados por grupos de lngua banto, que certamente
havia na Bahia de seu tempo.93 Assim, coube a Edison Carneiro chamar a ateno para a
existncia dos candombls congo-angola e, por conseguinte, reconhecer a contribuio dos
povos centro-africanos na formao das prticas religiosas dos negros baianos.
Em Negros Bantus Edison Carneiro tambm reconhece a pouca ateno de Nina
Rodrigues aos bantos:
Nina Rodrigues, estudando o problema do negro no Brasil, no deu a
importncia merecida contribuio do negro banto. Para ele, o problema do
negro era, mais exatamente, o problema do negro sudans, principalmente
exatamente dos negros jejes e nags, cujos aspectos culturais ele conseguiu,
antes de mais ningum, sistematizar e estudar, com a nunca desmentida
90

Arthur Cezar Ferreira Reis, Prefcio da 3 edio, in: Ramos, Arthur As culturas negras no Novo Mundo.
So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1979. p.XV.
91
Ramos, As culturas negras no Novo Mundo, p. 223-235.
92
Ramos, As culturas negras no Novo Mundo, p.232 (grifos do autor).
93
Vivaldo da Costa Lima, O conceito de 'nao' nos candombls da Bahia, p. 70.

172

segurana que lhe peculiar. O velho Nina no desconheceu, alis, o negro

banto (...) Negro na Bahia, para Nina Rodrigues era, apesar de tudo, negro
sudans. Os demais no tinham existncia legal no quadro tnico, social e
religioso da Bahia 94

Reconhece o esforo de Artur Ramos para superar este limite do trabalho de Nina,
mas no se satisfaz com o resultado, pois o antroplogo simplesmente registra e isso
mesmo de passagem, sobrevivncias religiosas bantas facilmente identificadas.95 Carneiro
sugere ento que as contribuies dos bantos para a cultura baiana foram muito maiores e
significativas:
(...) introduziram os cucumbis (a auto dos Congos), as festas do Imperador
divino, o louvor a So Benedito, etc., j estudados por pesquisadores vrios, e
conforme resultado de minhas pesquisas pessoais, - o samba, a capoeira de
angola, o batuque, as festas do boi, autos, danas de conjunto, lutas e festas
populares comuns a todo recncavo e mesmo zona litornea do Estado. A sua
influncia se entendeu, ainda, prpria religio, - at ento monoplio dos
negros jejes-nag, - criando os atuais candombls de caboclo, to ricos de
sugestes para o estudioso da etnografia religiosa afro-brasileira.96

Carneiro identifica vrias zonas de influncia e potenciais temas de pesquisa da

presena banto no Brasil. Particularmente em Negros Bantos, Carneiro se concentra na
investigao do campo religioso.97 Sua contribuio etnogrfica para o estudo dos
candombls congo-angola ou de caboclo, como prefere o autor, inegvel. Este valor no
esconde, entretanto, uma viso limitada pela reproduo dos velhos esteretipos. Considera
os negros sudaneses em relao aos negros bantos, muito mais adiantados em cultura.
Para ele os negros bantos eram, e ainda so, atrasadssimos em cultura, por isso, a
liturgia de influncia banta no Brasil, no difere muito da jeje-nag, de que , mesmo, uma
imitao servil.98

94

Edison Carneiro, Religies Negras / Negros Bantos. 2 ed. Rio de Janeiro/Braslia, Civilizao Brasileira/
INL, 1981. p.128.
95
Carneiro. Religies Negras / Negros Bantos, p. 129.
96
Carneiro. Religies Negras / Negros Bantos, p. 129.
97
Nas dcadas seguintes, Carneiro vai se dedicar plenamente aos estudos do folclore banto. Resulta desta
pesquisas vrios ttulos, dentre os quais se destacam: Samba de umbigada. Rio de Janeiro, Ministrio da
Cultura, 1961; A sabedoria popular no Brasil: samba, batuque, capoeira e outras danas e costumes. Coleo
Brasileira de ouro, 1968; Folguedos tradicionais. Rio de Janeiro, Conquista, 1974; Capoeira, Rio de Janeiro,
Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro, 1975.
98
Carneiro, Religies Negras / Negros Bantos, p. 30, 174 e 185.

173

Interessante como os esteretipos da pobreza mtica e da docilidade foram

mantidos e reafirmados pela literatura etnolgica. A soma destes dois esteretipos
produziu a clssica tese da permeabilidade dos bantos s influncias externas
explicitada nos trabalhos de Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Artur Ramos e Roger
Bastide, s para ficar nos clssicos.

99

Nestes autores, aos povos bantos, permeveis e

dceis diante da cultura ocidental, apenas restou a magia e o sincretismo, enquanto os

iorubas foram capazes de criar uma verdadeira religio.
Este fenmeno de hierarquizao tnica no foi exclusivo do Brasil. Podemos
observar o mesmo movimento em Cuba e no Haiti. No contexto cubano, temos uma slida
tradio etnogrfica que ope os cultos de origem iorub (lucumi), considerados
superiores, aos de origem banto (congo), considerados inferiores.100 Com relao ao
Haiti, os trabalhos de Herskovits e Mtraux ajudaram a cristalizar a interpretao de que
uma cultura ewe-fon sobrep-se a uma cultura congo mais primitiva.101
Se, aparentemente, os historiadores estiveram alheios aos pressupostos inaugurais
da etnografia na Bahia, no se pode negar que, de certa forma, eles tambm comungaram
dos esteretipos acima discutidos. Caso contrrio, como explicar, num contexto
historiogrfico sempre atento aos africanos, a ausncia de estudos que focalizassem os
povos originrios da frica Central?

99

Bastide, As religies africanas no Brasil, p. 287, vol. II. No apenas Bastide, mas muitos de seus
contemporneos antroplogos e socilogos continuaram reproduzindo estes esteretipos com foros de
verdade. Ver, por exemplo, o artigo de Angelina Pollak-Eltz. Donde provm os negros da Amrica do Sul.
Afro-sia, 10/11, (1970), pp. 99-107. Cito aqui um trecho escandalosamente preconceituoso. Da regio do
Congo e de Angola muitos escravos foram deportados para o Brasil, ali chegados antes da grande invaso
ioruba. De preferncia os negros do Congo foram empregados para a lavoura nos campos, sobretudo nos
Estados da Bahia e Pernambuco. Os seus descendentes se encontram ainda hoje nas regies rurais destes
Estados. Nas cidades foram preferidos, para domsticos e operrios, os iorubas, por serem mais inteligentes.
p. 107.
100
Capone, Entre Yoruba et Bantou, p.70. Exemplo clssico/fundador desta tradio so os estudos de
Fernando Ortiz. Ver, por exemplo: Ortiz, Los Negros Brujos. (1906). La Habana, Editorial de Cincias
Sociales, 1975.
101
M. Herskovits, Life in a Haitian Valley. (1937). New York, 1975. Uma crtica definitiva a esta
interpretao pode ser encontrada em Hein Vanhee. Com base numa profunda investigao sobre a
heterogeneidade da populao escrava no Haiti do XVIII, o autor argumenta que, ao contrrio do que afirmam
os estudos anteriores, a incluso de rituais, canes e imagens catlicas nas cerimnias do Vodu foi resultado
da contribuio dos negros centro-africanos, particularmente os oriundos do Reino do Congo. Seguindo esta
anlise, a velha frmula da cultura superior que se sobrepe a inferior se torna bastante insatisfatria. As
pesquisas de Vanhee so, atualmente, um grande estmulo e sugesto para os inconformados talvez
especialmente os historiadores - com a tese da permeabilidade dcil dos bantos na Bahia.
Hein Vanhee, Vodou and catholic cult in Saint-Domingue/Haiti. Texto apresentado na Conferncia Bantu into
Black. Howard University, September 17-18, 1999.

174

Desde pelo menos a dcada de 1950, a escravido negra tem sido o tema mais
importante da historiografia baiana. A consolidao das pesquisas de cunho acadmico,
atravs da criao dos centros de ensino e investigao da Universidade Federal da Bahia e
da Universidade Catlica de Salvador, apenas confirmaram uma tradio que vinha se
consolidando entre os pesquisadores tradicionais/diletantes ligados instituies como o
Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia.102 A produo acadmica, entretanto, rompeu
com a perspectiva tradicional que privilegiava o estudo das elites escravistas, to ao gosto
de seus descendentes/investigadores, trazendo tona novos sujeitos do regime vigente no
pas at 1888.103
As dcadas de 1970 e 1980 foram fundamentais na renovao da historiografia
baiana da escravido, sobretudo no seu aporte documental. Assim, a afirmao de uma
nova perspectiva terico-metodolgica teve por base um grande impulso da pesquisa
documental. O tratamento especializado das fontes seriais, tais como inventrios e
testamentos; a investigao da documentao judiciria e policial; a preocupao com o
inventrio de peridicos, entre outros suportes, trouxeram a baila uma sociedade escravista
mais complexa, contraditria e violenta do que se pensava at ento.104 Do mesmo modo,
os escravos emergiram como sujeitos individuais e coletivos construindo laos de amizade,
parentesco, compadrio, ou mesmo, conspiraes, rebelies e aglutinaes ameaadoras da
ordem vigente.105

102

Com relao a histria das perspectivas historiogrficas na Bahia ver a instigante introduo de Ktia
Queirs Mattoso, Bahia Sculo XIX. Uma provncia no Imprio. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1992,
especialmente pginas 23-38.
103
Alguns textos produzidos dentro desta tradio elitista/diletante tornaram-se verdadeiros clssicos da
historiografia baiana. Dentre estes, vale mencionar a obra de Wanderlei de Pinho, descendente de senhores de
engenho do Recncavo e um dos mais notveis pesquisadores da histria social e cultural da regio
aucareira. Ver, entre outros, Histria de um engenho do Recncavo. Matoim, Novo Caboto, Freguesia, 15521944. Rio de Janeiro, Livraria Editora Zlio Valverde S. A, 1946.
104
Mattoso, Bahia Sculo XIX, pp. 28-35.
105
Alguns marcos fundamentais desta nova historiografia baiana foram produzidos por Mattoso e alguns de
seus ex-alunos e/ou orientandos. Dentre estes, destaco: Mattoso, Ser Escravo no Brasil. So Paulo,
Brasiliense, 1982, a primeira edio publicada em francs de 1979; Maria Jos da Silva Andrade, A mo de
obra escrava em Salvador, Salvador, Universidade Federal da Bahia, 1975. (Dissertao de mestrado); Maria
Ins Cortes de Oliveira, O liberto, seu mundo e os outros, dissertao de Mestrado, Universidade Federal da
Bahia, 1979; Joo Jos Reis, Rebelio Escrava no Brasil. A histria do levante dos mals (1835). So Paulo,
Editora Brasiliense, 1982. De certo modo, ao largo deste grupo, dois experientes pesquisadores marcaram
profundamente esta e as futuras geraes interessadas no tema da escravido na Bahia, sobretudo no que diz
respeito ao trfico. Refiro-me, notadamente, ao francs Pierre Verger e ao historiador baiano Lus Henrique
Dias Tavares.

175

A concentrao das pesquisas na cidade do Salvador e Recncavo, sobretudo no

sculo XIX, deram maior visibilidade aos africanos da costa ocidental, sem dvida, os mais
numerosos e os grandes protagonistas dos movimentos rebeldes na Bahia Oitocentista.
Entretanto, so fartos os registros documentais dos sculos XVIII e XIX que atestam a
presena de angolas, benguelas e congos na cidade de Salvador, no Recncavo e sertes da
Bahia. Estes registros, no mnimo, problematizam a insignificncia numrica e, sobretudo,
social e cultural dos povos da frica Central na constituio da populao escrava baiana.
Em termos quantitativos, novas investigaes sobre o trfico especificamente e, de
modo geral, sobre as relaes entre Bahia e Angola durante a vigncia do trato de escravos,
sobretudo nos dois ltimos sculos do famigerado comrcio, podem oferecer novos e
surpreendentes indcios sobre o tema. Uma importante srie de registros de entradas no
porto de Luanda, entre os anos de 1736-1806, contabiliza um total de 781 registros de
embarcaes procedentes de portos estrangeiros, deste total, 301 foram oriundas da cidade
da Bahia.106 Estes dados apontam para uma relao comercial muito intensa entre as duas
regies de domnio portugus. Nesse sentido, Roquinaldo Ferreira chamou a ateno para a
importncia do comrcio de tecidos gerado pelas naus das ndias para a compreenso dos
laos mantidos entre Salvador e Angola no sculo XVIII. Navios negreiros que partiam de
Salvador para Luanda saiam daquele porto carregados de fazendas asiticas. Segundo
Ferreira, este intenso movimento comercial ajuda a compreender a permanncia do trfico
Angola-Salvador numa altura em que os baianos j tinham se especializado no trfico com
a Costa da Mina. 107

106

BMLu, ENV, Cdice 27. Agradeo a Roquinaldo Ferreira que gentilmente cedeu os dados por ele
recolhidos na Biblioteca Municipal de Luanda. Entre os portos brasileiros, o de Salvador foi aquele que
enviou o maior nmero de embarcaes para Luanda no perodo em questo. Depois da cidade da Bahia vem
Recife, com 257 registros de embarcaes destinadas a Luanda e o Rio de Janeiro, com 14.
107
Roquinado Ferreira. Dinmicas do comrcio intracolonial: Geribitas, panos asiticos e guerra no trfico
angolano de escravos (sculo XVIII) in: Joo Fragoso, Maria Fernando Bicalho e Maria de Ftima Gouveia,
O Antigo Regime nos Trpicos: A dinmica Imperial Portuguesa ( sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira, 2001, p. 352.

176

III - O trfico de escravos da frica Central para a Bahia no sculo XVIII

Na dcada de 1940 Lus Viana Filho identificou quatro momentos distintos do

comrcio de escravos negros para a Bahia. Os ciclos identificados por Viana foram
periodizados segundo os locais de procedncia dos cativos. importante destacar seu
pioneirismo como o primeiro autor a propor esta metodologia para o estudo do trfico
baiano. Com algumas pequenas alteraes cronolgicas, a mesma diviso foi adotada por
Pierre Verger, anos mais tarde.108
O primeiro momento, chamado de ciclo da Guin, limitou-se ao sculo XVI. Foi o
menos importante, em termos numricos, e o mais impreciso tendo em vista uma possvel
identificao da origem dos cativos. O sculo XVII, periodizao que delimita o segundo
momento, foi marcado pela chegada dos grandes contingentes de escravos da frica
Centro-Ocidental, por esta razo foi batizado pelo autor de ciclo de Angola. No sculo
seguinte, foi mais intenso o trfico entre a Bahia e a Costa da Mina. No ltimo quartel do
sculo XVIII e incio do sculo XIX, os traficantes baianos se dirigiram preferencialmente
para a rea delimitada entre o rio Volta e o porto de Lagos. Ampliando dessa maneira a
extenso geogrfica do trfico que passou a incluir tambm o Golfo do Benin.109 A partir de
1815 comea o ciclo do trfico ilegal. A proibio do trfico ao norte do Equador impediu
que os documentos oficiais mencionassem escravos procedentes daquela regio. Da a
dificuldade para uma afirmao sobre a real origem dos negros que entraram na Bahia,
embora saibamos que os seus tumbeiros, principalmente aps 1830 (...) ofereciam
melhores condies para o contrabando de escravos.110
De modo geral, os primeiros escravos africanos desembarcados na Bahia foram
identificados como Negro da Guin ou Gentio da Guin. Segundo Oliveira,
Mais do que um registro de procedncia, estas expresses queriam significar a
condio mesma do escravo na linguagem corrente na poca. Seu uso se
generalizava em Portugal, desde o final do sculo anterior quando o trfico de
108

Verger, Fluxo e Refluxo, p. 7. Segundo Verger, o trfico de escravos em direo Bahia pode ser divido
dividido em quatro perodos:
1. - O ciclo da Guin durante a segunda metade do sculo XVI;
2. - O ciclo de Angola e Congo no sculo XVII;
3. - O ciclo da Costa da Mina durante os trs primeiros quartos do sculo XVIII;
4. - O ciclo da Bahia do Benin entre 1770-1850, estando includo a o perodo do trfico clandestino.
109
Viana Filho, O negro na Bahia, pp. 31-39.
110
Viana Filho, O negro na Bahia, p. 39

177

escravos comeou a se transformar na mais potente empresa comercial daquele

pas. A multiplicidade cultural da frica passava a ser ignorada pelos
portugueses na razo direta em que o carter de mercadoria se incorporava ao
conjunto de sua populao.111

