Giordano Bruno

e a tradio hermtica

1a. Hermes Trismegisto, piso da Catedral de Siena.

FRANCES A. YATES

Giordano Bruno e a
tradio hermtica
Traduo
Yolanda Steidel de Toledo

Ttulo do original
Giordano Bruno and the Hermetic Tradition

Copyright 1964 Frances A. Yates

Edio __________
2-3-4-5-6-7-8-9-10

__________
Ano
90-91-92-93-94-95

Direitos reservados
EDITORA CULTRIX LTDA.
Rua Dr. Mrio Vicente, 374 - 04270 So Paulo, SP - Fone: 63 3141
Impresso nas oficinas grficas da Editora Pensamento.

Sumrio
Capa - Contracapa
Prefcio

.........................................................................................

I.

Hermes Trismegisto ................................................................

13

II.

O "Pimandro" de Ficino e o "Asclpio" .................................

32

III.

Hermes Trismegisto e a magia ...............................................

57

IV. A magia natural de Ficino .......................................................

75

V.

Pico della Mirandola e a magia cabalstica ..............................

100

VI.

O "Pseudo-Dionsio" e a teologia de um mago cristo ............

139

VII. Estudos de Cornlio Agripa sobre a magia da

Renascena ..........................................................................

152

VIII. A magia renascentista e a cincia ...........................................

166

IX. Contra a magia ........................................................................

182

X. O hermetismo religioso no sculo XVI .....................................

194

XI. Giordano Bruno: sua primeira visita a Paris .............................

216

XII. Giordano Bruno na Inglaterra: a reforma hermtica ...............

232

XIII. Giordano Bruno na Inglaterra: a filosofia hermtica ..............

263

XIV. Giordano Bruno e a cabala ......................................................

287

XV. Giordano Bruno: o elisabetano herico e entusiasta ...............

307

XVI. A segunda visita de Giordano Bruno a Paris ..........................

325

XVII. Giordano Bruno na Alemanha ................................................

340

XVIII. Giordano Bruno: ltima obra publicada ................................

364

XIX. Giordano Bruno: retorno Itlia .............................................

377

XX. Giordano Bruno e Tommaso Campanella ................................

401

XXI. Aps a determinao da data de Hermes Trismegisto .............

440

XXII. Hermes Trismegisto e as controvrsias de Fludd .................

475

Abreviaes

..................................................................................

501

ndice das ilustraes .......................................................................

503

Prefcio

H muitos anos, planejei uma traduo para o ingls de La cena de

le ceneri, de Giordano Bruno, com uma introduo em que pretendia
enfatizar a ousadia com que o avanado filsofo da Renascena aceitara a
teoria de Coprnico. Mas, medida que acompanhava Bruno em seu
caminho, ao longo do Strand, at a casa de Whitehall, onde ele exps a
teoria copernicana perante fidalgos e doutores, iam-me surgindo dvidas.
Seria imaginria essa jornada, e teria a ceia realmente acontecido na
embaixada francesa? E teria sido o assunto do debate a teoria
copernicana, ou haveria outro tema subentendido? Da em diante, o
problema de Bruno permaneceu comigo como o verdadeiro centro de
meus estudos; maos de notas e manuscritos foram coligidos por mim,
mas escapava-me a plena compreenso. Faltava uma pista de importncia
maior.
Durante os ltimos vinte e cinco anos, certos estudiosos vm
chamando a ateno para o significado da influncia do hermetismo na
Renascena italiana. Os fundamentais estudos bibliogrficos de O. P.
Kristeller demonstraram a importncia e a difuso da traduo Corpus
hermeticum, feita por Ficino. E. Garin sutilmente indicou vertentes
hermticas no pensamento renascentista, em particular em Medioevo e
Rinascimento, e nos ensaios agora publicados no livro La cultura
filosofica del Rinascimento italiano. Alm disso, sob sua inspirao, um
grupo de estudantes empreendeu uma investigao pormenorizada da
influncia hermtica em determinados escritores, investigao essa que
foi publicada como Testi umanistici su l'ermetismo. Diversos estudiosos
franceses tomaram conhecimento do hermetismo renascentista. Na
Inglaterra, D. P. Walker examinou a prisca theologia num importante
artigo, e analisou em seu livro Spiritual and demonic magic from Ficino
to Campanella a interpretao dada por Ficino ao Asclpio hermtico.
Esse livro faz
7

sobressair, pela primeira vez, as nuances na atitude renascentista para

com a magia, e indica a relao desse assunto com temas religiosos.
Ningum ainda falou de Bruno em conexo com o hermetismo,
nem, por muito tempo, apesar de meu interesse por esses estudos, me
ocorrera a possibilidade de tal conexo. Eu sabia, de longa data, que as
obras de Bruno, especialmente as que se referem memria, esto
repletas de magia (fato que no escapou a Lynn Thorndike em sua
History of magic and experimental science), mas no me dei conta de
que a magia de Bruno, juntamente com sua filosofia, se inscrevem no
contexto de uma filosofia hermtica. S h pouco tempo, de chofre,
surgiu em meu esprito a ideia de que o hermetismo renascentista oferece
uma importante pista, h muito procurada, para melhor compreender
Bruno. Encontrada finalmente a chave apropriada, meus antigos estudos
a respeito de Bruno encontraram suas conexes definitivas, e este livro
foi ento escrito com razovel rapidez.
bvio que este livro no uma monografia sobre Bruno; pretendo
apenas situ-lo na tradio hermtica, tal como diz o ttulo. Antes que
seja possvel uma avaliao final de Bruno, so necessrios outros
estudos, e em especial uma elucidao de seu lugar na histria da arte
clssica da memria, transformada por ele em tcnica mgico-religiosa.
Algumas referncias deste livro mnemnica de Bruno podem parecer
um tanto obscuras, mas espero tratar deste assunto em outro livro. H
uma grande omisso nesta obra, que a influncia que Raimundo Llio
exerceu em Bruno; quase no mencionei Llio, e tampouco utilizei
diversos trabalhos de Bruno sobre o lulismo. Tambm aqui faz-se
necessrio um estudo de Bruno e da tradio luliana, que espero, um dia,
ter condies de escrever. As trs vertentes do hermetismo, da
mnemnica e do lulismo esto entrelaadas na complexa personalidade,
na inteligncia e na misso de Bruno. As trs tm uma histria que, da
Idade Mdia, atravessa a Renascena e chega linha divisria de
Descartes do sculo XVII.
Enquanto escrevia este livro, contra uma dvida para com os editores
Nock e Festugire que traduziram para o francs o Corpus hermeticum, e
para com o livro de Nock e Festugire, La rvlation d'Herms
Trismgiste Embora o hermetismo renascentista jamais tenha sido
exposto da
8

maneira como tentei faz-lo nos primeiros dez captulos, estes mesmos
muito devem a outras pessoas, particularmente em certos trechos dos
captulos IV, VII, IX e X, a Walker; o tema do VIII foi esboado por
Garin. Meu conhecimento da cabala provm, quase em sua totalidade,
das obras de G. G. Scholem, e minha persistncia em escrever a palavra
desse modo inscreve-se numa abordagem do antigo saber do ponto de
vista da Renascena; assim a grafaram Pico e Bruno. Os nove captulos
referentes a Bruno apresentam-no como uma variante da tradio
hermtico-cabalstica. Isso to revolucionrio que no me foi possvel
utilizar grande parte da extensa literatura sobre Bruno, exceto o material
documentrio e biogrfico e algumas outras obras indicadas nas notas.
Utilizei a edio Gentile, revista por G. Aquilecchia, dos dilogos
italianos de Bruno, bem como a edio Aquilecchia das duas obras
latinas recentemente descobertas. Tratar Campanella como um discpulo
de Bruno uma novidade, a despeito da minha dvida para com o livro de
Walker em que analisa a magia de Campanella e as obras de L. Firpo. Os
dois ltimos captulos do realce decadncia da influncia hermtica,
chamando a ateno para a data da Hermtica e para sua sobrevivncia
nos escritores e sociedades esotricas (pontos brevemente indicados em
Garin). O surgimento do pensamento do sculo XVII em Mersenne,
Kepler e Descartes considerado com o pano de fundo da tradio
hermtica.
Houve, inevitavelmente, um excesso de simplificao no exame
desse tema imensamente complexo, e meu propsito, ao organizar todo o
material em funo da figura de Giordano Bruno, pode ter influenciado a
escolha que fiz do material. A histria completa do hermetismo ainda
est por ser escrita; dever incluir a Idade Mdia, continuando muito
alm da data at onde cheguei. Tenho conscincia dos riscos a que me
exponho, ao traar um roteiro atravs de modos de pensar to pouco
familiares e obscuros como os dos hermetistas da Renascena e no
posso esperar a inexistncia de erros. Se este livro atrair a ateno para
um assunto to importante, incitando outras pessoas a trabalharem nesse
campo, ter cumprido sua tarefa. Uma vez que levou tanto tempo para ser
escrito, talvez me permitam agradecer aos que me auxiliaram, por ordem
cronolgica. Graas a nosso interesse comum em Bruno, vim a conhecer
Dorothea Waley Singer, cuja bondade e encorajamento foram decisivos
em
9

minha vida, j que me apresentou a Edgar Wind, ao falecido Fritz Saxl e

a Gertrud Bing, sendo que, a partir de ento, comecei a frequentar o
Warburg Institute, em sua primeira sede em Londres, em Millbank.
Posteriormente, em virtude da generosidade e da previdncia de pessoas
autorizadas, o Warburg Institute e sua biblioteca tornaram-se parte da
Universidade de Londres. Quando a guerra estava quase acabando, Saxl
convidou-me para integrar o corpo docente do instituto, e durante muitos
anos gozei da vantagem de utilizar a biblioteca fundada por Aby
Warburg, atualmente mantida pela Universidade de Londres. uma
biblioteca nica, e influencia todos os que a utilizam pelo arranjo
caracterstico de seus livros, que reflete a inteligncia do fundador. Tive
igualmente o privilgio inestimvel de privar da amizade dos membros
do corpo docente do instituto. G. Bing conhece de longa data meus
estudos sobre Bruno, e tem me apoiado constantemente com sua
compreenso e encorajamento. O presente diretor do instituto, Ernst
Gombrich, estimulou-me, aconselhou-me e auxiliou-me, com respeito a
este livro, com muita pacincia e afabilidade. Muitas conversas mantive
com Perkin Walker sobre assuntos de nosso interesse mtuo, e agora ele
faz parte do corpo docente do instituto. Todas essas pessoas leram o
manuscrito do livro e ofereceram-me crticas de valor; G. Bing tambm
leu as provas. difcil avaliar quanto se deve aos amigos e s conversas
mantidas com eles, e tambm como lhes agradecer. Entre outros amigos,
agora nos Estados Unidos, esto Charles Mitchell (calorosas discusses,
com frequncia em estaes e trens) e Rudolf Wittkover, que me ofereceu
conselhos de valor num momento crtico. G. Aquilecchia, um estudioso
de Bruno de longa data, como eu, generosamente deixou-me ver
materiais seus ainda no publicados. O. Kurz, J. Trapp e todos os
bibliotecrios do instituto presentearam-me com todo o conhecimento
que possuem, e o pessoal da coleo de fotografias cooperou com uma
pacincia inquebrantvel.
Utilizei constantemente a Biblioteca de Londres, a cujo pessoal devo
agradecimentos. Tambm incalculvel o que devo Biblioteca do
Museu Britnico e a seu pessoal.
Minha irm, R. W. Yates, fez a leitura do manuscrito e das provas
no poucas vezes, e sempre com o infatigvel empenho de auxiliar-me
com correes e opinies, alm do apoio vital que me dava, de
inumerveis modos. H outros membros de minha famlia, ainda vivos
quando comecei os
10

estudos sobre Bruno, de quem me lembro, agora que os conclu.

Frances A. Yates
Professora de histria da Renascena
na Universidade de Londres
Warburg Institute,
Universidade de Londres.

11

Captulo I
Hermes Trismegisto

Todos os grandes movimentos de vanguarda da Renascena tiraram

vigor e impulso emocional do olhar que lanavam ao passado. A viso de
um tempo cclico, como um perptuo movimento que partia da prstina e
dourada idade da pureza e da verdade, e passava sucessivamente pelas
pocas do bronze e do ferro, ainda vigorava, e a busca da verdade,
portanto, implicava necessariamente a busca do ouro antigo, original e
primitivo, do qual os metais menos nobres do presente e do passado
imediato eram uma degenerescncia ou uma corrupo. A histria do
homem no representa uma evoluo da primitiva origem animal para a
complexidade e progresso, sempre crescentes; o passado era sempre
melhor que o presente, e o progresso era a revivescncia, o renascimento
da Antiguidade. O humanista clssico recuperava a literatura e os
monumentos da Antiguidade clssica com os sentimentos de retornar ao
ouro puro de uma civilizao melhor e mais elevada que a sua. O
reformador religioso voltava-se para o estudo das Escrituras e dos
primitivos Padres, com o sentimento de recobrar o ouro puro do
Evangelho, soterrado sob recentes degenerescncias.
Isso so trusmos, e igualmente bvio que ambos os movimentos
de retorno no se enganavam quanto data do mais antigo e melhor
perodo para o qual se voltavam. O humanista conhecia a era de Ccero e
tambm a idade de ouro da literatura clssica; o reformador, embora no
muito esclarecido quanto data do Evangelho, buscava retornar aos
primeiros sculos do cristianismo. Mas o movimento renascentista, do
qual tratar este livro, do retorno pura idade de ouro da magia, est
baseado num radical erro de datas. As obras inspiradoras dos magos da
Renascena, e que eles acreditavam da mais remota antiguidade, haviam
sido escritas no sculo II ou III d.C. O que eles aprendiam no era a
sabedoria egpcia, um pouco posterior dos patriarcas
13

e profetas hebreus, e muito anterior a Plato e aos demais filsofos da

Antiguidade grega, dos quais todos segundo a crena dos magos da
Renascena haviam bebido da fonte sagrada. Eles se baseavam no
substrato pago do primitivo cristianismo, aquela religio fortemente
tingida de magia e de influncias orientais, verso gnstica da filosofia
grega e refgio de fatigados pagos que buscavam respostas para a vida,
diferentes das oferecidas pelos primitivos cristos.
O deus egpcio Tot, escriba dos deuses e divindade da sabedoria, era
identificado pelos gregos com Hermes, ao qual s vezes davam o epteto
de Trs Vezes Grande.1 Os latinos apropriaram-se dessa identificao de
Hermes ou Mercrio com Tot, e Ccero, em seu De natura deorum,
explicou que, na verdade, havia cinco Mercrios, sendo o quinto o
matador de Argus, o qual fugira, em consequncia disso, para o Egito,
onde "dera aos egpcios suas leis e letras", adotando o antigo nome de
Teut, ou Tot.2 Inspirada em Hermes Trismegisto, desenvolveu-se uma
extensa literatura em grego, consagrada astrologia, s cincias ocultas,
s virtudes secretas das plantas e das pedras e magia simptica, baseada
no conhecimento de tais virtudes e interessada tambm na fabricao de
talism para atrair o poder das estrelas, etc. Alm destes tratados ou
receiturios para a prtica da magia astral, inspirados em Hermes,
desenvolveu-se tambm uma literatura filosfica associada a esse mesmo
reverenciado nome. Ignora-se quando o quadro de referncias hermtico
foi primeiramente utilizado para a filosofia, mas o Asclpio e o Corpus
hermeticum, que so a parte mais importante chegada a nossas mos da
Hermtica filosfica, devem provavelmente ter sido escritos entre 100 e
300 d.C.3 Estas obras, ainda que moldadas por um quadro de referncias
pseudo-egpcio, tm sido consideradas por muitos estudiosos um
repositrio de elementos egpcios genunos. Outros entenderam que h
nelas alguma influncia das crenas egpcias nativas.4 Seja como for,
decerto no
1

Festugire, I, pg. 67 e segs.

Ccero, De nat. deor., III, 22.
3
C. h., I, pg. v (prefcio de Nock); Festugire, III, pg. I. 4 Segundo Bloomfield: "A
erudio deu uma virada de cento e oitenta graus nesta questo dos elementos egpcios
do hermetismo" (consultar M. W. Bloomfield, The seven deadly sins, Michigan, 1952,
pg. 342, alm das referncias correspondentes). Festugire pouco esclarece quanto a
esse assunto, concentrando-se totalmente nas influncias gregas da Hermtica. O
cauteloso resumo de Bloomfield (op. cit., pg. 46) consiste no seguinte: "Estes escritos
so, em sua maior parte, produto dos neoplatnicos egpcios, grandemente influenciados
pelo estoicismo, pelo judasmo, pela teologia persa e possivelmente pelas crenas nativas
do Egito, bem como, naturalmente, por Plato e, em especial, pelo Timeu. Eram talvez a
Bblia de uma religio egpcia de mistrio, cujo mago possvel que remonte ao sculo
II a.C.". A teoria do culto do mistrio contestada por Festugire, I, pg. 81 e Segs.

14

foram escritas na antiguidade remota por um onisciente sacerdote

egpcio, como acreditavam os renascentistas, e sim por vrios autores
desconhecidos, todos possivelmente gregos 1, e o que contm a filosofia
grega popular de seu tempo, mescla de platonismo e estoicismo,
combinada com influncias hebraicas e talvez persas. Ainda que muito
diversas, todas elas exalam uma intensa piedade. O Asclpio pretende
descrever a religio dos egpcios e os ritos e processos pelos quais eles
atraam as foras do cosmos para as esttuas de seus deuses. Esse tratado
chegou aos nossos dias atravs da traduo latina antigamente atribuda a
Apuleio de Madaura.2 O Pimandro (primeiro tratado do Corpus
hermeticum, uma coletnea de quinze dilogos hermticos,3 traz um
relato da criao do mundo, reminiscente, em parte, do Gnese. Outros
tratados descrevem a ascenso da alma pelas esferas dos planetas para o
reino divino, ou narram extaticamente um processo de regenerao,
durante o qual a alma quebra as correntes que a ligam ao mundo material
e se torna repleta de virtudes e poderes divinos.
No primeiro volume de sua obra La rvlation d'Herms
Trismgiste,4 Festugire analisou o estado de esprito da poca, por volta
do sculo II d.C, na qual foram escritos o Asclpio e os tratados
hermticos que nos chegaram na coleo do Corpus hermeticum.
Aparentemente, aquele mundo era altamente organizado e vivia em paz.
A pax romana estava no auge da sua vigncia, e as populaes mistas do
Imprio eram governadas por uma eficiente burocracia. Ao longo das
grandes estradas romanas, as comunicaes eram excelentes. As classes
instrudas haviam absorvido a cultura greco-romana, baseada nas sete
cincias humanas. As condies mentais e espirituais desse mundo,
porm, eram estranhas.

Segundo Nock e Festugire; consultar C. h., loc. cit.; Festugire, I, pg. 85 e segs.
A atribuio, alis incorreta, data do sculo IX. Consultar C. h., II, pg. 259; quanto
verso copta, ver adiante, pg. 474, nota 1.
3
No se sabe quando o Corpus hermeticum foi reunido em forma de coleo, mas j era
conhecido dessa forma por Psellus, no sculo XI; ver C. h., I, pg. xlvii-l pref. Nock.
4
Festugire, I, pgs. i e segs.
2

15

O poderoso esforo intelectual da filosofia grega exaurira-se, paralisarase, atingira um limite, talvez porque o pensamento grego jamais tivesse
adotado a verificao experimental de suas hipteses passo que s
seria dado quinze sculos mais tarde, com o surgimento do moderno
pensamento cientfico, no sculo XVII. O mundo do sculo II estava
farto da dialtica grega, que no parecia levar a qualquer resultado
seguro. Platnicos, estoicos e epicuristas apenas repetiam as teorias de
suas vrias escolas, sem fazer avano nenhum, e as doutrinas haviam-se
reduzido ao contedo dos livros de textos, manuais que formavam a base
da instruo filosfica do Imprio. No que diz respeito sua origem
grega, a filosofia dos escritores hermticos estereotipada, com suas
tinturas de platonismo, de neoplatonismo, de estoicismo e de outras
escolas do pensamento grego.
Esse mundo do sculo II, todavia, buscava intensamente o
conhecimento da realidade e uma resposta aos problemas que no
encontrava na educao normal. Voltou-se, pois, para outros modos de
buscar respostas, para os modos intuitivos, msticos e mgicos. Uma vez
que a razo aparentemente falhara, buscou cultivar o nous, a faculdade
intuitiva do homem. A filosofia seria utilizada no como um exerccio
dialtico, mas como um modo de alcanar o conhecimento intuitivo das
coisas divinas e do significado do mundo, como gnose, em resumo, pela
qual se estaria preparando o discpulo para o ascetismo e para um modo
de vida religioso. Os tratados hermticos, que no raro tomam a forma de
dilogos entre mestre e discpulo, costumam culminar numa espcie de
xtase, no qual o adepto se exalta por ter recebido a iluminao e desata a
cantar hinos de louvor. Aparentemente, ele alcanaria a iluminao por
meio da contemplao do mundo ou do cosmos, tal como refletido em
seu prprio nous, ou mens, que separa para o discpulo o prprio
significado divino, concedendo-lhe mestria espiritual sobre este, tal como
na familiar revelao gnstica, ou a experincia da ascenso da alma
pelas esferas dos planetas, a fim de imergir no divino. Eis como essa
religio do mundo, subjacente em grande parte ao pensamento grego,
especialmente no platonismo e no estoicismo, torna-se, no hermetismo,
realmente uma religio, sem culto, nem templos, nem liturgia, seguida
apenas mentalmente, uma filosofia religiosa ou uma religio filosfica
que contm uma gnose.
Os homens do sculo II estavam completamente imbudos da ideia
(que a Renascena absorveu deles) de que
16

o antigo puro e santo, de que os primeiros pensadores viviam mais perto

dos deuses do que os diligentes racionalistas, seus sucessores. De onde a
forte revivescncia pitagrica nessa poca. Prevalecia igualmente a
impresso de que o remoto e o incomensuravelmente distante eram mais
sagrados; 1 da seu culto pelos "brbaros", os gimnosofistas indianos, os
magos persas e astrlogos caldeus, cuja abordagem do conhecimento
sentiam como mais religiosa que a dos gregos.2 No cadinho que era o
Imprio, no qual todas as religies eram toleradas, havia ampla
oportunidade de travar conhecimento com os cultos orientais. Acima dos
demais, os egpcios eram reverenciados nesse sculo. Os templos
egpcios funcionavam ainda, e os devotos que buscavam a verdade
religiosa e a revelao, no mundo greco-romano, faziam peregrinaes a
algum templo egpcio remotamente situado, passando a noite nas
vizinhanas dele, espera de alguma viso dos mistrios divinos que lhes
surgisse em sonhos3. A crena de que o Egito era o stio de origem de
todo conhecimento, de que os filsofos gregos o haviam visitado e
conversado com os sacerdotes do pas, estava presente de longa data no
modo de sentir do sculo II; e a antiga e misteriosa religio egpcia, os
supostamente profundos conhecimentos de seus sacerdotes, seu asctico
modo de vida e a magia religiosa que, conjeturava-se, realizavam nas
cmaras subterrneas dos templos, tudo isso oferecia extraordinrias
atraes. Essa disposio pr-egpcia do mundo greco-romano que se
reflete no Asclpio hermtico, na sua estranha descrio da magia graas
qual os sacerdotes egpcios animavam as esttuas dos deuses, e na
comovente profecia segundo a qual a antiqussima religio egpcia estava
destinada a desaparecer. "Nesse momento", diz o suposto sacerdote
egpcio Hermes Trismegisto, ao seu discpulo Asclpio, "nesse momento,
cansados da vida, os homens no mais consideraro o mundo um objeto
digno de admirao e reverncia. Esse todo, que to boa coisa , a melhor
que pode haver no passado, no presente e no futuro, estar em perigo de
perecer; os homens o estimaro um fardo, e da em diante o Universo
inteiro h de ser desprezado; essa incomparvel obra de Deus, essa
construo gloriosa, essa criao que toda boa e feita com infinitas
diversidades de
1
2
3

Ibid., I, pg. 14 e segs.

Ibid., I, pg. 19 e segs.
Ibid., pg. 46 e segs.

17

forma, esse instrumento de Deus que, sem inveja, prodigaliza favores

sobre sua obra, na qual se rene num todo, em harmnica diversidade,
tudo o que existe digno de ser reverenciado, louvado e amado."1 Assim o
Egito e sua religio mgica identificam-se com a religio hermtica do
mundo
Podemos compreender agora de que modo o contedo dos escritos
hermticos favoreceu a iluso dos magos da Renascena de neles possuir
um precioso e misterioso relato do mais antigo saber da filosofia e da
magia do velho Egito Hermes Trismegisto, nome mstico, associado a
certos gnsticos e a certas revelaes filosficas ou, ainda, a tratados e
receitas mgicas, era, para a Renascena, uma pessoa real, um sacerdote
egpcio que vivera numa antiguidade remota e que escrevera de prprio
punho todas aquelas obras. Os retalhos de filosofia grega que o mago da
Renascena encontrava nesses escritos provinham do ensino filosfico
comum, um tanto degradado durante os primeiros sculos da nossa era,
mas que ainda assim confirmava o leitor renascentista na sua crena de
que havia ali uma fonte de prstino saber, da qual Plato e os gregos
haviam extrado o melhor do que sabiam.
Esse formidvel erro histrico teria resultados surpreendentes.
Com o aval de excelentes autoridades, a Renascena aceitou Hermes
Trismegisto como uma pessoa real, de grande antiguidade e autor dos
escritos hermticos. Isso estava implcito nas crenas dos principais
Padres da Igreja, em particular nas de Lactncio e de Agostinho.
Naturalmente, no ocorreu a ningum duvidar de que esses autorizados
escritores estivessem com a razo. realmente um testemunho notvel da
eminncia e importncia dos escritos hermticos e do xito precoce e
total da lenda de Hermes Trismegisto, no que diz respeito sua autoria e
antiguidade, que, no sculo IV, Lactncio e Agostinho tenham aceito essa
lenda sem question-la.
Depois de citar Ccero, que definiu o quinto Mercrio como "aquele
que deu letras e leis aos egpcios", Lactncio, em seus Institutos,
prossegue afirmando que este Hermes egpcio, "embora homem, era de
grande antiguidade e plenamente imbudo de toda espcie de erudio,
tanto que o

C. h., II, pg. 328.

18

conhecimento de muitos assuntos e artes lhe granjeara o nome de

Trismegisto. Escrevera livros em grande nmero, referentes ao
conhecimento das coisas divinas, nos quais atestava a majestade do
supremo e nico Deus, mencionando-O pelos mesmos nomes que Lhe
damos Deus Pai".1 Quanto aos "muitos livros", Lactncio certamente
referia-se a alguns dos escritos hermticos que nos vieram s mos.
Reproduziu diversas citaes extradas de alguns dos tratados do Corpus
hermeticum e tambm do Asclpio.2 A data remota que Lactncio atribua
a Hermes Trismegisto e seus livros pode ser deduzida de uma observao
do seu De ira dei, na qual afirma que Trismegisto muito mais antigo
que Plato e Pitgoras.3
H muitas outras citaes e referncias a Hermes Trismegisto nos
Institutos de Lactncio. Evidentemente, achou que Hermes seria um
precioso aliado em sua campanha no sentido de utilizar o saber pago
como suporte da verdade do cristianismo. Nas citaes que acabamos de
reproduzir, ele mostra que Hermes, como os cristos, se refere a Deus
como o "Pai", e, de fato, a palavra Pai empregada relativamente ao ente
supremo, nos escritos hermticos, com certa frequncia. Ainda mais
impressionante, todavia, era o fato de Hermes empregar a expresso
"Filho de Deus" para o demiurgo. Para demonstrar essa importante
confirmao da verdade do cristianismo, por este muito antigo escritor,
Lactncio citou em grego uma passagem do Asclpio ( uma das citaes
que preservou para ns os fragmentos do original grego perdido):
"Hermes, no livro intitulado A palavra perfeita, utilizou estas
palavras: 'O Senhor e Criador de todas as coisas, a quem nos pareceu
certo chamar Deus, por ter Ele feito visvel e sensvel o segundo Deus
Dado que, portanto, Ele o fez primeiro, s, um e nico, pareceu-Lhe belo
e bem provido de tudo quanto bom; e Ele santificou-O e O amou
totalmente, como a Seu prprio Filho' ".4
1

Lactncio, Div. inst. I, vi; traduo inglesa de W. Fletcher, The works of Lactantius,
Edinburgh, 1871, I, pg. 15.
2
Sobre as citaes de Lactncio da Hermtica, ver C. h., I, pg. xxxviii; pgs. 259, 276 e
277.
3
Lactncio, De ira dei, XI; traduo Fletcher, II, pg. 23.
4
Lactncio, Div. inst., IV, vi; traduo Fletcher, I, pg. 220. Lactncio cita trechos de
Asclpio, 8 (C. h., II, pg. 304).

19

A palavra perfeita, ou Sermo perfectus, a correta traduo do ttulo

do original grego do Asclpio,1 e a passagem citada por Lactncio em
grego corresponde aproximadamente a um trecho de nossa traduo
latina. Assim, o Asclpio, obra que contm a excntrica descrio de
como os egpcios fabricavam seus dolos e o lamento da sua religio,
santificou-se por conter a profecia referente ao Filho de Deus.
No foi apenas no Asclpio que os escritores hermticos
empregaram a expresso "Filho de Deus". No princpio do Pimandro, que
o relato hermtico da Criao, afirma-se que o ato da Criao aconteceu
graas a uma Palavra luminosa, que o Filho de Deus.2 Ao explicar, com
citaes das Escrituras, o Filho de Deus como Palavra criadora, Lactncio
introduz a confirmao dos gentios, assinalando que os gregos a ele se
referem como o Logos, como tambm o faz Trismegisto. Sem dvida,
acudiu-lhe memria a passagem do Pimandro sobre a Palavra criadora
como Filho de Deus, e acrescentou que "Trismegisto, que por um ou
outro meio pesquisara quase todas as verdades, com frequncia descrevia
a excelncia e a majestade da Palavra.3
Na verdade, Lactncio considera Hermes Trismegisto um dos mais
importantes videntes e profetas gentios que previram o advento do
cristianismo, por ter falado do Filho de Deus e da Palavra. Em trs
passagens dos Institutos, ele cita Trismegisto e as Sibilas como cientes do
advento de Cristo.4 Lactncio no deixou qualquer comentrio contra
Hermes Trismegisto. Ele sempre o antiqussimo e onisciente escritor, o
teor de sua obra favorvel ao cristianismo, e sua meno do Deus Filho
o situa, juntamente com as sibilas, como um profeta gentio. Em
passagens mais genricas, Lactncio condenou o culto s imagens,
acreditando
1

Ver C. h., II, pgs. 276-277.

Ver adiante, pg. 23.
3
Lactncio, Div. inst., IV, xi; traduo Fletcher, I, pg. 226.
4
Lactncio, Div. inst., I, vi; IV, vi; VIII, xviii; traduo Fletcher, I,
pgs. 14-19, 220-222, 468-469.
Os orculos sibilinos eram mais genuinamente antigos que a Hermtica. Profecias
sibilinas forjadas, de origem judaica, apareceram em data incerta e foram mais tarde
manipuladas pelos cristos. Parece difcil distinguir o que h de origem judaica e o que
de origem crist nos Oracula Sibyllina. Ver M. J. Lagrange, Le Judaisme avant JsusChrist, Paris, 1931, pgs. 505-511; A. Puech, Histoire de la littratute grecque chrtienne,
Paris, 1928, II, pgs. 603-615; e a nota de G. Bardy, em Oeuvres de Saint-Augustin,
Descle de Brouwer, vol. 36, 1960, pgs. 755-759.
2

20

que os demnios utilizados pelos magos eram anjos maus, decados.1

Essas coisas, todavia, jamais so associadas a Trismegisto, que surge
sempre como uma reverenciada autoridade em verdades divinas. No
admira que Lactncio se tornasse o Padre favorito dos magos da
Renascena que desejavam permanecer cristos.
Agostinho, porm, era mais difcil para um mago da Renascena que
desejasse permanecer cristo. Na Civitate Dei, emite uma severa
condenao do que escrevera "Hermes, o egpcio, chamado Trismegisto",
a respeito dos dolos, baseado na passagem do Asclpio, que ele cita por
extenso, sobre o ritual egpcio em que se animavam as esttuas de seus
deuses por meios mgicos, atraindo espritos para dentro delas.2
Agostinho no se serviu de um texto grego do Asclpio, como fizera
Lactncio, mas da mesma traduo latina utilizada por ns e que deve,
portanto, ser to antiga quanto o sculo IV.3 Como antes mencionamos,
essa traduo era habitualmente atribuda a Apuleio de Madaura.
O contexto em que Agostinho condenou a passagem idolatra do
Asclpio importante. Ele ataca a magia em geral e, em particular, o
parecer de Apuleio de Madaura4 sobre os espritos ou daemones.
Apuleio de Madaura exemplo impressionante de homem educado
na cultura geral do mundo greco-romano, que, entediado com os cedios
ensinamentos das escolas, buscou a salvao no ocultismo. Nascido cerca
de 123 d.C. Apuleio foi educado em Cartago e Atenas, tendo viajado
mais tarde para o Egito, onde se envolveu numa ao judicial, acusado de
magia. famoso pela sua maravilhosa novela, popularmente conhecida
como O asno de ouro,5 cujo heri, transformado pelas bruxas num burro,
depois de muito sofrer sob a forma animal, recupera sua forma humana
aps uma viso exttica da deusa sis, que o teria visitado numa praia
solitria aonde fora parar em desespero. Finalmente, tornou-se sacerdote
de sis num templo egpcio. Todo o clima da
1

Lactncio, Div. inst., II, xv.

Agostinho, De civ. Dei, VIII, xxiii-xxvi. Ele cita do Asclpio, 23-24-37; ver C. h., II,
pgs. 325 e segs.
3
C. h., II, pg. 259.
4
De civ. Dei, VIII, xiii-xxii.
5
este o ttulo da traduo inglesa do sculo XVI, de William Adlington.
2

21

novela, com seu tema tico (pois a forma animal fora o castigo a uma
transgresso), sua iniciao ou iluminao em xtase, seu colorido
egpcio, assemelha-se ao clima dos escritos hermticos. Ainda que
Apuleio no tenha sido o tradutor do Asclpio, essa obra com certeza
seria de seu agrado.
Agostinho considerou Apuleio um platnico, e o atacou pelas suas
opinies a respeito dos espritos etreos ou daemones, intermedirios
entre os deuses e os homens, que descreve em sua obra sobre o
"demnio" de Scrates. Agostinho considerou isso uma impiedade, no
por descrer de espritos etreos ou demnios, mas por achar que so maus
espritos ou diabos. Prosseguiu atacando Hermes Trismegisto por ter
louvado os egpcios a propsito da magia graas qual atraam os
espritos, ou demnios, para dentro das esttuas de seus deuses,
animando-as desta forma e transformando-as em deuses. Citou
literalmente a passagem do Asclpio a respeito da criao dos deuses.
Explicou depois a profecia segundo a qual a religio egpcia terminaria, e
comentou o lamento pelo seu fim, o qual interpretou como uma profecia
do fim da idolatria graas ao advento do cristianismo. Tambm aqui
Hermes Trismegisto foi tido como um profeta do advento do
cristianismo, mas todo o apreo por esse fato lhe foi retirado pela
declarao de Agostinho, de que essa prescincia do futuro lhe fora dada
pelos demnios que reverenciava.
"Hermes profetizou esses fatos na qualidade de confederado do
Diabo, suprimindo a evidncia do nome cristo e predizendo com uma
triste insinuao que disso proviria a runa de toda a superstio idlatra:
visto ser Hermes um daqueles que (como diz o apstolo) 'conhecendo
bem Deus, no O glorificavam como Deus, nem Lhe agradeciam, mas
envaideciam-se em sua imaginao, sendo seu tolo corao cheio de
trevas' "1
Todavia, continua Agostinho, "este Hermes muito diz de Deus
conforme a verdade", embora o houvesse cegado sua admirao pela
idolatria egpcia, e o Diabo lhe houvesse inspirado sua profecia do
passamento desta. Em contrapartida, ele cita um verdadeiro profeta como
Isaas, que disse: "Os
1

De civ. Dei, xxiii, citado na traduo inglesa de John Healey A citao de Romanos, I,
xxi.

22

dolos do Egito sero movidos perante Sua face, e o corao dos egpcios
se derreter no meio dela".1
Agostinho nada diz, em absoluto, sobre a meno do "Filho de
Deus", e toda a sua viso do assunto talvez seja, em parte, uma rplica
glorificao feita de Hermes como profeta gentio, por Lactncio.
Os pareceres de Agostinho sobre Hermes apresentaram,
naturalmente, dificuldades para os admiradores dos escritos hermticos
da Renascena. Abriam-se-lhes vrios caminhos. Um deles era afirmar
que a passagem idlatra do Asclpio era uma interpolao feita na
traduo latina pelo mago Apuleio, e no se achava no original grego de
Hermes, j perdido. Foi este o procedimento adotado por diversos
hermetistas do sculo XVI, como veremos mais tarde.2 Para os magos da
Renascena, porm, a magia do Asclpio era a parte mais atraente dos
escritos hermticos. Mas como haveria um mago cristo de contornar
Agostinho? Marsilio Ficino o fez, citando a condenao de Agostinho e
depois desconsiderando-a, ainda que timidamente, pela sua prtica da
magia. Giordano Bruno tomaria o caminho mais usado de sustentar que a
religio mgica egpcia, uma religio do mundo, era no s a mais antiga,
como a nica religio verdadeira, a qual tanto o judasmo como o
cristianismo haviam corrompido e obscurecido.
Existe outra passagem sobre Hermes Trismegisto no De civitate
Dei, mas separada em larga medida da que se refere idolatria egpcia, e
num contexto muito diferente. Agostinho afirmava a antiguidade da
lngua hebraica, dizendo que os profetas e filsofos hebreus eram muito
mais antigos que qualquer filsofo gentio, e que a sabedoria dos
patriarcas precedera a egpcia.
"Em que consistia essa sua bela sabedoria? Em nada, na verdade, a
no ser na astronomia e em outras cincias, que parecem exercitar a
finura de esprito, mais do que elevar os conhecimentos. Quanto
moralidade, ela no floresceu no Egito at o tempo de Trismegisto, que
viveu muito antes dos filsofos e sbios da Grcia, mas depois de
Abrao, Isaac, Jac, Jos e Moiss; porquanto, no tempo em que nasceu
Moiss, era vivo Atlas, irmo de Prometeu, um grande
1
2

Isaas, .XIX, .i.

Ver adiante, pgs. 194, 197-198.

23

astrnomo, que foi av pelo lado materno do mais velho Mercrio, que
gerou o pai deste Trismegisto."1
Agostinho confirmou assim, com o peso de sua grande autoridade, a
extrema antiguidade de Hermes Trismegisto, que vivera "muito antes dos
sbios e filsofos da Grcia". E, pelo fato de lhe conceder essa curiosa
genealogia, que o situa trs geraes depois de um contemporneo de
Moiss, Agostinho levantou uma questo que viria a ser muito debatida,
concernente s pocas em que teriam vivido Moiss e Hermes. Seria
Hermes um pouco posterior a Moiss, no obstante ser anterior aos
gregos, como afirmava Agostinho? Seria Hermes contemporneo ou
anterior a Moiss? Todas essas opinies foram mantidas pelos
hermetistas e magos. A necessidade de situar Hermes em relao a
Moiss foi estimulada pelas afinidades com o Gnese, que certamente
impressionaram todos os leitores do Pimandro hermtico.
Poder-se-ia aprender2 mais sobre Hermes Trismegisto com outros
escritores cristos primitivos, particularmente com Clemente de
Alexandria, que, em sua admirvel descrio da procisso dos sacerdotes
egpcios, observou que o cantor, direita do cortejo, levava consigo dois
livros de hinos e msicas, escritos por Hermes, e o horoscopista levava
quatro livros sobre as estrelas, escritos igualmente por Hermes. No
decorrer dessa descrio, Clemente declara que existiam quarenta e dois
livros de autoria de Hermes Trismegisto, trinta e seis dos quais
continham a totalidade da filosofia dos egpcios, sendo os outros seis
sobre medicina.3 pouco provvel que Clemente tivesse conhecido algo
sobre a Hermtica que chegou aos nossos dias,4 mas o leitor da
Renascena acreditava que havia no Corpus hermeticum e no Asclpio,
preciosos sobreviventes da grande biblioteca sagrada de que falava
Clemente.
Por volta de 1460, um manuscrito grego foi trazido da Macednia
para Florena por um monge, um dos muitos
1

De civ. Dei, XVIII, xxix; citado na traduo de Healey.

Consultar a coleo Testimonia, in Scott, vol. I.
3
Clemente de Alexandria, Stromata, VI, iv, xxxv-xxxviii. Cf. Festugire, I, pg. 75 e segs.
4
Clemente no menciona os escritos hermticos, do que conclui Scott (I, pgs. 87-90)
que nada sabia deles ou sabia que no eram de data muito antiga.
2

24

agentes empregados por Cosimo de Medici para coligir material.

Continha uma cpia do Corpus hermeticum mas que no era completa,
pois inclua apenas catorze dos quinze tratados da coleo, havendo-se
perdido o ltimo.1 Embora os manuscritos de Plato j estivessem
reunidos, espera de uma traduo, Cosimo ordenou a Ficino que os
deixasse de lado a fim de traduzir imediatamente a obra de Hermes
Trismegisto, antes de empreender a dos filsofos gregos. o prprio
Ficino que nos relata esse fato, em sua dedicatria a Lorenzo de Medici
nos comentrios sobre Plotino, nos quais descreve o impulso dado aos
estudos do grego pela incluso no Concilio de Florena de Gemisto Pleto
e de outros eruditos bizantinos, acrescentando que ele prprio fora
designado por Cosimo para traduzir os tesouros da filosofia grega recmchegados ao Ocidente, vindos de Bizncio. Cosimo, afirma ele, dera-lhe
as obras de Plato para traduzir. Mas, no ano de 1463, chegara-lhe o
aviso de que devia traduzir Hermes em primeiro lugar e sem demora, e s
depois dedicar-se a Plato: "mihi Mercurium primo Termaximum, mox
Flatonem mandavit interpretandum".2 Ficino fez a traduo em poucos
meses, antes da morte do velho Cosimo (em 1464). Comeou depois a
traduzir Plato.3
Eis uma situao extraordinria. L estavam as obras de Plato,
espera de uma traduo at que Ficino completasse a de Hermes,
provavelmente porque Cosimo quis l-la antes de sua morte. Que
testemunho da misteriosa reputao do Trs Vezes Grande! Cosimo e
Ficino sabiam, tendo lido os Padres, que Hermes Trismegisto era mais
antigo que Plato. Conheciam igualmente o Asclpio latino, que lhe
aguou o apetite para a sabedoria mais antiga, da mesma prstina fonte.4
O Egito era anterior Grcia; Hermes,
1

O manuscrito traduzido por Ficino encontra-se na Biblioteca Lau renziana

(Laurenciano, LXXI 33 (A). Ver Kristeller, Studies, pg. 223; o dcimo primeiro captulo
deste livro a verso revista de um artigo que Kristeller havia publicado em 1938, e que
fora o estudo pioneiro da traduo de Ficino do Corpus hermeticum. Os estudantes do
hermetismo da Renascena muito devem obra de Kristeller.. .
2
Dedicatria de Ficino para Lorenzo de'Medici registrada em seu eptome e nos
comentrios sobre Plotino; Ficino, 1537.
3
"Mercurium paucis mensibus eo uiuente", referindo-se a Cosimo, "peregi. Platonem
tunc etiam sum aggressus"; Ficino, loc. cit. Cf. Kristeller, Studies, pg. 223; A. Marcel,
Marsile Ficin, Paris, 1958, pgs. 255 e segs.
4
A fim de compreender esse entusiasmo, necessrio conhecer a histria do hermetismo
na Idade Mdia e na Renascena, antes de Ficino. Para algumas indicaes sobre a
influncia do Asclpio na Idade Mdia, consultar C. h., 17, pgs. 267-275. O interesse
pelo hermetismo (baseado principalmente no Asclpio e no pseudo-hermtico Liber
hermetis Mercurii Triplicis de VI rerum principiis) um dos marcos da Renascena do
sculo XII. No tocante influncia dessas obras em Hugo de So Vtor, ver
Didascalicon, traduzido por Jerome Taylor, Colmbia, 1961, introduo, pgs. 19 e
segs. e notas.
Muitos escritos mgicos, alqumicos e astrolgicos que se apresentam sob o nome de
Hermes eram naturalmente conhecidos na Idade Mdia. Ver adiante, pgs. 61-62.

25

anterior a Plato. O respeito da Renascena pelo antigo, pelo primitivo e

pelo longnquo, mais prximos da verdade divina, exigia que o Corpus
hermeticum fosse traduzido antes da Repblica ou do Banquete.
Ficino deu traduo o ttulo de Pimandro, que correspondia apenas
ao primeiro tratado do Corpus hermeticum, mas que ele atribuiu ao
corpus todo, ou antes, aos seus primeiros catorze itens, contidos no
manuscrito. Ofereceu a traduo a Cosimo, e essa dedicatria, ou
argumentum, como ele a chama, revela a atitude de profundo temor
religioso e assombro com que abordara aquela prodigiosa revelao do
saber egpcio.
"No tempo em que nasceu Moiss, floresceu Atlas, o astrlogo,
irmo de Prometeu, o fsico, e tio materno do mais velho Mercrio, cujo
sobrinho era Mercrio Trismegisto." 1
Assim principia o argumentum, com uma verso ligeiramente
deturpada da genealogia agostiniana de Hermes, que desde logo o situa
na mais remota antiguidade e quase contemporneo de Moiss.
Agostinho escrevera sobre Mercrio, continua Ficino assim como
Ccero e Lactncio. Ele repete a informao de Ccero segundo a qual
Mercrio "dera leis e letras" aos egpcios, acrescentando que encontrara a
cidade chamada Hermoplis. Era um sacerdote egpcio, o mais sbio de
todos, supremo filsofo por seus extensos conhecimentos; como
sacerdote, pela santidade de sua vida e pela prtica dos cultos divinos; e,
pela majestosa dignidade, como administrador de leis razes pelas
quais devidamente chamado Termaximus, ou Trs Vezes Grande.2
1

Argumentum que precede o Pimandro (Ficino, pg. 1.836).

Essa explicao do significado de "Trs Vezes Grande" remonta
Idade Mdia; ver adiante, pgs. 61-62.
2

26

" considerado o primeiro autor de teologia; foi seguido por Orfeu,

que tem o segundo lugar entre os antigos telogos. Aglaofemo, iniciado
no sagrado ensinamento de Orfeu, foi seguido na teologia por Pitgoras,
cujo discpulo era Filolau, o mestre do divino Plato. H, portanto, uma
teologia antiga (prisca theologia) que se origina em Mercrio e culmina
no divino Plato."1
No prefcio ao Pimandro, Ficino apresenta pela primeira vez esta
genealogia do saber, que pouco deve a Gemisto Pleto, que no menciona
Trismegisto, mas aos Padres, particularmente a Agostinho, Lactncio e
Clemente. Repetiria posteriormente muitas vezes a genealogia do saber:
Hermes Trismegisto ora tem nela o primeiro lugar, ora cede-o apenas a
Zoroastro (favorito de Pleto como primeiro priscus theologus), ora divide
o primeiro lugar com Zoroastro.2 A genealogia da prisca theologia
evidencia a extrema importncia que Ficino concedia a Hermes, como
fons et origo de uma tradio de sabedoria que levava numa corrente
ininterrupta at Plato. Muitas outras evidncias poderiam ser extradas
de sua obra a fim de provar a incondicional crena de Ficino na primazia
e importncia de Hermes, tanto que essa atitude impressionou um antigo
bigrafo do filsofo florentino, que afirmou: "ele", Ficino, "tinha a
opinio segura e firme de que a filosofia de Plato tinha a mesma origem
que a de Mercrio, cujos ensinamentos lhe pareciam mais prximos
doutrina de Orfeu e, de certo modo, nossa
1

Ficino, loc. cit.

Na Theologia platonica, Ficino apresenta a genealogia do seguinte modo: (1)
Zoroastro, (2) Mercrio Trismegisto, (3) Orfeu, (4) Aglaofemo, (5) Pitgoras, (6) Plato
(Ficino, pg. 386). No prefcio aos comentrios de Plotino, Ficino afirma que a teologia
divina se iniciou simultaneamente com Zoroastro, entre os persas, e com Mercrio, entre
os egpcios; passa depois para Orfeu, Aglaofemo, Pitgoras, Plato (ibid., pg. 1.537).
Esse modo de igualar Zoroastro a Hermes coloca a genealogia de Ficino em
conformidade com a de Gemisto Pleto, para quem a mais antiga fonte de sabedoria
Zoroastro, a quem faz suceder uma corrente de intermedirios diferentes da de Ficino,
mas, como Ficino, chega a Pitgoras e Plato. Consultar as passagens citadas dos
comentrios s Leis, e de sua rplica a Scholario, em F. Masai, Plthon et le platonisme
de Mistra, Paris, 1956, pgs. 136 e 138.
Para um valioso estudo das genealogias do saber de Ficino, ver D. P. Walker, The
prisca theologia in France, J. W. C. I 1954 (XVII), pgs. 204-259.
2

27

prpria teologia*', isto , crist, "que os de Pitgoras".1

Mercrio escreveu muitos livros concernentes ao conhecimento das
coisas divinas, continua Ficino em seu prefcio ao Pimandro, onde revela
mistrios arcanos. No se expressa apenas como filsofo, mas s vezes
como profeta, cantando o futuro. Previra a runa da religio primitiva, o
nascimento de uma nova f e o advento de Cristo. Agostinho atribuiu
essas previses s estrelas ou revelao dos demnios, mas Lactncio
no hesita em situ-lo entre as sibilas e profetas.2
Essas observaes (parafraseadas, e no totalmente traduzidas do
argumentum) mostram os esforos de Ficino para evitar que Agostinho
condenasse seu heri pela idolatria egpcia do Asclpio, o que faz
realando a opinio favorvel de Lactncio. Prosseguiu dizendo que, de
todas as obras escritas por Mercrio, duas principalmente eram divinas: a
chamada Asclpio, traduzida para o latim pelo platnico Apuleio, e a
chamada Pimandro (que o Corpus hermeticum), trazida da Macednia
para a Itlia e que ele prprio, obedecendo ao comando de Cosimo,
traduzira para o latim. Segundo ele, fora primitivamente escrita em
egpcio e depois traduzida para o grego, a fim de revelar os mistrios
egpcios aos gregos.
O argumentum termina num tom de xtase, que reflete as iniciaes
gnsticas das quais trata a Hermtica. Nesta obra, acredita Ficino, refulge
a luz da iluminao divina. Ele nos ensina que, elevando-nos por sobre os
enganos dos sentidos e as nuvens da fantasia, voltamos nossas mentes
para a Divina Inteligncia, como a lua se volta para o sol, para que
Pimandro, ou a Divina Inteligncia, nos flua mente e possamos
contemplar a ordem das coisas, tal como existem em Deus.
Na introduo edio da Hermtica, Scott faz o seguinte balano
da atitude de Ficino em relao a estas obras:
"A teoria de Ficino sobre a relao entre Hermes Trismegisto e os
filsofos gregos era baseada, em parte, em dados apresentados por
escritores cristos primitivos, em especial, Lactncio e Agostinho e, em
parte, na evidncia interna do Corpus hermeticum e do Asclpio latino do
1

Vita di Ficino, publicada a partir de um manuscrito de cerca de 1591, in Marcel, op.

cit., pg. 716.
2
Em sua obra sobre a religio crist (De Christ, relig., XXV), Ficino situa Hermes com
as sibilas, com elas testemunhando o advento de Cristo (Ficino, pg. 29).

28

pseudo-Apuleio. Ele percebera que a semelhana entre as doutrinas

hermticas e a de Plato era tal que implicava alguma conexo histrica,
mas, ao aceitar como fato sabido que o autor da Hermtica era pessoa
que vivera aproximadamente no tempo de Moiss, inverteu a relao
verdadeira e acreditou que Plato deduzira sua teologia de Trismegisto,
atravs de Pitgoras. E sua opinio foi adotada, pelo menos em suas
linhas principais, por todos os que trataram do assunto, at fins do sculo
XVI".1
Isto sem dvida um fato e um fato que todos os estudantes do
neoplatonismo da Renascena, inaugurado nas tradues e obras de
Ficino, fariam bem em reter. No est comprovado o efeito que exerceu
sobre Ficino sua abordagem to temerosamente religiosa da Hermtica,
concebida como prisca theologia e prstina fonte da iluminao que flui
da divina mens concepo que o levaria ao mago original do
platonismo, uma gnose derivada da sabedoria egpcia.
Os contemporneos compartilharam com Ficino sua avaliao, de
extrema importncia, dos escritos hermticos. Conforme assinalou O. P.
Kristeller, seu Pimandro teve uma imensa difuso.2 Dele existem
manuscritos em grande nmero, maior do que o de qualquer outra obra
de Ficino. Foi impresso pela primeira vez em 1471, e teve dezesseis
edies que alcanaram o fim do sculo XVI, sem contar aquelas em que
aparece impresso com outras obras. Foi impressa em Florena, em 1548,
uma traduo italiana de Tommaso Benci. Em 1505, Lefvre d'Etaples
reuniu num s volume o Pimandro de Ficino e a traduo do Asclpio, do
pseudo-Apuleio. A bibliografia das edies, tradues, coletneas e
comentrios dos escritos hermticos do sculo XVI extensa e
complicada,3 testemunhando o profundo interesse e o entusiasmo
despertados por Hermes Trismegisto na Renascena.
A proscrio da magia pela Igreja medieval forara-a
clandestinidade, em que o mgico exercia sua abominada
1

Scott, I, pg. 31. O trmino do sculo XVI uma data por demais primitiva na qual
situa o fim desta iluso. Ver adiante cap. XXI.
2
Kristeller, Studies, pg. 223 e segs.; Suppl. Fic. I, pgs. Ivii-lvii, cxxxix-cxxxi.
3
Scott, I, pgs. 31 e segs. Ver adiante, pgs. 195, 200, 207-208.

29

arte. As pessoas respeitveis poderiam s vezes empreg-lo furtivamente,

pois era muito temido. Mas, decerto, no era publicamente admirado
como filsofo religioso. A magia da Renascena, reformada e erudita,
que sempre repelira qualquer conexo com a velha magia, ignorante e
perversa, ou negra, era com frequncia adotada por algum estimado
filsofo da Renascena. Essa nova condio social da magia era devida,
principalmente, grande corrente literria proveniente de Bizncio. Em
grande parte, ela se originara nos primeiros sculos que haviam sucedido
ao advento de Cristo, durante os quais as filosofias reinantes se haviam
tingido de ocultismo. O erudito e assduo leitor de autores tais como
Imblico, Porfrio ou mesmo Plotino no podia mais considerar a magia
como um ofcio de pessoas ignorantes e inferiores. A genealogia da
antiga sabedoria, que Ficino tanto fizera para propagar, era tambm
favorvel revivescncia da magia, pois muitos prisci theologi eram
prisci magici, e a literatura que servia de base s suas afirmaes
remontava tambm aos primeiros sculos ocultistas.1 Ao antiqussimo
Zoroastro, que, s vezes, troca de lugar com Hermes na primazia da
corrente da sabedoria, eram atribudos os Orculos caldeus, que no
eram, como se supe, documentos de alta antiguidade, mas datavam do
segundo sculo d.C.2 A magia de encantamento supostamente ensinada
por Orfeu, que aparece em segundo lugar na corrente dos prisci theologi,
era baseada nos hinos rficos, muitos dos quais datam do segundo ou
terceiro sculo d.C. Assim, Hermes Trismegisto no era o nico dos mais
antigos telogos, ou magos, cuja literatura sacra estava tristemente
maldatada.
No obstante, provvel que Hermes Trismegisto seja
1

Pleto acreditava firmemente na antiguidade destes orculos (ver Masai, op. cit., pgs.
136, 137, 375, etc), que para ele so a fonte primitiva da sabedoria de Zoroastro, cujos
desdobramentos finalmente alcanaram Plato. O que corresponde exatamente atitude
de Ficino para com a Hermtica. No foi difcil para Ficino misturar as guas destas
duas prstinas fontes, dado serem aproximadamente contemporneos e semelhantes em
sua atmosfera. Nock afirma, ao referir-se Hermtica: "Comme les Oracles
Chaldiques, ouvrage du temps de Marc-Aurle, ils nous rvlent une manire de penser,
du plutt une manire d'user de la pense, analogue une sorte de procd magique..."
(C. h., I, pg. vii).
Os Orculos caldeus foram editados por W. Kroll, De oraculis chaldaicis, in
Breslauer Philog. Abhandl., VII (1894), pgs. I-76. 2 Sobre os Orphica da Renascena,
ver D. P. Walker, "Orpheus the theologian and the Renaissance platonists", J. W. C. I.,
1953 (XVI), pgs. 100-120.

30

a mais importante figura da revivescncia renascentista da magia. O Egito

era tradicionalmente associado magia negra e poderosa, vinham agora
luz os escritos de um sacerdote egpcio que revelava extrema piedade,
confirmando a alta opinio que dele expressara o padre cristo Lactncio,
e que as mais altas autoridades consideravam corno a fonte de Plato.
Foi, quase certamente, a descoberta do Corpus hermeticum o que
demonstrou a piedade de Hermes e o associou to intimamente filosofia
platnica reinante, reabilitando seu Asclpio, condenado por Agostinho
como contendo magia demonaca. A posio extraordinariamente
eminente designada a Hermes Trismegisto nessa nova era reabilitou o
Egito e sua sabedoria, e, portanto, a magia associada a essa sabedoria.