No incio dos contatos com os povos do continente africano, os portugueses se

mostraram muito mais curiosos e atentos nova diversidade humana e cultural. Relatos de
viajantes, de missionrios ou de funcionrios da coroa encarregados de trazer informes
precisos sobre as novas descobertas revelam um senso de observao agudo, alm da
conscincia de que detalhes sobre o modo de vida e a viso de mundo dos povos
descobertos eram conhecimentos fundamentais para o sucesso da empreitada comercial
em avano.112
Etiopia Oriental e Vria Histria de Cousas Notveis do Oriente constitui-se de
vrias narrativas de ndole geogrfica, histrica, missionria e de viagens publicada no
incio do sculo XVII de autoria do religioso dominicano Frei Joo dos Santos, portugus
natural de vora.113 A inspirao e o material necessrio para escrever este volumoso e
impressionante livro foram colhidos na viagem empreendida pelo autor s partes orientais
do Imprio Portugus. De princpio, as narrativas do frade dominicano impressionam pelo
empenho e desejo do autor em conhecer e divulgar um mundo africano desconhecido pela
cristandade europia. De modo particular, chama a ateno do leitor, a riqueza de imagens
e detalhes na descrio das sociedades africanas contatadas pelo autor. Os historiadores e
leitores acostumados com certas imagens sobre a frica e os africanos produzidos por
escritores do final do sculo XVIII e, sobretudo no sculo XIX, podem ser tomados de um
certo espanto durante a leitura. Acredito que o espanto o primeiro sinal de
reconhecimento de uma outra sensibilidade, de um outro olhar. Frei Joo dos Santos, neste
aspecto, esteve longe de ser uma exceo, autores como Cadamosto, Duarte Pacheco
Pereira, Pigafetta e Duarte Lopes tiveram a mesma ateno sobre as populaes
africanas.114
111

Oliveira, Quem eram os Negros da Guin? A origem dos africanos na Bahia, p. 37.
Oliveira, Quem eram os Negros da Guin? A origem dos africanos na Bahia, p. 38.
113
Fr. Joo dos Santos, Etipia Oriental e Vria Histria de Cousa Notveis do Oriente (1609). Lisboa,
Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1999.
114
Alvisi de Cadamosto, Relations ds Voyages la cote occidentale dAfrique (1455-1457), Paris, 1895;
Duarte Pacheco Pereira, Esmeralda de Situ Orbis. Lisboa, Edio Comemorativa do Primeiro Centenrio da
Sociedade de Geografia de Lisboa, 1975; Filipo Pigafeta e Duarte Lopes. Relao do Reino do Congo e das
Terras circunvizinhas. Lisboa, Publicaes Alfa, 1989.
112

178

A partir do momento em que passaram a ser elaborados pelos traficantes, os

registros testemunharam uma

mudana de atitude, qual seja, uma

ausncia de

preocupaes com as particularidades e a etnografia dos povos africanos, em detrimento de

uma postura mercantil escravista em relao as chamadas peas da Guin.115 Nesse
momento, negro da Guin passou a ser to somente sinnimo de escravo africano.
Durante o sculo XVI, nos engenhos de cana-de-acar do Recncavo da Bahia,

diferena entre os escravos de origem africana e os escravos indgenas era marcada pelo
uso de diferentes categorias de identificao: para os primeiros, utilizava-se o termo negro
da terra e, para os segundos, a denominao negro da Guin.116
A dificuldade em precisar a origem dos negros da Guin tambm deriva da
impreciso geogrfica do termo. No incio, a Guin designaria o litoral da costa ocidental
africana, que tinha como centro comercial a feitoria de Cacheu, subordinada s ilhas de
Cabo Verde.117 Desse modo, escravos da Guin eram todos quantos fossem embarcados
de qualquer dos portos da imensa regio que compreendia desde o Senegal at o Orange.118
medida que as conquistas portuguesas foram se estendendo para o sul da costa ocidental
africana, indivduos aprisionados em regies muito distantes da Guin dos primeiros
contatos ganharam o mesmo rtulo de procedncia.
Nas Denunciaes da Bahia (1591-1592) negros procedentes da frica CentroOcidental so igualmente identificados como negro da Guin. No dia 21 de agosto de
1591 deps: Duarte, negro da Guin, filho do gentio de Angola, mancebo de 20 anos,
solteiro, escravo cativo do colgio da Companhia de Jesus.119 Fica assim evidenciado que,
mais que uma definio de procedncia geogrfica, o negro da Guin, durante todo o
sculo XVII era, em primeiro lugar, sinnimo de escravo de origem africana.
O segundo ciclo do trfico baiano foi marcado pela hegemonia da frica Central, ou
seja, de um intenso comrcio de seres humanos com os portos de Angola e Congo. Em
termos globais, a frica Central foi a mais importante regio exportadora de escravos para

115

Oliveira, Quem eram os Negros da Guin? A origem dos africanos na Bahia, p. 38.
Stuart Schwartz, Segredos Internos Engenhos e escravos na sociedade colonial. So Paulo, Companhia das
Letras, 1995, p. 58. Ver tambm: Viana Filho, O negro na Bahia, p. 71. John Monteiro, Os negros da terra.
ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo, Companhia das Letras, 1994.
117
Oliveira. Quem eram os Negros da Guin? A origem dos africanos na Bahia, p. 39.
118
Viana Filho, O negro na Bahia, p. 70.
119
Denunciaes da Bahia. So Paulo, 1925, p. 408. Apud: Lus Vianna filho, O negro na Bahia, p. 73.
116

179

as Amricas durante toda a vigncia do trato escravista.120 Passou a ocupar esta posio j
no incio do sculo XVII. A partir da dcada de 1670, o Golfo do Benin chegou a suplantar
a frica Central em nmero de cativos vendidos para as Amricas. Este quadro permaneceu
intacto at as primeiras dcadas do sculo XVIII. A partir de ento, o Golfo do Benin
tornou a posio de segundo lugar, donde permaneceu at o final do trato.

121

Segundo

Lovejoy, no sculo XVIII, apogeu do comrcio escravista, a frica Central foi,

isoladamente, a maior regio exportadora de escravos na rota transatlntica.
De 1600-1800, mais de 3,1 milhes de escravos foram embarcados somente a
partir desta regio, o que representava cerca de um tero de todos os escravos
exportados da frica nesses dois sculos, incluindo o comrcio transatlntico e o
comrcio islmico estabelecido. A poro do comrcio do Atlntico que pode
ser atribuda a frica Centro Ocidental correspondente maior do que um
tero.122

Infelizmente, no tem sido possvel aos estudiosos precisar, em termos numricos, a

histria do trfico para Bahia especialmente no perodo anterior a 1700. Os pesquisadores
tm se deparado, sobretudo, com a ausncia de documentao para um estudo mais
detalhado do perodo. Na melhor das hipteses, algumas estimativas tm permitido uma
certa visualizao do processo.123 A dificuldade em se constituir bases numricas
avalizadas, e uma srie de fatores histricos desestabilizadores da economia baiana no
sculo XVII no negam, entretanto, o primado do trfico desde Angola e Congo no perodo
em questo.
A fundao de Luanda em 1575 consolidou o trfico de cativos na regio. Nas
ltimas dcadas do sculo XVI, desembarcaram anualmente no Brasil entre 10 e 15 mil
cativos da Guin, Congo e Angola. Luanda, Benguela e Cabinda desenvolveram-se como
portos do trfico negreiro no sculo XVI.

124

Como vimos, a Unio Ibrica (1580-1640),

se por um lado, intensificou o comrcio escravista para as Amricas, por outro, prejudicou
a abastecimento especfico para os engenhos da Bahia e Pernambuco, em detrimento da
demanda hispnica nas Amricas. Com a unio das coroas Portugal ganhou um inimigo
120

Paul Lovejoy, A escravido na frica. Uma histria de suas transformaes. Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira, 2002, p. 93.
121
Paul Lovejoy, A escravido na frica, p. 94.
122
Paul Lovejoy, A escravido na frica, p. 98.
123
Schwartz, Segredos Internos, pp. 280, 284. No campo das estimativas ver, principalmente: Maurcio
Goulart, A escravido africana no Brasil. So Paulo, 1950, pp. 98-104.
124
Schwartz, Segredos Internos, p. 281.

180

poderoso. Os Pases Baixos atacaram e ocuparam importantes posies portuguesas na

frica e nas Amricas. No particular caso baiano, alm de enfrentar os holandeses com
armas em punho, sofreram igualmente as conseqncias da ocupao de Angola (16411648) tendo que enfrentar uma severa crise de abastecimento da mo de obra nos engenhos.
A reconquista de Angola, e a recuperao da economia aucareira, no final do
sculo XVII, no levou a uma retomada do comrcio negreiro entre estas duas regies nos
moldes antigos.125 Neste momento a Bahia j havia fincado razes na Costa da Mina e, do
lado angolano, o trfico com o Rio de Janeiro consolidou-se definitivamente.126
Apesar deste quadro, e para alm do peso numrico, inegvel o fato de que, em
maior ou menor quantidade, africanos provenientes das regies subequatoriais,
embarcados atravs de Luanda, Cabinda e Benguela, chegariam Bahia at o final da
vigncia do trfico (1850).127
A presena centro-africana, majoritria na Bahia no sculo XVII, foi defendida por
Lus Viana Filho e avalizada em estudos posteriores.128 No entanto, no que diz respeito aos
sculos seguintes, impera a interpretao de uma hegemonia do trfico com a Costa da
Mina que acaba por menosprezar a importncia de outros circuitos.129 No se trata de negar
a existncia de tal hegemonia, chamo a ateno para considerao da permanncia de um
outro circuito, talvez menos importante em termos numricos, mas igualmente
significativos em termos histricos. Nesse sentido, Stuart Schwartz observou que,
(...) conforme o momento histrico, a maioria deles [os escravos] provinha de
diferentes reas da costa da frica. Isso, de fato, significa que no sculo XVI
predominaram os povos da Senegmbia, no XVII, os de Angola e Congo, e no
XVIII, da Costa da Mina e do golfo do Benin. Contudo, apesar de mudanas nas
reas de concentrao, a populao escrava baiana sempre foi composta por uma
mistura de povos. Mesmo no auge do trfico no golfo do Benin, por volta de
125

Joseph Miller, A Economia poltica do trfico angolano de escravos no sculo XVIII, in Selma Pantoja e
Jos Flvio Sombra Saraiva. (orgs.), Angola e Rotas do Atlntico Sul. Rio de Janeiro: Bertrand Russel, 1999,
pp. 16-18.
126
Sobre o trfico entre Angola e Rio de Janeiro ver: Manolo Florentino, Em costas negras. Uma histria do
trfico de escravos entre a frica e o Rio de Janeiro. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, pp. 37-8;
Alencastro, O trato dos viventes, pp. 231-238.
127
Oliveira, Quem eram os 'Negros da Guin' ?, p. 42.
128
Viana Filho, O negro na Bahia.
129
Pierre Verger alm de minimizar a continuidade das relaes entre Bahia e Angola - o que na verdade se
justifica pela centralidade de suas pesquisas no trfico com a Costa de Mina -, na caracterizao e
diferenciao de bantos e sudaneses, reproduz sem questionamento os esteretipos da docilidade e
plasticidade dos primeiros em contraposio rebeldia e integridade dos ltimos. Verger. Fluxo e Refluxo do
Trfico de Escravos.

181

1780-1820, quando jejes, nags (iorubas), tapas (nups), hausss e outros povos
sudaneses predominaram entre os cativos, cerca de um tero dos escravos
nascidos na frica provinham de povos bantos de Angola e da frica central.130

Segundo Joseph Miller, cerca de 24% dos escravos que deixaram Luanda entre os
anos de 1723-75, 1794 e 1802-26 tiveram como destino a cidade da Bahia. Os dados de
Miller revelam os diferentes momentos deste trfico. Por exemplo, enquanto na dcada de
1720 os escravos enviados para Bahia somavam mais de 40% do total dos embarques, no
incio do sculo XIX este nmero caia para menos de 6% do total. Os fluxos e refluxos
tambm podem ser percebidos no decorrer do sculo XVIII. Na dcada de 1740, 23% das
cabeas embarcadas em Luanda tiveram a Bahia como destino. Na seguinte dcada, este
nmero despencava para 8%.131 Os nmeros apresentados por Miller, apontam a
necessidade de estudos mais aprofundados sobre o trfico entre Bahia e Angola. Este tema,
no resta dvida, um dos pontos focais para as futuras pesquisas sobre os centro-africanos
na Bahia.132
Atravs de dados colhidos na Feitoria Real sobre o despacho dos navios negreiros,
Outros autores chegaram a concluses muito prximas as de Miller. Klein contabilizou 549
partidas de embarcaes do porto de Luanda com destino ao Brasil entre as anos de 1723 e
1771. Segundo este autor, um nmero superior a 50% dos cativos, transportados em 282
embarcaes, tiveram como destino a cidade do Rio de Janeiro; 27,3%, por meio de 158
embarcaes, foram destinados a Bahia; 18,2%, em 95 embarcaes rumaram para
130

Schwartz, Segredos Internos, p. 282.

Miller, A Economia poltica dos trfico angolano de escravos no sculo XVIII. pp. 11-67. Para discusso
mais detalhada destes nmeros ver, do mesmo autor: Way of Death: Merchant Capitalism and Angola Slave
Trade, 1739-1830. Wisconsin: The University Wisconsin Press, 1988; Legal Portuguese Slaving from
Angola. Some Preliminary indications of volume and direction, 1760-1830. Revue Franaise dhistoire
doutre Mer, n. 226/227, 1975.
132
O Arquivo Histrico Ultramarino preserva um valioso conjunto documental para o estudo do trfico de
escravos entre Angola e Brasil no sculo XVIII, particularmente com a Bahia. Destaco algumas peties para
envio de barcos negreiros da Bahia para Angola e, sobretudo, uma srie de certides e mapas, elaborados
para fins de cobrana de direitos alfandegrios, sobre escravos embarcados nos portos de Luanda e Benguela
para o Brasil. Estes mapas, certides e alguns relatrios discriminam os portos de destino (Rio de Janeiro,
Bahia, Pernambuco, etc), os nomes dos navios, seus respectivos mestres, o nmero de escravos destinados a
cada porto brasileiro, dentre outras informaes. A partir desta documentao, decidi organizar uma srie com
vistas a trabalhar com mais vagar o movimento do trfico entre Angola e Bahia. Embora no me proponha a
realizar um estudo aprofundado sobre o trfico de escravos, estes dados me parecem deveras importante para
a discusso da presena particular dos centro-africanos na Bahia, nos sculos XVIII e XIX. AHU Angola.
Caixas: 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 40A, 41,
42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 68, 69, 70, 71, 72, 73,
74, 75.
131

182

Pernambuco; 1,2% em cinco navios para o Maranho; 1,0% em 4 navios para a colnia de
Sacramento e, 0,2, em apenas uma embarcao para o porto de Santos.133
Estes resultados so semelhantes aos de Venncio, colhidos e processados dcadas
mais tarde. De uma amostra de 614 embarcaes que, entre os anos de 1723 e 1794
deixaram o porto de Luanda com destino aos portos do Brasil, Venncio constatou que:
314 dirigiram-se para o Rio de Janeiro, 168 para a Bahia, 109 para Pernambuco, 8 para
Santos, 7 para o Maranho (no so os da companhia, pois estes, como estavam isentos de
fisco, no foram registrados nem na Feitoria, nem na Fazenda Real), 4 quatro para a colnia
de Sacramento.134
Estes nmeros no apenas corroboraram a tese da continuidade do trfico entre
Bahia e Angola no sculo XVIII como sugerem novas investigaes a partir da
documentao local. Na dcada de 1940 Carlos Ott, utilizando registros documentais de
natureza diversa, inicia uma investigao sobre a origem tnica dos africanos em Salvador.
Sua descoberta mais preciosa foi um livro de bitos de escravos da Santa Casa de
Misericrdia de Salvador (o Livro do Bang). O autor examinou 25.999 registros de
escravos mortos em Salvador, entre os anos de 1741-1799.135 Em relao aos nmeros da
populao de origem centro-africana, os dados levantados por Ott so bastante
surpreendentes.

133

Herbert Klein, The Portuguese Slave Trade: From Angola in the eighteenth Century, Journal of
Economic History, 32 (1972), pp. 900-1.
134
Jos Carlos Venncio, A economia de Luanda e hinterland no sculo XVIII. Um estudo de sociologia
histria. Lisboa, Editorial Estampa, 1996, pp. 172-3.
135
Carlos B. Ott, Formao e evoluo tnica da cidade do Salvador. Salvador, Prefeitura Municipal de
Salvador, 1957, tomo I., p. 59.

183

Origem dos escravos africanos falecidos na Cidade de Salvador (1741-1799)

Sudanses

N.

Bantos

N.

Jje

1399

Angola

7992

Nag

385

Benguela

2451

Mina

6.244

Cabinda

01

Gentio da Costa

388

Congos

30

Gentio da Guin

11

Muxicongo

02

Auss

03

Gabo

18

Arda

01

Moambiques

270

Benin

07

Mbunda

01

Calabar

07

So Tom (Sic)

51

Cabo Verde

10

Fulani

01

Tapa

06

Ilha do Prncipe

06

Total

8481

Total

10816

Fonte: Livros de bito da Santa Casa de Misericrdia de Salvador Apud: Carlos Ott. Formao e
Evoluo tnica da Cidade do Salvador. Salvador, Prefeitura Municipal de Salvador, pp. 59-61.