31

Captulo II
O "Pimandro" de Ficino e o "Asclpio"

Neste captulo, tentarei resumir o contedo dos quatro tratados

selecionados do Corpus hermeticum, escolhidos dentre os catorze
traduzidos por Ficino, com o ttulo geral de Pimandro. Indicarei os
pontos mais importantes dos comentrios de Ficino, referentes a essa
obra, e tentarei realar sua aterrada admirao perante as verdades
mosaicas ou mesmo crists de que o antiqussimo escritor egpcio parecia
ter misteriosamente recebido a revelao. Darei, finalmente, um relato
resumido do contedo do Asclpio. Desse modo, espero dar um apanhado
ao leitor das duas obras que Ficino, em seu argumentum precedente ao
Pimandro, considera os dois "livros divinos" de Hermes Trismegisto, a
saber, o livro "Do poder da sabedoria de Deus" (os catorze tratados do
Pimandro) e o livro "Da vontade divina" (o Asclpio). necessrio, para
compreender a atitude da Renascena para com a magia do Asclpio, ler
essa obra no contexto da extraordinria piedade e do conhecimento das
coisas divinas que o Pimandro parece revelar.
O leitor interessado na verdadeira natureza dessas obras, como
documentos do gnosticismo pago dos primeiros sculos da nossa era
deve reportar-se obra volumosa de Festugire, La rvlation d'Herms
Trismegiste, na qual ele trata exaustivamente de suas fontes filosficas e
reconstri brilhantemente a atmosfera social e religiosa de seu perodo.1
Os escritores poderiam ter utilizado algumas fontes hebraicas.2, bem
como a filosofia greco-romana corrente

No preciso dizer que os trabalhos de Reitzenstein, particularmente seu Poimandres

(Leipzig, 1904), ainda so fundamentais para esse assunto. O prefcio e o aparelhamento
crtico de W. Scott nessa edio da Hermtica tm sido consultados, bem como os
prefcios e notas da edio Nock-Festugire. Outras obras teis so: A. D. Nock,
Conversion, Oxford, 1933; C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, Londres, 1935; R. Mc.
L. Wilson, The gnostic problem, Londres, 1958.
2

um fato incontestvel que o primeiro tratado do Corpus hermeticum, o Pimandro,

contm alguns elementos judaicos, mas as opinies diferem quanto sua dvida para com
o judasmo helenizado.

32

e, em vista de sua data real posterior a Cristo, poderiam ter ouvido falar
no cristianismo e no "Filho de Deus"1 cristo. Entretanto com referncia
aos nossos propsitos, so irrelevantes os problemas crticos e histricos
da literatura hermtica, pois teriam sido desconhecidos de Ficino e de
seus leitores, e, assim, abordarei imaginativamente esses documentos, tal
como os abordaram Ficino e, depois dele, toda a Renascena; como
revelaes da antiqussima sabedoria egpcia, registradas por um escritor
que vivera muito antes de Plato e mais tempo ainda antes de Cristo. Para
manter essa iluso, atribuirei aos cinco tratados aqui analisados ttulos
"egpcios" e sempre me referirei ao autor como "Hermes Trismegisto".
Parece-me que, somente aderindo com certo grau de simpatia imensa
iluso de sua grande antiguidade e carter egpcio, poderemos esperar
compreender o tremendo impacto que essas obras tiveram sobre o leitor
da Renascena. Todavia, antes de mergulhar na grande iluso egpcia, so
necessrias algumas observaes.
Estes escritos, na realidade, so de diferentes autores desconhecidos
e, sem dvida, de datas consideravelmente variadas. Mesmo os tratados
so com frequncia constitudos de diferentes opsculos agrupados num
todo. Seu contedo , portanto, muito variado, e no raro contraditrio.
No se pode extrair deles, como um todo, nenhum sistema de real
coerncia. Nem pretendiam formar um sistema filosfico racionalmente
elaborado. So registros de almas em busca da revelao, da intuio do
que divino, da salvao pessoal, da gnose, sem o auxlio de um deus ou
salvador pessoal, e com base numa abordagem religiosa do universo.
essa abordagem religiosa e seu carter de documento de experincias o
que d Hermtica a unidade que lhe falta como sistema de pensamento.
O quadro de referncias cosmolgico admitido como axiomtico
sempre astrolgico, mesmo quando isso no est expressamente
declarado. O mundo material se encontra sob o domnio das estrelas e
dos sete planetas, os "Sete
1

Muitos estudiosos so de opinio de que h muito pouca ou nenhuma influncia crist

na Hermtica. Dodd, que sublinha a influncia judaica, cr que os "trechos da Hermtica
nos quais se poderia suspeitar de influncia crist, podem ser explicados pelas ideias
heleno-judaicas que subjazem Hermtica e ao Novo Testamento" (op. cit., pg. xv,
nota).

33

Governadores". As leis da natureza nas quais vive o religioso gnstico

so leis astrolgicas, e so o cenrio de sua experincia religiosa.
Existe, todavia, uma diferena fundamental entre os vrios autores
da Hermtica, em sua atitude referente a esse mundo governado pelas
estrelas. Festugire classificou esses escritos como pertencentes a dois
tipos de gnose, a saber, uma gnose pessimista e outra otimista.1 Para a
gnose pessimista (ou dualista), o mundo material, fortemente impregnado
da fatal influncia das estrelas, mau por si mesmo; preciso escapar a
ele levando uma vida asctica e evitando, tanto quanto possvel, o contato
com a matria, at que a alma iluminada se eleve atravs das esferas dos
planetas, livrando-se das ms influncias at atingir seu verdadeiro lar,
situado no imaterial mundo do divino. Para o otimista gnstico, a matria
impregnada do que divino, a Terra viva, move-se com vida divina,
as estrelas so imensos animais vivos, o sol brilha com poder divino e
no h parte da Natureza que no seja boa, pois tudo pertence a Deus.
As seguintes exposies do contedo dos cinco escritos hermticos
escolhidos so, em parte, uma anlise, em parte uma citao direta.2
Omiti muita coisa, e s vezes recompus ligeiramente a ordem. H muita
coisa difusa e muita repetio nessas obras, e o que se tentou foi expor
sua essncia, to brevemente quanto possvel.
(1) A Gnese egpcia. Pimandro. (Corpus hermeticum, I;3 em parte
gnose otimista e, em parte, dualista.)
Pimandro, que o nous ou mens divina, aparece para Trismegisto
quando seus sentidos corporais esto presos a um sono muito pesado.
Trismegisto expressa a aspirao de conhecer a natureza dos seres e de
conhecer a Deus.
O aspecto de Pimandro muda, e Trismegisto passa a ter uma viso
toda luminosa e sem limites. Aparece, ento, uma
1

Festugire, I, pg. 84; II, pgs. x-xi (classificao individual da Hermtica como
otimista ou pessimista na nota da pg. xi).
2
Tm a natureza de um resumo com algumas citaes diretas, e o leitor deve ser
advertido para no tom-las como uma traduo completa. Ao faz-las, tenho diante de
mim a traduo francesa de Festugire e a latina, de Ficino. Infelizmente, no me
possvel utilizar a traduo inglesa de Scott, devido s liberdades que ele tomou no texto.
3
C. h., I, pgs. 7-19; Ficino, pgs. 1.837-1.839.

34

espcie de obscuridade ou escurido, da qual surge um tipo de fogo

acompanhado de um som indescritvel, como um gneo gemido,
enquanto a luz despede uma sagrada Palavra, e um fogo sem mescla salta
da regio mida para o sublime; e o ar, sendo luz, segue o sopro de fogo.
"Essa luz", diz Pimandro, "sou eu, nous, teu Deus e a luminosa palavra
que flui do nous o Filho de Deus."
Trismegisto, nesse momento, v em si mesmo, em seu prprio nous
ou mens, a luz e o incalculvel nmero de Potestades, um mundo
ilimitado, e o fogo envolto numa fora onipotente. Pergunta a Pimandro:
"De onde vm, ento, os elementos da natureza?", e Pimandro responde:
"Da Vontade de Deus, que em si recebeu a Palavra E o nous-Deus,
existindo como luz e vida, trouxe luz um segundo nous-Demiurgo, que,
sendo o deus do fogo e do sopro, formou os Governadores, em nmero de
sete, que envolvem com seus crculos o mundo sensvel". O Mundo uniuse ao nous-Demiurgo, sendo da mesma substncia, e o nous-Demiurgo,
conjuntamente com a Palavra, move os Sete Governadores, dos quais
depende todo o baixo mundo elementar. Depois de o nous-DemiurgoPalavra e sopro de fogo haver formado e posto em movimento os Sete
Governadores, passa o relato de Trismegisto criao do Homem, que
ao direta do nous-Pai.
"Ora, o nous, Pai de todos os seres, sendo vida e luz, trouxe luz um
Homem semelhante a Ele mesmo, o qual amou como seu prprio Filho.
Porque o Homem era belo, tendo reproduzido a imagem de seu Pai; e foi
na verdade sua prpria forma que Deus amou e a quem deu todas as suas
obras. Ora, ao ver a criao que o Demiurgo havia formado no fogo, o
Homem desejou tambm produzir uma obra, e para isso recebeu
permisso do Pai. Assim, tendo entrado na esfera demirgica, na qual
teve pleno poder, o Homem viu as obras de seus irmos, os
Governadores o amaram, e cada qual lhe deu uma parte de seu prprio
governo. Depois, tendo conhecido sua essncia e recebido participao
em sua natureza, ele desejou atravessar a periferia dos crculos e
conhecer o poder d'Aquele que reina sobre o fogo.
"O Homem, que possua pleno poder sobre o mundo dos seres
mortais e animais, inclinou-se sobre a armadura das esferas, depois de
passar por seus invlucros, e mostrou Natureza abaixo a bela forma de
Deus. Ao ver que havia nele a beleza inexaurvel e toda a energia dos
Governadores,
35

aliada forma de Deus, a Natureza sorriu com amor, pois havia visto a
forma maravilhosamente bela do Homem, refletida na gua, e, na terra,
sua sombra. E ele, tendo visto essa forma semelhante sua na Natureza,
refletida na gua, amou-a e quis estar com ela. No momento em que o
desejou, ele o realizou, e habitou a forma irracional. Ento, a Natureza,
tendo recebido seu amado, abraou-o e uniram-se, pois ardiam de amor."
O Homem, tendo tomado um corpo mortal a fim de viver com a
Natureza, o nico dos seres terrestres a possuir uma dupla natureza,
mortal pelo corpo e imortal do ponto de vista do Homem essencial.
Ainda que seja imortal e tenha poder sobre todas as coisas, tem pelo
prprio corpo a condio da mortalidade, sendo sujeito ao Destino e
escravo da armadura das esferas. "Agora", disse Pimandro, "revelarei um
segredo at agora oculto. A Natureza, unida ao homem no amor,
produziu um prodgio espantoso. O Homem, como ficou dito, tinha em si
a natureza da assembleia dos Sete, composta de fogo e sopro. A
Natureza, pela sua unio com o Homem, deu luz sete homens,
correspondentes natureza dos Sete Governadores, entre os quais havia
machos e fmeas, e que se elevaram para o cu." A gerao dos sete
primeiros homens ocorreu do seguinte modo: fmea era a terra, gua, o
elemento generativo; o fogo levou as coisas maturidade, e do ter
recebeu a Natureza o sopro vital e produziu corpos com a forma do
Homem. Quanto ao Homem, emergindo da vida e da luz que ele fora,
mudou-se para alma e intelecto, sendo que a vida se transformou em
alma, e a luz, em intelecto. E todos os seres do mundo sensvel
permaneceram nesse estado at o fim do perodo.
No fim do perodo, continua Pimandro, foi quebrado, pela vontade
de Deus, o elo que ligava todas as coisas. O Homem e os animais, que
at ento haviam sido ao mesmo tempo machos e fmeas, separaram-se
em dois sexos, e Deus pronunciou a frase "Crescei e multiplicai-vos".
Ento, a Providncia, atravs do Destino e da armadura das esferas,
estabeleceu as geraes, e todas as coisas vivas se multiplicaram, cada
qual segundo sua espcie.
Pimandro aconselha Trismegisto sobre o modo como h de se
comportar na vida, em vista do mistrio que lhe foi transmitido. Deve
conhecer a si mesmo, visto que "aquele que a si se conhece a si se
dirige", isto , dirige-se para sua verdadeira natureza. "Tu s luz e vida
como Deus Pai,
36

de quem nasceu o Homem. Se, portanto, aprenderes a conhecer a ti

mesmo como feito de luz e vida retornars vida." S o homem que
tem intelecto (e nem todos o tm) pode, assim, conhecer a si mesmo. E
Trismegisto dever viver com pureza e santidade, agradando ao Pai por
meio de amor filial e enunciando bnos e hinos.
Trismegisto agradece a Pimandro por ter-lhe revelado todos esses
fatos, mas quer saber tambm sobre a "ascenso". Pimandro explica que,
ao morrer, o corpo se dissolve em seus elementos, mas o homem
espiritual se eleva atravs da armadura das esferas, deixando em cada
uma delas uma parte de sua natureza mortal e o mal nela contido. Depois,
uma vez inteiramente desnudado de tudo o que as esferas lhe
imprimiram, ele entra na natureza "ogdodica", ouve as Potestades
cantando hinos a Deus e mistura-se a elas.
Trismegisto , ento, despedido por Pimandro, "depois de ser
investido de poderes e instrudo sobre a natureza do Todo e da viso
suprema". Inicia, assim, sua pregao ao povo, incitando-o a abandonar
seus erros e a tomar parte na imortalidade.
E Trismegisto "gravou dentro de si o benefcio de Pimandro". 1
Ficino, em seu comentrio sobre o tratado, mostra-se imensamente
impressionado pelas notveis semelhanas entre este livro e o Gnese.
"V-se, aqui, Mercrio a tratar dos mistrios mosaicos", comea ele, e
prossegue fazendo as comparaes bvias. Moiss viu uma escurido por
sobre a face do abismo, e o Esprito de Deus a meditar sobre as guas;
Mercrio v uma escurido, e a Palavra de Deus a aquecer a natureza
mida. Moiss anunciou a criao pela poderosa Palavra de Deus.
Mercrio efetivamente declara que a brilhante Palavra, que ilumina todas
as coisas, o Filho de Deus. E, se possvel atribuir a um homem
nascido antes da Encarnao tal conhecimento, ele viu o Filho nascido do
Pai e o Esprito que provinha do Pai e do Filho. Ele viu a criao surgir
graas Palavra Divina e o homem ser criado segundo a imagem de
Deus e, depois, sua queda da esfera inteligvel para o corpo. Utiliza quase
as mesmas palavras que Moiss ao descrever Deus no ato de ordenar s
1

"Ego autem Pimandri beneficium inscripsi penetralibus animi..." (traduo de Ficino,

pg. 1.839).

37

espcies que cresam e se multipliquem. Depois, ele nos instrui sobre

como podemos novamente nos elevar para aquela natureza inteligvel e
imortal de onde degeneramos. Moiss era o legislador dos hebreus,
Mercrio, o dos egpcios; e ele d conselhos sagrados ao seu rebanho
quanto ao modo de viver, louvando o Pai com todos os hinos e
agradecimentos, contemplando a vida e a luz.1
Conforme demonstra o comentrio acima sobre o Pimandro, o que
impressionou Ficino foi, acima de tudo, aquilo que lhe pareceu
semelhante a Moiss (e nem tanto a Plato) na sua obra. Eis a razo pela
qual, deveria ele ter pensado, os Padres fazem questo de datar
Trismegisto em relao a Moiss: ele se assemelha a um Moiss egpcio.
Ficino continuou a meditar sobre essas maravilhas durante os anos
subsequentes; na Theologia platonica, ele se permite conjeturar se, afinal
de contas, Hermes Trismegisto no seria Moiss. Depois de referir-se
nesse trabalho ao relato da criao do mundo no Timeu, acrescenta:
"Trismegisto Mercrio ensina mais claramente essa origem da gerao do
mundo. Nem devemos nos admirar de que esse homem tenha sabido
tanto, se Mercrio e Moiss eram o mesmo homem, como demonstra o
historiador Artapano com muitas conjeturas".2
E Trismegisto mesmo melhor que Moiss, por ter percebido, muito
antes da Encarnao, que a Palavra criadora era o Filho de Deus. "Ille"
(Moiss) "potenti verbo domini cuncta creata nunciat, hic" (Mercrio)
"verbum illud lucens, quod omnia illuminet filium Dei esse
asseverat..." verossmil que Ficino se recordasse de uma comparao
com o incio do Evangelho de So Joo. Enquanto Ficino traduzia
apressadamente o Pimandro para Cosimo, provavelmente compreendeu
quanta razo tivera Lactncio ao dizer que Trismegisto "por uns e outros
meios pesquisara quase todas as verdades", e "com frequncia descrevera
a excelncia e Majestade da Palavra", dando-lhe o nome de "Filho de
Deus", no s no Pimandro como no Asclpio.
Um odor de santidade circundava assim o autor da Gnese egpcia,
to semelhante a Moiss, que profetizou o cristianismo e ensinou um
modo de vida dedicado ao amor e devoo a Deus Pai.
1

Ficino, loc. cit.

Theologia platonica, VIII, I (Ficino, pg. 400). provvel que Ficino tenha obtido sua
informao sobre Artapano de Eusbio, De praeparatione evangelicae, IX, 27, 6.
Artapano era um judeu helenizado; ver Festugire, I, pgs. 70, 384.
2

38

 certo que o Gnese mosaico, como o egpcio, afirma que o

Homem foi feito imagem de Deus e que lhe fora concedido o domnio
sobre todas as criaturas, mas no se afirma no Gnese mosaico que isso
significa que Ado foi criado como um ser divino, com poderes divinos
para criar. Nem mesmo quando Ado andava com o Senhor no Jardim do
den, antes da Queda, isso afirmado a seu respeito. Quando Ado,
tentado por Eva e pela serpente, tentou comer da rvore do
Conhecimento, tornando-se assim igual a Deus, cometeu o pecado da
desobedincia, punido com o exlio do Jardim do den. Mas, no Gnese
egpcio, o Homem recm-criado, ao ver os recm-criados Sete
Governadores (os planetas), dos quais dependiam todas as coisas, desejou
realizar algo parecido. Mas isso no tratado como um pecado de
desobedincia.1 Deixam-no entrar para a sociedade dos Sete
Governadores, que o amam e lhe transmitem seus poderes. O Ado
egpcio mais que humano; divino, e pertence raa dos demnios das
estrelas, os governadores do mundo inferior divinamente criados.
Declara-se at que ele um "irmo" do Demiurgo criador do Mundo e
Filho de Deus, o "Segundo Deus" que move as estrelas.
Sua Queda por si mesma um ato de poder. Podia inclinar-se
atravs das armaduras das estrelas, rasgar seus invlucros e descer para
mostrar-se Natureza. Fez essas coisas por sua livre vontade, movido
pelo amor bela Natureza que ele prprio ajudara a criar e a manter, com
sua participao na natureza dos Sete Governadores. Desejara faz-lo
pelo amor de sua prpria imagem refletida na face da Natureza (assim
como Deus amou o Homem, ao ver nele sua bela imagem). E a Natureza
reconheceu seus poderes, os poderes dos Sete Governadores que estavam
nele, e uniu-se a ele no amor.
Verdade que essa Queda envolveu uma perda; o Homem, ao
descer Natureza, tomou um corpo mortal e o colocou a este corpo
mortal, sua parte mortal sob o
1

Festugire acredita que, embora o desejo do homem de criar no fosse um erro, visto
que lhe fora dada pelo Vai a permisso para faz-lo, ainda assim, sua entrada na esfera
demirgica dos Sete Governadores era j um castigo, um incio de sua queda na matria
(Revelation, III, pg. 87 e segs.). A interpretao de Dodd (op. cit., pg. 153)
semelhante. Os dois escritores sublinham a diferena entre o homem hermtico e o
mosaico, o primeiro criado como ser divino, o outro, criado do p da terra. A queda do
homem hermtico se assemelha mais de Lcifer que de Ado.

39

domnio das estrelas, sendo talvez punido com a separao em dois sexos
(depois do curioso perodo dos Sete seres assexuados, engendrados pelo
Homem e pela Natureza). Mas a parte imortal do homem permaneceu
divina e criadora. O homem consistia, no de uma alma humana e de um
corpo, mas de uma essncia divina, criadora e imortal, e de um corpo. E
essa divindade, esse poder, ele o recobrou na viso da divina mens,
semelhante sua prpria mens divina, que lhe foi mostrada por
Pimandro. Pimandro deixa Trismegisto depois de t-lo "investido em
poderes e instrudo sobre a natureza do Todo e sobre a viso suprema".
Em resumo, o Gnese egpcio conta a histria da criao e Queda do
homem divino, um homem intimamente relacionado com os demnios
das estrelas em sua prpria origem, o Homem como mago. O Gnese
egpcio confere perfeitamente com o famoso arroubo do Asclpio sobre o
homem como magnum miraculum (com o qual Pico della Mirandola
abriria sua Orao sobre a dignidade do homem):
"Grande milagre o homem, Asclpio, um ser digno de
reverncia e honra. Pois entra na natureza de um deus como se ele
prprio fosse um deus; tem familiaridades com a raa dos demnios,
sabendo que procede da mesma origem; despreza a parte apenas humana
de sua natureza, tendo posto suas esperanas na divindade da outra
parte".1
(2) Regenerao egpcia. O secreto Sermo da Montanha de
Hermes Trismegisto a seu filho Hat. (Corpus hermeticum, XIII;2 gnose
dualista.)
Tat pede ao pai, Trismegisto, que lhe ensine a doutrina da
regenerao, pois fortificou o esprito contra a iluso do mundo e est
pronto para a iniciao final. Trismegisto diz-lhe ento que o homem
regenerado nasce da sabedoria inteligente, no silncio, e a semente o
Verdadeiro Bem, que nele foi semeada pela Vontade de Deus. O homem
assim renascido "ser deus, o Filho de Deus, tudo em tudo, composto de
todas as Potestades". Trismegisto passara pela experincia da
regenerao. Em crescente excitao, Tat implora que a transmita a ele.
"Quem o responsvel pelo trabalho de regenerao?", pergunta ele, e
ouve a seguinte resposta:
1
2

Ver adiante, pg. 47.

C. h II, pgs. 200-209; Ficino, pgs. 1.854-1.856.

40

"O Filho de Deus, um homem como os outros, pela vontade de Deus".

Tat pergunta o que a verdade, e Trismegisto lhe diz que "aquilo que
no foi poludo, que no tem limites, nem cor, nem forma, nem
movimento; que nu, brilhante e que pode ser apreendido por si mesmo,
o Deus inaltervel e incorpreo". No pode ser percebido pelos sentidos,
s pode ser conhecido pelos efeitos de seu poder e energia, o que exige
que a pessoa seja capaz de entender o nascimento de Deus. "No sou
capaz disso, Pai?", exclama Tat, e como resposta ouve que deve atrair
para si esse fato, e ele vir; deve desej-lo, que ser produzido; deve deter
a atividade dos sentidos corporais, e a divindade nascer nele; deve
purificar-se dos "castigos irracionais da matria". Terrveis e numerosos
so esses "castigos", sendo os doze principais a Ignorncia, a Tristeza, a
Incontinncia, a Concupiscncia, a Injustia, a Cupidez, o Engano, a
Inveja, a Fraude, a Ira, a Precipitao e a Malcia. Eis os castigos que,
pelo seu aprisionamento no corpo, foram o homem interior a sofrer
atravs dos sentidos.
Agora, em religioso silncio, Tat experimenta a obra da
regenerao, as Potestades de Deus vm a ele e expulsam os Castigos. O
Conhecimento substitui a Ignorncia; a Alegria repele a Tristeza; a
Continncia, a Incontinncia; a Perseverana, a Concupiscncia; a
Justia, a Injustia; a Generosidade, a Cupidez; a Verdade, o Engano.
Com a chegada da Verdade, vem o Bem, acompanhado da Vida e da Luz,
e todos os restantes Castigos so rechaados. A Dcada das Potestades
cancelou a Dodcada dos Castigos.
Uma vez completada essa experincia regeneradora, Trismegisto
conduz Tat para fora da "tenda" (traduzida como tabernaculum por
Ficino) sob a qual estivera, e que era constituda do crculo do zodaco.
Como explica Festugire, os doze vcios ou "castigos" provm dos doze
signos do zodaco que oprimiam Tat enquanto ele ainda era material,
vivendo sob as influncias da matria. Festugire compara esse fato com
a ascenso atravs das esferas mencionadas no Pimandro, onde h sete
vcios que o iniciado abandona com os planetas, em seu caminho
ascendente.1 Assim, os castigos da matria so realmente uma influncia
das estrelas, substitudas
1

Festugire, III, pgs. 90, 154, 156, etc. Ver tambm a interessante exposio deste
tratado e da associao dos vcios com o zodaco e com os planetas, in M. W.
Bloomfield, The seven deadly sins, Michigan, 1952, pg. 48 e segs.

41

na obra de regenerao, pelas Virtudes, que so Potestades Divinas aptas

a libertar a alma do peso material do cu e suas influncias. As
Potestades so Um na Palavra, e a alma assim regenerada torna-se ela
prpria a Palavra e um Filho de Deus.1
Trismegisto transmite a Tat a experincia pela qual ele prprio
passara, e as Potestades cantam nele o Hino da Regenerao. "Que toda a
natureza oua o hino Cantarei o Senhor da Criao, o Tudo, o Um.
Abram-se, cus; vento, retm teu sopro e deixa que o crculo imortal de
Deus oua a minha palavra Que os Poderes que esto em mim cantem
ao Um, ao Tudo Dou graas, Deus, energia das Potestades, dou
graas a Deus, fora das minhas energias Eis o que clamam as
Potestades que tenho em mim Eis o que o homem que lhe pertence
clama atravs do fogo, do ar, da terra e da gua, atravs do sopro e de
todas as tuas criaturas..."
No comentrio referente a esse tratado,2 Ficino compara a expulso
dos ultores e sua substituio pelas Potestates Dei com a experincia
crist da regenerao em Cristo, a Palavra e o Filho de Deus.
Efetivamente, como assinala Festugire,3 essa experincia gnstica
parece realmente semelhante a uma ddiva de graa, que cancela a
predestinao das estrelas.
Acrescento uma tabela de Castigos e Potestades, conforme a
traduo latina de Ficino. Ele traduziu Incontinncia como Inconstncia
e, no texto da traduo, esqueceu-se da Concupiscncia, qual, todavia,
refere-se como Luxria na lista dos Castigos encontrada em seu
comentrio. Ele no elaborou uma lista das Potestades no comentrio;
por isso, no temos o oposto do que traduziu como Luxria, que deveria
ser, naturalmente, Castitas (ou, se o texto tivesse sido traduzido,
Fortitudo).
Castigos
Ignorantia
Tristitia
Inconstantia
Cupiditas

Potestades
Cognitio Dei
Gaudium
Constantia
Continentia

Sobre as Potestades, ver Festugire, III, pg. 153 e segs.

Ficino, V, pg. 1.856.
3
Festugire, IV, pg. 253.
2

42

Luxuria
Injustitia
Deceptio
Invidia
Fraus
Ira
Temeritas
Malitia

Castitas? Fortitudo?
Justitia
Veritas
Bonum
Lumen
Vita

Esse Evangelho segundo Hermes Trismegisto deve ter significado

muito para Ficino, que temia desesperadamente as estrelas. Como a
criao pela Palavra do Pimandro, tal Evangelho pode ter-lhe parecido
semelhante ao de So Joo. "Nele estava a vida, e a vida era a luz dos
homens", e a quantos O receberam, "deu-lhes o poder de se tornarem
filhos de Deus."1
(3) Reflexo (egpcia) sobre o Universo da Mente. A mente para
Hermes (Corpus hermeticum, XI;2 gnose otimista.)
(Supe-se em toda a obra que a mens se dirige a Hermes.)
A Eternidade o Poder de Deus, e a obra da Eternidade o mundo,
que no tem princpio, sendo um vir-a-ser contnuo, pela ao da
Eternidade. Portanto, nada que est no mundo jamais perecer ou ser
destrudo, pois a Eternidade imperecvel.
E todo esse grande corpo do mundo uma alma, repleta de intelecto
e de Deus, que a enche por dentro e por fora, vivificando tudo.
Contempla atravs de mim (isto , da mens) o mundo, e consideralhe a beleza. V a hierarquia dos sete cus e a sua ordem. V que todas
as coisas esto repletas de luz. V a terra, estabelecida no centro do Todo
a grande nutriz, a alimentar todas as criaturas terrestres. Tudo
repleto de alma, e todos os seres esto em movimento. Quem criou essas
coisas? O nico Deus, pois Deus Um. V como o mundo sempre um;
o sol, um; a lua, uma; a atividade divina, uma; Deus tambm Um. E
dado que tudo vive e tambm a vida uma, Deus certamente Um.
pela ao de
1
2

So Joo, I, iv, xii.