Infelizmente, o autor no estabelece uma periodizao por dcadas e, igualmente,

deixa de mencionar se os dados colhidos foram homogneos para todo o perodo ou se
estiveram mais circunscritos a determinados anos. Caso os dados estejam mais
concentrados nas primeiras dcadas, possvel sugerir que eles sejam reflexos do trfico do
sculo XVII, o que explicaria a maioria centro-africana, ao lado de uma marcante presena
dos mina, bem como os sinais evidentes de um primeiro movimento de entrada de jejes e
nags na Bahia. Poderiam, ao mesmo tempo, ser reveladores do crescimento do trfico
entre Luanda e Bahia, identificado por Miller na dcada de 1720.136
Numa exaustiva investigao a partir de inventrios do Recncavo baiano, mais
especialmente na zona fumageira, Pares nos apresenta nmeros menos inflacionados que os
de Ott. Apesar de constiturem minoria, o autor encontra nmeros bastante significativos da
presena centro-africana no Recncavo. Para o ano de 1739, em nove engenhos de acar
os grupos centro-africanos (angola) constituam 17,6% da populao africana e os da frica
Ocidental (minas) o restante, contabilizando 82,3%. Proporo semelhante foi encontrada
136

Joseph Miller, A Economia poltica do trfico angolano de escravos no sculo XVIII. pp. 11-67

184

pelo autor na zona do tabaco para a dcada de 1730: 21% para os grupos da frica Central
e 75% para os da frica Ocidental. Na segunda metade do sculo XVIII (1750-1800) o
autor constata um crescimento no nmero de centro-africanos na populao africana do
Recncavo: 32, 6% e 32,7 nas zonas do acar e do tabaco, respectivamente, contra 67, 9%
e 67,1% de oriundos da frica Ocidental.137
Em sntese, estes nmeros nos permitem afirmar que, a importncia dos centroafricanos no conjunto da populao escrava de origem africana um tema aberto novas
pesquisas.

IV A nao angola na Bahia

Nos mesmos moldes de outras identidades africanas forjadas na dispora, a
identificao angola bastante genrica e imprecisa, tanto em termos tnicos como de
procedncia geogrfica ou regional mais especfica. Na Bahia, assim como em outras partes
do Brasil, o termo angola era usado para identificar diferentes populaes embarcadas para
a Amrica principalmente atravs de Luanda, porto e capital do mais importante enclave
portugus na costa africana, a colnia de Angola. Podia tratar-se de povos originrios das
imediaes da costa, ou ainda, de populaes escravizadas em regies distantes do domnio
portugus, mas integradas ao circuito do trfico interno e atlntico.
Angola, na sua origem, no identificava necessariamente uma regio ou territrio.
Deriva do termo Ngola que, em kimbundo, era um ttulo que designava o chefe poltico e
militar do Ndongo. Este reino tinha como centro a rea de Pungo Andongo e a bacia do
Lucala.138 Estendia-se, grosso modo, entre os rios Dande e Cuanza, o litoral ocenico e
as terras de Matamba, a que os portugueses atriburam a designao de reino de Angola e
que durante largo tempo foi dado como dependente do reino do Congo (...). Desde o incio,

137

Pares, Do lado jeje, p. 57.

Sobre a histria do Reino do Ndongo, ver Joseph Miller, Poder poltico e parentesco. Os antigos estados
mbundu em Angola. Luanda, Arquivo Histrico Nacional de Angola, 1995; Virglio Coelho, A data de
fundao do Reino Ndongo, In: Actas do II Seminrio Internacional sobre a histria de Angola.
Construindo o passado angolano: as fontes e a sua interpretao. Lisboa, Comisso Nacional para as
comemoraes dos descobrimentos portugueses, 2000, pp. 477-544.
138

185

esse reino interessou a coroa portuguesa pelos escravos e minerais ricos, como a prata, o
ferro e o cobre.139
A determinao da origem do termo no kimbundu no deve ignorar entretanto que,
enquanto substantivo, a palavra era conhecida em muitas lnguas centro-africanas: em
kikongo, em umbundu, em ngangela, em nyaneka, em algumas lnguas do Gabo e, em
kinyarwanda (lngua falada no atual Ruanda). Em kikongo, ngola tm dois significados:
nome dado a um tipo de peixe, o bagre; e o de um ttulo utilizado no antigo reino do
Congo: Ngola a Nkasa era o gestor do nkasa, veneno que se dava aos condenados morte.
No antigo Congo, ngola tambm podia significar adivinhador, o que, de certa forma,
tambm vincula o ttulo a uma funo de zelador da verdade e da justia. 140
Entretanto, na maioria das lnguas centro-africanas, ngola, no seu significado mais
profundo, carrega um sentido de unio, juno, reunio. Em umbundu e nyaneka ongolo
significa joelho, em ngangela, ngolo tem o mesmo significado. Em pelo menos duas
lnguas do Gabo, ngola significava conjunto ou reunio de pessoas, assemblia de
iniciados. Isto faz crer que o ttulo, em kimbundu, deveria significar, em ltima instncia,
unificador.141 O que parece bastante coerente com a narrativa histrica da formao do
Ndongo.142
A identificao entre o ttulo e o territrio ocorreu logo nos primeiros contatos entre
europeus e africanos. Nos sculo XVI e XVII, os portugueses denominavam o Ndongo de
reino dos Ngola, ou dos Angola. Desse modo, Angola passou a denominar no apenas a
rea controlada pelos portugueses na costa mas, tambm, uma grande parte do territrio dos
falantes do kimbundu, lngua franca no antigo Ndongo.
J no sculo XVII, uma srie de indcios apontam para a identificao entre os
angolas e os falantes do kimbundu. Num catecismo publicado em 1643, Gentio de Angola

139

Ildio do Amaral, O Reino do Congo, os Mbundu (ou Ambundos), o Reino Ngola (ou de Angola) e a
presena portuguesa de finais do sculo XV a meados do sculo XVI. Lisboa, Ministrio da Cincia e
Tecnologia/ Instituto de Investigao Cientfica Tropical, p. 14.
140
Vatomene Kukanda, A procura do significado de Angola, In: Actas do II Seminrio Internacional sobre
a histria de Angola Construindo o passado angolano: as fontes e a sua interpretao, p. 288.
141
Vatomene Kukanda. A procura do significado de Angola, pp. 290-292, 295.
142
Virglio Coelho, A data de fundao do Reino Ndongo . In: Actas do II Seminrio Internacional sobre
a histria de Angola..

186

suficientemente instrudo nos mistrios da nossa Santa F, o padre Francisco Paconio da

Companhia de Jesus referia-se ao kimbundo como a lngua de Angola.143
Anos mais tarde, mais precisamente em 1697, o tambm jesuta Pedro Dias fez
publicar A arte da lngua dAngola, a primeira gramtica conhecida de kimbundu. Seu
manual, escrito na Bahia nas ltimas dcadas do sculo XVII, pretendia ser um instrumento
para auxiliar na catequese dos escravos do Brasil.144 Curiosamente, o padre Dias jamais
pisou em terras africanas, ao que parece, o jesuta foi instrudo na lngua de angola pelos
colegas missionrios na frica Central, ou mesmo pelos escravos que objetivava
catequizar. A publicao deste texto atesta, em primeiro lugar, a presena marcante dos
escravos falantes de kimbundu, no corao da Amrica portuguesa no decorrer do sculo
XVII Seu grande contingente justificava, desse modo, o esforo de elaborao de uma
gramtica especfica. O grande nmero de kimbundu-falantes na Bahia do sculo XVII
deixou seu registro em outros testemunhos. Estudiosos do poeta satrico Gregrio de Matos
reconhecem que, a maioria dos vocbulos africanos encontrados em sua obra tem origem
no kimbundu.145 O que vem a demonstrar que este era o idioma compartilhado pela maioria
da populao escrava na cidade da Bahia de ento.
Finalmente, a gramtica de Pedro Dias tambm permite afirmar que, naquele
momento, o kimbundu era sinnimo de lngua de angola o que deve ter colaborado com a
construo de uma identificao entre os falantes deste idioma e a nova identidade
angola.
Durante os sculos XVII e XVIII, e sobretudo neste ltimo, basicamente trs foram
os etnnimos correntes para identificar os centro-africanos na Bahia. Na ordem, os mais
numerosos foram: Angola, Benguela e Congo.146 Estas trs identificaes nos remetem a
trs grandes grupos lingsticos, bem como a trs diferentes regies de embarque e/ou
apresamento de cativos.
143

Francisco Paconio, Gentio de Angola suficientemente instrudo nos mistrios da nossa Santa F Lisboa,
Domingos Lopes, 1643.
144
Pedro Dias, A arte da Lngua de Angola. Lisboa, Oficina de Miguel Deslandes, Impressor de Sua
Majestade, 1697.
145
Fernando da Rocha Peres, Negros e mulatos em Gregrio de Matos. Afro-sia, (1967): 59-75. Peres
afirma que Segismundo Spina reconheceu 14 vocbulos em kimbundu na obra de Matos: banza, calundu,
camba, corcunda, cochilar, jimbo, macuta, marimbonbo, mataco, muxinga, quindim, senzala, xingar e,
acrescenta mais um quilombo- coletado por ele prprio. Spina, A literatura no Brasil. Rio de Janeiro,
Editorial Sul Americana, 1955. Ver tambm: Renato Mendona. A influncia africana no portugus do
Brasil. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1935.

187

Embora os escravos embarcados atravs do porto de Luanda, procedentes em sua

maioria do Vale do Cuanza at as terras distantes de Pungo Andango, no interior da frica
Central, pudessem ser tambm ser identificados como luandas, ou ainda cassanges, certo
que a maioria ganhou o rtulo de angola. A denominao cassange foi rarssima na Bahia,
ao contrrio do ocorrido no Rio de Janeiro, especialmente durante o sculo XIX. Eram
identificados como cassanges os cativos que passaram pelo mercado de mesmo nome, antes
de serem encaminhados costa. Oriundos do interior da frica Central, deveriam fazer
parte de muitos contingentes assim identificados populaes originrias

do leste de

Angola, inclusive os lunda-tchokwe.147

Os benguelas, cuja identificao era tributria ao porto de Benguela, centro poltico
da capitania do mesmo nome e mais importante centro de trfico de escravos do sul de
Angola, parecem ter alcanado destaque na demografia da escravido baiana em perodos
especficos. Provavelmente, eram oriundos das populaes de Bailundo e imediaes,
levados a costa por caravanas de ovimbundos do Planalto Sul de Angola e seus vizinhos. 148
No ano de 1784, a direo da mesa da Irmandade de N. S. do Rosrio da Rua de
Joo Pereira estava dividida entre benguelas e jejes, certamente os principais grupos
organizados dentro da associao.149 A presena dos jejes, fenmeno bastante comum nas
irmandades controladas por angolas desde a segunda metade do sculo XVIII, e a mudana
nos termos de identificao do grupo hegemnico e mais antigo de angolas para
benguelas merece ateno e anlise especiais. A proeminncia dos jejes nas irmandades
do Rosrio revela um fenmeno demogrfico j discutido deste trabalho, qual seja: a
especializao do trfico baiano de escravos na Costa da Mina a partir do final do sculo
XVII. Por outro lado, a convivncia de jejes e angolas nas irmandades estabelecidas pelos
ltimos, bem como a criao de entidades exclusivas da parte dos africanos ocidentais
demonstra a importncia das associaes catlicas na formao da identidade coletiva deste
grupo na dispora.150

146

Pares, Do lado jeje, p. 62.

Mary Karasch, A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850, p. 56.
148
Mary Karasch. A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850, p. 57.
149
Correspondncia recebida de autoridades diversas. APEB, Ouvidoria do Crime (1780-1784), Mao 176,
doc. 41.
150
Sobre a importncia das confrarias na formao da identidade jeje ver: Pares, Do lado Jeje.
147

188

A denominao benguela, ao assumir o lugar antes reservado aos angolas na mesa

da irmandade do Rosrio da Rua de Joo Perereira, chama a ateno para importncia
demogrfica e social deste grupo entre os centro-africanos na Bahia da segunda metade do
sculo XVIII.151 Desse modo, o destaque dado aos benguelas parece indicar um momento
especfico do trfico entre o porto de Benguela e a cidade de Salvador.
Seguindo esta pista, foi possvel constatar que entre os anos de 1781-1789 foram
oficialmente registradas pelas autoridades metropolitanas a sada de 70 embarcaes
negreiras dos portos de Angola com destino Bahia.

Deste total, 38 procediam de

Benguela, 29 de Luanda, 3 de Loango e 1 de Cabinda. possvel que este movimento tenha

se iniciado na segunda metade da dcada de 1770. At o ano de 1774, os navios com
destino Bahia procedentes de Benguela foram muito poucos, entretanto, no ano seguinte
seu nmero quase se iguala ao fluxo de negreiros sados de Luanda.152 Estes dados indicam
que, mais de 50% dos escravos oriundos de Angola com destino Bahia na dcada de
1780, foram oficialmente identificados como procedentes de Benguela. possvel que esta
importante presena de benguelas explique, em grande parte, a identificao precisa deste
grupo na Mesa da Irmandade do Rosrio de Joo Pereira no ano de 1784.
No ano de 1807, em Santo Amaro da Purificao, foi aberto um inqurito para
apurao de uma denncia de contrabando de plvora feita por Manoel Uzeda Rodrigues da
Silva, morador naquela vila. O denunciante foi informado da contraveno por seu escravo
Antonio Congo. Antonio, por sua vez, ficou sabendo do ocorrido atravs de Joo malungo
do escravo do denunciante e de igual nao.153 Os congos, ainda que em menor nmero
que os benguelas, so igualmente reconhecidos na Bahia setecentista como um grupo
especfico. Alm dos bakongos, muitos outros grupos tnicos poderiam ser classificados
nesta categoria genrica. Pois, de acordo com o costume do trfico, qualquer indivduo

151

Segundo o compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio da Rua de Joo Pereira, aprovado em Lisboa

no ano de 1768, os cargos de direo da entidade deveriam ser eqitativamente divididos entre angolas e
crioulos. Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio de Joo Pereira, Freguesia de So Pedro. IAN/TT,
Chancelarias Rgias/Ordem de Cristo, livro 297, fls. 168v-178.
152
Angola, AHU, cx. 54, doc. 11.
153
Inqurito aberto a partir da denncia de Manoel de Uzeda Rodrigues da Silva, morador nesta vila com base
na participao que lhe fez um escravo seu de nome Antonio de nao Congo. Santo Amaro, junho de 1807.
APEB, Mao 408, Capites Mores Santo Amaro, Junho/1807.

189

exportado pelos mercados ligados vasta rede comercial do rio Zaire e seus tributrios era
um congo.154
possvel que o etnnimo angola tenha se tornado um termo genrico utilizado para
designar diferentes grupos centro-africanos na Bahia. Alm dos benguelas e congos, grupos
minoritrios de rebolos, pombos, nganguelas, massanganos, camondongos, muxicongos,
quissambas, pembas, entre outros, podem, em algum momento de suas vidas, terem se
tornado simplesmente angolas.155
Em 1805, o Frei Bernardo Maria de Cannecatim chamou a ateno para as grandes
semelhanas entre as diversas lnguas faladas na frica Central.156 A descoberta europia
de uma extensa famlia lingstica, cinco dcadas mais tarde, mais precisamente em 1860,
batizada de bantu, contribuiu, de certa forma, para a compreenso de uma unidade centroafricana em torno da identidade angola na Amrica portuguesa. Creio que possvel
aventar que, em torno dos kimbundo-falantes provavelmente os primeiros e mais
numerosos grupos de escravos estabelecidos na Bahia criou-se uma comunidade que,
apesar das diferenas lingsticas, pde perfeitamente comunicar-se, mesmo antes do
domnio da lngua portuguesa. Como bem sugere Pares,
No convvio da senzala e dos grupos de trabalho da cidade, a partir do
reconhecimento de semelhanas lingsticas e comportamentais e da
identificao de lugares de procedncia comum ou prximos, novos grupos mais
amplos foram ganhando uma autoconscincia coletiva. (....) A esse nvel claro
que o componente lingstico, a possibilidade de se entender, mesmo falando
dialetos diferenciados, gerava um vnculo imediato entre certos grupos que as
separava daqueles com quem a comunicao era invivel.157

No caso dos angolas, mais que o reconhecimento de um vocabulrio comum, a

comunicao entre estes indivduos deveu-se, principalmente, graas a partilha de uma
herana cultural comum. Nesse sentido, os trabalhos de Craemer, Vansina e Fox foram
marcos fundamentais dessa perspectiva de anlise. Atravs do estudo de movimentos
religiosos na frica Central estes autores identificaram, apesar das diferenas especficas,
154

Mary Karasch. A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850, p. 54.

Ainda que representativo de um pequeno grupo de indivduos, Nicolau Pares encontra estes e outros
etnnimos centro-africanos nos inventrios do Recncavo da Bahia, pertencentes principalmente a zona do
fumo, entre os anos de 1698-1800. Pares. Do lado Jeje, (no prelo).
156
Robert Slenes. Malungu, ngoma vem! frica coberta e descoberta do Brasil. Revista USP, 12,
(1991/92): 50.
157
Pares, Do lado jeje, p. 72
155

190

um conjunto de valores comuns entre as concepes religiosas em foco. Uma cultura

comum fundada num ncleo de valores ligados ao conceito de ventura-deventura,
segundo estes autores, abarca vrias reas culturais (da parte norte de Angola e Zmbia, at
a Repblica do Gabo e parte de Camares, a Repblica Democrtica do Congo e a
Repblica do Congo). De acordo com esta perspectiva, o universo, em seu estado normal,
est em estado de harmonia, qualquer desequilbrio doenas, infortnios, desastres so
provocados por pessoas ou espritos malvolos.158 A manuteno da harmonia ou o
combate aos seres malvolos, realizada por especialistas, uma preocupao cotidiana.
Na primeira metade do sculo XVIII, o peregrino da Amrica, Nuno Marques
Pereira, relata sua experincia de uma noite insone num engenho do Recncavo da Bahia.
Na manh seguinte, ao inquirir sobre os horrendos alaridos que no o deixaram dormir,
foi esclarecido de que se tratava de um Calundu:
Uns folguedos, ou adivinhaes, me disse o morador, que dizem estes pretos que
costumam fazer nas suas terras, e quando se acham juntos, tambm usam deles
c, para saberem vrias coisas; como as doenas de que procedem, e para
adivinharem algumas coisas perdidas; tambm para terem ventura em suas
caadas, e lavouras; e para outras muitas coisas. 159

Praticados pela gentilidade que [vinha] de Angola estes calundus, segundo a

explicao dada ao morador pelos praticantes, parece enquadrar-se muito bem numa
herana centro-africana fundada num ncleo de valores ligados ao complexo venturadesventura.160 Nesse sentido, a gentilidade de Angola, apesar de suas diferenas tnicas
comungava de uma identidade cultural e religiosa comuns. No processo de imposio de
uma identidade genrica e inventada pelo trfico, diversos movimentos internos de
identificao foram sendo gestados. No caso dos angolas, a unidade lingstica e cultural
parece ter sido fator fundamental no processo de auto-identificao.
Desse modo, as irmandades catlicas enquanto estruturas de sociabilidade criadas
no sculo XVII com base na genrica e, talvez naquele momento ainda difusa, identidade
angola foram fundamentais no processo de assimilao da nova identidade pelos recm158

Willy Craemer, Jan Vansina, Rene Fox, Religious movements in Central Africa: a theoretical Study,
Comparative Studies Society and History, 18:4, (1976): 458-475.
159
Nuno Marques Pereira, Compndio narrativo do peregrino da Amrica. Em que tratam vrios discursos
espirituais, e morais, com muitas advertncias e documentos contra os abusos que se acham introduzidos pela
malcia diablica no Estado do Brasil. Lisboa, Na oficina de Manoel Fernandes Costa, 1731, p. 106-107.
160
Nuno Marques Pereira, Compndio narrativo do peregrino da Amrica, p. 119.

191

chegados. Estes indivduos encontravam, por assim dizer, uma comunidade com a qual se
identificavam em termos lingsticos, religiosos e, de um modo geral, culturais. Uma vez
que passavam a fazer parte desta nova comunidade, nada mais justo que assumir tambm a
nova identificao. Tambm provvel que, pelo menos do sculo XVIII em diante,
muitos cativos embarcados em Luanda ou noutros portos da frica Central tivessem cincia
das identificaes genricas circulantes no comrcio de escravos. A circulao de
indivduos
A primazia e, posteriormente a hegemonia dos angolas nas irmandades dedicadas ao
culto do Rosrio foram freqentes na Bahia, Pernambuco, Rio de Janeiro e So Paulo. O
mesmo fenmeno ocorreu, em menor escala, em Portugal, bem como em algumas regies
da Amrica. Desse modo, as confrarias dedicadas a N.S. do Rosrio tornaram-se, na
dispora africana, espaos privilegiados de criao de identidades de origem centroafricana nas Amricas. Seja explicitamente, na luta pela manuteno de privilgios e
exclusivismos, tal como ocorreu nas irmandades baianas e pernambucanas nos sculos
XVIII e XIX, ou ainda por meio de inocentes e festivas ritualizaes da memria centroafricana e da experincia do cativeiro americano, como no caso dos reinados e congados
mineiros e paulistas.

192

Captulo 5

Irmos e Irms do Rosrio das Portas do Carmo

Movidos pela sua muita devoo e zelo fiz[eram] uma ermida a sua prpria
custa para o que impetraram primeiro do Reverendo Arcebispo D. Sebastio
Monteiro da Vide Licena. Se determinaram a ir as pedreiras a quebrar pedras,
carregando-as aos seus ombros para o stio donde a fundaram, e os pretos que
eram oficiais, assim cativos como forros, trabalharam nela.(*)
Conde de Sabugosa, 1726

I A Irmandade
A histria da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo ou da
Baixa dos Sapateiros, atualmente conhecida como Irmandade do Rosrio dos Pretos do
Pelourinho est diluda em vrios momentos da tese.1 Como este quinto e ltimo captulo
est centrado na anlise de uma fonte muito especial para a histria desta associao, me
parece importante fazer, por vezes em moldes de recapitulao, um breve panorama da
histria da mais importante irmandade negra da cidade da Bahia de todos os tempos.
A Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo conta entre as mais antigas
da Amrica Portuguesa. Segundo Edson Carneiro, no Brasil ela foi apenas antecedida pelas
irmandades do Rosrio do Rio de Janeiro e Belm organizadas, respectivamente, nos idos
de 1639 e 1682.2 A irmandade das Portas do Carmo foi formalmente instituda no ano de
1685, tendo, na ocasio, seu compromisso aprovado pela autoridade eclesistica. O antigo
(*)

Carta do vice-rei [Visconde de Sabugosa] ao rei [D. Joo V] sobre o pedido do Juiz e mais irmos da
Irmandade dos Pretos de N. S. do Rosrio das Portas do Carmo da cidade da Bahia. 17-07-1726. AHU
Bahia Avulsos, Cx. 26, doc. 2420.
1
Desde o incio do sculo XVIII a Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho tem sua igreja prpria. Em
razo da localizao do templo, esta irmandade teve dois outros topnimos acompanhando seu ttulo, ainda
que a igreja dos pretos nunca tenha sado do seu primeiro nicho. Primeiro foi chamada Irmandade do Rosrio
dos Pretos das Portas do Carmo por localizar-se na antiga rua direita das Portas do Carmo. Era antigamente
chamada de rua direita das Portas do Carmo a rua que parte do Terreiro de Jesus para o Pelourinho, esquina
com a Faculdade de Medicina (antigo Colgio dos Jesutas e depois Hospital Militar), pois levava
diretamente s portas do Carmo. Ainda no sculo XVIII tambm foi conhecida como Irmandade dos Pretos da
Baixa do Sapateiro. Naquele tempo, a rua da Baixa do Sapateiro era apenas aquele trecho compreendido
entre a base da ladeira do Pelourinho e a confluncia com a atual J.J. Seabra. O topnimo Pelourinho
acompanhando o ttulo da irmandade, at os dias de hoje, foi decorrente da transferncia do Pelourinho das
Portas de So Bento (atual praa Castro Alves) para as Portas da cidade de invocao da Senhora do Carmo.
Luiz Monteiro da Costa. A devoo de N. S. do Rosrio na cidade do Salvador. Revista do Instituto
Genealgico da Bahia, ano X, N. 10 (1958): 103-4.

193

compromisso do sculo XVII sofreu sua primeira reforma em 1769, sendo aprovado por
Proviso Rgia em 10 de outubro de 1781.3 Foi ereta, em data desconhecida, na antiga S
Catedral da Bahia, onde permaneceu por vrios anos. Segundo Frei Agostinho de Santa
Maria a devoo ao Rosrio pelos negros na S Catedral era anterior a 1604. 4
No final do sculo XVII, mais precisamente em 1696, em decorrncia do apelo que
fizeram ao Rei, os irmos do Rosrio receberam um terreno, junto ao Castelo das Portas do
Carmo, para construo de seu templo.5 Por volta de 1703/1704 esta confraria deu incio
construo de sua capela. No incio do sculo XVIII j se tem notcias da existncia de uma
pequena ermida no terreno concedido Irmandade. Na primeira dcada do Setecentos o
templo j tinha estrutura para abrigar a sede da recm criada freguesia do Passo. Em
1718, foi criada por D. Sebastio Monteiro da Vide, a nova freguesia do Passo, sendo
desmembrada da S, e por seus paroquianos no terem ainda construdo sua igreja,
instalaram-se provisoriamente na capela dos negros do Rosrio do Pelourinho.6 O que era
para ser um abrigo provisrio quase levou perda definitiva do templo por parte da
irmandade. Instalados na capela dos negros, os fregueses do Passo sentiram-se vontade
para a estabelecer, definitivamente, a sede da freguesia. Desse modo, buscaram subtrair
dos irmos negros do Rosrio o controle da administrao do templo. O conflito que
envolveu as mais altas autoridades civis e eclesisticas, durou mais de trinta anos.
Finalmente, por volta de 1740, os irmos do Rosrio das Portas do Carmo conseguiram
recuperar o controle de seu templo. 7
Como vimos, esta irmandade, assim como a maioria de suas congneres, surgiu no
sculo XVII. Neste perodo era incontestvel o predomnio dos povos centro-africanos na
populao escrava baiana. Entretanto, unnime entre os pesquisadores, o reconhecimento

Edison Carneiro. Ladinos e Crioulos. Estudos sobre o negro no Brasil. Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira, 1964, p. 88.
3
Misteriosamente, o compromisso de 1769 desapareceu dos arquivos nacionais e portugueses., no sendo
localizado por nenhum pesquisador at a presente data. Particularmente, em minha pesquisa na Torre do
Tombo e no Arquivo Histrico Ultramarino, em Lisboa, dediquei, em vo, especial ateno ao rastreamento
desta preciosa fonte.
4
Frei Agostinho de Santa Maria. Santurio Mariano. Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia, Imprensa
oficial, 1949, p.63
5
Jferson Afonso Bacelar e Maria Conceio Barbosa de Souza. O Rosrio dos Pretos do Pelourinho.
Salvador, (Texto mimeo.) 1974, p. 43.
6
Bacelar e Souza. O Rosrio dos Preto do Pelourinho, p. 44.
7
Carlos Ott. A Irmandade do Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos do Pelourinho. Afro-sia, 6-7, (1968):
122.

194

da primazia dos angolas nesta associao, mesmo aps o perodo de hegemonia do trfico
centro-africano. At a segunda metade do sculo XIX, os angolas, juntamente com os
crioulos permaneceram na direo da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo.

Este

fenmeno, fundamental na compreenso da formao das identidades de nao da Bahia

setecentista, particularmente da identidade angola, constituiu-se no eixo norteador deste
trabalho de investigao. A fonte analisada a seguir, de certa forma, traz mais perguntas
novas do que respostas definitivas para a hegemonia dos angolas nas irmandades do
Rosrio em geral e nesta, das Portas do Carmo, em particular. Mas, sem sombra de
dvidas, enriquece muito o quadro uma vez que traz cena milhares de irmos e irms que
foram, literalmente, o corpo vivo da mais clebre irmandade de negros da cidade do
Salvador.

II O Livro de Irmos

As pesquisas sobre irmandades no perodo colonial e no sculo XIX, salvo raras e

felizes excees, deparam-se com dificuldades decorrentes da disperso e exigidade das
fontes documentais. Alm do compromisso, e de uma extensa documentao composta pela
correspondncia enviada e recebida de autoridades civis e eclesisticas, as irmandades
costumavam possuir vrios livros para registros de natureza diversa. Esta documentao,
com alguma variao, geralmente compunha-se: de uma brochura que servia de ata das
reunies ordinrias e extraordinrias, do livro de assentos das entradas dos irmos, de um
para o lanamento das eleies, um outro para inventrio dos bens e, finalmente, um livro
de receita e despesa. Apesar do grande nmero de livros acumulados no decorrer da
existncia de uma confraria, rarssimo, nos dias de hoje, ter-se em mos algum destes
manuscritos. O desaparecimento da maioria das confrarias catlicas ocasionou a disperso e
destruio

da quase totalidade de seus registros internos. Acervos preservados pelas

prprias associaes, como o encontrado

na Irmandade do Rosrios dos Pretos do

Sara de Oliveira Farias. Irmos de cor, de caridade e de crena. A Irmandade do Rosrio do Pelourinho na
Bahia. Sculo XIX. Salvador, Ufba, 1997, p. 30. (Dissertao de Mestrado em Histria).

195

Pelourinho, so raros.9 A preservao do acervo desta irmandade explica-se, em grande

medida, pela manuteno da prpria associao, ativa at os dias de hoje.
A Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo guarda em seu acervo
particular, entre outras tantas preciosidades, um antigo livro de registros de seus
associados.10 Embora cobrindo um perodo de 107 anos, mais precisamente entre 1719 e
1826, em termos quantitativos, algumas perodos so mais significativas do que outros.
Sendo assim, pude verificar que a maior parte dos registros se concentram entre as dcadas
de 1750 e 1800.11 S para se ter uma idia do fato, enquanto nos anos de 1720,1730 e 1740
a mdia de ingressos por dcada no ultrapassou 80 associados, na dcada de 1750 eles
contaram 434 e, no decnio de 1780 um total de 480 novos integrantes.
O Livro de Irmos da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo informa,
geralmente, o ano de ingresso, o nome do irmo ou irm, sua etnia e/ou cor; a condio
jurdica/social - quando escravos, eventualmente, o nome dos proprietrios - ; os cargos
ocupados e o controle da quitao anual dos dbitos. Na verdade, observando a organizao
da brochura, possvel afirmar que se trata de uma compilao, talvez de forma resumida e
incompleta, de antigos livros de assentos de irmos, na certa em processo de deteriorao
pela ao do tempo e do clima quente e mido da Bahia de Todos os Santos.12 Isto
explicaria a organizao em ordem alfabtica,

e as anotaes no final dos registros

pessoais remetendo sempre a um livro e folha numerados, provavelmente, a referncia do

antigo registro de onde se extraiu a informao.
Os livros de assento ou de entrada de irmos se constituem em documentos raros e
preciosos. Mantidos sempre sob a guarda da prpria irmandade, no se tem notcias de
cpias enviadas as autoridades, como ocorria com os compromissos o que explica, em
parte, a raridade deste tipo de fonte. Assim, poucos pesquisadores tiveram acesso a este tipo
de documentao.

Na documentao antiga esta mesma irmandade denominada Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas
do Carmo ou da Baixa dos Sapateiros. Neste texto adoto a terminologia Rosrios das Portas do Carmo pois
parece ter sido esta a referncia mais utilizada no sculo XVIII.
10
Livro de Irmos 1722-1806, AINSRPC, caixa 7.
11
Essa afirmao possvel uma vez que, apenas 13,85% dos registros no indicam o ano de
assento/pagamento.
12
A compilao ficou incompleta pois o livro termina com os registros de nomes com a letra M. Por razes
desconhecidas, os irmos com as iniciais restantes do alfabeto no foram transcritos nesse livro.

196

Afora os livros compilados pelos irmos do Rosrio das Portas do Carmo, at o

presente momento, tive em mos to somente outro livro de assentos: o da Irmandade de
Nossa Senhora do Rosrio do Santssimo Corao de Maria do Monte Formoso (18321885) da cidade de Cachoeira, no Recncavo baiano.13 Mais rico em detalhes sobre a vida
pessoal dos confrades do que o Livro de Irmos do Rosrio, os registros desta irmandade
informam o nome do irmo, cor, origem tnica, condio jurdica - quando escravo informa
tambm o nome do senhor -, estado civil -se casado, o nome do cnjuge -, endereo, ano de
ingresso, quantia paga na entrada, se era ou no alfabetizado, os cargos ocupados e anos
respectivos, ano do falecimento e, eventualmente, causa do bito e profisso. Infelizmente,
apenas uma pequena minoria dos registros detalham todas as informaes acima. Tudo leva
a crer que, a preciso e mincia dependia do escrivo em servio e, talvez, de outras
circunstncias particulares ao momento.
Quero acreditar que a necessidade de uma certa padronizao pode ter levado a
omisso de alguns dados pessoais na organizao do Livro de Irmos da Irmandade do
Rosrio das Portas do Carmo. Reunir livros de vrias pocas, escritos por pessoas
diferentes deve ter sido uma tarefa fastidiosa! Por outro lado, possvel que os objetivos da
compilao levassem a necessria supresso de alguns dados, importantes para determinada
poca ou conjuntura, mas que no interessavam mais aos organizadores da nova brochura.
evidente que o objetivo primeiro dos organizadores foi realizar uma espcie de censo da
irmandade atravs dos tempos. Salta aos olhos, igualmente, uma preocupao com o
controle do pagamento dos anuais, informao que, em ltima instncia, determinava a
permanncia nas fileiras da associao. Nestes termos, dados pessoais mais detalhados
sobre a vida dos irmos assentados podem ter ficado num segundo plano.
O nmero de assentos - um total de 5.058 bastante expressivo, ainda que
representem apenas uma parcela dos irmos assentados - uma vez que os registros
terminam na letra M do alfabeto -,

remetem a mais ou menos cinco geraes de

associados. Um censo elaborado na cidade da Bahia

no ano 1775 computou 12.720

brancos (36%), 4.207 mulatos livres (12%), 3.630 negros livres (10,4%) e 14.696 escravos

13

Este precioso documento encontra-se sob a guarda da famlia de um dos integrantes da irmandade, esta
extinta h dcadas passadas.