C. h., I, pgs. 147-157; Ficino, pgs. 1.850-1.852.

43

Deus que todas as coisas vieram a ser. A morte no a destruio de

todos os elementos reunidos num corpo, e sim a quebra desta unio. A
mudana chamada morte por dissolver o corpo, mas eu te declaro, meu
caro Hermes, que os seres que assim se dissolvem apenas se
transformam.
Todos os seres esto em Deus, mas no como se estivessem
colocados num lugar, pois no assim que se inserem na faculdade
incorprea de representao. Julga esse fato pela tua prpria experincia.
Ordena que tua alma esteja na ndia, que atravesse o oceano; num
momento, isso ser feito. Ordena que voe para o cu. No necessitar de
asas, e nada poder impedir isso. E se quiseres irromper pela abbada
celeste e contemplar o que existe alm se algo h alm do mundo ,
tu o podes fazer.
V o poder e a velocidade que possuis. Assim deves conceber Deus;
tudo o que , ele o contm em si, os pensamentos, o mundo, a si mesmo,
o Todo. Portanto, a no ser que te tornes igual a Deus, no poders
compreend-Lo: pois o igual s inteligvel para o igual. Faze com que
cresas at um tamanho alm de toda medida e, de um salto, liberta-te do
corpo; eleva-te acima do tempo, torna-te a Eternidade; ento
compreenders Deus. Cr que nada te impossvel, pensa que s imortal
e capaz de tudo entender, todas as artes, todas as cincias e a natureza de
todo ser vivo. Sobe ao mais alto das alturas; desce abaixo da maior
profundeza. Absorve em ti todas as sensaes de tudo o que foi criado, do
fogo e da gua, do seco e do molhado, imaginando que ests em toda
parte, na terra, no mar, no cu; que ainda no nasceste e ests no tero
materno; adolescente, ancio, morto, alm da morte. Se abarcares no
pensamento todas as coisas de uma s vez, tempo, lugares, substncias,
qualidades, quantidades, poders compreender Deus.
No mais dirs que Deus invisvel. No falars assim, pois o que
mais manifesto que Deus? Ele tudo criou, apenas para que O vejas
atravs das criaturas. Este o miraculoso poder de Deus, mostrar-se
atravs de suas criaturas. Pois nada invisvel, mesmo o incorpreo. O
intelecto se torna visvel no ato do pensamento; Deus, no ato da criao.
O comentrio de Ficino sobre esse tratado apenas um curto
resumo.
O leitor notar que a viso de mundo em que est fundamentada
essa revelao egpcia (um tipo de gnose realmente otimista) difere
fundamentalmente da precedente (baseada
44

num tipo de gnose pessimista). Na revelao de Hermes para Tat, a

matria era m, e a obra de regenerao consistia em escapar do poder
dela atravs da ntima unio da alma com as Potestades Divinas ou
Virtudes. Aqui o mundo bom, pois repleto de Deus. A gnose consiste
em refletir o mundo no ntimo da inteligncia, pois assim conheceremos
Deus, que o criou.
Todavia, tambm na gnose pessimista descrita na regenerao de
Tat, o mundo foi refletido em sua inteligncia. Depois da regenerao,
ele clamou a Deus por intermdio das criaturas e tornou-se Eternidade, o
Aion, como aqui. O princpio da reflexo do mundo na inteligncia
pertence, portanto, a ambos os tipos de gnose, mas com nfase diferente.
Num desses tipos, o adepto liberto por sua viso dos poderes do mal na
matria, havendo nisso um forte elemento tico. No outro tipo, h a viso
de Deus na natureza, uma espcie de pantesmo; o mundo material est
repleto do que divino, e a gnose consiste em apreender plenamente esse
fato, tal como , encerrando-o na inteligncia.
Para o entusiasta renascentista, que acreditava ser tudo isso obra de
um homem, o antiqussimo egpcio Hermes Trismegisto, essas distines
seriam talvez um tanto nebulosas.
(4) Filosofia egpcia do Homem e da Natureza: Movimento da
Terra. De Hermes Trismegisto para Tat, sobre o intelecto comum.
(Corpus hermeticum, XII;1 gnose otimista.)
O intelecto, Tat, extrado da prpria substncia de Deus; e assim
alguns homens so deuses e a humanidade deles aproxima-se do que
divino. O homem, quando no conduzido pelo intelecto, cai abaixo de si
mesmo, cai na animalidade. Todos os homens esto sujeitos ao destino,
mas os que esto de posse da palavra, nos quais o intelecto comanda, no
so a ele submetidos do mesmo modo que os demais. As duas ddivas de
Deus ao homem, a do intelecto e a da palavra, tm valor igual ao da
imortalidade. Se o homem fizer delas um uso correto, em nada ser
diferente dos imortais.
Tambm o mundo um deus, imagem de um deus maior. Unido a
ele e conservando a ordem e a vontade do Pai, o mundo a totalidade da
vida. Nada h nele, no
1

C. h., I, pgs. 174-183; Ficino, pgs. 1.852-1.854.

45

decorrer de todo o retorno cclico determinado pelo Pai, que no seja

vivo. O Pai determina que o mundo permanea em vida enquanto
conservar sua coeso e, em consequncia, o mundo necessariamente
bom. Como pode, assim, haver naquilo que bom, que a imagem do
Todo, coisas mortas? A morte a corrupo, e a corrupo a
destruio, e no possvel que algo de Deus possa ser destrudo.
No morrem os seres vivos do mundo, Pai, ainda que faam parte
do mundo?
Silncio, meu filho, s induzido ao erro pela denominao do
fenmeno. Os seres vivos no morrem, mas, sendo corpos compostos,
desintegram-se; isso no a morte, mas a dissoluo de uma mistura. Se
eles se decompem, no para que sejam destrudos, mas renovados.
Que , de fato, a energia da vida? No o movimento? Que h no mundo
que seja imvel? Nada.
Mas pelo menos a Terra no parece ser imvel?
No. Ao contrrio, s a Terra entre todos os seres est sujeita
simultaneamente a uma multiplicidade de movimentos e estabilidade.
Absurdo seria supor que essa nutriz de todos os seres fosse imvel, ela,
que d luz a todas as coisas; sem movimento, no possvel parir.
Tudo o que est no mundo, sem exceo, est em movimento, e aquilo
que est em movimento est igualmente vivo. Contempla, pois, como
bela a disposio do mundo, v que ela est viva e que toda a matria
repleta de vida.
Deus est, ento, na matria, Pai?
Onde poderia ser colocada a matria, se ela existisse
independentemente de Deus? No seria ela uma massa confusa, a no ser
que fosse posta a trabalhar? E se posta a trabalhar, quem a pe
trabalhando? As energias que nela operam so uma parte de Deus. Se
falares na matria, nos corpos ou nas substncias, fica sabendo que tais
coisas so energias de Deus, que o Todo. No Todo no h nada que no
seja Deus. Adora este mundo, filho, rende-lhe culto.
O comentrio de Ficino sobre isto , ainda uma vez, pouco mais que
um sumrio.
O trecho apresenta novamente a filosofia "egpcia" da gnose
otimista, repetindo muita coisa dos outros tratados. Sobressai claramente
o princpio fundamental de que o homem, pelo intelecto, divino, e de
que a gnose consiste em se tornar, ou voltar a ser um deus, a fim de ver a
Deus.
tambm vigorosamente reiterada a nfase da filosofia
46

natural "egpcia" (gnose otimista) na divindade, na eternidade e na vida

do mundo e da matria. Nesse mundo divino e vivo, nada pode morrer e
tudo se move, inclusive a Terra. Essa filosofia, na qual o homem divino
participa do intelecto completamente impregnado do mundo vivo, da
divina natureza, a filosofia ideal de homens como os magos, conforme
demonstrar o Asclpio.
(5) Religio egpcia. O Asclpio1 ou a Palavra perfeita (ttulo
correto divulgado por Lactncio, que lhe d o nome de Sermo perfectus;
gnose otimista.)
Hermes Trismegisto, Asclpio, Tat e Amon reuniram-se num
templo egpcio. Ningum mais fora admitido; seria mpio divulgar s
massas um ensinamento inteiramente permeado de majestade divina.
Quando o fervor dos quatro homens e a presena de Deus tomaram
aquele sagrado lugar, o divino amor (divinus cupido)2 comeou a falar
pelos lbios de Hermes.
Tudo desce do cu, do Um, que o Todo, por intermdio do cu.
Ouam atentamente isto, com inteiro empenho de seus divinos intelectos,
porquanto a doutrina da divindade como um dilvio torrencial que
tomba das alturas com violenta impetuosidade. Dos corpos celestiais,
espalham-se atravs do mundo eflvios contnuos por sobre as almas de
todas as espcies e de todos os indivduos, de um extremo ao outro da
natureza. A matria foi preparada por Deus para ser o receptculo de
todas as formas; e a natureza, ao imprimir as formas por meio dos quatro
elementos, prolonga at os cus a sequncia de seres.
Todas as espcies reproduzem seus indivduos, sejam demnios,
homens, pssaros, animais, e assim por diante. Os indivduos da raa
humana so diversos; tendo baixado das alturas, onde tinham comrcio
com a raa dos demnios, fizeram alianas com as demais espcies. Est
prximo dos deuses aquele homem que, graas ao esprito que o pe em
contato com eles, se une a eles por meio de uma religio inspirada pelo
cu.
E assim, Asclpio, o homem um magnum miraculum, um ser
digno de honra e reverncia. Ele entra na natureza de um deus como se
fosse deus ele prprio;
1
2

C. h, II, pgs. 296-355.

Ibid., pg. 297.

47

familiariza-se com a raa dos demnios, sabendo que da mesma

origem; despreza a parte da prpria natureza que nada mais que
humana, e coloca suas esperanas na divindade da outra parte.1
O homem une-se aos deuses por aquilo que possui de divino: seu
intelecto. Todas as outras criaturas esto ligadas a ele pelo plano
celestial, e ele as prende a si por laos de amor. Essa unio de deuses
com homens no para todos, mas apenas para aqueles que possuem a
faculdade intelectiva. Assim, unicamente o homem, entre todas as
criaturas, duplo: uma parte semelhante a Deus, e a outra, formada de
elementos. A razo pela qual o homem foi condenado a essa dupla
natureza a seguinte:
Ao criar o segundo deus, Deus viu que ele era belo e o amou na
condio de primognito de sua divindade2 ("como seu Filho", segundo
Lactncio, que considera esta uma das passagens nas quais Hermes
profetiza o cristianismo).3 Mas era necessrio haver um ser que
contemplasse o que Deus havia feito e, assim, Ele criou o homem.
Vendo que o homem no poderia regular todas as coisas, sem que lhe
desse um invlucro material, deu-lhe um corpo. Assim, foi o homem
formado de dupla imagem, para que pudesse adorar e admirar as coisas
do cu e cuidar das coisas terrestres, governando-as.
A alma dos deuses, acredita-se que toda intelecto, mas isso
verdadeiro apenas para os deuses superiores, pois existem muitos deuses,
alguns, inteligveis, outros, sensveis.
Os principais deuses so os seguintes (aqui combinei duas
passagens sobre os deuses principais):
O soberano do cu Jpiter, que, por intermdio do cu, distribui a
vida para todos os seres. (Possivelmente, a primitiva afirmao, segundo
a qual o sopro ou Spirit us mantm a vida de todos os seres do mundo,
relaciona-se com esta supremacia de Jpiter, o deus do Ar.) Jpiter o
intermedirio entre o cu e a terra.
O Sol ou a Luz, pois por intermdio do Sistema Solar que se
difunde a luz para todos. O Sol ilumina as outras estrelas, no tanto pela
fora de sua luz como pela sua divindade e santidade. Deve ser tido
como um segundo deus. O
1
2
3

Ibid., pgs. 301-302.

Ibid., pgs. 304-305.
Ver acima, pg. 19.

48

mundo vive, e nele todas as coisas so vivas, com o Sol a governar tudo o
que vive.
Seguem-se, na ordem dos deuses, os trinta e seis chamados
Horscopos,1 que so estrelas fixas, tendo por chefe um deus chamado
Pantomorfo ou Omnimorfo, que impe individualmente as formas dos
indivduos de cada espcie. Nenhuma forma individual pode nascer
exatamente igual a outra; essas formas mudam tantas vezes por hora
quanto h momentos dentro do crculo, no interior do qual reside o
grande deus Omnimorfo. (Esses trinta e seis deuses so os decanatos, ou
divises de dez graus dentro dos trezentos e sessenta graus em que o
crculo do zodaco est dividido.2 Note-se a grande importncia do Sol e
do zodaco com seus decanatos, no sistema teolgico egpcio aqui
apresentado.)
Finalmente, na lista de deuses vm as sete esferas, cujo soberano o
Destino, ou a Fortuna. O ar o instrumento ou rgo de todos esses
deuses.
Depois de haver mencionado a sociedade que une os deuses e os
homens, deves conhecer, Asclpio, o poder e a fora do homem.
Exatamente como o Senhor e Pai o criador dos deuses do cu, o homem
o autor dos deuses que residem nos templos. No s recebe a vida,
como tambm a transmite. No s progride em direo a Deus, como faz
deuses.

Referes-te s esttuas, Trismegisto?

Sim, s esttuas, Asclpio. So esttuas animadas, cheias de sensus
e spiritus, que podem executar muitas coisas, predizer o futuro, dar e
curar enfermidades humanas.3
(Agreguei aqui uma passagem sobre os deuses feitos pelo homem.)
Aquilo que dissemos sobre o homem j maravilhoso, porm o mais
maravilhoso de tudo o fato de ele ter sido capaz de descobrir e
reproduzir a natureza dos deuses. Nossos primeiros ancestrais inventaram
a arte de fazer deuses. Misturaram uma virtude extrada da natureza
material substncia das esttuas, e, "no podendo efetivamente criar
almas, depois de evocar as dos demnios e anjos, animaram seus dolos
por meio de ritos sagrados e divinos, para que tivessem o poder de fazer o
bem e o mal". Esses deuses
1
2
3

C. h., II, pg. 319.

Sobre os decanos, ver adiante, pgs. 58-60.
C. h., II, pgs. 325-326.

49

terrestres, ou feitos pelo homem, resultam de uma composio de ervas,

pedras e plantas aromticas que em si contm a virtude oculta da eficcia
divina. E agradar-lhes com numerosos sacrifcios, hinos, cantares de
louvor e doces concertos que lembram a harmonia do cu suave para que
o elemento celestial, introduzido no dolo pela repetida prtica dos ritos
celestiais, possa suportar alegremente sua longa estada entre os homens.
Assim os homens fazem deuses.1 Hermes acrescenta como exemplos de
tais deuses o culto de Asclpio, de seu prprio ancestral Hermes e o de
sis (subentendendo o culto das esttuas dessas divindades); e menciona
igualmente o culto egpcio dos animais.
(Voltarei agora a uma parte do incio do Asclpio.)
Todavia, a religio do Egito, e seu sbio e verdadeiro culto do
Todo em Um, estava destinada a fenecer.
O Lamento
(ou o Apocalipse)
Sobrevir um tempo em que se ver que em vo honraram os
egpcios a divindade com inteligncia pia e servio assduo. Todo o seu
culto sagrado tornar-se- ineficaz. Os deuses, deixando a terra, voltaro
ao cu; abandonaro o Egito; essa terra, outrora um lar da religio,
enviuvar de seus deuses e ser deixada na indigncia. Estranhos tomaro
o pas, e no s deixar de haver cuidado pelas observncias religiosas
como, o que mais doloroso, elas sero submetidas s chamadas leis, sob
pena de punies, que obrigaro todos a se absterem de atos de piedade e
do culto aos deuses. Ento, esta santssima terra, abrigo de santurios e
templos, ser coberta de sepulturas e mortos. Egito, Egito, de tua
religio subsistiro apenas as fbulas, e teus filhos nos tempos vindouros
no crero nelas. Nada sobreviver, a no ser as palavras gravadas na
pedra, para contar teus piedosos feitos. O cita ou o indiano ou algum
outro vizinho brbaro estabelecer-se- no Egito. Eis que a divindade
retorna ao cu; os homens, abandonados, morrem todos e, ento, sem
deus nem homem, o Egito nada mais ser que um deserto
1
2

Ibid., pgs. 347-349.

Ibid, pg. 326 e segs.

50

Por que hs de chorar, Asclpio? Para piores coisas h de ser o Egito

arrastado; maiores crimes ho de polu-lo. Essa terra, at agora to santa
e que tanto amou os deuses, nica no mundo a lhes oferecer um lar em
troca de sua devoo, essa terra, que ensinou a santidade e a piedade aos
homens, h de dar exemplo da mais atroz crueldade. Nessa hora,
cansados da vida, os homens j no julgaro o mundo um digno objeto de
admirao e reverncia. Esse todo, to boa coisa, a melhor que pode ser
vista no passado, no presente e no futuro, estar em perigo de perecer. Os
homens o estimaro um fardo, e da em diante o desprezaro, no mais
apreciando esse todo do universo, essa incomparvel obra de Deus, essa
gloriosa construo e boa criao, feita de infinita diversidade de formas,
instrumento da vontade de Deus, que, sem inveja, inundou de favores sua
obra, onde reuniu num todo, em harmoniosa diversidade, tudo o que de
melhor pode ser visto de merecedor de reverncia, elogio e louvor. As
trevas sero preferidas luz; acreditar-se- que morrer melhor que
viver; ningum elevar os olhos ao cu; o homem piedoso ser julgado
louco; o mpio, sbio; os frenticos, corajosos, e o pior criminoso, um
homem digno. A alma de todas as crenas que a acreditam imortal por
natureza ou que lhe prevem a obteno da imortalidade, como te ensinei
sero objeto de riso, consideradas tolices. E, cr em mim, ser
considerado por lei crime capital algum entregar-se religio da
inteligncia. Nova justia e novas leis sero criadas. Nada de santo, nada
de piedoso, nada de digno do cu e dos deuses que nele habitam ser
pronunciado ou encontrar crdito na alma.
Os deuses separar-se-o dos homens, um lamentvel divrcio.
Restaro apenas os anjos maus, e eles se misturaro aos homens e os
constrangero pela violncia miserveis criaturas a todos os
excessos de criminosa audcia, engajando-os em guerras, em banditismo,
em fraudes e em tudo o que contrrio natureza da alma. A terra
perder seu equilbrio, o mar no mais ser navegvel, o cu no mais
estar cheio de estrelas, as estrelas pararo seus cursos no cu. Toda voz
divina ser silenciada e silenciar. Os frutos da terra se desfaro em p, o
solo deixar de ser frtil, o prprio ar se tornar espesso com um lgubre
torpor.
Tal ser a sensibilidade do mundo, a irreligio, a desordem, a
confuso de todos os bens. Ao se tornarem realidade todas essas coisas,
Asclpio, o Senhor e Pai, o deus
51

primeiro no poder e demiurgo do nico Deus, tendo ponderado tais

costumes e crimes voluntrios, empenhando a sua vontade que a
vontade divina em barrar o caminho dos vcios e da corrupo universal e
em corrigir erros, aniquilar toda a malcia, obliterando-a num dilvio,
consumindo-a pelo fogo e destruindo-a por meio de enfermidades
pestilentas, difundidas em muitos lugares. Far, ento, retornar o mundo
sua primitiva beleza, para que esse mundo possa novamente ser digno
de reverncia e admirao e que tambm Deus, criador e restaurador de
to grandiosa obra, possa ser glorificado pelos homens, que vivero em
contnuos hinos de louvor e de bnos. Assim h de ser o renascimento
do mundo; uma renovao de tudo o que bom, uma sagrada e solene
restaurao da prpria Natureza, imposta pela fora no decorrer do
tempo pela vontade de Deus.
No temos comentrio escrito por Ficino sobre o Asclpio. Quanto
ao comentrio supostamente de sua autoria, impresso com o Asclpio em
suas obras completas, sabe-se agora no ter sido de seu punho, mas de
Lefvre d'Etaples.1 Nesse comentrio expressa Lefvre d'Etaples uma
vigorosa desaprovao da passagem sobre "o fazer deuses".2 Essa
desaprovao pode, hoje em dia, ser completamente dissociada de Ficino,
por no ter sido ele quem escreveu o comentrio.
O melhor guia para o pensamento de Ficino a respeito do Asclpio ,
portanto, o argumentum que precede a sua
1

Em 1505, Lefvre d'Etaples publicou em Paris o Pimandro, de Ficino, juntamente com o

Asclpio, com comentrios de sua prpria lavra. As duas obras foram, da em diante,
publicadas juntas, e finalmente passaram juntas s edies completas das obras de
Ficino, nas quais no se menciona que os comentrios sobre o Asclpio no so da
autoria de Ficino e, sim, de Lefvre d'Etaples. Por exemplo, na edio do Opera de
Ficino, de onde foram extradas todas as citaes deste livro, o Pimandro, com seus
comentrios (Ficino, pgs. 1.836-1.857), seguido imediatamente (pgs. 1.858-1.872)
pelo Asclpio, com comentrios que o leitor desavisado naturalmente supe de Ficino. P.
O. Kristeller esclareceu primeiramente esse erro em Suppl. Fic, I, pg. cxxx e segs.; ver
tambm os Studies, de Kristeller, pg. 223 e segs.
2
Ver Ficino, pgs. 1.866-1.867, 1.870, quanto aos comentrios sobre o Asclpio (na
realidade por Lefvre d'Etaples), nos quais so condena das a idolatria e as prticas de
magia egpcias descritas na obra. Cf. D. P. Walker, "The prisca theologia in France", J.
W. C. I., 1954 (XVII), pg. 238.

52

traduo do Corpus hermeticum, chamado por ele Pimandro, onde

declara que, das muitas obras de Hermes Trismegisto, duas so
"divinas". Uma a obra sobre a Vontade Divina, e a outra, sobre o Poder
e Sabedoria de Deus. A primeira delas chamada Asclpio, e a segunda,
Pimandro.1
Assim, o Asclpio, para Ficino, uma obra "divina" sobre a
Vontade de Deus, intimamente associada outra "divina obra, o
Pimandro, desse muito santo e antigo egpcio, sobre o Poder e a
Sabedoria de Deus.
Meu propsito, ao reunir neste captulo resumos das quatro obras do
Corpus hermeticum, juntamente com outro, sobre o Asclpio, insinuar
que, para Ficino e seus leitores, o que pensavam ser a piedade mosaica do
Gnese egpcio e a piedade crist da regenerao egpcia poderia ter
reabilitado a seus olhos a religio egpcia do Asclpio. Teriam observado
que grande parte da filosofia e das concepes gerais das obras includas
no Corpus hermeticum se repetem no Asclpio. Assim, esta ltima obra
assemelhar-se-ia revelao do culto religioso que acompanhava a
"religio da inteligncia", ou a religio da inteligncia em relao ao
mundo, que esse santo egpcio, em vrias passagens do Corpus
hermeticum e no Asclpio, associava profeticamente ao "Filho de Deus".
Sob a luz do recm-descoberto Corpus e da traduo de Ficino do
Pimandro, poderia parecer que Agostinho se tivesse enganado ao
interpretar o "Lamento" como uma verdadeira profecia (embora inspirada
pelos demnios) do advento do cristianismo, para abolir a idolatria
egpcia. Ao contrrio, certamente a obra que Lactncio chamou Ser-mo
perfectus continha a iniciao final para o culto religioso praticado pelo
santo Hermes.
E esse culto envolvia a prtica da magia astral. As esttuas dos
templos, os "deuses terrestres", eram animados pelo conhecimento das
propriedades ocultas das substncias, pelo arranjo delas conforme os
princpios da magia da simpatia e por introduo no interior das esttuas,
mediante invocao, da vida dos deuses celestiais. Seria, portanto, para
um filsofo, uma prtica legtima e at uma prtica devota, por estar
1

"E multis denique Mercurii libris, duo cunt diune praecipue, unus de Voluntate diuina,
alter de Potestate, & Sapientia Dei. Ille Asclepius, hic Pimander inscribitur."
Argumentum de Ficino, que precede o Pimandro. (Ficino, pg. 1.836.)

53

associada religio, "conduzindo terra a vida celeste" pela magia astral

da simpatia, como aconselhara Ficino em sua obra sobre a magia De vita
coelitus comparanda.
A reabilitao do Asclpio pela descoberta do Corpus hermeticum ,
acredito, um dos fatores principais da revivescncia da magia na
Renascena. E isso s pode ser compreendido pela leitura do Asclpio no
contexto do Pimandro, de Ficino, e das piedosas interpretaes que este
lhe deu em seu comentrio.
A atitude para com o famoso "Lamento" do Asclpio mudaria
tambm. Essa bela e comovente pea de retrica pr-egpcia
impregnada de uma indignao moral reminiscente das profecias
hebraicas, que podem efetivamente ter influenciado o autor. O
desaparecimento da santa religio egpcia est identificado com uma
quebra da lei moral, e sua posterior restaurao, com a restaurao da
moralidade. A decadncia da religio do mundo suscitou a decadncia da
tica e uma absoluta confuso moral. O homem piedoso e bom deveria,
portanto, colocar suas esperanas na promessa de retorno da moralidade
e, assim, o "Lamento" poderia tomar uma feio inteiramente diferente da
que lhe atribura Agostinho; poderia assemelhar-se a uma injuno para
infundir no cristianismo decadente algo do piedoso e moral esprito
egpcio.
A primeira coisa que salta aos olhos do religioso ou do turista que
entra na Catedral de Siena o retrato de Hermes Trismegisto no famoso
mosaico do piso (frontispcio). De cada lado de Hermes, esto duas
sibilas de p, tendo nas mos suas profecias do advento do cristianismo, e
atrs delas esto dispostas as dez restantes, todas com as suas profecias.
Obviamente, temos aqui Hermes Trismegisto com as sibilas, tal como em
Lactncio, na qualidade de o grande profeta gentio do cristianismo. A
inscrio sob seus ps situa essa reverenda figura em data ainda mais
primitiva do que o haviam feito Agostinho e Lactncio, pois a descrevem
como "Hermes Mercurius Contemporaneous Moyse". H uma figura de
aparncia oriental que porta um turbante, talvez representativa de Moiss,
"contemporneo" de Hermes, direita deste, em atitude obsequiosa,
quase humilde; atrs desta, h uma grave personagem que talvez
represente algum piedoso participante egpcio dos dilogos hermticos:
Asclpio, por exemplo, ou Tat.
54

A mo esquerda de Hermes repousa numa placa apoiada em

esfinges, onde pode ser lida a seguinte inscrio:
"DEUS OMNIUM CREATOR
SECUM DEUM FECIT
VISIBILEM ET HUNC
FECIT PRIMUM ET SOLUM
QUO OBLECTATUS EST
VALDE AMAVIT PROPRIUM
FILIUM QUI APPELLATUR
SANCTUM VERBUM".
Como assinalou Scott,1 essa inscrio uma traduo latina
abreviada da passagem do Asclpio, conforme citada em grego por
Lactncio e por ele enfatizada com tanto vigor, devido meno
existente ao "Filho de Deus". "O Senhor e Criador de todas as coisas, que
por direito podemos chamar de Deus, j que criou o segundo Deus visvel
e sensvel J que o fez, autntico, s e belo, pareceu-lhe belo e repleto
de tudo quanto bom; e o santificou e amou como a seu prprio Filho."2
So encontrados aqui todos os pontos da inscrio, exceto o ltimo, "qui
appellatur Sanctum Verbum", que apresenta a outra profecia de Hermes,
sobre a Palavra, como o Filho de Deus tambm assinalada por
Lactncio no princpio do Pimandro.3
O suplicante Moiss (se essa figura na verdade tencionou
representar Moiss) segura um livro, que tambm segurado por
Hermes. Nesse livro est escrito:
"SUSCIPITE O LITTERAS ET LEGES AEGIPTII".

"Adotai letras e leis, egpcios." A frase obviamente derivada da

descrio de Ccero, citada por Lactncio, de Hermes Trismegisto, como
aquele que dera aos egpcios letras e leis (Aegyptiis leges et litteras
tradidisse).4 Mas, significativamente, a frase foi mudada na inscrio.
1

Scott, I, pg. 32.

Lactncio, Div. inst., IV, vi; traduo inglesa de Fletcher, I, pg. 221; C. h., II, pgs.
304-305; ver acima, pg. 19.
3
C. h., I, pg. 8; Ficino, pg. 1.837; Lactncio, Div inst., IV, viii-ix, traduo de
Fletcher, I, pgs. 224, 226.
4
Ccero, De nat. deor., III, 22; citado por Lactncio, Div. inst., I, 6 (traduo de
Fletcher, I, pg. 15). A citao de Ccero se insere numa passagem em que Lactncio
coloca Hermes com as sibilas; portanto, pode ter sido insinuada ao projetista do mosaico
por Lactncio, e no diretamente por Ccero.
2

55

"ADOTAI AS VOSSAS LETRAS E LEIS, EGPCIOS"

pareceria insinuar uma splica do legislador dos hebreus (se a figura do suplicante
Moiss) ao legislador dos egpcios, para que fizesse reviver a piedade e a moralidade
egpcias. O mosaico de Hermes Trismegisto e das sibilas foi colocado na Catedral de
Siena durante o ano de 1480.1 Essa representao de Hermes Trismegisto nesse edifcio
cristo, colocada junto entrada, de modo to relevante, concedendo-lhe to alta posio
espiritual, no um fenmeno local e isolado, mas um smbolo do apreo com que o
encarava a Renascena italiana, e uma profecia daquilo que seria sua extraordinria
carreira atravs da Europa, durante o sculo XVI e boa parte do sculo XVII.