197

negros e mulatos (41,7%), totalizando 35.253 pessoas.14 A populao de cor, de todas as

matizes e condies, somava 22.533 indivduos (63,92%). Nos anos de 1780/1790, o
volume de novos assentos na Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo esteve
em torno de 430 indivduos por dcada. Desse modo, os novos integrantes, somados aos
antigos irmos, podem ter chegado a representar uma parcela importante e, vale dizer,
politicamente ativa da populao de cor. De certa forma, estes nmeros corroboram a tese
de que esta foi uma das irmandades negras mais importantes da cidade. O que faz pensar
que, sua atuao mpar, discutida em captulo anterior, teve no nmero de irmos
congregados uma importantssima base de sustentao.15
Infelizmente, no entanto, os dados referentes etnia e/ou cor dos irmos e irms
esto presentes num pequeno nmero de registros. Cerca de 13%

faz meno a

identificao tnica do irmo ou irm. J a condio jurdica e social aparece em mais de

40% dos registros, permitindo a elaborao de um quadro mais rico. O sexo dos indivduos
a nica informao que cobre 100% dos registros. As referncias aos cargos ocupados e a
indicao dos nomes dos proprietrios de alguns escravos alistados sugerem analises
qualitativas muito interessantes, embora no tenha sido possvel, neste trabalho, percorrer
com mais vagar estas sugestivas pistas.
Neste captulo, pretendo apresentar e analisar alguns dados colhidos neste precioso
documento, deixando claro que anlises mais profundas podem e devem ser efetuadas a
partir desta primeira incurso. Tendo em vista a preocupao central da tese, focalizarei,
sobretudo, as variveis referentes ao sexo e condio jurdica, em interseco com os
dados referentes a etnia e cor dos irmos e irms do Rosrio dos Pretos das Portas do
Carmo. Nesse sentido, a presena, o lugar e a importncia dos centro-africanos, e suas
relaes com outros grupos tnicos ou raciais, nesta tradicional irmandade de angolas e
crioulos da Bahia, emerge como um dos focos centrais deste quinto e ltimo captulo.
A fim de contextualizar melhor os dados colhidos no livro de registro de irmos,
sempre que possvel, fao uso de outras fontes relacionadas aos associados do Rosrio,
bem como de uma bibliografia especfica sobre o tema.

14

Joo Jos Reis. Rebelio Escrava no Brasil. A histria do levante dos Mals de 1835. So Paulo:
Companhia das Letras, 2003, p. 22.
15
Sobre o assunto ver captulo 3, especialmente pginas 120-129.

198

III - As mulheres do Rosrio

No incio de 1811, Josefa da Silva, preta forra, natural de Angola e moradora na

rua do Peso do Fumo encontrava-se bastante doente. Por este motivo fez conhecer
publicamente suas ltimas vontades por meio de um testamento datado de 22 de fevereiro
do mesmo ano.16 Segundo o testamento da liberta Josefa, seus pertences de maior valor
eram as escravas Antonia e Maria, ambas de nao mina. Afora estas escravas, Josefa
deixou declarado que possua um crucifixo pequeno de ouro com trs voltas de cordo, uma
medalha com quatro voltas de cordo de ouro fino, dois pares de boto de ouro, um
pequeno rosrio, um par de sapatos com chapas de ouro, uns corais engrazados em ouro,
alm de alguns talheres de certo valor. Josefa era solteira e declarou no ter tido filhos.
Numa extensa pesquisa documental, centrada na cidade de Salvador durante o
sculo XIX, Maria Ins Cortes de Oliveira constatou um baixo ndice de casamentos entre
as africanas libertas. Segundo a autora, a condio servil explica este fato, visto que a
maior parte dos casos de alforria s se lhes tornava possvel em idade relativamente
avanada, aps terem tido filhos em cativeiro.

17

Josefa no gerou filhos, assim como

Maria Francisca, outra angola liberta, solteira, sem filhos, proprietria de seis escravas e
outros bens.18

Mais uma vez a condio servil, assim como o empenho na busca pela

prpria liberdade podem, igualmente, explicar a ausncia de

filhos na vida destas

mulheres. Para muitas libertas, solteiras ou casadas, era de suma importncia conseguir ter
seus filhos depois de alforriadas. No transmitir a condio escrava para seus descendentes
era um sonho e, quando alcanado, motivo de orgulho para muitas mulheres negras.
Segundo Oliveira, este dado era explicitado por algumas testadoras, [dentre elas] Ana Rita
da Silva Arajo, natural da Costa da frica, solteira, declarou que seus trs filhos, todos
maiores de idade, tinham sido gerados depois que se alforriou.19 Entretanto, a
constituio de um ncleo familiar, quer pelo casamento, quer pela unio informal, era

16

APEB Registro de Testamento, Livro 3, fl. 81v: Registro do Testamento com que faleceu Josefa da Silva
em vinte dois de Fevereiro de mil oitocentos e onze.
17
Maria Ins Cortes de Oliveira. Viver e Morrer no meio dos seus. Naes e comunidades africanas na
Bahia do sculo XIX. Revista USP, 28, (dez./fev., 1994/1995): 182
18
Oliveira. Viver e Morrer no meio dos seus: 178.
19
Oliveira. Viver e Morrer no meio dos seus: 182.

199

mais fcil para mulheres que conseguiam libertar-se ainda jovens.20 Talvez, Josefa e Maria
Francisca s tenham alcanado a almejada liberdade no momento em que a natureza no
mais lhes permitiu o exerccio da maternidade.
Por ocasio do registro de suas disposies testamentrias, Josefa estava alistada em
quatro irmandades: na Irmandade do Rosrio da Conceio da Praia - certamente a primeira
em sua preferncia, uma vez que deixou manifesta a vontade de ser enterrada na capela
dessa irmandade -, na confraria de So Benedito do Convento de So Francisco, na do
Senhor Bom Jesus da Redeno e na Irmandade do Rosrio da Baixa dos Sapateiros. As
preferncias de Josefa confirmam uma tendncia percebida por Oliveira, numa significativa
amostra de testamentos de libertos na cidade de Salvador:
As trs irmandades mais citadas nos testamentos, tanto para homens quanto para
mulheres, na primeira metade do sculo, foram as de So Benedito do Convento
de So Francisco, (35 homens e 57 mulheres); Bom Jesus da Redeno da Igreja
do Corpo Santo (30 homens e 39 mulheres) e Nossa Senhora do Rosrio da
Baixa dos Sapateiros (26 homens e 43 mulheres).21

No incio do sculo XIX a maioria dos libertos e libertas que deixaram testamento
estava alistada em pelo menos uma irmandade. Vrios pertenciam a quatro ou cinco e
alguns chegaram a pertencer a sete e mesmo oito Irmandades.22 Se participar de uma
irmandade era a garantia de solidariedade na vida e na morte, alistar-se em vrias no
apenas consolidava esta garantia como dava mostras de prestgio social. Esta mesma
tendncia foi observada entre os homens livres pobres e ricos. Solteiro e sem filhos, o
comerciante portugus, Jos Antonio da Silva, natural do Porto, foi enterrado em 1817,
acompanhado das quatro associaes das quais era membro: Ordem Terceira de So
Francisco, e as irmandades do Santssimo Sacramento, Nossa Senhora da Conceio da
Praia e Senhor dos Passos.23
Os poucos indcios sobre a vida da preta angola Josefa da Silva nos remetem a um
universo muito mais amplo. Josefa foi uma entre muitas... Assim, tal qual nossa singela
protagonista, outras tantas pretas, forras ou escravas, angolas, jejes ou crioulas marcaram
presena nas irmandades destinadas a gente de cor.
20

Oliveira. Viver e Morrer no meio dos seus: 182.

Maria Ins Cortes de Oliveira. O liberto: o seu mundo e os outro. Salvador, 1790/1890. So Paulo
Corrupio, 1988, p. 87.
22
Oliveira. O liberto: o seu mundo e os outro, p. 83.
21

200

Na irmandade do Rosrio da Baixa dos Sapateiros ou das Portas do Carmo, dos

5.058 indivduos identificados nos registro de novos assentos, entre os anos de 1719-1826,
as mulheres eram

3.648 (72,1%), constituindo-se na grande maioria dos associados,

enquanto isso, os homens somaram 1.410, ou seja, 27,9% do total de assentos. Este dado
questiona as concluses apontadas pela extensa pesquisa de Patrcia Mulvey. Segundo esta
autora, nas irmandades de cor as mulheres no constituam maioria e, provavelmente, no
representavam mais do que 10% dos associados. 24
Por outro lado, estes nmeros confirmam diferenas no padro das adeses de
homens e mulheres nas irmandades de brancos e naquelas da gente de cor, j observado por
outros estudiosos.

No sculo XVIII, as mulheres representavam 39%

dos novos

associados da Ordem Terceira do Carmo. O mesmo padro pode ser observado na Ordem
Terceira de So Francisco, entre os anos de 1760 e 1770: 35,2% dos novos filiados eram
mulheres. Em contrapartida, as adeses femininas na Irmandade do Boqueiro dos Pardos
eram bem maiores, chegando a equiparar-se com o ingresso de homens. Entre os anos de
1789 e 1807 a mdia de ingresso anual contava 43 homens e 40 mulheres.25
Fundamentada em extensa pesquisa com a documentao das antigas ordens terceiras e da
Irmandade do Boqueiro dos Pardos, Martinez, entretanto, observa que, na maioria das
vezes, as mulheres entravam acompanhados dos maridos.26
A documentao disponvel no permite saber se algumas mulheres que se
associavam Irmandade do Rosrio ingressavam acompanhando seus maridos. Em alguns
poucos registros, entretanto, aparece indicado o estado civil e/ou o nome do marido da nova
associada. Clara Pereira da Silva, por exemplo, ingressou na irmandade no ano de 1762.
Nada se anotou sobre sua cor, identidade tnica ou condio, mas no campo das
observaes, consta que era mulher do Alferes Flix Lopes.

27

Embora a discriminao do

estado civil deva ter sido mais comum entre as senhoras brancas, no era exclusivo destas.
No mesmo ano de 1762, Brbara da Silva, supostamente uma negra escrava ou liberta,
23

Reis. A Morte uma festa, p. 153

Patrcia A. Mulvey. Black bothers and sisters: memberships in the black lay brotherhoods of Colonial
Brazil. Luso-Brasilian Review, 17, 2 (1980): 258.
25
Joo Jos Reis. A Morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo XIX. So Paulo,
Companhia das Letras, 1991, p. 58
26
Socorro Targino Martinez. Ordens Terceiras: ideologia e arquitetura. Tese de mestrado, UFBa, 1979, pp.
82 ss., 128. Apud: Reis. A Morte uma festa, p. 58.
27
Livro de Irmos, fl. 109v.
24

201

entra para as fileiras da irmandade registrando-se como mulher de Manoel, escravo do

capito Pedro Gomes Caldeira.28 Em 1798, a crioula Lusa Pereira Nazar, no ato de sua
entrada, deixa registrada sua condio de viva.
No que diz respeito a condio jurdica, dos 1.882 indivduos declarados escravos,
1.251 (66,5%) so mulheres.29 Elas tambm so numericamente superiores na contagem
dos forros: somam 266 (79,2%) contra 70 (20,8%) indivduos do sexo masculino.

Escravos e libertos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1719-1826)

Mulheres

Homens

TOTAL

Condio
Nmeros
absolutos

Nmeros
absolutos

Nmeros
absolutos

1251

66,5

631

33,5

1882

84,9

266

79,2

70

20,8

336

15,1

1517 68,4

701

31,6

2218

100%

Escravos
Forros

TOTAL
Fonte: Livro de Irmos 1722-1806, AINSRP, caixa 7

A constatao de uma maioria feminina bastante interessante, sobretudo, se

considerarmos que ela destoa do padro dominante na sociedade global. Em 1781, Jos da
Silva Lisboa, o Visconde de Cair afirmava que pela vantagem mais decidida do servio
dos negros sobre o das negras, sempre o nmero dos escravos triplicado a respeito das
escravas: coisa esta, que perpetua o inconveniente de se no propagarem, nem se
aumentarem as geraes nascentes.

30

Entretanto, altas taxas de masculinidade parecem

28

Livro de Irmos, fl. 101v.

Os homens escravos somam o total de 631 (33,5%) indivduos.
30
Jos da Silva Lisboa. Carta muito interessante do advogado da Bahia, Jos da Silva Lisboa, para o Dr.
Domingos Vanderli, diretor do Real Jardim Botnico de Lisboa. Revista do Instituto Geogrfico e Histrico
da Bahia, 76, (1950-51): 116.
29

202

ter sido mais freqente nos engenhos e roas do recncavo.31 Em Salvador, os nmeros
eram mais equilibrados, numa amostra de inventrios entre 1811 e 1860, Maria Jos
Andrade contabilizou 128 homens para cada cem mulheres, concluindo que, algo em torno
de 56% dos escravos urbanos eram do sexo masculino.32
Muitas mulheres ocuparam cargos na irmandade. 1439 irms, a maioria sem
identificao da condio jurdica, mas tambm muitas identificadas como escravas e
libertas, ocuparam cargos de juza durante o perodo coberto pelos registros. Independente
de serem livres, libertas ou escravas, elas poderiam ocupar os cargos de juzas,
procuradoras ou mordomas pois no servir de objeo a falta de liberdade, porque pela
qualidade do sexo no exercitam ato de Mesa.33
Como j discuti em captulo anterior, eram atribuies femininas: o cuidado com os
altares, andores e imagens, e ainda, os peditrios semanais. Alm disso, elas jogavam um
papel importante em tarefas fundamentais dentro das irmandades. Na organizao da festa
da padroeira, que, como vimos, era o acontecimento pblico de maior importncia na vida
da associao, a participao das juzas, mordomas e rainhas eram indispensveis. Tambm
no socorro aos irmos e irms doentes, a ala feminina da irmandade tinha participao ativa
e imprescindvel.34 Ainda que distantes das instncias decisrias mais importantes, as
mulheres no eram meros adornos no cotidiano das associaes negras. Do contrrio, elas
literalmente cumpriam pesadas tarefas.
Embora o ingresso de mulheres tenha sido superior ao de homens longo de todo
perodo coberto pelo livro de irmos, a proporo entre os sexos parece ter sido mais ou
menos equilibrada at a metade do sculo XVIII. A partir de ento, o ingresso de mulheres
foi expressivamente superior ao de homens. Na dcada de 1720, ingressaram na irmandade
35 homens e 44 mulheres; j na dcada de 1750, o nmero de novas associadas superou
duas vezes o de homens, foram 289 mulheres e 143 homens. medida que avanavam os
anos, a desproporo foi se tornando mais gritante: na dcada de 1790, foram associadas
686 mulheres e apenas 252 homens. No primeiro decnio de 1800, as mulheres j
31

Uma sntese destes dados nas pesquisas mais recentes encontra-se em Joo Jos Reis. Rebelio Escrava no
Brasil, p. 26.
32
Maria Jos Andrade. A mo-de-obra escrava em Salvador de 1811 a 1860. So Paulo, Corrupio, 1988.
33
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos, AINSRP, cx.. 1, doc. 1, cap. XVI..
34
Mulvey. Black brothers and sisters, p. 258-59; A. J. R. Russel_Wood. Black and Mulatto Brotherhoods
in Colonial Brazil: a study in collective behavior HAHR, 54, 4, (1974): 584.

203

formavam um contingente de novos associados quase quatro vezes maior que o dos
homens: nestes anos, entre os 1496 novos associados, 1177 eram do sexo feminino e, to
somente 319 do sexo masculino.
importante ressaltar que 55,7% do total de novos ingressos, registrados no livro de
irmos do Rosrio das Portas do Carmo, concentram-se na dcada de 1790 e no primeiro
decnio de 1800. De um total, de 2.434 assentos, neste perodo, contabiliza-se 1.863
mulheres (76,54%) e 571 homens (23,46%).

IV Escravos e libertos

Durante o sculo XVIII at meados do XIX, a Irmandade do Rosrio das Portas do

Carmo foi uma irmandade de escravos, isto porque 84,9% dos associados identificados
segundo a condio jurdica, inscritos entre os anos de 1719-1826, viviam na condio de
cativos. Esta irmandade no era uma exceo, parece que a maioria escrava era um fato
freqente nas confrarias negras no perodo colonial.35
Em muitos registros, ao lado do nome do escravo, identifica-se seu proprietrio ou
proprietria. Alm do aval, esta indicao sugere que o pagamento da inscrio estaria a
cargo do senhor ou senhora.

36

Alguns proprietrios chegaram a alistar na irmandade dois

ou mais escravos de sua propriedade. No ano de 1803, o capito-mor Antonio Jos de

Freitas inscreveu na irmandade dois de seus escravos: Antonio Mina e Antonio Benguela.37
Alguns destes escravos, especialmente as mulheres, chegaram a ocupar cargos dentro da
associao, como o ocorrido com Antonia, de nao angola. Escrava de Jos dos Santos
Orta, Antonia ocupou o cargo de juza no ano de 1800.38 Ao que parece, no apenas os
senhores brancos patrocinavam e/ou autorizavam a entrada de seus escravos na irmandade.
Em 1754, Caetana, escrava do preto forro Manoel Dias, teve efetivada sua inscrio no
grmio catlico. Por devoo ou por interesse, certo que muitos senhores avalizavam a
participao de seus escravos nas irmandades de cor. Do ponto de vista senhorial, o apoio

35

Mulvey. Black brothers and sisters, p.262.

Mulvey. Black brothers and sisters, p. 264.
37
Livro de Irmos, fl. 63v.
38
Livro de Irmos, fl. 61v.
36

204

da Igreja [era essencial] para ensinar a seus trabalhadores as virtudes da pacincia e da

humildade, a resignao e a submisso ordem estabelecida.39 Acrescenta-se que,
contribuir com irmandades de escravos alm de ser uma clara afirmao de prestgio
social,40 era ato pio de grande apreo na terra e, qui, nos cus.
Apesar da maioria escrava, o compromisso da Irmandade do Rosrio das Portas do
Carmo restringia a participao dos cativos nos cargos de direo. Segundo o estatuto
para Juzes, Procuradores, e mais irmos da Mesa se elegero pessoas libertas e isentas de
escravido, para que sejam prontos a exercer e satisfazer ao atos da irmandade, e vivam
livre de alguma infmia a que est sujeita a condio servil de que nascera (...).41 Admitia,
entretanto que algum irmo sem embargo de sujeio seja bem procedido e o seu cativeiro
suave poder ser Irmo de Mesa, mas em nenhum caso ser Juiz, Escrivo, Tesoureiro ou
Procuradores; porque estes devem ser rigorosamente pessoas libertas.42
Apreende-se do texto que os escravos poderiam assumir apenas um dos cargos de
mesa: o de consultor. Os consultores cumpriam a honrosa funo de conselheiros da
irmandade e, por esta razo, se esperava que fossem pessoas prudentes, de bom juzo e
conselho para tudo procederem com acerto. Alm de participar das discusses e emitir
seus pareceres durante as Mesas, os consultores tambm tinham direito a voto. Assim, ao
que parece, a restrio participao dos escravos nos cargos mais prestigiados decorria,
fundamentalmente, dos limites legais impostos pelo cativeiro e no por qualquer tipo de
preconceito.
O debate em torno dos cargos acessveis aos escravos no foi exclusivo da
Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo. Os irmos do Rosrio dos Pretos de Camamu
permitiam que o cargo de juiz, exclusivo aos homens pretos, pudesse ser ocupado por
pessoas libertas ou cativas. Ao cargo de escrivo, entretanto, s teria acesso pessoa livre
de escravido e inteiramente liberta para poder ter aceitao em Juzo e fora dela as suas
assinaturas, tanto nas procuraes que fizer para os negcios da Irmandade, como nos
despachos dos Requerimentos que fizerem Mesa.43 Mais uma vez, as restries jurdicas
39

Ktia Queirs Mattoso. Ser escravo no Brasil. So Paulo, Editora Brasiliense, 1982, p. 114.
Mulvey. Black brothers and sisters, p. 268.
41
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos, cx.. 1, doc. 1, cap. XVI..
42
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos, cap. XVI.
43
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos Homens Pretos na Igreja de N.S. da Assuno Matriz de
Camamu. AHU, cdice 1925, cap. VI e VII.
40

205

inerentes condio de escravo eram apontadas como o fator preponderante para a

excluso dos cativos aos cargos de maior destaque nas confrarias negras.
Na distante freguesia de So Jos das Itapororocas, pertencente a Vila de Cachoeira,
a mesma questo preocupou os irmos do Rosrio. Desse modo, deixam registrado em seu
estatuto que apenas as pessoas libertas e isentas de escravido poderiam ser juzes da
irmandade pois apenas nesta condio estariam aptos a exercitarem os atos necessrios.44
Nesta irmandade cabia aos escravos apenas o cargo de mordomo, para os homens; no caso
das mulheres, como no participavam da Mesa, poderiam ocupar todos os cargos indicados
para ala feminina, independente da condio jurdica/social. Embora o compromisso deixe
explicitado a excluso dos escravos dos demais cargos de mesa, tambm abre exceo para
aqueles que usufrussem de um cativeiro e sujeio mais suaves.45
Alguns pesquisadores atriburam grande importncia ao papel desempenhado pelas
irmandades negras na conquista da alforria de seus membros.46 Temo constatar que, pelo
menos na Bahia setecentista, esta questo no parece ter sido uma das principais atividades
das confrarias negras.47 Enquanto em Portugal o resgate dos irmos cativos, fundado
inclusive num privilgio rgio, foi uma das bandeiras mais importantes das irmandades
negras, na Amrica portuguesa no se tem notcia de importncia semelhante.48 No entanto,
quando afirmo que no teve a mesma importncia, no estou ignorando a existncia de
iniciativas desta natureza na antiga colnia de Portugal nas Amricas. Malgrado a
inexistncia de qualquer privilgio, as confrarias negras brasileiras tambm buscaram se
beneficiar do direito de resgate dos irmos que estariam supostamente sendo mal tratados
pelos seus senhores.

44

Compromisso da Irmandade da Imaculada Virgem N. S. dos Homens Pretos (N.S. do Rosrio), ereta na
Capela da Sra. Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramirim, Freguesia de So Jos das
Itapororocas, IAN/TT, Chancelaria da Ordem de Cristo/D. Maria I, Livro 16, fl. 80.
45
Compromisso da Irmandade da Imaculada Virgem N. S. dos Homens Pretos (N.S. do Rosrio), ereta na
Capela da Sra. Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramirim, Freguesia de So Jos das
Itapororocas, fl.80.
46
Entre outros ver: Antonia Quinto. L vem o meu parente. As irmandades de pretos e pardos no Rio de
Janeiro e em Pernambuco no sculo XVIII. So Paulo, Ana Blume/FAPESP, 2002, p. 136.
47
Esta afirmao perda a validez para outros contextos histricos. Como bem demonstrou Antonia Quinto,
as irmandades negras na cidade de So Paulo estiveram bastante envolvidas com o movimento abolicionista
do final do sculo XIX. Antonia Quinto. Irmandades negras: outro espao de luta e resistncia (So Paulo:
1870-1890). So Paulo, Ana Blume/FAPESP, 2002.
48
No primeiro captulo da tese discuto a importncia do privilgio rgio de resgate dos irmos cativos em
Portugal.

206

Como resultado de uma exaustiva pesquisa sobre os requerimentos de irmandades

de Pernambuco e do Rio Janeiro enviados Lisboa, Quinto trouxe a pblico dois eventos
que exemplificam estes intentos. 49 No ano de 1703, a Irmandade do Rosrio dos Pretos de
Olinda solicitou ao rei uma licena para compra da liberdade de um de seus irmos. No
documento alegou que Domingos Gomes sofria maus-tratos de seu proprietrio Loureno
Gomes Mouro.50 A Irmandade de N. S. do Rosrio e Resgate da Capitania do Rio de
Janeiro igualmente pediu licena ao rei para resgatar alguns irmo cativos em algumas
casas com ruim cativeiro.51 Em 12 de janeiro de 1685 o Rei ordenou ao governador da
capitania Duarte Teixeira e Chaves que consultasse os oficiais da Cmara e, embasado
nesta consulta, emitisse um parecer sobre o requerimento dos irmos do Rosrio. O parecer
do governador foi contrrio a solicitao dos irmos do Rosrio. O documento enviado pela
Cmara , por sua vez, muito esclarecedor dos limites econmicos, sociais e morais deste
recurso na colnia.
A petio sobre que Vossa Majestade nos faz Merc querer ouvir respondemos
que de nenhuma maneira deve Vossa Majestade deferir nem conceder a licena
que se pede em razo de que ser em grande prejuzo e total runa dos moradores
desta cidade e do estado do Brasil. Porque senhor a maior parte dos cabedais dos
moradores deste estado consiste em pessoas de escravos e escravas, pretos e
mulatos que semeiam e fabricam os engenhos e se servem em suas casas, os
quais fazem a seus moradores alguns furtos, e se puderem resgatar os faro
maiores, e se poro os mais deles em liberdade de que resultaro dois grandes
danos a saber; em crescerem os furtos, e em brevemente fecharem os engenhos
por falta de serventes.

Desse modo, as marcantes diferenas entre a escravido no Reino e na colnia

explicam, em grande medida, o fracasso deste recurso na Amrica Portuguesa. Na colnia,
a escravido era a espinha dorsal da sociedade. Por esta razo, qualquer questionamento a
propriedade escravista era, por demais, explosivo e subversivo da ordem. Quanto mais
evidente foi se tornando esta realidade, mais absurda e intil se tornava qualquer tentativa
de resgate de cativos por argumentos de cunho moral.

49

A partir de um interessantssimo conjunto de documentos sobre o assunto, Antonia Quinto montou o

quebra cabeas de alguns eventos que relato, de forma resumida, a seguir.
50
Sobre a liberdade do escravo Domingos Gomes, a requerimento da Irmandade de N. S. do Rosrio dos
Homens Pretos da Cidade de Olinda. AHU, Cdice 257, fl. 173v. 14 de Maro de 1703. Apud: Quinto. L
vem o meu parente, p. 137.
51
Irmandade de N.S. do Rosrio e Resgate do Rio de Janeiro. ANRJ, Cdice 952, vol. 3, fl. 202. 12 de
Janeiro de 1685. Apud: Quinto. L vem o meu parente, p. 138.

207

Em termos reais, no que diz respeito alforria, s confrarias negras na Amrica

portuguesa coube apenas auxiliar financeiramente o irmo ou irm que quisesse comprar
sua liberdade. Por exemplo, os irmos do Rosrio da Conceio da Praia declararam em
compromisso que:
Querendo algum irmo confrade libertar-se, pedindo em mesa aos ditos irmos
de emprstimo algum dinheiro se lhe dar sobre os penhores ou fiador abonado.
Alis no dando os ditos penhores e o fiador abonado no ter a irmandade
poder para lhe poder emprestar. 52

Na Irmandade do Rosrio da Rua de Joo Pereira, alm da possibilidade do

emprstimo, igualmente avalizado por fiador idneo, os membros da confraria podiam tirar
esmolas para auxiliar algum irmo que quisesse se libertar e lhe faltasse algum dinheiro
para satisfao do seu preo.53
Embora as irmandades no pudessem fazer muito para auxiliar na alforria dos seus
membros, a presena de libertos em seus quadros, como vimos acima, era fundamental para
manuteno do controle das entidades em mos negras, dada a limitao jurdica e social da
condio de escravos. Assim, provvel que o grupo que concentrasse a maioria dos
libertos fosse, ao mesmo tempo, aquele que concentrava mais poder dentro da associao.

V - Os irmos brancos do Rosrio

Assim como entre os negros, tambm entre os scios brancos as mulheres formaram
a maioria de associados. No perodo em questo, 45 mulheres declaradas brancas se
afiliaram Irmandade de N.S. do Rosrio das Portas do Carmo. Chama a ateno a
condio privilegiada deste grupo pois 27 destas irms brancas ocuparam cargos de juzas.
Estes nmeros, alm de revelar a importncia da devoo ao Rosrio entre as senhoras
brancas, tambm confirmam o lugar reservado s mulheres em geral dentro das
irmandades. Juza era o cargo mais alto e de maior importncia que poderia ser exercido
por uma mulher, negra ou branca. Cabia s juzas o cuidado com os altares, andores, roupas
e imagens; a arrecadao peridica de esmolas; a preparao e subsdio das festas da

52

Compromisso da Virgem Santssima Me de Deus N.S. do Rosrio dos Pretos da Praia. AINSCP, cap.XVI.
Compromisso da Irmandade do Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia de So Pedro, IAN/TT,
Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 177, 177v.

53

208

padroeira,

ocasio em que ocupavam lugar de destaque nos cortejos e celebraes. A

maioria das senhoras declaradas brancas que ingressam na irmandade fez, portanto, parte de
um seleto grupo de irms mas, como as irms negras, estiveram afastadas da mesa de
decises. Talvez isso possa explicar, em parte, a flexibilidade para o ingresso destas
senhoras.
Como contraponto, no perodo em estudo, dos 12 homens declarados brancos nos
registros da irmandade, apenas 2 ocuparam o cargo de juiz: Jos Lus do Amaral, em 1785,
e Benedito lvares, em 1808.54 importante ressalvar que

ambos foram juzes de

devoo, ou seja, no participavam da mesa diretora mas, to somente, da organizao e

patrocnio da festa da padroeira. O juizado de devoo era geralmente mais aberto e visava,
sobretudo, o aumento de arrecadao para festa, da a facilidade e, porque no dizer, a boa
recepo oferecida aos brancos. Sem declarao de cor que comprove o fato, mas
provavelmente brancos, tambm foram juzes de devoo o Padre Joo Lobato (1796) e o
Reverendo Cnego Manoel Brando (1793).55
As irmandades negras geralmente deixavam registrado em compromisso a
preferncia e, por vezes, a exclusividade do cargo de juiz da associao aos irmos negros.
Aos homens brancos, geralmente, estavam reservados os cargos de escrivo, tesoureiro e
procurador, por motivos j explicitados no captulo trs. Talvez esta restrio no tenha
impedido que alguns brancos ocupassem o cargo de juiz. Ingresso no ano de 1779, o Padre
Agostinho de Santa Mnica foi juiz da irmandade.56 O Sargento-mor Manoel de Souza,
irmo desde 1786 foi, por sua vez, juiz e consultor.57 Entretanto, a presena de sacerdotes e
militares em cargos de mesa no um indicativo seguro da participao dos brancos nos
cargos estatutariamente reservados aos negros.
Mulvey atenta para o fato de que alguns sacerdotes inscritos nas irmandades de cor
poderiam mesmo ser negros ou mulatos. Apesar do requisito de limpeza de sangue que
impedia escravos, filhos ilegtimos, pessoas fisicamente deformadas, judeus, mouros,
mouriscos, herticos, ou qualquer outra raa contaminada de ordenar-se padre, atravs de
dispensas especiais, algumas excees foram abertas.58 Este fenmeno pode ser
54

Livro de Irmos, fls. 202v e fl. 110v.

Livro de Irmos, fls. 215v e fl. 275v.
56
Livro de Irmos, fl. 58v.
57
Livro de Irmos, fl. 263v.
58
Mulvey. Black brothers and sisters, p. 266.
55

209

exemplificado atravs das histrias de vida do candidato ao sacerdcio, Domingos Lemos

Gonalves e do padre Andr Couto.
Em 25 de setembro de 1745 Domingos Lemos Gonalves, natural de Minas Gerais,
Bispado do Rio de janeiro, candidato ao sacerdcio no Bispado de Luanda, foi dispensado
nos defeitos da ilegitimidade e descendncia de pretos. Filho natural, por parte de pai, e de
uma preta forra do gentio de Angola, Domingos teve a dispensa justificada pelo seu desejo
de subir perfeio do estado sacerdotal e tambm pela crtica falta de sacerdotes
naquele bispado africano. Domingos nascido no Brasil e filho de uma mulher natural do
Reino de Angola, forra poca da sentena, retornou terra de sua me e a preparou-se
para o sacerdcio. 59 No ano de 1779, D. Maria I, respondendo aos apelos desesperados do
Bispo de Angola, Frei Lus da Anunciao Azevedo, diante da lastimvel situao dos
assuntos religiosos em seu bispado, envia 22 missionrios para as terras daquele reino.
Entre estes religiosos estava o padre secular Andr do Couto Godinho, "homem preto,
natural do Brasil, formando em cnones e de conhecida virtude". Segundo sua apresentao
s autoridades angolanas, o padre Andr Couto estava ali de livre e espontnea vontade,
pois manifestava "ardentes desejos de ir misso no Congo".60
A importncia das corporaes militares de homens de cor um tema to rico
quanto inexplorado pela historiografia brasileira. Juntamente com as confrarias, elas foram
efetivos canais de expresso e integrao da populao negra no perodo colonial. Pode-se
dizer que estas duas instituies aglutinaram a elite dos homens de cor na Amrica
portuguesa. As relaes informais ou formais entre as irmandades de negros e os
regimentos militares de homens de cor foram sugeridas por alguns pesquisadores. 61
Embora pouco significativo em termos numricos, a presena de militares destes
regimentos dentro das associaes catlicas negras, sobretudo quando assumiam cargos de
direo, deve ter significado muito em termos sociais. Neste caso, bastante provvel que
o Capito Joo da Silva Lisboa, procurador da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo
em 1809; o Alferes Lucas de Paiva Rosa, ingresso no ano de 1806, assumindo
posteriormente o cargo de consultor e, o Capito Jos de Oliveira Abreu, irmo desde 1784

59

Arquivo do Bispado de Luanda. Provises Antigas, s/n, fls. 95-97.

AHU. Angola. Caixas 62/63, doc. 97.
61
A J. R. Russell-Wood. The black man in slavery and freedom in Colonial Brazil. New York, St. Martins
Press, 1982, p. 157; Mulvey. Black brothers and sisters, p. 264.
60

210

e juiz em 1804, fossem, ao mesmo tempo, integrantes de alguma das corporaes de

homens de cor da cidade da Bahia.62
Nesse aspecto, impossvel tirar qualquer inferncia mais objetiva, tendo em vista a
limitao imposta pela prpria fonte. Dos 38 homens que, segundo o registro, assumiram a
posio de juiz num certo perodo, apenas um identificado como forro, para a grande
maioria no h nenhuma indicao de condio jurdica ou etnia/cor.63 A ausncia deste
registro impossibilita saber, atravs dos assentos, qual o grupo que realmente controlava a
direo da irmandade. De acordo com o compromisso de 1820, apesar da maioria jeje, eram
os angolas e crioulos os grupos hegemnicos dentro da associao.