Ver R. H. Cust, The pavement masters of Siena, Londres, 1901, pgs. 23, 31. Hermes
era conhecido como o profeta gentio na Idade Mdia, e esta no das primeiras
representaes dele junto s sibilas, mas a primeira que o representa em uma plena
glria renascentista.
56

Captulo III
Hermes Trismegisto e a magia

A literatura hermtica divide-se em dois ramos. Num deles esto

includos os tratados filosficos, tais como os do Corpus hermeticum e o
do Asclpio, aos quais poderiam ser acrescentados alguns outros
espcimes dessa literatura, principalmente os fragmentos preservados na
antologia de excertos compilada por Estobeu.1 No outro, incluem-se a
literatura astrolgica, alqumica e mgica, em grande parte atribuda a
Hermes Trismegisto. Esses dois ramos no podem ser mantidos
inteiramente separados.2 No s temos no Asclpio uma autntica
descrio das prticas da magia, quando se trata dos mtodos com que os
egpcios "fazem deuses", como o mais excelso e mstico dos tratados
filosficos hermticos pressupe, como vimos, uma concepo
astrolgica no cosmos. Gnosticismo e magia andam juntos. O gnstico
pessimista precisa conhecer as palavras cabalsticas e as senhas mgicas
graas s quais ele pode livrar-se do poder malfico e material das
estrelas, em sua ascenso atravs das esferas. O gnstico otimista no
teme atrair, com a interveno da magia simptica, de invocaes ou
talisms, essas mesmas foras do universo, que ele acredita serem boas.
Os mtodos da magia simptica3 pressupem aqueles contnuos
eflvios de influncias, que jorram das estrelas para a terra, aos quais se
refere o autor do Asclpio. Acreditava-se que tais eflvios e influncias
poderiam ser
1

Texto dos fragmentos de Estobeu, com traduo francesa, no C. h., vols. III e IV.
Scott tentou realizar tal separao, considerando a Hermtica filosfica como
infinitamente superior s "massas de lixo" que ostentavam o nome de Hermes (Scott, I,
pg. 1). Festugire, por outro lado, consagra o primeiro volume de sua Revelation
astrologia e s cincias ocultas, em que trata de textos mgicos e astrolgicos, como
necessidade preliminar ao estudo da Hermtica filosfica. Cf. tambm Thorndike, I, pgs.
287 e segs.
3
Para um bom resumo desse assunto, ver Festugire, I, pgs. 89 e segs.
2

57

canalizados por um operador que dominasse os necessrios

conhecimentos. Todo objeto do mundo material estaria repleto de
simpatias ocultas provindas das estrelas, das quais dependeria. O
operador que desejasse capturar, digamos, as foras do planeta Vnus,
devia saber quais as plantas correspondentes a Vnus, assim como as
pedras, metais e animais, e utiliz-los somente ao se dirigir a Vnus.
Devia conhecer as imagens de Vnus e saber esculpi-las nos talisms do
material certo, feitos no momento astrolgico certo. Tais imagens,
acreditava-se, capturavam o esprito e a fora da estrela, conservando-os
prontos para uso. No s aos planetas se associava uma complicada
pseudocincia de simpatias ocultas e feitura de imagens; os doze signos
do zodaco possuam tambm suas plantas, seus animais, suas imagens,
etc, e, de fato, o mesmo acontecia a todas as constelaes e estrelas do
cu. Tudo seria Um, unido por um sistema infinitamente complexo de
relaes. O mgico seria aquele que soubesse entrar em tal sistema e
fazer uso dele, identificando os liames das cadeias que descem
verticalmente do alto, estabelecendo para si uma cadeia ascensional de
liames, usando corretamente as simpatias ocultas nas coisas terrestres, as
imagens celestiais, as invocaes e nomes, e assim por diante. Os
mtodos e pressupostos cosmolgicos so os mesmos, quer o mgico use
tais foras para obter benefcios materiais para si prprio, quer as use
religiosamente, tal como na mgica hierrquica, descrita no Asclpio,
para obter uma viso anterior das foras divinas da natureza e assimillas em seu culto.
Na astrologia helnica, que constitui o pano de fundo da Hermtica
filosfica, foi absorvido o elemento egpcio dos trinta e seis decanos, ou
dos trinta e seis deuses, que reinavam sobre as divises, de dez graus
cada uma, dos trezentos e sessenta graus do crculo do zodaco.1 Esse
estranho povo egpcio divinizou o tempo no apenas no sentido abstrato,
mas concretamente, de tal maneira que cada momento do dia e da noite
tinha seu prprio deus, a ser aplacado no decorrer dos momentos. Os
decanos, como vieram
1

Sobre os decanos, ver Festugire, I, pgs. 115 e segs.; Bouch-Leclercq, L'astrologie grecque,
Paris, 1899, pgs. 215 e segs.; F. Boll, Sphaera, Leipzig, 1903, pg. 15 e segs.; 176 e segs.; O.
Neugebauer, The exact sciences in Antiquity, Princeton, 1952, Harper Torchbook Reprint, 1962,
pgs. 81 e segs. O estudo especializado sobre as imagens dos decanos da autoria de W. Grundel,
Dekane und Dekansternbilder, Studien der Bibliothek Warburg, XIX, 1936.

58

a ser chamados nos tempos helensticos, eram realmente deuses egpcios

siderais que regiam o tempo, assimilados pela astrologia Caldeia e
filiados ao zodaco. Todos eles possuam suas imagens que variam nas
diferentes listas; essas listas das poderosas imagens dos decanos
procediam, todas elas, dos arquivos dos templos egpcios. Os decanos
possuam vrios aspectos. Tinham uma clara influncia astrolgica como
"horscopos", que presidiam as formas de vida nascidas dentro dos
perodos por eles governados, e eram identificados com os planetas
domiciliados em seus domnios e com os signos zodiacais; trs decanos
acompanharam cada signo como as suas trs "faces". Mas, os decanos
eram tambm poderosos deuses egpcios, e isso lhes conferia uma
importncia misteriosa. A alta posio designada pelo autor do Asclpio
para os "trinta e seis horscopos", em sua lista de deuses, um trao
genuinamente egpcio dessa obra, e num dos fragmentos de Estobeu, no
familiar quadro de referncias de uma conversa entre Hermes e seu filho
Tat, ficamos sabendo da grande importncia dos Trinta e Seis.
"Dissemos, meu filho, que h um corpo a envolver o grande
conjunto do mundo: deves imagin-lo tal como uma figura circular, pois
este o Todo.
Imagino, como disseste, essa figura, Pai.
Imagina agora que, abaixo do crculo desse corpo, os trinta e seis
decanos esto dispostos no meio, entre o crculo universal e o crculo do
zodaco, separando-os, como se estivessem sustentando o crculo do
Todo e circunscrevendo o zodaco, movem-se ao longo deles com os
planetas, e tm fora igual do movimento do Todo, alternativamente
com os Sete Atente a isto: visto que os decanos comandam os planetas
e ns estamos sob o domnio dos Sete, no vs como chega at ns certa
influncia dos decanos, quer atravs dos filhos deles, ou atravs do
intermedirio dos planetas?"1
Os decanos aparecem aqui como poderosas foras divinas ou
demonacas, prximas do crculo do Todo e situadas
1

C. h., III, pgs. 34, 36 (excerto de Estobeu, VI). Nas notas referentes a essa passagem
(ibid., pg. L), Festugire explica que os filhos dos decanos so demnios. Cf. tambm
Revelation, I, pgs. 118-120; Scott, III, pg. 374 (na qual um diagrama ilustra o fato de
que, segundo esta passagem, os decanos esto fora e alm do crculo do zodaco).

59

acima dos crculos do zodaco e dos planetas, operando as coisas situadas

abaixo deles diretamente, atravs dos filhos, os demnios, ou ainda
atravs dos planetas.
Assim, a Hermtica filosfica se inscreve no mesmo quadro de
referncias da Hermtica prtica, dos tratados de astrologia e alquimia,
das listas de plantas, animais, pedras e outras coisas, agrupadas de acordo
com suas simpatias ocultas correspondentes s estrelas e s listas de
imagens de planetas, de signos e de decanos, com instrues de como
fazer delas talisms. Seguem aqui alguns exemplos dessa extensa e
complexa literatura, atribuda a Hermes Trismegisto. H um tratado
supostamente da autoria dele sobre os nomes e poderes dos doze signos
do zodaco,1 e outros, em que as plantas correspondem aos signos e aos
planetas;2 um livro de Hermes Trismegisto para Asclpio sobre as
virtudes ocultas dos animais;3 e um tratado sobre medicina astrolgica
dedicado por Hermes a Amon, o egpcio, que descreve como tratar de
enfermidades causadas por ms influncias estelares graas construo
de liames, segundo os mtodos da magia simptica e dos talisms, que
atrairiam a boa virtude da estrela causadora da perturbao, ou a
influncia de outra estrela.4
O nome de Hermes Trismegisto parece estar relacionado com
singular vigor s listas das imagens dos decanos. O Liber Hermes
Trismegistis,5 tratado de astrologia e magia astrolgica vindo
recentemente luz, inicia-se com os decanos, e o Liber Sacer,6 ou livro
sagrado de Hermes, uma lista de imagens de decanos e de pedras e
plantas simpticas de cada um deles, com instrues sobre como gravar
as imagens na pedra apropriada, que devia ser afixada em um anel
juntamente com a planta certa; o usurio do anel deveria abster-se de
todo alimento antiptico ao decano.
1

Ver Thorndike, I, pg. 291; Festugire, I, pgs. 111-112.

Thorndike, loc. cit.; Festugire, ibid., pg. 143 e segs.
3
Festugire, ibid., pg. 207 e segs.; aqui se discute o Livre court mdical d'Herms
Trismgiste selon la science astrologique et l'influx naturel des animaux, publie
l'adresse de son disciple Asklpios. Como se v pela traduo francesa do ttulo, esse tipo
de tratado, com frequncia, apresenta as mesmas caractersticas que encontramos na
Hermtica filosfica. Esse tratado sobre animais dirigido por Hermes a Asclpio, do
mesmo modo que o Asclpio.
4
Ver Thorndike, I, pg. 291; Festugire, I, pgs. 130-131.
5
Festugire, I, pg. 112 e segs. O Liber Hermetis foi descoberto por Gundel e por ele
publicado em 1936.
6
Festugire, I, pg. 139 e segs.
2

60

Em suma, Hermes Trismegisto realmente um nome de grande

influncia em toda essa literatura concernente s simpatias ocultas e aos
talisms. Tambm na condio de Hermes Thot, o inventor da linguagem,
das palavras que ligam e desligam, ele desempenhava um papel na
magia,1 e algumas das oraes e invocaes mgicas a ele atribudas
assemelham-se s do Corpus hermeticum.
O nome de Hermes Trismegisto era muito conhecido na Idade
Mdia, sempre ligado alquimia e magia, em particular s imagens
mgicas e aos talisms.2 Na Idade Mdia, os decanos eram temidos como
um perigo demonaco, e alguns dos livros que se supunham de Hermes
foram rigorosamente censurados por Alberto Magno, pela magia
diablica3 que continham. A censura de Agostinho ao culto aos
demnios, do Asclpio (censura que pode ter visado especialmente o
culto aos decanos), pesou consideravelmente sobre a obra de Hermes
Trismegisto. Todavia, os autores medievais interessados em filosofia
natural o mencionam com respeito: para Roger Bacon, ele era o "pai dos
filsofos",4 e outros lhe atribuem s vezes uma genealogia que lhe
concede maior antiguidade do que pensavam Ficino e o autor do mosaico
de Siena. No prefcio a uma obra sobre alquimia do sculo XII, afirma-se
que havia trs Hermes, nomeados Enoch, No e Hermes Triplex, rei,
filsofo e profeta, que reinou no Egito aps o Dilvio. A mesma
genealogia de "Hermes Mercurius Triplex" tambm apresentada num
tratado do sculo XIII sobre astrologia, com a mesma explicao para o
termo "trplice".5 Devemos recordar que Ficino, em seu argumentum que
precede o Pimandro, apresenta uma explicao semelhante da palavra
"Trismegisto", referente a Hermes em sua trplice capacidade de
sacerdote, filsofo e rei, ou legislador. A genealogia medieval, no en1

Ibid. pg. 283 e segs.

Thorndike, II, pg. 214 e segs.; Festugire, I, pg. 105 e segs.
2
No seu Speculum astronomiae; ver Albertus Magnus, Opera, ed. Borgnet, X, pg. 641; e
cf. Thorndike, II, pg. 220. Albertus Magnus um dos autores medievais que talvez
conheceu o latino Asclpio (ver C.h., II, pgs. 268-269).
4
Thorndike, II, pg. 219.
5
Ibid., pgs. 215, 222. So esses, talvez, os ecos do pseudo-hermtico Liber hermetis
Mercurii Triplicis de VI rerum principiis, do sculo XII, publicado por Th. Silverstein nos
Archives d'histoire doctrinal et littraire du Moyen Age, 1955 (22), pgs. 217-302. Sobre
a influncia dessa obra, ver acima, pg. 25, nota 4.
2

61

tanto, situa Hermes Triplex numa poca anterior a Moiss, ao tempo de

No.
H um tratado extremamente abrangente sobre mgica simptica e
astral, com particular referncia aos talisms, intitulado Picatrix.
Conquanto a autoria do Picatrix no seja atribuda a Hermes Trismegisto,
a obra o menciona com frequncia e com grande respeito, e isso
importante, visto que pode ter sido uma das fontes de consulta de Ficino
sobre talisms e magia simptica.
Assim como tantas obras atribudas a Hermes, que sobreviveram at
a Idade Mdia ocidental e a Renascena, o Picatrix foi originalmente
escrito em rabe,1 provavelmente no sculo XII. Havia no mundo rabe
uma grande influncia da literatura e das ideias gnsticas e hermticas,
em particular entre os rabes de Harran. A magia de talisms era
praticada por esses rabes, e a influncia veio atravs dos sabeus, que
viviam imersos no hermetismo em seus aspectos filosficos, religiosos e
mgicos. O Picatrix da autoria de um escritor rabe de forte influncia
sabeia, isto , hermtica; ele apresenta listas de imagens mgicas e
conselhos prticos sobre procedimentos mgicos num requintado cenrio
filosfico, expondo uma filosofia sob muitos aspectos semelhante que
encontramos em alguns tratados do Corpus hermeticum e do Asclpio.
Ficino e seus amigos poderiam ter reconhecido no Picatrix muitas das
ideias e dos sentimentos filosfico-religiosos expressos pelo admirvel
autor do Pimandro, o Moiss egpcio e profeta do cristianismo; aqui, no
entanto, essa filosofia apresenta-se num contexto de magia prtica; como
fazer talisms e como atrair para a terra a influncia das estrelas,
estabelecendo cadeias de liames correspondentes ao mundo superior.
A traduo latina do Picatrix2 menos extensa que o
1

O texto rabe do Picatrix, ed. H. Ritter, foi publicado em Studien der Bibliothek Warburg, vol. XII,
1933, uma traduo alem por H. Ritter e M. Plessner do texto rabe publicado em Studies of the
Warburg Institute, Universidade de Londres, vol. 27, 1962; um esboo em ingls do contedo do
texto rabe ser dado neste volume. Alm dessas edies, ver sobre o Picatrix: H. Ritter, Picatrix,
ein arabisches Handbuch hellenistischer Magie, em Vortrge der Bibliothek Warburg, 1922;
Thorndike, II, pg. 813 e segs.; Festugire, I, pgs. 389, 397 (no apndice sobre literatura rabe
hermtica, por Louis Massignon); Garin, Cultura, pg. 159 e segs.
2
Dessa traduo latina no existe ainda uma edio. Mas foi a traduo utilizada na Renascena,
no o original rabe, e, dado ser ela diferente do original rabe, deve ser utilizada pelos estudantes
dos escritores da Renascena.
O manuscrito do Picatrix latino que utilizei de Sloane, 1305. Embora esse manuscrito date do
sculo XVII, corresponde de perto ao original (ver Thorndike, II, pg. 822) e tem a vantagem de ter
sido escrito com letra clara e legvel.

62

texto rabe; declara-se no promio que a obra foi traduzida do rabe para
o espanhol por ordem de Afonso, o Sbio, mas, essa traduo espanhola
no sobreviveu. O Picatrix latino circulou intensamente durante a
Renascena italiana.1 Havia uma cpia dele na biblioteca de Pico della
Mirandola.2 Era conhecido de Ludovico Lazzarelli,3 um fervoroso
hermetista, contemporneo de Pico. Giovanni Francesco Pico, sobrinho
do grande Pico, demonstra algum conhecimento do tratado numa obra
escrita depois da morte do tio.4 Symphorien Champier, que publicou uma
nova edio da Hermtica, na inteno de dissociar o hermetismo cristo
da magia do Asclpio, menciona o Picatrix (em 1514) com reprovao, e
acusa Pedro de Abano de haver plagiado esse tratado.5 A popularidade
desse texto de magia atestada pelo fato de Rabelais t-lo criticado ao
mencionar "le reuerend pere en Diable Picatris, recteur de la facult
diabologique".6 A circulao clandestina de tal livro descrita por
Agrippa d'Aubign numa carta que escreveu entre 1572 e 1575, onde
afirma que o rei Henrique III da Frana importara alguns livros mgicos
da Espanha, que, depois de muitas dificuldades e no sem solenidade, lhe
fora permitido ver, com a promessa de no os copiar; entre esses livros
estava Les commantaires de Dom Jouan Picatrix de Tollede.7 Existe,
portanto, uma considervel evidncia de que esse Picatrix, conquanto
jamais tenha sido impresso, circulava bastante sob a forma de manuscrito,
durante os sculos XV e XVI.
1

E. Garin, Medioevo e Rinascimento, Florena, 1954, pg. 175 e segs. Cultura, pg.
159 e segs.
2
P. Kibre, The library of Pico della Mirandola, Nova York, 1936, pg. 263; cf. Garin,
Cultura, pg. 159.
3
Ver Ludovico Lazzarelli, Testi scelti, ed. M. Brini, in Test. uman., pg. 75.
4
G. F. Pico, Opera, Basileia, 1572-1573, II, pg. 482; cf. Thorndike, IV, pg. 468.
5
Nas suas crticas aos erros de Abano; cf. Thorndike, II, pg. 814; V, pgs. 119, 122.
6
Pantagruel, III, 23; citado por Thorndike, II, pg. 814.
7
Agrippa d'Aubign, Oeuvres completes, ed. E. Raume e F. de Caussade, Paris, 1873,
I, pg. 435.

63

Visto no haver dele um manuscrito mais antigo que o do sculo XV,1

possvel que sua circulao tenha se iniciado no mesmo sculo em que se
assistiu apoteose de Hermes Trismegisto.
O Picatrix se abre com oraes piedosas e promessas de revelar
profundos segredos. O conhecimento a melhor ddiva de Deus ao
homem, para que ele compreenda a raiz e o princpio de todas as coisas.
A verdade primordial no um corpo, mas Uma, Uma Verdade, Uma
Unidade. Todas as coisas dela provm, e atravs dela recebem a verdade
e a unidade do perptuo movimento de gerao e corrupo. H uma
hierarquia nas coisas; o que inferior eleva-se ao que superior, e o que
superior desce ao que inferior. O homem um pequeno mundo que
reflete o grande, o do cosmos; por meio do intelecto, porm, o homem
sbio pode elevar-se acima dos sete cus.
Dessa pequena amostra da filosofia do Picatrix, verifica-se que o
mago parte de uma gnose, uma viso interior da natureza do todo.
A ordem da natureza ainda exposta em duas passagens.2 Deus, ou
a prima materia, informe. Do Um incorpreo e informe provm a srie
de
Intellectus ou mens Spiritus
Materia, ou natureza material, os elementos e os element ata.
O spiritus desce do superior para o inferior, e reside no ponto em
que capturado (ubi captus est), ou, conforme as palavras de outro
captulo:3 "As virtudes dos corpos superiores so a forma e a fora dos
inferiores, sendo a forma dos inferiores de um material relacionado com
as virtudes dos superiores; e so, por assim dizer, reunidos um ao outro,
sendo seu material corpreo (das coisas terrestres) e seu material
espiritual (das estrelas) um s material". Toda a arte mgica consiste em
capturar e conduzir o influxo do spiritus para a materia.
O modo mais importante de faz-lo recorrer aos talisms, imagens
de estrelas inscritas no material apropriado,
1

Sobre os manuscritos, ver Thorndike, II, pgs. 822-824.

Picatrix, Lib. I, cap. 7, e Lib. IV, cap. I (Sloane, 1.305, ff. 21 verso e segs.; ff. 95 recto e
segs.).
3
Picatrix, Lib. II, cap. 12 (Sloane, 1.305, ff. 52 recto e segs.).
2

64

no momento certo, no estado de esprito adequado, e assim por diante.

Complicados e extensos, os dois primeiros livros do Picatrix so
consagrados a essa arte difcil, que exige um conhecimento profundo de
astronomia, matemtica, msica, metafsica e, na verdade, praticamente
tudo; por ser a introduo do spiritus no talism, este um processo
delicadssimo, s acessvel a um intrpido filsofo.
So apresentadas listas das imagens a serem utilizadas nos talisms,
das quais se seguem alguns exemplos de imagens de planetas.1
Duas imagens de Saturno.
"A forma de um homem com o rosto e ps de corvo, sentado num
trono, com um chuo na mo direita e uma lana ou uma flecha na
esquerda."
"A forma de um homem vestido de preto, em p sobre um drago, e
que segura na mo direita uma foice, e na esquerda, um chuo."
Duas imagens de Jpiter.
"A forma de um homem envolto em roupagens, sentado numa guia
e com guias aos ps..."
"A forma de um homem com rosto de leo e ps de pssaro, sob os
quais se v um drago de sete cabeas e que segura uma flecha na mo
direita..."
Uma imagem de Marte.
"A forma de um homem coroado, que ergue uma espada com a mo
direita."
Uma imagem do Sol.
"A forma de um homem sentado num trono com uma coroa na
cabea, e sob os ps a figura (de carter mgico) do Sol."
Uma imagem de Vnus.
"A forma de uma mulher vestida de branco, com os cabelos soltos,
montada num veado, com uma ma na mo direita e, na esquerda,
flores."
Uma imagem de Mercrio.
"A forma de um homem sentado num trono, com um
1

As imagens dos planetas figuram numa lista do Lib. II, cap. 10 (Sloane, 1.305, ff. 43
recto e segs.).

65

galo na cabea, ps iguais aos de uma guia, e fogo na palma de sua mo

esquerda, e sob os ps este signo (de carter mgico).
Uma imagem de Luna.
"A forma de uma mulher de belo rosto, com chifres na cabea e
envolta em duas serpentes Uma serpente enrolada em cada brao, e
sobre sua cabea um drago, e outro drago sob seus ps, cada um deles
com sete cabeas."
Como se verifica por esses exemplos, as imagens mgicas dos
planetas baseiam-se nas formas clssicas desses deuses e deusas, mas
com estranhos e brbaros acrscimos e modificaes.
H no Picatrix uma lista completa das imagens dos trinta e seis
decanos,1 agrupadas com os signos do zodaco a que pertencem.
As imagens dos decanos de ries:
Primeiro decano: "Um homem enorme e escuro, com olhos
vermelhos, vestido de branco, e que segura uma espada".
Segundo decano: "Uma mulher vestida de verde, qual falta uma
perna".
Terceiro decano: "Um homem que segura uma esfera dourada,
vestido de vermelho".
E assim prossegue a lista para os trinta e seis decanos
correspondentes aos doze signos, todos eles com fantsticas e brbaras
imagens.
Depois de tratar exaustivamente dos talisms e de sua manufatura
em seus dois primeiros livros, o autor do Picatrix discute no terceiro,2
quais as pedras, plantas, animais, etc, que correspondem aos diferentes
signos, planetas, etc, apresentando listas completas; e quais as partes do
corpo relativas aos signos, quais as cores dos planetas, e como invocar os
espritos dos planetas, chamando pelos seus nomes e foras, etc. O quarto
livro3 trata de assuntos semelhantes e de fumigaes, terminando com
oraes aos planetas.
A obra , portanto, um bem-acabado compndio para os
1

As listas das imagens dos decanos esto no Lib. II, cap. II (Sloane, 1.305, ff. 48 verso e
segs.).
2
Sloane, 1.305, ff. 37 recto e segs.
3
Sloane, 1.305, ff. 95 recto e segs.

66

magos, apresentando a filosofia da natureza em que se baseia a magia da

simpatia e dos talisms, juntamente com instrues completas para sua
prtica. Seu objetivo estritamente prtico; os vrios talisms e
procedimentos so utilizados para fins especficos, como a cura de
enfermidades, uma longa vida, o xito em vrios empreendimentos, fugir
priso, vencer os inimigos, atrair o amor de outra pessoa, e assim por
diante.
Hermes Trismegisto mencionado frequentemente como o criador
das imagens de talisms, mas h em especial uma passagem notvel no
quarto livro do Picatrix, onde se afirma que Hermes foi o primeiro a
utilizar imagens mgicas, sendo-lhe atribudo o mrito de haver fundado
no Egito uma maravilhosa cidade.
"Existem entre os caldeus, mestres perfeitos nesta arte, e eles
afirmam que Hermes foi o primeiro a construir imagens por meio das
quais conseguiu regular o Nilo, em oposio ao movimento da Lua. Esse
homem construiu tambm o Templo do Sol, e soube esconder-se de todos
de modo que ningum pudesse v-lo, conquanto estivesse l dentro. Foi
ele que, no leste do Egito, construiu uma cidade de doze milhas
(miliaria) de comprimento, no interior da qual erigiu um castelo de
quatro portais, fixando um portal em cada parte do castelo. No portal do
leste, ele colocou uma imagem de guia; no portal do oeste, uma
imagem de Touro; no do sul, uma imagem de Leo, e no do norte, uma
imagem de Co. No interior dessas imagens, introduziu espritos que
falavam com vozes, sendo que ningum podia atravessar os portais da
cidade sem a permisso deles. L plantou rvores, entre as quais a grande
rvore que produzia o fruto da gerao. No pncaro do castelo, mandou
erigir uma torre de trinta cvados, no topo da qual mandou que
colocassem um farol (rotunda), cuja cor mudava todos os dias at o
stimo, depois do qual retornava primeira cor; assim, a cidade era
iluminada com tais cores. Nas proximidades da cidade havia abundncia
de guas, com muitas qualidades de peixe. A certa distncia da cidade,
colocou imagens gravadas e deu-lhes ordens para que, por virtude delas,
os habitantes se tornassem virtuosos e se afastassem de todo o mal e de
todos os danos. O nome da cidade era Adocentyn."1
1

Picatrix, Lib. IV, cap. 3 (Sloane, 1.305, ff. II recto). No original rabe, o nome da
cidade "al-Asmunain", ver a traduo alem do texto rabe (citada acima, pg. 62,
nota 1), pg. 323.