VI Angolas, crioulos e jejes

Surpreendentemente, nesta tradicional irmandade dirigida por angolas e crioulos, os

centro-africanos no constituam a maioria dos irmos inscritos entre os anos de 17191826. Neste perodo os jejes foram os mais numerosos, seguido pelos crioulos e angolas,
como podemos observar na tabela que segue:
Grupo tnicos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1719-1826)
Grupos tnicos
Identificados

Nmeros
absolutos

123
28
01
04
156

18,8
4,3
0,15
0,6
23,8

214
66

32,7
10,1

frica Central
Angola
Benguela
Congo
Moambique
Total
frica Ocidental
Jeje
Mina
62
63

Livro de Irmos, fls. 219v, 254v, 204v.

Livro de Irmos, fl. 127v.

211

Nag
Costa Agra
Parda Mina
Total

14
01
01
296

2,1
0,15
0,15
45,2

202
654

31
100

Crioulo
Total
TOTAL

Fonte: Livro de Irmos 1722-1806, AINSRP, caixa 7.

Num universo de 654 indivduos, identificados segundo o grupo tnico, os jejes

somam 214 (32,72 %), os crioulos 202 (30,89 %)e, os angolas 123 ( 18,81%) . Bacelar e
Souza apresentam dados que avanam para um perodo posterior e, chegam a concluses
semelhantes. Em um livro de entrada de irmos no perodo de 1798-186564 contabilizam
um total de 1.505 membros, destes somente consta a origem ou nao de 255 indivduos,
assim distribudos:
Grupo tnicos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1798-1865)

Nao ou Origem

Nmeros

absolutos
Angola

35

13,73

Crioulo

84

32,94

Jeje

97

38,04

Mina

16

6,27

Benguela

09

3,53

Da Costa

04

1,57

Moambique

01

0,39

Nag

09

3,53

TOTAL

255

100

Fonte: Jferson Afonso Bacelar e Maria Conceio Barbosa de Souza. O Rosrio dos Pretos do
Pelourinho. Salvador, 1974, p. 17. (Texto mimeo.)
64

Segundo os autores, este livro encontrava-se no Arquivo da Igreja do Rosrio do Pelourinho. Trs dcadas
mais tarde no consegui localizar este documento no mesmo arquivo. Tendo em vista a umidade e m
conservao do local onde se encontra alojado o acervo documental, bem como a falta de segurana do
mesmo, possvel que este e outros documentos igualmente preciosos tenham se perdido para a posteridade.

212

Em comparao com a primeira tabela, chama ateno a diminuio na porcentagem

de angolas e o crescimento na de jejes. Este fennemo reflete, com certeza, o contexto do
trfico africano para Bahia que, desde as primeiras dcadas do sculo XVIII, voltava-se
cada vez mais para os portos da frica Ocidental , em detrimento da frica Central. Desse
modo, a maioria jeje apresentada em ambas as tabelas apenas expresso de um contexto
mais amplo. Segundo Pares, os jejes tiveram na Bahia uma importncia demogrfica
significativa entre 1730 e 1780 e entre 1810 e 1820, chegando a constituir nesses perodos,
segundo os dados disponveis, o grupo africano numericamente majoritrio.65
No sculo XVIII baiano, angolas e jejes formavam as comunidades africanas mais
importantes em termos numricos e culturais. Estes dois grupos eram sinnimo de africano,
como deixa transparecer o texto do compromisso da Irmandade de So Benedito colocada
na capela de N. S. do Rosrio da Freguesia de Itapagipe. Esta confraria costumava eleger
trs juzes um crioulo, outro Angola ou Gege e outro pardo.66 Em outras palavras, a
comunidade africana poderia ser representada por um ou outro grupo.
Angolas e jejes dividiam espaos tambm nos engenhos e nas plantaes de tabaco
do Recncavo. Segundo Pares, no perodo de 1750 a 1800, os povos da frica Central
somavam 32,6% da populao escrava africana da zona do acar, enquanto os da frica
Ocidental (os minas) constituam 67,9%. Para o mesmo perodo, o autor encontrou
propores semelhantes na zona do tabaco: os centro-africanos representavam 32,7% da
populao africana, e os minas 67,1%.67 Estes nmeros revelam, na verdade, uma intensa
convivncia entre centro africanos e povos da frica Ocidental no recncavo da Bahia.
Nuno Marques Pereira, em passagem pela regio nas primeiras dcadas do sculo XVIII,
informado de que os calundus praticados pelos negros eram realizados pela gentilidade
que v[inha] de Angola e da Costa da Mina.68
A convivncia de angolas e jejes nas irmandades baianas no foi restrita ao Rosrio
das Portas do Carmo. Discuto longamente, no captulo 3, as alianas entre ao naturais da
65

Pares. Do lado jeje... p.

Compromisso da Irmandade do Glorioso Senhor So Benedito colocada na capela de Nossa Senhora do
Rosrio, filial a Matriz de Nossa Senhora da Penha de Frana de Itapagipe, feito no ano de 1800. AHU,
cdice 1929, cap. 1
67
Pares. Do lado jeje... p.
66

213

Costa da Mina e de Luanda nas irmandades do Senhor Bom Jesus da Redeno, na capela
do Corpo Santo e, do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora,
ereta na Igreja da Companhia de Jesus em 1783.69 Levando em conta o perodo em que
foram institudas estas irmandades - ambas na segunda metade do Setecentos - provvel
que muitos africanos identificados como oriundos da Costa da Mina fossem na verdade
jejes.70 No caso das irmandades do Senhor da Redeno e do Senhor da Ressurreio, a
aliana angola/jeje era nitidamente uma aliana de africanos, ainda que os crioulos no
fossem totalmente excludos na ltima. Desse modo, o fator de unio eram as discrdias
existentes entre os africanos e os crioulos ou pretos nacionais.
Ainda no final do sculo XVIII, h um outro exemplo de convivncia harmoniosa
de centro-africanos e jejes. Na Irmandade do Rosrio de Joo Pereira jejes e benguelas
dividiram os poderes na Mesa diretora. Neste caso, a aliana africana parece ter se
fortalecido no enfrentamento com os brancos pelo controle da entidade. No ano de 1784, o
padre Joaquim lvares, escrivo da Irmandade do Rosrio da Rua de Joo Pereira denuncia
que os mesrios da dita irmandade planejavam a excluso dos brancos e mesmo dos
pardos da disputa pelos cargos de tesoureiro e escrivo.71 Segundo a denuncia, embora o
compromisso no impedisse o acesso dos pretos, o costume e a preocupao com o bom
governo dos cabedais e esmolas da irmandade vinha reservando estes cargos aos brancos.
Parece que estamos diante de mais uma batalha pelo controle da direo de uma confraria
de negros.
Os irmos mesrios da Irmandade do Rosrio do Pretos do Pelourinho, apesar da
intensa e crescente convivncia com os jejes, desde as primeiras dcadas do sculo XVIII,
como ficou atestado acima, no foram to flexveis quanto seus congneres da Rua Joo
Pereira. Fazendo jus a sua primazia, at a segunda metade do sculo XIX, os angolas e
crioulos continuaram na direo do Rosrio das Portas do Carmo. No ano de 1820, os
estatutos desta irmandade mantinham o monoplio de angolas e crioulos na diretoria.
68

Nuno Marques Pereira. Compndio Narrativo do peregrino da Amrica. Em que tratam vrios discursos
espirituais, e morais, com muitas advertncias e documentos contra os abusos que se acham introduzidos pela
malcia diablica no Estado do Brasil. Lisboa, Na Oficina de Manoel Fernandes Costa, 1731, p. 119.
69
Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidade e Redeno, na Capela do Corpo Santo,
IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 5, fls. 51v-60; Compromisso da Irmandade do
Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora, ereta na Igreja de Santo Igncio na
cidade da Bahia, 1783, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 17, fls. 70v.-82.
70
Pares, Do lado jeje... p. 83.

214

Segundo Sara Farias, o desaparecimento da restrio estatutria no significou uma

mudana na prtica at pelo menos o ano de 1871. 72
No entanto, o livro de irmos pouco ajuda na constatao do poder dos angolas
dentro da entidade. Em primeiro lugar, em contraposio a ateno dada indicao dos
cargos femininos, as indicaes dos cargos masculinos so muito reduzidas. Alm disso,
mais raros ainda so as indicaes de origem e/ou cor, bem como a condio dos ocupantes
dos cargos diretivos. Para completar o quadro, dos 123 angolas inscritos na Irmandade
entre os anos de 1719-1826, 88 (71,5%) eram escravos, 33 (26.8%) no foram identificados
e apenas duas mulheres (1,6%) eram libertas.

Irmos do Rosrio distribudos segundo sexo, condio e grupos tnicos

frica

Mulheres

Homens

TOTAL

Central
Angola

Nmeros Absolutos

Nmeros Absolutos
%

Nmeros Absolutos

Escravos

37

42

51

58

88

71,54

Forros

02

100

02

1,63

No

16

48,5

17

51,5

33

26,83

55

44,7

68

55,3

123

100

04

26,7

11

73,3

15

53,6

13

46,4

28

100

identificados
TOTAL
Benguela
Escravos
Forros
No

05

identificados
TOTAL

38,4

08

6
09

32,1

19

71
72

61,5

67,8
5

APEB. Ouvidoria do Crime: 1780-1784. Mao 176, doc. 41.

Idem., 30.

215

frica
Mulheres

Ocidental

Nmeros
absolutos
74

Forros
No

Homens

41,3

Nmeros
absolutos
126

%
58,9

34,8

23

10,7

73,9

17

26,2

65

30,4

137

64,0

77

36,0

214

100

18

42,9

24

57,1

42

63,64

Forros

01

100

01

1,52

No

39,1

14

60,9

23

34,85

27

41

39

59

66

100

Escravos

37,5

62,5

57,14

Forros

100

7,14

No

60

40

35,71

42,9

57,1

14

100

Jeje
Escravos

%
58,7

Nmeros
absolutos
52

15

65,2

48

TOTAL
%

identificados
TOTAL
Mina
Escravos

identificados
TOTAL
Nag

identificados
TOTAL

Brasil

Mulheres

Homens

TOTAL

Nmeros
absolutos

Nmeros
absolutos

Nmeros
absolutos

Escravos

49

72,06

19

27,94

68

33,66

Forros

57

82,6

12

17,4

69

34,16

No

46

70,8

19

29,2

65

32,18

152

75,25

50

24,75

202

100

Crioulos

identificados
TOTAL

Fonte: Livro de Irmos 1722-1806, AINSRP, caixa 7

216

A presena dos libertos era fundamental para a autonomia das irmandades negras.73
Quando alfabetizados podiam mesmo assumir postos antes reservados ao brancos, como os
de escrivo e tesoureiro. Na irmandade do Rosrio das Portas do Carmo, a maior
concentrao de libertos ficava entre os crioulos. Eram 12 homens e 57 mulheres somando
69 indivduos, ou seja, 71,88% do total de 96 libertos identificados segundo a identidade
tnica ou cor.74 Depois dos jejes, os crioulos formavam o grupo mais numeroso dentro da
irmandade. Este fato talvez explique a proeminncia do grupo na direo da irmandade,
juntamente com os angolas.
Embora os crioulos concentrassem o maior nmero de libertos, 72,06% destes
membros eram mulheres, ou seja, no ocupavam cargos de direo. De todas as formas,
tomando como suporte outros registros documentais, podemos inferir destes dados que os
crioulos constituam um grupo expressivo, tambm politicamente, dentro da irmandade.
Talvez o mais expressivo, uma vez que os jejes estavam formalmente excludos das mais
altas instncias de poder.
Mas como explicar a hegemonia angola/crioulo to marcante na histria desta
entidade, dada esta lacuna nos registros? Antes disso, precede uma outra interrogao: por
que razo os registros raramente identificam cor e/ou origem tnica dos ocupantes dos
cargos de Mesa?
Ainda que mais da metade dos registros de entrada (55,7%) estejam concentrados
nas dcada de 1790 e 1800, chama a ateno o fato de que uma proporo ainda maior, algo
em torno de 85% das identificaes tnicas, tambm se concentrarem nas dcadas de
1780,1790 e 1800. Desse modo, em termos objetivos, ainda que o livro de registros de
irmos cubra um perodo de mais de cem anos, ele nos possibilita um vislumbre da
composio tnica da irmandade apenas nas trs dcadas finais dos assentos. Dos 123
angolas inscritos na irmandade, 103 (83,74%) esto registrados nestes anos. Entre os
benguelas a proporo ainda maior: 96,43%, ou seja, 27 do total de 28 inscritos. De um
total de 214 geges assentados, 185 (86,45%) foram registrados neste perodo. Proporo
semelhante encontrei entre os minas 57 (86,36%) dos 66 irmos assentados. Tambm entre
os crioulos a mesma regra impera: 167 (82,27%) de um total de 203 pretos nacionais.
73

Russell-Wood. The black man in slavery and freedom in Colonial Brazil, p. 140
Alm das identidades africanas e dos crioulos, identifiquei tambm os libertos classificados como pardos,
pretos e cabras, totalizando assim 161 indivduos, entre homens e mulheres.

74

217

Este fato sugere algumas especulaes. Primeiramente, possvel que o registro da

origem e/ou cor tenha sido ignorado pelos escribas responsveis pela transcrio dos
antigos livros, j que como foi observado no incio do texto, o Livro de Irmos no uma
fonte produzida numa nica poca ou por um nico indivduo. Trata-se, bem mais, de uma
compilao de antigos livros de assento.
Uma outra possibilidade de interpretao, particularmente a que mais me agrada,
sugerir que nos perodos mais remotos a identificao da origem dos novos irmos talvez
no tenha sido uma grande preocupao para a Mesa diretora da Irmandade. Isto porque
vivia-se num cenrio muito mais homogneo em termos de grupos africanos. Tendo em
vista a precedncia dos angolas na formao das primeiras irmandades na Bahia e a
superioridade numrica deste grupo na populao escrava baiana, at meados do sculo
XVIII, evidente que a maioria dos irmos assentados eram centro-africanos e seus
descendentes crioulos. A entrada em massa de jejes nas confrarias antes exclusivas de
angolas, pode ter despertado, na diretoria dessa irmandade em particular, a preocupao
em contabilizar os recm chegados como forma de prevenir futuras investidas deste
grupo nos cargos de mando. Nesse sentido, a necessidade de circunscrever um espao fez
emergir a preocupao com a explicitao da identidade prpria e dos possveis
concorrentes/aliados. A presena dos jejes na Mesa da Irmandade do Rosrio de Joo
Pereira, no ano de 1784, demonstra que este grupo, medida que foi crescendo
numericamente, no apenas buscou assumir, mas chegou a conquistar posies de comando
dentro das irmandades criadas e primeiramente dirigidas por angolas e crioulos. Talvez
este tenha sido o grande temor dos diretores da Irmandade das Portas do Carmo.
Esta mesma interpretao tambm esclarece o porqu, exceo de uma mulher,
todos os angolas assentados no perodo terem sido identificados como escravos. Os velhos
angolas, provavelmente ocupantes de alguns dos cargos mais destacados da irmandade,
haviam sido inscritos num perodo em que a preocupao com a identificao no era
corrente. O mesmo vale para os crioulos que, tradicionalmente dividiam com os angolas a
direo da Irmandade.
Estes crioulos deveriam ser descendentes das primeiras geraes de centro-africanos
desembarcadas na Bahia, uma primeira identificao com a herana dos pais pode ter se
tornando, aos poucos, mais uma marca de sua identidade particular. Como posio de

218

defesa em relao s grandes levas de africanos ocidentais que, desde as primeiras dcadas
do sculo XVIII,

tomavam a cidade da Bahia, a participao e mais, a direo de

irmandades particulares ofereceu a este grupo uma forte marca de identidade e afirmao
do domnio dos cdigos da sociedade colonial. No final do Setecentos, Vilhena chama a
ateno a rivalidade entre os crioulos e os que so de diversas naes de que se compem
a escravatura vidas das costas da frica na cidade de Salvador.75 possvel conjeturar
ento que, estaramos diante de uma rivalidade particular entre crioulos brasileiros, filhos
das primeiras geraes de angolas, e os recm chegados africanos da Costa Ocidental.
Desse modo, a aliana entre angolas e crioulos iria alm da herana dos ancestrais.
Tratava-se, no contexto do final do sculo XVIII, de afirmao do grupo diante de
numerosos grupos de africanos ocidentais.
Os irmos e irms do Rosrio, que emergem do Livro de Irmos, nos remetem a um
complexo universo de formao de identidades negras no Setecentos baiano. Tenho a
convico que, neste captulo, dei alguns passos iniciais neste mundo todavia pouco
explorado.

75

Lus dos Santos Vilhena. A Bahia no sculo XVIII (1802). Salvador, Editora Itapu, 1969, p. 134, vol. 1.