67

Realado pela vivida imaginao dos rabes de Harran, esse texto

nos recorda a magia religioso-hiertica descrita no Asclpio. Aqui esto
os deuses feitos pelo homem, esttuas de animais e pssaros que
representam os deuses egpcios, animadas por Hermes Trismegisto pela
introduo de espritos em seus interiores, para que tivessem vozes para
falar e guardar os portais dessa Utopia mgica. Na torre central
fulguravam as cores dos planetas, e talvez essas imagens que rodeavam a
circunferncia da cidade correspondessem aos signos do zodaco e dos
decanos que Hermes soubera arranjar para garantir boas influncias para
a cidade. O legislador dos egpcios outorgava leis que deviam
forosamente ser respeitadas, pois constrangiam os habitantes da cidade
virtude e os mantinham saudveis e sbios, graas poderosa
manipulao da magia astral. A rvore da gerao significava
provavelmente que ele controlava os poderes generativos, para que s
nascessem os bons, os sbios, os virtuosos, e os saudveis.
Em sua notvel passagem sobre a cidade de Adocentyn, o autor do
Picatrix deixa de lado os talisms individuais, usados para curar dores de
dente, para progredir nos negcios, para sobrepujar rivais e outras coisas
semelhantes, e abre uma perspectiva mais larga das possibilidades da
magia. Poder-se-ia dizer que essa cidade nos mostra Hermes Mercurius
Triplex em seu trplice papel: sacerdote egpcio e fazedor de deuses,
filsofo e mgico, e rei e legislador. Infelizmente, nenhuma data da
fundao de Adocentyn apresentada, e no temos, portanto, como saber
se aconteceu no tempo de No e logo aps o Dilvio, ou no tempo de
Moiss, ou ainda no muito depois dele. Mas os piedosos admiradores
daqueles dois "divinos" livros, de autoria do antiqussimo Hermes o
Pimandro e o Asclpio , devem ter ficado grandemente impressionados
com essa vivida descrio de uma cidade onde, como na Repblica ideal
de Plato, o sbio filsofo governa, com muita energia, recorrendo
sagrada magia egpcia, tal como descrita no Asclpio. A cidade de
Adocentyn, na qual a virtude imposta aos habitantes por magia, auxilia
tambm a explicar por que, ao decair a religio mgica do Egito, os
costumes e a moral se arruinaram inteiramente, conforme o comovente
registro do "Lamento". E na profecia do Asclpio, depois do "Lamento",
sobre a restaurao posterior da religio egpcia, est dito:

68

"Os deuses que exercem seu domnio na terra sero um dia

restaurados e instalados numa cidade, no extremo limite do Egito, que
ser fundada em direo ao pr-do-sol, e onde se apressar a entrar, por
terra ou por mar, toda a raa mortal dos homens".1
No contexto do Asclpio, a cidade de Adocentyn pode ser
considerada como a sociedade egpcia ideal anterior Queda, ou como
um ideal de sua futura e universal renovao.
O autor do Picatrix declara tambm, no incio da passagem acima
citada, que Hermes Trismegisto construra um templo ao Sol, do interior
do qual presidia invisvel, embora esse templo no fosse explicitamente
ligado cidade. Para os leitores piedosos do Pimandro (ou seja, dos
catorze tratados do Corpus hermeticum que Ficino publicou sob esse
ttulo) e do Asclpio, as muitas passagens referentes ao Sol, que h nesses
tratados, remetem a Hermes como construtor do Templo do Sol. Por
exemplo, no Corpus hermeticum V declara-se que o Sol supremo entre
os deuses do cu;2 no Corpus hermeticum X, o autor, usando uma
terminologia platnica, compara o Sol ao Bem, e seus raios, ao influxo do
esplendor inteligvel.3 Na lista dos deuses egpcios do Asclpio, o Sol tem
muito mais destaque que qualquer dos planetas.4 Na lista dos deuses, ele
transcende os trinta e seis horscopos, que por sua vez esto acima das
esferas dos planetas. Encontrar Hermes Trismegisto no Picatrix, como
construtor do Templo do Sol, estaria assim perfeitamente de acordo com
o ensinamento desse santo priscus theologus no Pimandro e no Asclpio.
Marsilio Ficino, quando comeou a lidar com a magia
experimentando o uso de talisms, dispunha de uma profuso de fontes
medievais de que poderia ter-se utilizado para obter listas de imagens de
talisms. Pedro de Abano foi
1

Asclpio (C.h, II, pg. 332).

C. h., I, pg. 61; Ficino, pg. 1.843.
3
C. h., I, pg. 114; Ficino, pg. 1.847.
4
Asclpio, (C. h., II, pg. 318 e segs.). Jpiter, tal como o Cu e o Sol, tem a posio do
mais alto deus da lista, seguido pelos trinta e seis decanos; finalmente e abaixo desses,
esto os planetas, entre os quais figuram de novo Jpiter e o Sol, mas apenas na
capacidade inferior de planetas. Ver acima, pgs. 48-49.
2

69

uma dessas fontes, pois enumerou as imagens dos decanos, e Ficino cita
seu nome1 no tratado De vita coelitus comparanda, ttulo que pode ser
traduzido por "Sobre o modo de capturar a vida das estrelas". Ficino
encontrou tambm muito encorajamento para a prtica da magia em
alguns dos autores neoplatnicos que estudou e traduziu, particularmente
em Proclo, ou na obra "Dos mistrios egpcios", de Imblico. Ainda
assim, como demonstrou D. P. Walker, sua principal fonte foi a descrio
da magia do Asclpio.2 Walker julgava o Picatrix uma das possveis
fontes da magia prtica de Ficino,3 e, conforme demonstrei acima na
anlise dessa obra, o piedoso admirador do "divino" Pimandro e do
"divino" Asclpio encontrou, nesse tratado prtico sobre a magia de
talisms, muitos elementos que lhe recordavam os pronunciamentos do
antiqussimo Hermes Trismegisto em seus dois "divinos" livros. O
Picatrix, lido no contexto de seus estudos hermticos, pode ter facilitado
ao piedoso filsofo neoplatnico cristo a transio para a prtica da
magia. A magia jamais desapareceu durante a Idade Mdia, no obstante
os esforos das autoridades eclesisticas no sentido de exercer sobre ela
certa represso, banindo suas formas mais extremas. Por outro lado, o
interesse pelas imagens mgicas das estrelas no reviveu na Itlia, apenas
em Florena e sob a proteo do neoplatonismo de Ficino. No lado
oposto dos Apeninos, em Ferrara, o duque Borso d'Este havia recoberto
as paredes de uma grande sala de seu palcio com um ciclo de afrescos
onde se representavam os meses do ano, e que exibiam, no quadro
central, os signos do zodaco com as imagens dos trinta e seis decanos,
que causam grande impacto. Nessa sala, cuja decorao foi concluda
antes de 1470,4 pode-se ver, no friso inferior dos afrescos, a vida
multiforme da corte de Ferrara, e sobre ele as imagens dos Trinta e Seis,
enfileiradas ao longo do zodaco. Inicia-se a srie com os trs decanos de
ries e seu signo (figura 1a); embora suas formas sejam ligeiramente
diferentes das
1

Ver adiante, pg. 87.

Ver adiante, pg. 79-80.
3
Walker, pg. 36; Garin, Cultura, pg. 159 e segs.
4
P. d'Ancona, Les mois de Schifanoia Ferrara, Milo, 1954, pg. 9. A identificao das
estranhas imagens agrupadas com os signos do zodaco como imagens dos decanos foi
feita inicialmente por A. Warburg, "Italienische Kunst und internationale Astrologie im
Palazzo Schifanoja zu Ferrara", Gesammelte Schriften, Leipzig, 1932, II, pg.459 e segs.
2

70

imagens listadas no Picatrix, os decanos so facilmente reconhecveis: o

homem alto e escuro vestido de branco (figura Ib), a mulher que esconde
sob suas saias o desconcertante fato de ter uma s perna, o homem que
segura uma esfera ou um crculo. Apesar das roupas encantadoramente
modernizadas, trata-se dos deuses egpcios do tempo, os demnios
banidos por Agostinho.
Todavia, no abordarei a revivescncia das imagens estelares fora da
corrente principal do neoplatonismo florentino. Preocupei-me com o fato
de que Marsilio Ficino, que apresentou a revivescncia de Plato e do
neoplatonismo como um movimento que se poderia somar ao
cristianismo, permitiu que nesse movimento penetrasse um toque de
magia, inaugurando assim aquelas filosofias da Renascena,
implicitamente inspiradas na magia. A teoria da prisca theologia, que
afirmava a piedade e a antiguidade de Hermes Trismegisto, priscus
theologus e mago, ofereceu uma desculpa para a moderna magia
filosfica de Ficino. O Asclpio j exercia sua influncia no incio da
Renascena1, no tempo em que Ficino pondo de lado Plato para
primeiro traduzir o Corpus hermeticum nele encontrou uma nova
revelao da santidade de Hermes, e uma confirmao da alta opinio
que dele tinha Lactncio como profeta do "Filho de Deus"; sentiu-se,
assim, autorizado a adotar tal ponto de vista, e tentou evitar a advertncia
de Agostinho. A presena de Hermes Trismegisto no interior da Catedral
de Siena, na qualidade de profeta gentio segundo Lactncio,
sintomtica do xito desta reabilitao.
No devemos nos esquecer que outros prisci theologi, como Orfeu e
Zoroastro, eram tambm magos e estavam igualmente autorizados, por
sua antiguidade, a reviver as formas da magia. Hermes Trismegisto,
todavia, o mais importante dos prisci magi, do ponto de vista da
incorporao da magia filosofia, dado que deixou escritos filosficos
supostamente muito antigos a serem estudados, e esses escritos, alm de
conter ecos de Moiss e prenncios do cristianismo, tambm
prenunciavam os ensinamentos do divino Plato.

E. Gerin, Medioevo e Rinascimento, pg. 155, menciona Salutati e Manetti como

escritores influenciados pelo Asclpio, antes da revivescncia do hermetismo por Ficino.

71

Lactncio escreveu suas Instituies divinas no contexto do imprio

de Constantino, superficialmente cristianizado, e nessa obra sua
apologtica trata de persuadir os pagos a se tornarem cristos,
ressaltando os aspectos do paganismo prximos do cristianismo, ou que o
profetizam. Entre a poca de Lactncio e a de Agostinho, houve, no
imprio do apstata Juliano, uma reao pag para expulsar a nova
religio adventcia, retornando-se religio filosfica "do mundo" e aos
cultos de mistrio. Juliano, em seu Hino a Hlio, reverencia o Sol como
deus supremo, imagem do Bem inteligvel, e afirma existir nos cus uma
multido de outros deuses.
"Assim como ele", o Sol, "divide as trs esferas por quatro, por meio
do zodaco, tambm divide o zodaco em doze poderes divinos; e divide,
ainda, cada um desses doze por trs, o que perfaz trinta e seis deuses."1
Na rplica de Orgenes a Celso, evidencia-se o importante papel
desempenhado pela influncia egpcia na religio neoplatnica que
retornou com a reao pag. Celso argumenta que "muito se pode
aprender dos egpcios", e Orgenes cita a seguinte passagem de sua obra,
que no sobreviveu at ns:
"Eles, os egpcios, dizem que o corpo do homem foi posto sob a
guarda de trinta e seis daemones, ou deuses etreos de alguma espcie
Cada daemon est encarregado de uma parte. Os egpcios conhecem o
nome dos daemones no dialeto local: Chnoumen, Chnachoumen, Knat,
Sikat, Biou, Erou, Erebiou, Rhamanoor e Rheianoor, e todos os demais
nomes que usam em sua linguagem. Invocando-os, curam os sofrimentos
das vrias partes do corpo. O que poderia impedir qualquer pessoa de
honrar essas divindades ou outras, se assim o desejar, para permanecer
em boa sade e no enferma, ter boa e no m sorte, e ficar livre de
torturas e castigos?"
A isso replica Orgenes:
"Com essas observaes, Celso tenta arrastar nossas almas para os
daemones, como se eles houvessem obtido a
1

Juliano, Obras, edio Loeb, I, pgs. 405, 407.

72

guarda de nossos corpos. Repugna-lhe tanto prestar honras indivisas e

indivisveis ao Deus do universo, que no cr que o nico Deus,
reverenciado e esplendidamente venerado, seja suficiente para conceder
ao homem que O reverencia, em consequncia do real culto que Lhe
oferece, um poder que impea o ataque dos daemones contra sua virtuosa
pessoa. Jamais foi testemunha de que a frmula "em nome de Jesus",
pronunciada pelos verdadeiros crentes, curasse pessoas de enfermidades,
possesso demonaca e outras aflies Segundo Celso, deveramos
praticar a magia e a bruxaria, ao invs do cristianismo, e crer num
nmero ilimitado de demnios, e no no Deus evidente por si mesmo e
manifestamente supremo "1
Agostinho, que escreveu depois da reao pag, rejeitou a concepo
otimista de Lactncio, segundo a qual Hermes Trismegisto foi um santo
profeta do cristianismo, e pronunciou uma advertncia contra o culto aos
demnios do Asclpio.
Todavia, mesmo Agostinho confirmou o erro de datas dessa obra,
graas ao qual Hermes aparece como um profeta do advento do
cristianismo, embora tal conhecimento lhe viesse atravs dos demnios.
Ficino, o piedoso cristo, acreditando na grande antiguidade do
Corpus hermeticum e do Asclpio, e seguindo o parecer de Lactnico
quanto ao carter sagrado e divino dessas obras, no remonta em seus
estudos, segundo pensa, antiguidade de um priscus theologus que
profeticamente contemplara a verdade crist (e autorizara a prtica da
magia), mas ao tipo de gnose filosfica pag, com influncias egpcias e
mgicas, que caracterizara a reao anticrist sob Juliano, o Apstata.
O tipo de magia de que se trata aqui difere profundamente da
astrologia, que no um ramo da magia e sim uma cincia matemtica,
baseada na crena de que o destino humano irreversivelmente
governado pelas estrelas e de que, por conseguinte, o estudo do
horscopo de uma pessoa e da posio das estrelas na hora de seu
nascimento, pode levar-nos a predizer seu futuro, irrevogavelmente
1

Orgenes, Contra Celsum, VIII, 58-59; traduzido por H. Chadwick, Cambridge, 1953,
pgs. 496-497.

73

predeterminado. Essa magia astrolgica apenas no sentido de que

tambm se baseia nas estrelas e nas imagens e influncias delas, mas
representa uma transcendncia do determinismo astrolgico pela
aquisio do poder sobre as estrelas, cuja influncia pode ser manipulada.
No sentido religioso, esse pode ser um caminho para a salvao, um
modo de escapar sorte e ao destino material, ou ainda de obter uma
viso do divino. Eis por que "magia astrolgica" no a descrio correta
do fato, e por esse motivo, na falta de um termo melhor, doravante eu o
chamarei "magia astral".
Foi com hesitaes e cautela que Ficino se aventurou num tipo
atenuado de magia astral, tentando alterar seu horscopo saturnino pela
manipulao de influncias astrais mais favorveis. Essa tentativa de
terapia mdica astral, embora comparativamente inocente, abriu as
comportas para uma espantosa revivescncia de magia na Europa.

74

Captulo IV
A magia natural de Ficino1

Ficino, cujo pai era mdico, era, ele prprio, mdico e sacerdote, e
seus Libri de vita,2 divididos em trs volumes e publicados pela primeira
vez em 1489, so tratados de medicina. Era absolutamente inevitvel que
um tratado mdico da Idade Mdia ou da Renascena utilizasse
pressupostos astrolgicos, universalmente aceitos como axiomas. As
prescries mdicas eram normalmente baseadas em pressuposies
como a de que os signos governam as partes do corpo, ou a de que os
diferentes temperamentos esto vinculados aos diferentes planetas.
Grande parte do livro de Ficino poderia, no entanto, ser considerada um
tratado de medicina "normal". Ainda assim, apresentou em sua obra um
tipo sutil e imaginoso de magia, que envolvia o uso de talisms.
Apreensivo com o perigo de uma manipulao indevida, advertiu o leitor,
em sua comunicao preliminar, de que, "caso no aprovasse as imagens
astrolgicas", elas poderiam ser omitidas.3
Sua obra era dirigida principalmente aos estudantes, propensos, pela
aplicao excessiva e intensa aos estudos, s enfermidades e
melancolia.4 Isso acontecia porque a
1

A magia de Ficino foi admiravelmente exposta por D. P. Walker em seu livro Spiritual
and demonic magic from Ficino to Campanella, que consultei muito para escrever este
captulo. Estou em dbito, tambm, com E. Garin, autor do ensaio "Le 'Elezioni' e il
problema dell'astrologia", em Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Archivio di
Filosofia, Pdua, 1960, pg. 7 e segs.
2
Libri de vita uma obra dividida em trs livros, o terceiro dos quais tem o nome de De
vita coelitus comparanda. Sobre as muitas edies dos Libri de vita, evidentemente uma
das obras mais populares de Ficino, ver Kristeller, Suppl. Fic, I, pgs. Ixiv-lxvi. Est
includo nas Opera de Ficino, pgs. 530-573.
3
Ficino, pg. 530 (comunicao ao leitor, que precede o Lib. III, De vita coelitus
comparanda).
4
Sobre Ficino e a melancolia, ver E. Panofsky e F. Saxl, Drer's Melancolia I, Studien
der Bibliothek Warburg, 2, 1923; L. Babb, The Elizabethan malady, East Lansing, 1951.

75

natureza de suas ocupaes os colocava sob a influncia de Saturno, pois

a contemplao e os difceis estudos abstratos correspondem a Saturno,
que igualmente o planeta do temperamento melanclico e a estrela
inimiga das foras vitais e da juventude. Aconselhava aos estudantes
melanclicos que haviam desgastado suas foras vitais no estudo, e aos
velhos cujas foras estavam de qualquer modo em declnio, que
evitassem, tanto quanto possvel, plantas, ervas, animais, pedras e outros
elementos associados a Saturno, e que usassem e se rodeassem de
plantas, ervas, animais, pedras e pessoas associadas aos planetas mais
afortunados, alegres e doadores de vida, sendo o Sol, Jpiter e Vnus os
principais dentre eles. Ficino escreveu muitas passagens entusisticas
sobre as preciosas "ddivas", propiciadoras de sade e boa disposio,
concedidas pelos planetas, mais de uma vez descritas poeticamente como
"as Trs Graas".1 A identificao das influncias astrais benficas com
as Trs Graas pode ser derivada de uma passagem do Hino ao Sol do
imperador Juliano.2 O ouro um metal repleto de esprito solar e jovial,
sendo, portanto, benfico no combate melancolia. O verde a cor que
d sade e vida, e o leitor incitado a procurar "Alma Vnus"3 e andar
com ela pelos campos verdes, colhendo flores como rosas e aafro, a
flor dourada de Jpiter. Ficino tambm d conselhos quanto a uma dieta
no-saturnina, acrescentando que o uso de cheiros agradveis e perfumes
benfico. Poderamos estar num dispendioso psiquiatra cujos pacientes
tivessem condies de comprar muito ouro, alm de flores fora de
estao, e passar frias no campo.
Os talisms no so mencionados at o terceiro livro, intitulado De
vita coelitus comparanda. O primeiro captulo se abre com uma filosofia
um tanto obscura.4 O livro baseia-se claramente na bem-conhecida
diviso trplice de intelecto, alma e corpo, mas mesmo assim um tanto
confuso. H um intelecto e um corpo do mundo, e entre eles h a alma do
mundo. Na mens divina, ou intelecto, esto as Ideias; na alma do mundo
esto as "razes seminais", que correspondem s ideias na mens em
quantidade e contedo; a essas
1
2
3
4

Libri de vita, II, III, 5, etc. (Ficino, pgs. 536-537.)

Juliano, Obras, ed. Loeb, I, pg. 407.
Libri de vita, II, 14 (Ficino, pgs. 520-521).
Libri de vita, III (De vita coelitus comparanda), I (Ficino, pgs. 532-533).

76

razes seminais da alma correspondem as espcies de matria, ou corpo

do mundo, que delas dependem ou por elas so formadas. Quando essas
formas materiais degeneram, podem ser reformadas na "regio do meio",
presumivelmente pela manipulao das formas imediatamente
superiores, das quais dependem. Existem congruncias entre as "razes"
da alma do mundo e as formas inferiores, que Zoroastro chamava liames
divinos, e Sinsio, encantamentos mgicos. Esses liames dependem
menos das estrelas e demnios que da alma do mundo, presente em toda
parte. Eis por que os "mais antigos platnicos" formavam imagens no
cu das quarenta e oito constelaes, doze no zodaco e trinta e seis fora
dele, e imagens tambm das trinta e seis "faces" do zodaco. Dessas
formas ordenadas dependeriam formas das coisas inferiores.
Ficino declara no subttulo do Liber de vita coelitus comparanda
que tal obra um comentrio sobre um livro do mesmo assunto, escrito
por Plotino. No especifica a que passagem dos Enadas se refere, mas
P. O. Kristeller observou que, num manuscrito, o De vita coelitus
comparanda aparece entre os comentrios aos Enadas de Plotino, IV, 3,
xi.1 Plotino escreve:
"Penso que aqueles antigos sbios, que buscavam assegurar a
presena dos seres divinos pela ereo de altares e esttuas,
demonstraram uma percepo da natureza do Todo; perceberam que,
embora essa Alma", do mundo, "seja acessvel em toda parte, sua
presena ser assegurada mais prontamente quando for elaborado um
receptculo apropriado, um stio capaz de receber alguma poro ou fase
dela, algo que a reproduza e sirva como um espelho para captar sua
imagem.
Cabe natureza do Todo fazer com que seu contedo reproduza,
com a maior felicidade, os princpios-razo de que participa; cada coisa
em particular a imagem dentro da matria de um princpio-razo, o
qual, por sua vez, a imagem de um princpio-razo pr-material: assim,
toda entidade, em particular, est ligada quele Divino Ser a cuja
semelhana foi feita"2
1

Kristeller, Suppl. Fic., I, pg. Ixxxiv; cf. Garin, artigo cit., pgs. 18 e segs, Walker
(pg. 3, nota 2) assinala que Enadas, IV, 4, 30-42, pode tambm ser relevante.
2
Plotino, Enadas, IV, 3, xi; traduo inglesa de S. MacKenna, Londres, 1956, pg. 270.

77

Vem-se aqui os dois principais tpicos referidos por Ficino, mas

colocados em ordem diferente, o que torna um pouco mais claras as
sequncias de pensamento: 1) os antigos sbios, que compreendiam a
natureza do Todo, atraam os seres divinos para seus altares, aprisionando
uma parte da alma do mundo. Isso corresponde meno de Ficino sobre
os liames mgicos ou encantamentos, descritos por Zoroastro e Sinsio,
que so as congruncias entre as razes da alma do mundo e as formas
inferiores. Em Ficino, segue-se a meno de imagens estelares, como se
essas fizessem parte do mgico sistema de liames, e ele afirma que da
ordem dessas imagens celestiais dependem as formas das coisas
inferiores; 2) os lineamentos da teoria neoplatnica que Ficino
menciona antes da aluso magia, e Plotino, depois sobre o reflexo
das ideias contidas no intelecto divino em suas imagens ou formas
contidas na alma do mundo, de onde so novamente refletidas (embora
por intermdio da alma do mundo) nas formas materiais.
Quando Ficino se refere s imagens celestiais, em seu comentrio
passagem de Plotino, supe-se que ele pensava que tais imagens so, de
algum modo, organicamente relacionadas quelas "razes seminais" ou
"princpios de razo" na alma do mundo, que so o reflexo daquela
"regio mdia" das Ideias na mente divina. Tais imagens, nesse caso,
tornar-se-iam formas das Ideias, ou instrumentos para abordar essas
Ideias num estgio intermedirio entre sua forma puramente intelectual
na mens divina, e seu mais indistinto reflexo no mundo dos sentidos, ou
no corpo do mundo. Portanto, era pela manipulao de tais imagens em
sua "regio mdia" intermediria que os antigos sbios conseguiam atrair
parte da alma do mundo para seus altares.
Alm disso, nas palavras de Ficino subjaz a noo de que as formas
materiais do mundo dos sentidos podem ser reformadas, quando
degeneradas, pela manipulao das mais elevadas imagens de que
dependem. Em sua anlise dessa passagem, E. Garin definiu tal processo
como uma imitao ou reconstruo das imagens mais elevadas, de tal
modo que as influncias divinas so recapturadas e reconduzidas ao
interior das formas sensveis deterioradas.1 Assim, o sacerdote-mago
desempenhava um papel semidivino, mantendo, pelo conhecimento da
utilidade das imagens, um
1

Garin, artigo citado, pgs. 21 e segs.

78

circuito que unia o elevado mundo divino com a alma do mundo e o

mundo dos sentidos.
Em seu artigo sobre "cones symbolicae", E. H. Gombrich analisou a
crena dos neoplatnicos da Renascena, de que uma imagem "antiga",
que at eles chegava atravs de tradies supostamente muito remotas,
possua dentro de si o reflexo de uma Ideia.1 Uma antiga imagem da
Justia no era apenas uma pintura, mas continha um eco, um sabor, uma
substncia da divina Ideia da Justia. Isso auxilia a compreender como
Ficino concebia aquelas imagens estelares descendentes dos "mais
antigos platnicos", ainda que, no caso de tais imagens, a relao com a
Ideia fosse mais prxima, graas cosmologia mens, anima mundi,
corpus mundi, na qual as imagens tinham um lugar definido.
Assim, o comentrio de Ficino sobre a passagem de Plotino torna-se,
de modo tortuoso, uma justificativa para o uso dos talisms e da magia do
Asclpio, com base no neoplatonismo no fato de que os antigos sbios
e os modernos usurios de talisms no invocavam os diabos, mas tinham
uma compreenso profunda da natureza do Todo e das etapas que os
reflexos das Ideias Divinas atravessam para descer at ns.
Conforme assinalou D. P. Walker,2 no fim do De vita coelitus
comparanda Ficino retorna passagem de Plotino com que iniciou o
livro, declarando que Plotino, em tal passagem, simplesmente imitava ou
repetia o que dissera Hermes Trismegisto no Asclpio. Isso significa que
o De vita coelitus comparanda comenta Plotino apenas secundariamente,
concedendo o primeiro lugar a Hermes Trismegisto, ou melhor,
passagem do Asclpio em que ele descreve o culto mgico dos egpcios.
"Quando qualquer" (pedao de) "matria exposto s coisas
superiores imediatamente sofre uma influncia daquele poderoso
agente, a fora maravilhosa e a vida, presente em toda parte assim
como o espelho reflete o rosto, e o eco, o som da voz. Plotino d um
exemplo desse fato quando, imitando Mercrio, afirma que os antigos
1

E. H. Gombrich, "cones symbolicae: The visual image in neoplatonic thought", J. W. C.

I., 1948 (XI), pgs. 163-192.
2
Walker, pgs. 40-41.

79

sacerdotes ou magos costumavam introduzir algo divino e maravilhoso

em suas esttuas e sacrifcios. Ele, Plotino, e tambm Trismegisto
acreditavam que eles no introduziam espritos separados da matria",
(isto , demnios), "mas mundana numina, como afirmei no princpio, e
com o que concorda Sinsio O prprio Mercrio, de quem Plotino
seguidor, declara que construiu com o auxlio de demnios areos, no de
demnios celestiais e elevados, as esttuas de ervas, rvores, pedras e
perfumes que tinham em si mesmos o poder divino natural Havia
hbeis sacerdotes egpcios que, no podendo persuadir os homens de que
os deuses existiam, isto , de que existiam espritos acima dos homens,
inventaram aquela magia ilcita que, induzindo demnios para dentro das
esttuas, fazia com que parecessem deuses Eu pensei de incio,
seguindo a opinio do bem-aventurado Toms de Aquino, que, se eles
faziam esttuas que falavam, isso no ocorria apenas com o concurso da
influncia estelar, mas sim dos demnios Mas retornemos a Mercrio e
Plotino. Diz Mercrio que os sacerdotes extraam as virtudes apropriadas
da natureza do mundo e as misturavam. Plotino, que repete esse dado,
pensa que tudo pode ser facilmente conciliado na alma do mundo, dado
ser ela a geratriz das formas das coisas naturais, graas a certas razes
seminais infusas em sua divindade. A tais razes ele chama deuses, pois
no esto separadas das Ideias na mente suprema."1
Uma interpretao dessa passagem que Ficino costumava
concordar com Toms de Aquino, que explicitamente condena como
demonaca a magia do Asclpio,2 mas, depois de ler o comentrio de
Plotino, compreendeu que, embora possa ter havido maus sacerdotes
egpcios que utilizaram a mgica demonaca, Hermes Trismegisto no foi
um deles. Seu poder advinha apenas do mundo, de sua ntima viso da
natureza do Todo como uma hierarquia em que a influncia das Ideias
desce do Intelecto do Mundo, por meio das "razes seminais", para a
Alma do Mundo e para as formas materiais do Corpo do Mundo.3 Assim,
as imagens celestiais
1

De vita coelitus comparanda, 26 (Ficino, pgs. 571-572). Outra importante descrio

da magia hiertica, que Ficino to bem conhecia, era de Proclus, De sacrificiis et magia,
por ele traduzida (Ficino, pgs. 1.928-1.929), sobre a qual ver Festugire, I, pgs. 134136; cf. tambm Walker, pgs. 36-37; Garin, artigo citado, pgs. 19-20.
2
Contra gentiles, III, civ-cvi.
3
Cf. Walker, pg. 43.

80

no obtinham seu poder "mundano" dos demnios, pois pertenciam

natureza das sombras das Ideias, intermedirias entre o Intelecto e o
Corpo, liames das cadeias pelas quais os magos neoplatnicos operavam
sua magia e casavam as coisas superiores com as inferiores.
Desse modo, a magia do Asclpio, reinterpretada por Plotino, se
inscreve com o De vita coelitus comparando., de Ficino, na filosofia
neoplatnica da Renascena e, alm disso, no neoplatonismo cristo de
Ficino. Esse ltimo feito levou a um engenhoso afastamento dos
pronunciamentos cristos autorizados. Quando Ficino escreveu De vita
coelitus comparando, sabia da polmica entre Orgenes e Celso, e a cita
no captulo XXI,1 onde comenta a citao de Celso em que os pagos
acusam os cristos de escarnecer dos egpcios, "embora eles mostrem
muitos e profundos mistrios e ensinem que tal culto", na religio mgica
egpcia, "diz respeito s ideias invisveis, e no, como pensam muitos,
aos efmeros animais".2 Ficino, ansioso por um argumento em favor de
seu heri, o santo Hermes Trismegisto, pode ter-se encorajado pela
rplica de Orgenes: "Bom homem, com razo recomendas os egpcios,
por apresentarem muitos mistrios que no so maus, e obscuras
explicaes sobre seus animais". Entretanto, o contexto dessa observao
menos encorajador, e todo o empenho de Orgenes se destinava a
refutar a viso de Celso da histria da religio, segundo a qual uma boa e
antiga tradio religiosa, da qual os egpcios eram um exemplo, fora
corrompida pelos judeus, e depois, destruda pelos cristos.
A magia de Ficino baseia-se numa teoria do spiritus,
admiravelmente definida por D. P. Walker, cujo livro os leitores devem
consultar para uma completa e erudita exposio do assunto.3 Para
Ficino, "atrair para a terra a vida dos cus" s possvel se se usar o
spiritus como um canal por meio do qual se difunde a influncia das
estrelas. Entre a alma e o corpo do mundo, h para ele um spiritus mundi,
1

Ficino, pg. 562.

Origines, Contra Celsum, trad. H. Chadwick, Cambridge, 1953, pg. 139.
3
Walker, pgs. 1-24 e passim. A principal exposio de Ficino sobre
a teoria dos spiritus nos Libri de vita est no Livro HI (De vita coe
litus comparanda), I, 3, 4, 11, 20, mas ele adota a teoria e refere-se
a ela em toda parte.
2

81

impregnado em todo o universo, e graas ao qual as influncias estelares

descem at o homem, que as absorve atravs de seu prprio esprito, e at
o corpus mundi. O spiritus uma fina e sutil substncia, e dele que
falava Virglio ao escrever:
"Spiritus intus alit, totamque infusa per artus mens agitai molem
et magno se corpore miscet".1
Para atrair o spiritus de um determinado planeta, devem ser
utilizados os animais, plantas, alimentos, perfumes e cores associados a
ele. O spiritus paira no ar e no vento, e uma espcie muito fina de ar,
bem como de calor muito fino. Graas aos raios do Sol e de Jpiter,
nossos espritos "absorvem" o esprito do mundo.
Na passagem dos Enadas que parece ser o principal fundamento do
comentrio de Ficino, nada h sobre a teoria do spiritus, e, embora em
outra parte Plotino a mencione obscuramente, no consegui encontrar
nesse filsofo nenhuma definio to bem-delineada do spiritus mundi
como veculo de influncias estelares e base de operaes mgicas, tais
como as que integram a obra de Ficino. Onde ele encontrou essa teoria,
especificamente relacionada magia prtica e aos talisms, foi no
Picatrix. Como vimos no captulo precedente, a teoria da magia nessa
obra observa a sequncia intellectus, spiritus, materia; o material das
coisas inferiores estaria intimamente relacionado com o material spiritus
nas estrelas.2 A magia consiste em guiar ou controlar o influxo do spiritus
na materia, e um dos meios mais importantes de efetuar isso so os
talisms, objetos materiais em que se introduziu o spiritus de uma estrela,
e que conservam esse spiritus. Essa teoria de uma magia pneumtica
poderia ter sido estudada por Ficino no Picatrix, juntamente com as listas
das coisas que atraem o spiritus, repletas de instrues para manufaturar
talisms, alm de listas de imagens a serem utilizadas nos talisms. A
possibilidade de Ficino ter utilizado o Picatrix acentuada pela
semelhana entre as imagens por ele descritas e algumas do Picatrix.
As imagens de Ficino aparecem, em sua maior parte, no captulo
XVIII do De vita coelitus comparando. Depois
1

Virglio, Eneida, VI, 726-727. Citado por Ficino em De vita coelitus comparanda, 3,
Ficino, pg. 535. 2 Ver acima, pgs. 64-65.

82

de mencionar as imagens dos signos do zodaco, ele diz que existem

tambm as imagens dos rostos dos signos, extradas dos indianos, dos
egpcios e dos caldeus (e as listas das imagens dos decanos realmente
provm dessas fontes), como por exemplo:
"Na primeira face de Virgo, uma bela jovem sentada, com espigas
de milho na mo e amamentando uma criana".1
A imagem desse decano com a criana no foi extrada do Picatrix,
mas de Albumazar, que Ficino menciona como sua fonte. a nica
imagem de um decano descrita por ele todas as demais so imagens de
planetas , e no tem certeza sobre o modo de utiliz-la. Prossegue
aconselhando a quem quer obter as ddivas de Mercrio que faa uma
imagem dele em estanho ou prata, com o signo de Virgem e os caracteres
de Virgo e Mercrio; e a imagem do decano do primeiro rosto de Virgo
pode ser acrescentada, "se for para ser usada". Esse talism consistiria,
portanto, na imagem de Mercrio, mais alguns signos e caracteres e
talvez a imagem de Virgo com a criana. Note-se que esse no um
talism medicinal, mas destinado a obter "ddivas" intelectuais de
Mercrio.
Para obter uma vida longa, pode-se gravar a seguinte imagem de
Saturno numa safira: "Um velho, envolto num manto escuro, sentado
num trono alto ou num drago, com um capuz de linho escuro na cabea,
erguendo a mo sobre ela e segurando uma foice ou um peixe". ("Homo
senex in altiore cathedra sedens uel dracone, caput tectus panno quodam
lineo fusco, manus supra caput erigens, falcem manutenens aut pisces,
fusca indutus ueste.") 2 Essa imagem assemelha-se a uma do Picatrix, e
contm elementos de duas outras. (Imagens de Saturno no Picatrix:
"Forma hominis super altam cathedram elevatus & in eius capite
pannum lineum lutosum, & in eius manu falcem tenentis Forma
hominis senex erecti, suas manus super caput ipsius erigentes, & in eis
piscem tenentis Forma hominis super draconem erecti, in dextra manu
falcem tenentis, in sinistra hastam habentis & nigris pannis induti.")3
Para uma vida longa e feliz, segundo Ficino, deve-se gravar, numa pedra
branca e
1
2
3

De vita coelitus comparanda, 18 (Ficino, pg. 556).

Ficino, pgs. 556-557.
Picatrix, Lib. II, cap. 10; Sloane, 1.305, f. 43 verso.

83

translcida, uma imagem de Jpiter como "um homem coroado e vestido

de amarelo, montado numa guia ou num drago". ("Homo sedens super
aquilam uel draconem coronatus croceam induto uestem.")1 H uma
imagem de Jpiter no Picatrix muito semelhante a esta: "Forma hominis
super aquilam omnia suis vestimenta sunt crocea".2
Para a cura de enfermidades, Ficino aconselha o uso da seguinte
imagem: "Um rei no trono, em roupagem amarela, um corvo e a forma do
Sol". ("Rex in throno, crocea ueste, & coruum Solisque formam.")3 A
semelhana dessa imagem com outra do Picatrix impressionante:
"Forma regis supra cathedram sedentis, & in sui capite coronam
habentis, et coruum ante se, et infra eius pedes istas figuras" (caracteres
mgicos).4 No Picatrix, esse no um talism medicinal, como em
Ficino, mas pode levar um rei a vencer todos os outros.
Para a felicidade e a fora corporal, Ficino aconselha a imagem de
Vnus que segura mas e flores, vestida de branco e amarelo. ("Veneris
imaginem puellarem, poma floresque manu tenentem, croceis & albis
indutam.")5 A imagem comparvel a essa do Picatrix : "Forma mulieris
capillis expansis & super ceruum equitantes in eius manu dextra malum
habentis in sinistra vero flores et eius vestes ex coloribus albis".6
A imagem de Mercrio descrita por Ficino : "Um homem com um
elmo, sentado num trono, com ps de guia, que segura um galo ou fogo
na mo esquerda..." ("Homo sedens in throno galeratus cristatusque,
pedibus aquilinis, sinistra gallum tenens aut ignem")7 A imagem
comparvel a essa no Picatrix : "Forma hominis in eius capite gallum
habentis & supra cathedram erecti & pedes similes pedibus aquilae & in
palma sinistra manus ignem habentis".8 Ficino afirma que essa imagem
de Mercrio benfica para o engenho e a memria, ou, se gravada em
mrmore, age contra as febres.
As semelhanas entre os talisms de Ficino e os do
1
2
3
4
5
6
7
8

Ficino, pg. 557.

Picatrix, loc. cit., Sloane, 1.305, loc. cit.
Ficino, loc. cit.
Picatrix, loc. cit., Sloane, 1.305, f. 45 recto.
Ficino, loc. cit.
Picatrix, loc. cit.; Sloane, 1.305, f. 44 verso.
Ficino, loc. cit.
Picatrix, loc. cit.; Sloane, 1.305, loc. cit.

84

Picatrix no comprovam que ele utilizou essa obra. Ele conhecia outras
fontes para essas imagens,1 e os deuses de seus talisms aparecem
principalmente em suas formas normais, tais como Jpiter montado numa
guia ou Vnus com flores e mas. Ainda, temos a impresso de que ele
andou consultando o captulo do Picatrix sobre as imagens dos planetas.
O interessante que, de modo geral, ele parece evitar as imagens dos
decanos, concentrando-se quase que inteiramente nas dos planetas. Esse
fato foi notado por W. Gundel, grande autoridade em imagens de
decanos, para quem a preferncia de Ficino pelas imagens dos planetas
era um reflexo da tradicional rivalidade entre as imagens dos decanos e as
dos planetas, sendo que Ficino privilegiou os ltimos. "Bei Ficinus ist die
alte Rivalitt der grossen Systeme der dekanund der planetenglubigen
Astrologie zugunsten der Planeten entschieden."2 Essa escolha poderia
dever-se represso da magia demonaca. Ao evitar as imagens dos
demnios-decanos utilizando as imagens dos planetas no para evocar
os demnios dos planetas, mas simplesmente como imagens de "deuses
mundanos", sombras de Ideias na Alma do mundo , o piedoso
neoplatnico podia pensar que apenas praticava uma magia "do mundo",
uma magia natural com foras naturais, e no uma magia demonaca.
Observando as ansiedades e hesitaes de Ficino, ficamos abismados
com a ousadia daquelas atrevidas personalidades de alm dos Apeninos,
em Ferrara ou em Pdua,3 que no receavam decorar as paredes de seus
aposentos com as imagens dos terrveis Trinta e Seis.
estranho acompanhar o labirntico raciocnio de Ficino nesse
captulo XVIII. Antes de apresentar suas listas de talisms planetrios,
tece algumas curiosas observaes sobre
1

Particularmente Pedro de Abano. Ele jamais menciona o Picatrix pelo nome. Talvez
pensasse que Abano fosse a fonte mais segura para citar. A subsequente controvrsia,
segundo a qual Abano teria extrado trechos do Picatrix (ver acima, pgs. 62-63) pode
indiretamente ter visado Ficino.
2
Gundel, Dekane und Dekansternbilder, pg. 280.
3
As imagens dos decanos so mostradas no esquema astrolgico, nas paredes dos
salone de Pdua; esse esquema foi em primeiro lugar interpretado de modo completo por
F. Saxl (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaft, 1925-1926, pgs.
49-68), com base no estudo da astrologia de Guido Bonatti e do Astrolabium planum de
Pedro de Abano, cujas figuras provm de Albumazar. Cf. J. Seznec, The survival of the
pagan gods, traduo B. F. Sessions, Nova York, 1953, pgs. 73-74.

85

a cruz como uma espcie de talism.1 A fora dos cus maior quando os
raios celestiais descem perpendicularmente e em ngulo reto, ou antes,
sob a forma de uma cruz que rene os quatro pontos cardeais. Eis por que
os egpcios utilizavam a forma da cruz, que para eles tambm significava
a vida futura, esculpindo-a no seio de Serpis. Ficino, no entanto,
acreditava que o uso da cruz entre os egpcios no se devia tanto ao poder
de atrair as ddivas das estrelas, mas representava uma profecia
involuntria do advento de Cristo. Assim, a santidade dos egpcios como
profetas do cristianismo, uma vez que usavam a cruz como talism,
representou uma introduo apropriada lista de imagens de talisms.
Depois dessa lista, Ficino se estende sobre a recomendao dos
mdicos, particularmente de Pedro de Abano, sobre o uso de talisms na
medicina. Em seguida, aps algumas referncias a Porfrio e Plotino,
chega a Alberto Magno, a quem cita como um professor de astrologia e
teologia que, em seu Speculum astronomiae, fez distines entre o uso
verdadeiro e falso dos talisms.2 Posteriormente, torna a abordar o que
dissera Toms de Aquino no Contra gentiles, e chega, finalmente, a uma
posio que imagina prxima da de Toms, segundo a qual o poder dos
talisms se origina principalmente dos materiais de que so feitos, e no
das imagens.3 Se, todavia, sofressem a influncia de uma harmonia
semelhante harmonia celeste, isso aguaria suas virtudes.
Em suma, Ficino, por meios tortuosos, isentou de censura o uso dos
talisms. Creio que ele se preocupava principalmente com os talisms
planetrios e com o uso deles de um modo no "demonaco", mas,
conforme se expressou
1

Tunc enim stellae magnopere sunt potentes, quando quatuor coeli tenent angulos imo cardines,
orientis uidelicet occidentisque, & medii utrinque. Sic uero dispositae, radios ita conjiciunt in se
inuicem, ut crucem inde constituant. Crucem ergo ueteres figuram esse dicebant, tum stellarum
fortitudine factam, tum earundem fortitudinis susceptaculum, ideoque habere summam in imaginibus
potestatem, ac uires & spiritus suscipere Planetarum. Haec autem opinio ab Aegyptijs uel inducta est,
uel maxime confirmata. Inter quorum characteres crux una erat insignis uitam eorum more futuram
significans, eamque figuram pectori Serapidis insculpebant. Ego uero quod de crucis excellentia fuit
apud Aegyptios ante Cristum, non tam muneris stellarum testimonium fuisse arbitror, quam uirtutis
praesagium, quam a Cristo esset acceptura..." Ficino, pg. 556.
2
Ficino, pg. 558.
3
Ibid., loc. cit.; cf. Walker, pg. 43.

86

Walker, utilizava-os visando magia "espiritual", uma magia que servia

principalmente para atrair o "spiritus mundi" pelo agrupamento de
plantas, metais, etc, e tambm pelo uso dos talisms planetrios, que
modificavam a influncia das estrelas como foras do mundo, ou foras
naturais, e no como demnios.1
"Por que, ento, no haveramos de permitir uma imagem universal,
isto , uma imagem do prprio universo? Dela se poderiam esperar
muitos benefcios para o universo." Eis o clamor que surge no princpio
do captulo XIX, depois de uma longa defesa das imagens planetrias
utilizadas de modo "natural", no captulo precedente. Essa imagem
universal, ou "figura do mundo" (mundi figura), pode ser de lato,
combinado com ouro ou prata. (So esses os metais de Jpiter, do Sol e
de Vnus.) Deve ser iniciada em tempo auspicioso, quando o Sol entra no
primeiro grau de ries. No deve ser trabalhada no sbado, dia de
Saturno. Deve ser terminada em Vnus, "para significar sua beleza
absoluta". Tanto as cores como as formas e contornos devem ser
inseridos na obra. "Existem trs cores universais e singulares no mundo:
o verde, o amarelo e o azul, dedicadas s Trs Graas do cu", que so
Vnus, o Sol e Jpiter. "Julga-se portanto que, para capturar as ddivas
das graas celestiais, essas trs cores devem ser frequentemente
utilizadas, e na imagem do universo, deve ser inserido o azul, a cor da
esfera do mundo. Crem que devem ser acrescentados preciosa obra,
feita como o prprio cu e as estrelas, o ouro, e Vesta ou Ceres, que a
terra, vestida de verde."2
Nessa descrio, h muita coisa que no consegui compreender. A
figura parece referir-se a um ano novo ou a um novo aniversrio do
mundo, ou mesmo ao seu primeiro aniversrio ou Criao (
mencionado o Heptaplus, de Pico della Mirandola). Mas, de modo geral,
pode-se dizer que a manufatura desses objetos mgicos, ou talisms, se
insere no contexto dos Libri de vita, dedicados s vrias tcnicas para
atrair ou "beber" as influncias do Sol, de Vnus e de Jpiter como
fontes de sade e rejuvenescimento, alm de conterem poderes antisaturninos. O objeto descrito ou dado a entender (pois a descrio
muito vaga) poderia ser um modelo do cu, construdo de modo a
concentrar-se na atrao
1
2

Mas cf. a explicao de Walker (pgs. 44-53) sobre "Ficino e os demnios".

Ficino, pg. 559.

87

das influncias felizes do Sol, de Vnus e de Jpiter. As cores desses

planetas certamente so predominantes nesse objeto, e pode-se presumir
que as respectivas imagens esto nele representadas. A incluso de
Ceres, verde como a terra, compreensvel, mas a de Vesta estranha.
Ficino parece insinuar que tal objeto pode ser usado ou colocado
diante de uma pessoa para ser contemplado 1, dando a entender que
talvez se trate de uma medalha ou de uma elaborada joia.
Diz em seguida que a figura do mundo pode ser construda de modo
a reproduzir o movimento das esferas, como o fez Arquimedes, e mais
recentemente um florentino chamado Lorenzo. Trata-se aqui do relgio
astronmico que continha a representao dos planetas, feito por Lorenzo
della Volpaia2 para Lorenzo de Medici. Tal figura do mundo, afirma
Ficino, no feita apenas para ser contemplada, mas para ser meditada
espiritualmente. Obviamente, trata-se de um objeto de espcie diferente
da que fora previamente insinuada. um mecanismo csmico.
Algum, finalmente, poder construir ou construir:
"no teto abobadado do cubculo mais recndito da casa, onde, na
maior parte do tempo, ele vive e dorme, encontra-se tal figura com suas
cores. E, quando ele sair de casa, no perceber tanto o espetculo das
coisas individualmente, mas a figura do universo com suas cores".3
Analisando esse texto, entendo que havia uma pintura no teto de um
quarto de dormir que representava a figura do mundo, talvez
acompanhada das figuras das Trs Graas, ou dos trs planetas
afortunados, o Sol, Vnus e Jpiter, acompanhados de suas cores, o azul,
o amarelo e o verde, que seriam as cores predominantes do afresco ou
quadro.
1

"Uel gestabit, uel oppositam intuebitur" (ibid., loc. cit.).

Ver Al. Chastel, Marsile Ficin et l'art, Genebra-Lille, 1954, pg. 95. Lorenzo della
Volpaia construiu um relgio a que se referem Poliziano, Vasari e outros (referncias em
Chastel, op. cit., pgs. 96-97, nota 16). Chastel de opinio que toda a passagem sobre a
manufatura de uma imagem do mundo, no De vita coelitus comparanda, uma descrio
do relgio de Della Volpaia. No creio que seja esse o caso. Ficino descreve trs
diferentes espcies de objetos, feitos para representar a figura do mundo, sendo um tipo
o mecanismo csmico, do qual o relgio de Della Volpaia um exemplo.
3
Ficino, loc. cit.
2

88

Essas vrias verses da "figura do mundo" so, portanto, objetos

artsticos que devem ser magicamente utilizados por suas virtudes
talismnicas. Servem para influenciar "o mundo" pelo arranjo favorvel
das imagens celestiais, de modo a atrair para a Terra influncias
favorveis e excluir as desfavorveis. Em suma, essas obras de arte, s
quais infelizmente se alude de modo to vago, so funcionais; foram
feitas com o propsito de proporcionar o uso mgico. Pelo arranjo da
figura do mundo e das imagens celestiais, feito com conhecimento e
habilidade, o mago controla as influncias estelares. Assim como Hermes
Trismegisto disps as imagens na cidade de Adocentyn, planejada para
ser a imagem do mundo, de modo a controlar as influncias astrais nos
habitantes, mantendo-os saudveis e virtuosos, da mesma forma as
"figuras do mundo", de Ficino, foram calculadas para regular as
influncias na direo indicada nos Libri de vita, para que
predominassem as influncias solares, joviais e Venusianas, e fossem
afastados Saturno e Marte.
Um ponto importante na descrio das "figuras do mundo", para o
qual desejo particularmente chamar a ateno, em vista de seu posterior
desenvolvimento neste livro, o fato de que essas figuras no se
destinavam apenas a ser contempladas, mas a ser refletidas e relembradas
no ntimo. O homem que olha fixamente para a figura do mundo, no teto
do seu quarto de dormir, imprimindo-a na memria e tambm s cores
dominantes dos planetas, ao sair de sua casa, quando vir inmeras coisas
individualmente, capaz de unific-las, graas s imagens de uma
realidade mais elevada que tem dentro de si. Eis a estranha viso ou a
extraordinria iluso que mais tarde iria inspirar os esforos de Giordano
Bruno no sentido de basear a memria em imagens celestais, em imagens
que so as sombras das ideias da alma do mundo, unificando e
organizando assim os inumerveis indivduos do mundo e todo o
contedo da memria.
Em seu artigo sobre "As mitologias de Botticelli", E. H. Gombrich
cita uma carta de Ficino para Lorenzo di Pierfrancesco de Medici, onde
Ficino afirma estar oferecendo um "imenso presente" ao jovem Lorenzo.
"Para qualquer pessoa que contemple os cus, nada em que puser os
olhos parecer imenso, a no ser o prprio cu.
89

Se, portanto, eu lhe fizesse presente do prprio cu, quanto valeria

isso?"1
Ficino prossegue recomendando ao jovem que disponha sua "Luna",
isto , sua alma e seu corpo, de tal modo que evite uma influncia
excessiva de Saturno e Marte e obtenha influncias favorveis do Sol, de
Jpiter e de Vnus. "Se voc assim dispuser os signos celestes e seus
dons, escapar s ameaas da fortuna e, sob o favor divino, viver feliz e
livre de cuidados."
Gombrich explica a Primavera (figura 2), baseando-se em tal
disposio de estrelas, opinando que Mercrio, extrema esquerda,
uma imagem planetria; menciona, para depois desprez-la, a
possibilidade de as Trs Graas serem o Sol, Jpiter e Vnus, e enfatiza o
fato de que a figura central s pode ser Vnus. O que tenho agora a
apresentar no se chocar com a linha geral dessa abordagem.
O "imenso presente", ou "presente dos prprios cus", mandado por
Ficino a Pierfrancesco, era decerto uma construo de tipo semelhante
descrita no captulo XIX do De vita coelitus comparanda, que trata da
feitura de uma figura do universo. Era uma imagem do mundo disposta
de modo a atrair os planetas favorveis e a evitar Saturno. O "presente"
provavelmente no era um objeto, mas um conselho sobre como dispor
internamente, na alma ou na imaginao, tal "figura do mundo", e
conservar a ateno interior concentrada em suas imagens; e tambm
sobre como mandar projetar um objeto real ou talism, a ser utilizado
para reflexo. No obstante ter sido pintada antes de ser escrito, ou pelo
menos publicado, o De vita coelitus comparanda, a Primavera de
Botticelli certamente um objeto com tal propsito.
Est longe de meu objetivo a tentativa de reinterpretar
minuciosamente as figuras da Primavera. Desejo somente levantar a
hiptese de que, no contexto do estudo da magia de Ficino, o quadro
comea a ser visto como uma aplicao prtica dessa magia, como um
complexo talism, uma "imagem do mundo" disposta para transmitir
apenas as influncias saudveis, rejuvenescedoras e anti-saturninas. Aqui
est a magia de Ficino numa forma visual, utilizando-se de
1

Ficino, pg. 805; cf. E. H. Gombrich, "Botticelli's mithologies: A study in the

neoplatonic symbolism of his circle", J.W.C.I., VIII (1945), pg. 16.

90

agrupamentos de rvores e de flores e servindo-se de imagens planetrias

apenas em relao ao "mundo", e no para atrair demnios; ou como
sombras de Ideias na hierarquia neoplatnica. E, seja o que for que
representem mitologicamente as figuras da direita, no seria o spiritus
mundi o que sopra atravs delas, pelas bochechas infladas do esprito
areo que se torna visvel nas dobras, batidas pelo vento, das roupagens
da figura a correr? O spiritus que canaliza as influncias das estrelas foi
capturado e conservado no mgico talism.
Como diferente a Alma Vnus de Botticelli, com a qual, seguindo
o conselho de Ficino, deve-se andar pelos prados verdes e floridos,
bebendo o ar perfumado, carregado de spiritus como ela diferente da
empertigada pequena Vnus do talism, com uma ma numa das mos e
flores na outra! Sua funo, todavia, a mesma: atrair para a Terra o
esprito Venusiano da estrela e transmiti-lo a quem usar o talism ou
contemplar sua linda imagem.
A magia rfica1 de Ficino representou o retorno a um antigo priscus
theologus, assim como sua magia de talisms foi um retorno disfarado a
Hermes Trismegisto. Orfeu aparece em segundo lugar, logo depois de
Trismegisto, nas listas de Ficino de prisci theologi. A coleo de hinos
conhecida como rfica, a principal, ainda que no a nica, fonte de hinos
rficos conhecida na Renascena, data provavelmente do segundo ou
terceiro sculo d.C, isto , do mesmo perodo da Hermtica. Eram
provavelmente hinos utilizados por uma seita religiosa desse mesmo
perodo. Seu contedo habitualmente inclui a invocao de um deus,
especialmente o Sol, pelos seus vrios nomes, invocando seus vrios
poderes com uma forte tintura de encantamento mgico. Ficino e seus
contemporneos acreditavam que os hinos rficos eram de autoria do
prprio Orfeu, e, portanto, da mais alta antiguidade, refletindo os cantares
religiosos de um priscus magus que vivera muito antes de Plato. A
revivescncia por Ficino dos cantos rficos tem extrema importncia,
pois ele cria que estavam voltando s prticas de um antiqussimo
telogo que previra a Trindade.2 Subjaz a esse fato, portanto, um erro
histrico igual ao que induziu Ficino a nutrir um profundo respeito pela
Hermtica.
1

Sobre a magia rfica de Ficino, ver Walker, pgs. 12-14.

Ver Walker, Orpheus the theologian and the Renaissance platonists, J.W.C.I., XVI
(1953), pgs. 100-120.
2

91

Ficino costumava cantar os hinos rficos, ao som de uma lira da

braccio.1 Tais cantos eram acompanhados de uma simples msica
mondica, que Ficino acreditava ecoar das notas musicais emitidas das
esferas planetrias, para formar aquela msica das esferas da qual falava
Pitgoras. Assim, podiam-se cantar hinos relativos aos planetas, ao Sol, a
Jpiter ou a Vnus, e isso, com o reforo da invocao de seus nomes e
poderes, era um modo de atrair para a Terra suas influncias. A teoria do
spiritus embasa essa magia vocal ou auditiva, assim como est por trs da
magia simptica e talismnica. A magia rfica , portanto, paralela
magia talismnica, e utilizada pelas mesmas razes, para atrair Terra
certas influncias estelares, sendo o seu meio e canal, novamente, o
spiritus. A nica diferena entre as duas magias, que obviamente
fundamental, consiste em que uma delas visual, agindo por meio de
imagens, como os talisms, ao passo que a outra auditiva e vocal,
efetuando-se por meio da msica e da voz.
Para Walker, a magia auditiva e de encantamentos descrita no De
vita coelitus comparanda , na verdade, a mesma dos cantos rficos,
embora esse fato no seja expressamente declarado.2 Os dois ramos da
magia de Ficino a magia simptica, com agrupamentos naturais e
talisms, e a de encantamentos, com hinos e invocaes esto ambos,
decerto, representados nessa obra.
A magia de encantamentos suscita o mesmo problema que a de
talisms; seria ela uma magia natural, endereada aos deuses e foras do
mundo, ou uma magia demonaca, que invoca os demnios das estrelas?
A soluo aqui provavelmente igual da magia de talisms, isto ,
Ficino considerava os encantamentos dela como uma magia puramente
natural. Temos pelo menos a palavra de Pico della Mirandola, que nos
assegura serem os cantos rficos um tipo de magia natural, tal como
declara nas Concluses rficas:
"Nada mais eficaz, na magia natural, que os Hinos de Orfeu, se a
eles for aplicada uma msica apropriada e adequadas disposies de
alma, alm de outras circunstncias reconhecidamente sbias".3
1

Walker (Spiritual and demonic magic), pgs. 19-22.