219

Consideraes Finais
A identificao dos africanos e seus descendentes com a Senhora do Rosrio no foi
um fenmeno particular a Bahia. Ao contrrio, foi construda numa dimenso atlntica.
Nascida em terras europias durante o sculo XIII, a devoo ao Rosrio emergiu num
contexto de combate s heresias modernas. Aps quase dois sculos de esquecimento, foi
reavivada no sculo XV, sendo ento associada vitria dos catlicos contra os turcos na
batalha de Lepanto, embate que reabriu o Mar Mediterrneo aos europeus. Desde ento, a
Senhora do Rosrio foi escolhida como padroeira das novas conquistas espirituais,
tornando-se uma das principais invocaes do movimento de conquista e converso dos
povos gentios.1 Com essa bandeira, foi adotada por todas as ordens religiosas
expansionistas, deixando de ser exclusiva dos dominicanos, seus primeiros divulgadores.
No final do sculo XV, a devoo ao Rosrio j havia se tornado muito popular em
Portugal. Essa popularidade foi atestada pelas muitas igrejas das quais foi orago, e por sua
condio de padroeira de vrios segmentos profissionais. Data do mesmo perodo a
chegada, em nmeros cada vez mais expressivos, de africanos nas terras portuguesas,
especialmente em Lisboa e noutras cidades porturias. Aos poucos, o culto ao Rosrio foi
sendo identificado com a populao negra de escravos e libertos.
No sculo XVIII, esta associao havia se tornado indiscutvel. A grande maioria
de irmandades de negros de Lisboa e das demais partes do Reino era dedicada N. S. do
Rosrio.2 possvel que uma das razes principais que levaram os negros a ingressarem
nas irmandades da Senhora do Rosrio tenha sido a abertura destas a todos os indivduos,
independente de qualidade, estado ou condio.3 Mas, se num primeiro momento, a
devoo foi uma imposio catequtica e as irmandades sob essa invocao a nica
alternativa de associao da populao negra, aos poucos, o espao reservado transformouse num espao reconhecido. As irmandades negras em Portugal, independente da
invocao, foram os mais importantes centros de defesa, proteo e apoio jurdico para os
1

Juliana Beatriz Almeida de Souza, Viagens do Rosrio entre a Velha Cristandade e o Alm-Mar, Estudos
Afro-Asiticos, Ano 23, 2, (2001, pp. 382, 385.
2
Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano; Antonio Brsio, Os Pretos em Portugal. Lisboa,
Agncia Geral das Colnias, 1944, pp. 99-104; Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 70.
3
Didier Lahon, O negro no corao do Imprio. Uma memria a resgatar Sculos XV XIX. Lisboa,
Secretariado Coordenador dos Programas Multicultarais Ministrio da Educao, 1999, pp. 59-60

221

escravos e libertos africanos e seus descendentes. A precedncia e a popularidade do

Rosrio contribuiu para a identificao desta invocao como um espao privilegiado para
a defesa dos interesses da populao negra.
Em Angola, a devoo ao Rosrio foi estimulada por vrias congregaes
religiosas. Entretanto, foram os capuchinhos e jesutas os mais importantes propagadores
deste culto; isto se explica, em grande parte, porque foram estas as ordens mais importantes
no trabalho missionrio levado a cabo na regio. A catequese jesuta, de maneira particular,
foi responsvel pela propagao da devoo ao rosrio entre os escravos e forros
vinculados as suas propriedades e instituies de ensino. No final do sculo XVIII, a igreja
do colgio dos jesutas de Luanda abrigava, em uma capela particular, uma confraria do
Rosrio formada por negros escravos e libertos.4 Os capuchinhos, menos citadinos e mais
desbravadores que os soldados da Companhia, levaram a devoo aos distantes sertes de
Angola. Em 1663, com autorizao de D. Ana de Souza, a rainha Nzinga, Antonio de Gaeta
fundou uma confraria de N. S. do Rosrio na igreja de Santa Maria de Matamba.5
Nas irmandades de Luanda ou nos distantes sertes de Angola, as devoes
catlicas foram vivenciadas e interpretadas de forma muito particular. Essas
particularidades criaram novas experincias religiosas. Objetos sagrados do cristianismo
foram incorporados aos cultos locais assumindo assim novas configuraes. Por outro lado,
a integrao dos centro-africanos nova ordem poltica e econmica resultante da
conquista portuguesa foi tamanha que, mesmo os habitantes dos interiores mais distantes
tinham noes, mais ou menos elaboradas, do lugar social ocupado pela religio catlica no
imprio portugus. Assim, o catolicismo foi reconhecido tanto pelos seus poderes
sobrenaturais quanto pelas suas vinculaes polticas.
Essas experincias no ficaram circunscritas Europa e frica, singraram o oceano
Atlntico chegando at as Amricas. Circularam na forma de catecismos, gramticas,
objetos sagrados e, sobretudo, na bagagem e na experincia cotidiana de homens e
mulheres negros. Os sacerdotes negros cumpriram um papel muito importante nesta
histria.

Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, [1680]. Lisboa, Agncia Geral do Ultramar, 1972, p. 26.
Antonio de Gaeta, La Maravigliosa Conversione alla Fede di Cristi della Regina Singa e Del Suo Regno di
Matamba, Napoli, Per Giacinto Passaro, 1669, p. 387

222

No ano de 1779, D. Maria I, respondendo aos apelos desesperados do Bispo de

Angola, Frei Lus da Anunciao Azevedo, diante da lastimvel situao dos assuntos
religiosos em seu bispado, enviou 22 missionrios para as terras daquele reino. Entre estes
religiosos estava o padre secular Andr do Couto Godinho, "homem preto, natural do
Brasil, formando em cnones e de conhecida virtude". Segundo sua apresentao s
autoridades angolanas, o padre Andr Couto estava ali de livre e espontnea vontade, pois
manifestava "ardentes desejos de ir misso no Congo".6
Mas no foram apenas os homens de cor letrados que cumpriram um papel
importante na circulao de idias e experincias. As histrias de homens e mulheres, que
na condio de escravos ou libertos atravessaram o oceano Atlntico em vrias direes,
demonstram que a experincia negra na dispora tinha, ao mesmo tempo, vrios referencias
territoriais e algumas referncias comuns. Quero crer que as irmandades e devoes negras
foram um desses referenciais comuns.
No ano de 1772, a irmandade de Jesus Maria Jos dos Homens Pretos do convento
de Jesus de Lisboa, apresentou uma petio ao desembargador do Pao reivindicando que o
irmo Vicente Correia e sua famlia todos escravos de Flix Coutinho de Azevedo, no
fossem vendidos para o Par ou Maranho.7 O pedido da irmandade foi negado e, portanto,
muito provvel que Vicente e sua famlia tenham sido embarcados para o Brasil. Aqui
chegando, possvel que ele tenha buscado o amparo em uma outra irmandade. Vicente
havia aprendido em Lisboa, apesar da derrota no impedimento de sua venda para Brasil, o
valor da participao em uma irmandade. Em 1803, trs mulheres, escravas de Manoel
Pinheiro fazem o trajeto inverso ao de Vicente e sua famlia. Segundo o requerimento da
irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos do Real Convento do Salvador
da Mata de Lisboa, "elas so vtimas de cruis castigos e uma delas nem sequer foi
batizada". possvel que estas recm-chegadas ainda no estivessem alistadas na

Relao dos eclesisticos que chegaram ao Reino de Angola por missionrios no ano de 1779. AHU,
Angola, Cxs. 62/63, doc. 97.
7
Parecer do Corregedor do Civil da cidade escusando a petio. Lisboa, 8 de julho de 1772. Encaminhado a
Irmandade e 24 de julho de 1772. Anexos: Requerimento da irmandade; resposta do procurador de Flix
Coutinho ao requerimento da Irmandade; cpia de uma petio da Irmandade do Rosrio do Convento de So
Domingos pedindo confirmao do e parecer desfavorvel do Desembargo do Pao. ANTT, Desembargo do
Pao, Mao 1016 doc. 17. .

223

irmandade. Por conta prpria, ou encaminhada por algum, elas buscaram um lugar,
certamente "familiar", para defesa de seus interesses.8
Na Amrica portuguesa, os vnculos entre os angolas e as irmandades do Rosrio
podem ser justificados pela precedncia inicial deste grupo em relao aos demais grupos
africanos. No sculo XVII, momento de fundao e organizao da maioria das irmandades
do Rosrio na cidade da Bahia, os centro-africanos formavam o grupo mais numeroso.
Entretanto, este fator insuficiente para explicar a identificao entre os angolas e as
confrarias do Rosrio ao longo dos sculos, sobretudo nos momentos em que passaram a
ser um contingente minoritrio no trfico e, posteriormente, na populao cativa.
Entretanto, a importncia das confrarias do Rosrio na constituio da identidade angola na
Bahia no se explica to somente pela precedncia mas, tambm por uma experincia muito
particular do catolicismo, como afirmo algumas linhas atrs. Mais uma vez, ressalvo que
esta herana particular do catolicismo foi vivenciada num contexto dinmico marcado pela
escravido. Neste universo, atravs dos embates envolvendo outros grupos africanos,
autoridades civis e eclesisticas, alm de irmandades de vrias tonalidades, foi nascendo
uma identidade angola, ao mesmo tempo, africana e americana..
Sendo assim, a histria das irmandades dedicadas ao culto do Rosrio de Nossa
Senhora permite dar uma ampla visibilidade a um grupo de africanos outrora esquecidos
pela historiografia da Bahia. Mas, para alm desse fato, a associao em confrarias
catlicas - e particularmente naquelas dedicadas virgem do Rosrio - foi um elemento
fundamental na constituio da identidade angola na Bahia. A prtica de um catolicismo,
primeiro africanizado e, posteriormente, negro foi uma das marcas mais importantes desta
identidade diasprica.
Esta hiptese - que acredito estar suficientemente demonstrada ao longo desta tese pode auxiliar na compreenso de um outro espao de construo da identidade angola.
Refiro-me aqui aos candombls congo-angola e de caboclo, que, segundo os estudiosos, so
marcados pelo sincretismo com a religio catlica, e constituram-se, desde o sculo XIX,
num outro espao de construo e afirmao desta identidade.9
8

Requerimento da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos homens pretos do Real Convento do
Salvador da Mata de Lisboa. ANTT. Desembargo do Pao. Mao 1693 doc. 15. 1803.
9
Edson Carneiro, Religies negras/ Negros Bantus. Rio de Janeiro/Braslia, Editora Civilizao Brasileira/
INL, 1981.

224

Pouco se sabe sobre a histria da constituio dos candombls congo-angola na

Bahia. Ainda que estes sejam, mesmo nos dias de hoje, os mais numerosos e populares.
Nestes espaos, de forma muito particular, cultivou-se uma mmoria centro-africana,
apesar de toda marginalidade imposta pelos estudiosos do tema desde o incio do sculo
XX. A histria desta memria ainda est para ser contada. Uma necessria reviso do lugar
das tradies centro-africanas na formao dos cultos afro-baianos pode colaborar para uma
melhor compreenso da histria da candombl baiano, em suas diferentes vertentes e, ao
mesmo tempo, lanar novas questes na investigao da religiosidade popular afro-baiana.
Ao chegar s ltimas linhas desta tese, creio ter apresentado vrias repostas para
uma questo fundamental a respeito das razes e dos significados dos vnculos entre os
angolas e as irmandades do Rosrio na Bahia evidente que o fim deste trabalho de
investigao no encerra a questo. Estou certa de que dei alguns passos importantes, e
estou disposta a continuar singrando estes mares ainda to pouco navegados.

225

Tabelas
1 Freguesias da cidade do Salvador Sculo XVIII......................................................62-3
2 Irmandades de pretos na cidade do Salvador Sculo XVIII........................................75
3- Irmandades de So Benedito no Arcebispado da Bahia Sculo XVIII.........................79
4 Irmandades do Rosrio no Arcebispado da Bahia Sculo XVIIII..........................102-3
5- Origem dos africanos falecidos na cidade de Salvador..................................................184
6- Escravos e libertos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1719-1826)..........202
7- Grupos tnicos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1719-1826)..........211-12
8- Grupos tnicos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1798-1865)...............212
9 Irmos do Rosrio distribudos segundo sexo, condio e grupos tnicos (1719-1826).....
215-16

227

Abreviaturas

ABL Arquivo do Bispado de Luanda

AHNA Arquivo Histrico Nacional de Angola
AHU Arquivo Histrico Ultramarino
AINSRPC Arquivo da Igreja de N.S. do Rosrio das Portas do Carmo
APEB Arquivo Pblico do Estado da Bahia
BME Biblioteca Municipal de vora
BML Biblioteca Municipal de Luanda
BNL Biblioteca Nacional de Lisboa
BML Biblioteca Municipal de Luanda
BN - RJ Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro
IAN/TT Instituto dos Arquivos Nacionais/ Torre do Tombo

Cx. caixa
Cd. cdice
Doc. documento
Fl. folha

229

Fontes e Bibliografia
Fontes Primrias
Fontes Manuscritas
Arquivo do Bispado de Luanda
Provises Antigas 1743-45, s/n.
Provises e ofcios: 1743-46 n. 9
Provises e mandados: 1743-1838 n. 10
Provises e sentenas: 1745-46, s/n.
Provises e ofcios: 1752-67 n. 11
Provises e mandados: 1782-1834 n. 12
Provises e ofcios: 1784-1799 n. 13
Provises e pastorais: 1797-1826 n. 15
Arquivo Histrico Nacional de Angola
Ofcios para o Reino
Cdices: 2, 4, 6.
Bandos e Editais
Cdices: 314 e 315.
Ofcios do Interior
Cdices: 79, 82, 85, 89, 90, 152, 256, 258, 322, 366, 3018.
Biblioteca Municipal de Luanda
Cdice 27
Arquivo Pblico do Estado da Bahia
Sesso Colonial e Provincial
Mao 614-2 - 1684
Registros de correspondncia expedida para o Rei - 132 (1725/1761)
Ouvidoria do Crime: 1780-1784, Mao 176, doc. 41.
Registro de Testamento, Livro 3, fls. 81v-82v.
Arquivo da Igreja de N. S. do Rosrio dos Pretos do Pelourinho
Caixa 1 - Srie compromissos
Caixa 7 Srie Societrios
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro
Manuscritos, II 33, 22, 43;
Manuscritos, II, 33, 32,12.

231

Arquivo Histrico Ultramarino

Angola: cx. 16, doc. 17; cx. 37, doc. 50; cx.28, doc. 3; cx. 31, doc. 7; cx. 49, doc. 4; cx. 51,
doc. 19; cx. 52, doc. 2; cxs. 62/63, doc. 97.
Bahia Avulsos: cx. 26, doc. 2420; cx. 33, doc.2978; cx. 41, doc. 3724; Cx. 50, doc. 4440;
Cx. 54, doc 11; Cx. 60, doc. 1727; cx. 71, doc. 12235 (cota antiga); cx. 89, doc. 7272; cx.
101, doc. 7972; cx. 103, doc. 8164; cx. 106, doc. 48 (cota antiga); cx. 107, doc, 8391; cx.
144, doc. 11048; cx. 150, doc. 11521; cx. 200. doc. 14452; cx. 148, doc. 11395.
Cdices: 21, 23, 1662, 1666, 1925, 1929, 1931,1958.
Biblioteca Nacional de Lisboa
Reservados:
Cd. 8554 Informao do Reino do Congo. Frei Raimundo de Diacomano, missionrio
capuchinho Italiano da Provncia de Toscana, 1798.
Cd. 8123 Apontamentos das cousas dAngola tirados de duas cartas q o padre
Francisco Gouva da Companhia de Jesus escreveu a seu superior sobre o remdio
daquelas almas e de toda aquela provncia. (Sculo XVIII).
Mss. 170 Memrias e documentos para a histria das irmandades e confrarias da cidade
de Lisboa.
Cd. 145 - Histria dos mosteiros, conventos e casas religiosas de Lisboa. Sem ttulo.
Parece ter sido composta pelos anos de 1704 a 1708.
Cd. 13029 - Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito, ereta na Freguesia
de N. S. da Penha de Itapagipe, cidade da Baa, 1777.
Biblioteca Pblica de vora
Cdice CXVI 2-15, n. 16
Instituto dos Arquivos Nacionais/ Torre do Tombo
Desembargo do Pao
Mao 215, doc. 3; Mao 1016, doc. 17; Mao 1006, doc. 31; Mao 1345, doc. 19;
Mao 1345, doc. 19; Mao 1079, doc. 7; Mao 2091, doc. 29.
Chancelaria da Ordem de Cristo, D. Maria I
Livro 5, fls. 51v-60;
Livro 14, fls. 33V-41/ fls. 41-51v;
Livro 15, fls. 162v-168;
Livro 16, fls. 79-82;
Livro 17, fls. 70v.-82.
Chancelarias Antigas Ordem de Cristo
Livro 280, fls. 324-327/ fls. 349v-353;
Livro 283, fls. 110-115/ fls. 116, 117/ fls. 163-167/ fls. 167-173;

232

Livro 292, fls.343v-347;

Livro 293, fls. 49-52v/ fls. 119-123/ fls. 290v.-294;
Livro 297, fls. 58-63/ fls. 89v 102 /fls. 138-140v./ fls. 141-143/fls. 143-145v/ fls. 149151/ fls. 166-168v /fls. 168v-178/ fls. 223-223v/fls. 224-226/ fls. 228-230v./ fls. 251-254;
Livro 301, fls. 106-111v;
Livro 306, fls 16-22.
Conventos - Provncia de Portugal, So Francisco do Porto
Confraria de N. S. do Rosrio e So Benedito
Livro 3 - 1781
Livro 9
Feitos Findos/ Justificaes Ultramarinas
Mao 16, doc. 9;
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