Ibid., pg. 23.
3
Pico, pg. 106; citado por Walker, pg. 22.
2

92

Em outra de suas Concluses rficas, Pico inequivocamente declara

que os nomes dos deuses cantados por Orfeu no se aplicam a demnios
enganadores, mas so nomes de "virtudes naturais e divinas",1 difundidas
por todo o mundo.
Para completar nosso modo de ver a magia natural de Ficino,
devemos imagin-lo no ato de atrair influncias estelares para a Terra por
meio de encantamentos musicais, bem como pelo arranjo de objetos
naturais e talisms, expondo-se ao ar e assim por diante, dado ser o
spiritus capturado por cantares planetrios, assim como por outros modos
j descritos. Pode ter havido uma conexo mais ntima entre os talisms e
os encantamentos de Ficino, pois, no captulo XVIII, depois de sua longa
e complexa defesa dos talisms, ele parece afirmar que esses so feitos
"sob uma harmonia semelhante harmonia celestial",2 que lhes estimula
as virtudes. Eu no sei se possvel interpretar essa passagem no sentido
de que um talism de Ficino ou um tipo de pintura talismnica era feito
ou pintado com apropriados encantamentos rficos, que auxiliavam a
nele infundir o spiritus.
No obstante todas as suas precaues, Ficino no evitou as
polmicas em seus Libri de vita, como deduzimos de sua Apologia3 dessa
obra. O povo, evidentemente, fez questionamentos tais como: "No ser
Marsilio um padre? Que tem um padre a ver com a medicina e a
astrologia? Por que tem um cristo de se envolver com magias e
imagens?" Ficino revida, assinalando que nos tempos antigos os padres
sempre praticavam a medicina, e mencionando os sacerdotes caldeus,
persas e egpcios; acrescenta que a medicina impossvel sem a
astrologia, e que o prprio Cristo era mdico. Mas, acima de tudo, reala
o fato de que existiam dois tipos de magia, uma demonaca, perversa e
ilcita, e outra natural, til e necessria. A nica espcie de magia que
praticou e aconselhou foi boa e til: a magia naturalis.4
Como elegante, artstica e requintada essa moderna magia natural!5
Se pensarmos num filsofo neoplatnico a cantar hinos rficos,
acompanhando-se da lira da braccio, instrumento adornado com a figura
de Orfeu que doma os
1

Pico, pg. 106. Ver adiante, pg. 104.

Ficino, pg. 558.
3
Ibid., pgs. 572-574. Sobre a Apologia, ver Walker, pg. 42 e segs.
4
Ficino, pg. 573; cf. Walker, pg. 52.
5
E. Garin (Medioevo e Rinascimento, pg. 172) contrasta a "bassa magia" medieval
com a "magia rinascimentale".
2

93

animais, e compararmos essa viso da Renascena com os brbaros sons

de uma invocao do Picatrix, o contraste entre a magia antiga e a nova
tornar-se- constrangedoramente evidente.
"Beydelus, Demeynes, Adulex, Metucgayn, Atine, Ffex, Uquizuz,
Gadix, Sol, Veni cito cum tuis spiritibus." 1
Como so distantes essa algaravia de invocao demonaca ao Sol,
do Picatrix, e as canes planetrias "naturais" de Ficino! E se pensarmos
nas flores, joias e perfumes de que, por conselho de Ficino, seus
pacientes deveriam se rodear, e na vida encantadoramente saudvel e
opulenta que deveriam levar, comparando-as com as obscenas e imundas
substncias e as repugnantes e fedorentas misturas recomendadas no
Picatrix, tornar-se- ainda mais impressionante o contraste entre a nova e
elegante magia, receitada por aquele mdico da moda, e a velha e suja
magia antiga. Ao mesmo tempo, parece que a primitiva magia
talismnica foi ampliada pelos artistas da Renascena, tomando a forma
de figuras de imortal beleza, figuras nas quais a forma clssica foi
transmudada em algo novo.
Existe, entretanto, uma continuidade perfeita entre a velha e a nova
magia. Ambas repousam nos mesmos pressupostos astrolgicos; ambas
empregam em seus mtodos os mesmos agrupamentos de substncias
naturais; ambas se servem de talisms e invocaes; ambas so magias
pneumticas, que crem no Spirit us como um canal das influncias
superiores e inferiores. Finalmente, ambas so integradas num elaborado
contexto filosfico. A magia do Picatrix apresentada num quadro de
referncias filosfico, e a magia natural de Ficino baseia-se
principalmente no neoplatonismo.
Devemos, em suma, pensar na magia da Renascena como a
continuidade da magia medieval e como a transformao dessa tradio
em algo novo. Esse fenmeno exatamente paralelo quele que Warburg
e Saxl descobriram e estudaram, ou seja, o fato de que as imagens dos
deuses foram preservadas, atravs da Idade Mdia, em manuscritos
astrolgicos, e chegaram Renascena naquela forma barbarizada, sendo
ento reinvestidas de sua forma clssica graas redescoberta e
imitao das obras de arte clssicas.2
1

Sloane, 1.305, f. 152 verso.

Ver Gesammelte Schriften, de Warburg; os catlogos de Saxl de manuscritos
astrolgicos ilustrados e outros escritos (quanto bibliografia, ver F. Saxl, Lectures,
Warburg Institute, Universidade de Londres, 1957, I, pgs. 359-362); e cf. J. Seznec, The
survival of the pagan gods, pgs. 37 e segs.
2

94

Do mesmo modo, a magia astral degenerou na tradio medieval e foi

reinvestida na Renascena de sua forma clssica, graas redescoberta da
teurgia neoplatnica. A magia de Ficino, com seus hinos ao Sol, suas
Trs Graas num contexto astrolgico e seu neoplatonismo, est mais
prxima, no modo de ver, na prtica e na forma clssica, do imperador
Juliano que do Picatrix. Todavia, a substncia chegou a Ficino atravs do
Picatrix e de obras semelhantes, e foi por ele transformada e devolvida
forma clssica, graas a seus estudos de grego. Poder-se-ia dizer que a
abordagem da magia atravs da histria talvez to necessria
compreenso do significado e da utilidade de uma obra de arte da
Renascena, quanto a abordagem da recuperao da forma clssica por
meio da histria o para a compreenso dessa forma. As Trs Graas
(para voltar a um exemplo perene) readquiriram sua forma clssica
graas recuperao e imitao da verdadeira forma clssica do grupo.
Talvez tenham readquirido tambm sua virtude talismnica graas
magia da Renascena.
Todavia, assim como uma obra de arte pag renascentista no s
pag, pois conserva ressonncias crists (um exemplo clssico disso a
Vnus de Botticelli, que se parece Virgem), isso tambm ocorre com a
magia de Ficino. Ela no pode ser considerada meramente uma prtica
mdica que ele mantivesse absolutamente separada da sua religio, visto
que, conforme enfatizou D. P. Walker, era por si mesma uma espcie de
religio. Walker citou uma passagem do discpulo e imitador de Ficino,
Francesco da Diacetto, onde esse fato salta aos olhos com toda a clareza.1
Diacetto explica como algum que deseja adquirir "dons solares" deve se
envolver num manto de cor solar, tal como a cor do ouro, levando a
efeito um rito que inclui a queima de incenso feito de plantas solares,
diante de um altar onde h "uma imagem do Sol, entronizado e coroado,
usando-se um manto da cor de aafro, e onde tambm h um corvo,
alm da figura do Sol". esse o talism solar do De vita coelitus
1

Francesco da Diacetto, Opera omnia, ed. Basileia, 1563, pgs. 45-46; cf. Walker, pgs.
32-33. Sobre Diacetto, ver Kristeller, Studies, pgs. 287 e segs.

95

comparanda, o qual, em nossa opinio, se originou no Picatrix.1 Depois,

ungido com unguentos feitos de materiais solares, o interessado dever
cantar um hino rfico ao Sol, invocando-o pelos nomes da divina Henad,
da Mente e da Alma. Essa a trade neoplatnica sob a qual o imperador
Juliano reverenciava o Sol. Como observou Walker, a trade no
explicitamente mencionada no De vita coelitus comparanda. Mas
mencionada por Plotino naquela passagem das Enadas da qual o
trabalho de Ficino um comentrio, como exemplo da hierarquia das
Ideias.2 Os ritos solares de Diacetto apresentam, portanto, algo implcito
no De vita coelitus comparanda, e provavelmente refletem as prprias
prticas de Ficino. Se for esse o caso, a magia de Ficino era religiosa,
uma revivescncia da religio do mundo.
Como podia um piedoso cristo conciliar tal revivescncia com seu
cristianismo? Sem dvida, o sincretismo religioso da Renascena, que
quase identificava a trade neoplatnica e a Trindade, explica que se pode
considerar o culto ao Sol, terica e historicamente, como uma religio
afim crist, mas isso dificilmente poderia explicar uma revivescncia
dele enquanto culto religioso. A fora motriz subjacente a essa
revivescncia foi provavelmente, conforme a opinio de Walker, o
profundo interesse de Ficino pela religio mgica egpcia, descrita no
Asclpio. A De vita coelitus comparanda comentava tal fato, e tambm
Plotino, apenas de modo secundrio, procura justific-lo, conferindo-lhe
uma base "natural" ou neoplatnica.
Em 1489, quando foram publicados os Libri de vita, Hermes
Trismegisto estaria a salvo e acomodado no interior da Catedral de Siena,
exibindo orgulhosamente a citao do Asclpio, em que profetiza o
advento do Filho de Deus, e sendo solicitado a ensinar novamente as leis
e as letras aos egpcios. Lactncio tem muito a ver com isso, uma vez que
sua interpretao do Trismegisto como profeta gentio foi
1

Ver acima, pgs. 83-84. Nessa passagem, a imagem talismnica do Sol quase
transformada numa esttua, reverenciada com rituais, como no Asclpio.
2
"O Sol daquela esfera... um Princpio-Intelectual, e logo depois dele segue-se a Alma,
que dele depende... a Alma tambm confina com o Sol dessa esfera e torna-se o meio pelo
qual ele est ligado ao sobre-mundo"; Plotino, Enadas, IV, 3, XI; traduo de McKenna,
pg. 270.

96

1b. O signo zodiacal de ries com seus trs decanos.

1c. O primeiro decano de ries.

Francesco del Cossa, Palazzo Schifanoja, Ferrara (pg. 70).

2. Botticelli, Primavera, Galeria dos Uffizi, Florena (pg. 90).

adotada por Ficino, sendo ainda, segundo Lactncio, maravilhosamente

confirmada no Pimandro. isso o que pode t-lo encorajado a se
interessar pela magia religiosa, coisa que, como vimos, no fez sem
muitos temores e ansiedades em relao aos demnios.
Quando Hermes Trismegisto entrou para a Igreja, a histria da
magia se confundiu com a histria da religio na Renascena.

99

Captulo V
Pico della Mirandola e a magia cabalstica

Pico della Mirandola, contemporneo de Ficino, embora fosse mais

moo, iniciou sua carreira filosfica sob a influncia de Ficino, e imbuiuse do entusiasmo dele pela magia naturalis, que aceitou e recomendou
muito mais enrgica e abertamente do que ele. Mas Pico mais
importante na histria da magia renascentista por ter acrescentado
magia natural outra espcie de magia, que deveria ser utilizada como um
complemento da magia naturalis. Esta outra espcie de magia, que Pico
adicionou aos conhecimentos dos magos renascentistas, foi a cabala
prtica, ou magia cabalstica. Essa magia era espiritual, mas no porque
utilizasse apenas o natural spiritus mundi como magia natural, e sim
porque tentava entrar em contato com as foras espirituais mais elevadas,
alm das foras naturais do cosmos. A cabala prtica invoca anjos,
arcanjos, os dez sefirots (que so os nomes ou as foras de Deus), e o
prprio Deus, recorrendo-se a alguns processos semelhantes aos mgicos
e, particularmente, fora do sagrado idioma hebraico. Essa magia ,
portanto, muito mais ambiciosa que a natural de Ficino, e um tipo de
magia que seria impossvel manter separado da religio.
Para a mentalidade renascentista, que amava os arranjos simtricos,
havia um certo paralelismo entre os escritos de Hermes Trismegisto, o
Moiss egpcio e a cabala, que era uma tradio mstica judaica,
supostamente transmitida por via oral pelo prprio Moiss. Pico, do
mesmo modo que os demais cabalistas, acreditava com firmeza na
extrema antiguidade dos ensinamentos cabalsticos, que supostamente
remontavam a Moiss, constituindo uma doutrina secreta transmitida por
ele a alguns iniciados que, por sua vez, a haviam comunicado a outros,
doutrina que continha mistrios no explicados de modo completo pelo
patriarca no Gnese. A cabala, segundo creio, jamais chamada de
prisca theologia, por ser esse termo aplicado s fontes da antiga
100

sabedoria gentia, e o conhecimento cabalstico era uma sabedoria mais

sagrada, porque hebraica. Uma vez que, no entender de Pico, a cabala
confirmava a verdade do cristianismo, a cabala crist era uma fonte
hebraico-crist de antiga sabedoria que, para ele, seria muito proveitosa e
instrutiva, comparada com as antigas sabedorias dos gentios e, acima de
tudo, com a de Hermes Trismegisto. A figura de Hermes serviu como um
apoio aos ensaios de Pico sobre religio comparada, pois era evidente o
paralelismo com Moiss; Hermes teria sido o legislador egpcio e autor
da inspirada Gnese egpcia, o Pimandro.
Examinando os escritos hermticos e a cabala com os olhos de Pico,
verificamos a existncia de certas simetrias entre eles. O legislador
egpcio deu expresso a admirveis ensinamentos msticos, inclusive a
uma narrativa da criao em que deixa transparecer o conhecimento de
fatos que tambm Moiss registra. Como um complemento desse corpo
de ensinamentos msticos havia a magia do Asclpio. Tambm na cabala
havia um prodigioso corpo de ensinamentos msticos de autoria do
legislador hebraico, que lanava nova luz nos mistrios mosaicos da
criao. Pico mergulhou nessas maravilhas, em que viu confirmada a
divindade de Cristo. E tambm na cabala havia uma espcie de magia, a
cabala prtica.
Hermetismo e cabalismo coincidiam num tema fundamental para
ambos, o da Criao pela Palavra. Os mistrios da Hermtica so
mistrios da Palavra ou do Logos, e, no Pimandro, foi graas Palavra
luminosa, o Filho de Deus, sado do nous, que se realizou o ato da
criao. No Gnese, "Deus falou" a fim de formar o mundo criado e, por
ter falado em hebraico, as palavras e caracteres da lngua hebraica
tornaram-se, para o cabalista, um tema de meditaes msticas
infindveis, e, para o cabalista prtico, passaram a conter fora mgica.
Lactncio pode ter ajudado a cimentar a unio entre o hermetismo e o
cabalismo cristo, visto que, depois de citar um trecho do salmo "No
princpio era a Palavra", e tambm So Joo, "No comeo era a Palavra",
acrescenta que tal fato encontra apoio nos gentios. "Pois Trismegisto,
que, por um ou outro meio, pesquisava quase todas as verdades, com
frequncia descrevia a excelncia e a majestade da Palavra"; e Lactncio
admite que "h um falar inefvel e sagrado, cuja relao excede a medida
da capacidade humana".1
1

Lactncio, Div. inst., IV, ix; traduo de Fletcher, pg. 226.

101

O casamento entre hermetismo e cabalismo, do qual Pico foi

instigador e fundador, teve resultados momentosos, e a subsequente
tradio hermtico-cabalista, que em ltima anlise de sua lavra, foi de
grande alcance e importncia. Pico poderia ter sido um mstico,
conduzindo as meditaes hermticas e cabalsticas sobre a criao e
sobre o homem aos labirintos de uma especulao religiosa imensamente
complexa, que envolvesse aspectos harmnicos e numerolgicos nos
quais seria absorvida a filosofia de Pitgoras. Mas tambm possua o seu
lado mgico, e nesse aspecto Pico foi o primeiro a unir os tipos
hermticos e cabalsticos de magia.
Foi em 1489 que o jovem Pico della Mirandola viajou para Roma,
com suas novecentas teses ou questes extradas de todas as filosofias, as
quais (ele se oferecia para prov-lo num debate pblico) eram todas
conciliveis umas com as outras. Segundo Thorndike, essas teses
demonstraram o seguinte: que o pensamento de Pico "era largamente
colorido pela astrologia, que ele era favorvel magia natural e que tinha
inclinao para as literaturas ocultas e esotricas, tais como os hinos
rficos, os orculos caldeus, a cabala judaica", 1 e tambm os escritos de
Hermes Trismegisto. O grande debate jamais aconteceu, e os telogos
levantaram um clamor a respeito de algumas teses que necessitavam de
uma apologia, ou defesa; tal apologia foi publicada em 1487, juntamente
com a maior parte do discurso sobre a Dignidade do Homem, que abriu o
debate. Esse discurso ecoaria atravs da Renascena, e na verdade
representa um grande roteiro da magia na Renascena, do novo tipo de
magia introduzida por Ficino e completada por Pico.
Nas pginas seguintes, citarei as teses de Pico, ou Conclusiones, sua
apologia, e tambm o Discurso.2 Meus
1

Thorndike, IV, pg. 494.

As Conclusiones de Pico so absolutamente fundamentais para toda a Renascena,
embora no se encontrem em edio recente. As referncias a elas e Apologia, neste
captulo, correspondem edio de 1512 das obras de Pico (abreviadas "Pico", ver
Abreviaes). As referncias ao Discurso correspondem a edio, com traduo italiana,
publicada por E. Garin (G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De
entre et uno, e scritti varii, Ed. E. Garin, Florena, 1942). Uma traduo inglesa do
Discurso est includa em The Renaissance Philosophy of man, ed. E. Cassier, P. O.
Kristeller, J. H. Randall, Chicago, 1948, pgs. 223 e segs. Sobre a primeira traduo do
Discurso, ver Garin, Cultura, pgs. 231 e segs.
2

102

objetivos so limitados. Em primeiro lugar, desejo destacar o que disse

Pico sobre magia ou magia naturalis, esforando-me para determinar o
que ele queria significar com isso. Em segundo lugar, mostrarei que Pico
fazia uma distino entre a cabala terica e a prtica, sendo essa ltima a
magia cabalstica. Em terceiro lugar, provarei que, segundo Pico, a
magia naturalis precisa ser completada pela cabala prtica, sem o que
sua fora desprezvel. Esses trs objetivos imbricam-se, e nem sempre
ser possvel manter separadas essas trs linhas. Devo ainda acrescentar
que, embora tenha certeza de que por "cabala prtica" Pico queria dizer a
magia cabalstica, no posso elucidar que processos ele utilizou para tal,
visto que este um assunto para especialistas hebraicos.
Entre as novecentas teses de Pico, h vinte e seis Conclusiones
magicae. Versam, em parte, sobre a magia natural, e em parte sobre a
magia cabalstica. Selecionei aqui algumas sobre a magia natural. A
primeira das concluses mgicas a que se segue:
"Tota Magia, quae in usu est
exterminat Ecclesia, nullam habet
nullam ueritatem, quia pendet ex
potestatum harum tenebrarum, quae
intellectibus obfundunt".1

apud Modernos, & quam merito

firmitatem, nullum fundamentum,
manu hostium primae ueritatis,
tenebras falsitatis, male dispositis

Toda a "magia moderna", anuncia Pico na primeira concluso,

perversa e sem fundamento, obra do Diabo, e com justia foi
condenada pela Igreja. Isso parece contrariar a concepo de magia tal
como era utilizada no tempo de Pico, a "magia moderna". Mas os magos
sempre apresentam seus livros declarando que, embora existam magias
perversas e diablicas, a deles no dessa natureza. Creio que, por
"magia moderna", Pico no queria dizer uma magia natural do novo
estilo, e sim a magia medieval, no reformada. Pois sua concluso
seguinte inicia-se assim:
"Magia naturalis est, & non prohibita"2
Existe, portanto, uma boa magia, uma magia confessvel e no
proibida, a "magia naturalis".
1
2

Pico, pg. 104.

Ibid., loc. cit.

103

Que entende Pico por magia naturalis? Na terceira concluso,

declara que:
"Magia est pars practica scientiae naturalis",
e na quinta:
"Nula est uirtus in coelo aut in terra seminaliter & separata quam
& actuare & unire magus non possit",
e na dcima terceira:
"Magicam operari non est aliud quam maritare mundum".1
Eu acredito, a partir dessas trs concluses, que por magia natural
lcita Pico queria dizer o estabelecimento dos "liames" entre a terra e o
cu, graas correta utilizao de substncias naturais correspondentes
aos princpios da magia simptica. Por serem tais liames ineficazes sem o
liame mais elevado que o talism, ou a imagem estelar, tornam-se
eficazes mediante o spiritus natural. Assim, o uso dos talisms deve ser
includo entre os mtodos com que o mago natural de Pico "une" as
virtudes do cu e da terra, ou "casa o mundo", outro modo de expressar a
mesma ideia.
A magia natural de Pico no repousava inteiramente nos arranjos
das substncias naturais, e isso est provado pela vigsima quarta
concluso:
"Ex secretioris philosophiae principiis, necesse est confiteri, plus
posse characteres & figuras in opere Magico, quam possit quaecumque
qualitas materialis". 2
Eis uma declarao transparente de que no so as substncias
materiais ou o material de que feito um objeto que tm o maior poder;
so os prprios "caracteres " ou "figuras" mgicas os mais ativos. Ele no
usa aqui a palavra imagines, o termo correto para as imagens
talismnicas, mas sim characteres, que so aqueles caracteres mgicos
(ilustrados em livros como Picatrix) utilizados como imagens
talismnicas em alguns dos talisms citados por Ficino. Eu no estou bem
certa de que "figura" possa significar "imagens",
1
2

Ibid., pgs. 104, 105.

Ibid., pg. 105.

104

ou se tambm estas so da natureza dos caracteres. Mas o certo que

Pico afirma serem os sinais mgicos os mais ativos. Portanto, sua magia
natural mais que o arranjo de substncias naturais, e inclui tais sinais
mgicos.
Em sua Apologia, Pico repetiu as concluses sobre a perversidade da
magia ruim e a bondade da magia natural, em que se trata da unio ou
casamento das coisas do cu com as da terra, acrescentando que ambas as
definies (sobre "unir" e "casar") subjazem ou esto implcitas em todas
as suas outras concluses mgicas, em especial, na que versa sobre
caracteres e figuras. Enfatiza que a boa magia natural, que casa o cu e a
terra, feita de modo natural, por virtutes naturales, e que a atividade dos
seus caracteres e figuras mgicas utilizada tambm como atividade
"natural".1 Em suma, penso que ele est tentando esclarecer que a magia
que advoga no demonaca, e sim natural.
A magia natural de Pico , portanto, aparentemente a mesma de
Ficino, que utiliza a simpatia natural e tambm as imagens e sinais
mgicos, embora deixando subentendido que o faz a fim de atrair poderes
naturais, e no-demonacos. possvel, realmente, que existam ecos da
Apologia de Pico, que advoga essa magia natural, na Apologia de Ficino
dos Libri de vita, publicada dois anos mais tarde.
Outro liame entre as magias de Ficino e Pico consiste no fato de este
ltimo recomendar os encantamentos rficos, considerados magia
natural. Em sua segunda concluso rfica, Pico declara, conforme j
citamos, que:
"Na magia natural, nada mais eficaz que os Hinos de Orfeu, se a
eles for aplicada msica e disposio de alma
1

A passagem a seguinte: " sicut dixi in prima conclusione, refellam omnem Magiam
prohibitam ab Ecclesia, illam damnans et detestans, protestans me solum loqui de Magia
naturali, et expressius per specialem conclusionem declarans: quod per instam Magicam
nihil operamur, nisi solum actuando uel unindo uirtutes naturales. Sic enim dicit
conclusio Undecima conclusionum Magicarum. Mirabilia artis Magicae, non sunt nisi per
unionem & actuationem eorum, quae seminaliter & separate sunt in nature, quod dixii in
13 conclusione Quod Magiam operari non est aliud quam maritare Mundum. Praedictam
autem specificationem, & restrictionem intentionis meae, in conclusionibus Magicis, ad
Magiam naturalem intendo esse applicandam, cuilibet conclusioni particulari, & ita cum
dico, de actiuitate characterum & figurarum, in opere Magico loquor de uera actiuitate sua
& naturali. Patet enim, quod talem habent secundum omnes philosophos tam in agendo,
quam in modo agendi & patiendi". Pico, pgs. 171-172 (Apologia).

105

apropriadas, alm de outras circunstncias conhecidas dos sbios".1

E na terceira concluso rfica, ele garante que essa magia rfica no
demonaca:
"Os nomes dos deuses cantados por Orfeu no so os de demnios
enganadores, de quem provm o mal e no o bem, e sim os nomes de
virtudes naturais e divinas, distribudas por todo o mundo pelo
verdadeiro Deus para grande proveito do homem que souber como
utiliz-las".2
Parece, portanto, que o mago natural, tal como foi considerado por
Pico, teria usado o mesmo tipo de mtodo da mgica natural de Ficino,
isto , simpatias naturais, encantamentos rficos naturais e sinais e
imagens mgicas naturalmente interpretados. Entre esses procedimentos,
com certeza, estaria o uso do talism, tal como o interpretou Ficino. Pico
vivia no mesmo mundo de imagens que Ficino, como demonstra seu
comentrio sobre Canzona de amore de Benivieni, e as Trs Graas de
sua medalha deveriam ser entendidas como apropriadas para uma
imagem talismnica neo-platonizada, contra Saturno.3
No discurso sobre a Dignidade do Homem que abriria o debate
sobre as Conclusiones, jamais ocorrido, Pico repetiu todos os seus
principais temas referentes magia: que a magia dupla, sendo uma de
suas espcies obra dos demnios, e a outra, uma filosofia natural;4 que as
boas obras da magia resultam de simpatia, cujo saber o das mtuas
correspondncias da natureza, o dos sortilgios secretos pelos quais uma
coisa pode ser atrada para outra; do mesmo modo como o campons casa
as vinhas ao olmo, "tambm o mago casa a terra e o cu, vale dizer, as
foras das coisas inferiores aos dons e propriedades das celestes".5 Essa
meditao sobre as prodigiosas foras do mago inicia-se com as palavras
de Hermes Trismegisto a Asclpio: "Magnum, o Asclepi,
1

Ibid., pg. 106. Ver acima, pgs. 91-92.

Ibid., loc. cit.
3
No comentrio do poema de Benivieni (Pico, pg. 742; De hominis dignitate, etc; ed.
Garin, pgs. 508-509), Vico no chega a equiparar as Trs Graas com os trs planetas
"bons", mas como discpulo de Ficino certamente tivera notcia disso.
4
Pico, De hominis dignitate, etc, ed. Garin, pg. 148.
5
Ibid., pg. 152.
2

106

miraculum est homo".1 Esse foi o texto do sermo, situando a magia

natural de Pico no contexto da magia do Asclpio. Mas, em vez de, a
exemplo de Ficino, abafar a conexo com o Asclpio sob estratos de
comentrios sobre Plotino e citaes um tanto desorientadoras de Toms
de Aquino, Pico, em suas palavras iniciais, ousadamente atira a luva,
como a dizer: ", na verdade, sobre a magia do Asclpio que estou
falando, e exulto com o Homem, o Mago, como o descreveu Hermes
Trismegisto".
Todavia, segundo Pico, a magia natural muito fraca, e com ela no
se realiza magia de real eficcia, a no ser quando se lhe adiciona a magia
cabalstica.
"Nulla potest esse opera tio Magica alicuius efficaciae, nisi
annexum haheat opus Cabalae explicitum uel implicitum."2
Eis o que diz a dcima quinta das Conclusiones mgicas, uma
declarao severa e intransigente que realmente derruba a magia de
Ficino acusando-a de ineficcia, e de no ter utilizado foras mais
elevadas.
"Nulla nomina ut significatiua, & in quantum nomina sunt, singula
& per se sumpta, in Magico opere uirtutem habere possunt, nisi sint
Hebranca, uel inde proxime deriuata."3
A vigsima segunda concluso mgica dura para um pobre mago,
fraco em hebraico, como era o caso de Ficino, que s sabia poucas
palavras dessa lngua.
"Opus praecedentium hymnorum", i. , os hinos rficos, "nullum est
sine opera Cabalae, cuius est proprium practicare omnem quantitatem
formalem, continuam & discretam."4
Mesmo os cantos rficos, orgulho e alegria de Ficino, eram inteis
numa operao de magia sem a cabala, segundo a vigsima terceira
concluso.
1

Ibid., pg. 102.

Pico, Opera, pg. 105.
3
Ibid., loc. cit.
4
Ibid., pg. 107.
2

107

Penso que essas cruis declaraes do mgico mais jovem e mais

bem equipado so a garantia absoluta de que a magia natural de Ficino
no era demonaca, alis, como ele afirmava. Piedoso e cuidadoso demais
para tentar utilizar os planetas ou os demnios zodiacais, e ignorante
demais para a cabala, sendo portanto incapaz de compreender a magia
anglica, Ficino contentava-se com a magia natural, inofensiva, mas
fraca. O mago que combinar a magia natural com a cabala estar em
situao diferente, pois, como explica Pico na Apologia, existem duas
espcies de cabala,1 sendo uma delas a "suprema parte da magia natural".
A cabala, por ter-se desenvolvido na Espanha durante a Idade
Mdia, fundamentou-se na doutrina dos dez sefirots e das vinte e duas
letras do alfabeto hebraico. A doutrina dos sefirots foi estabelecida no
Livro da Criao, ou Sefer Yetzirah, e h referncias constantes a ela no
Zohar, obra mstica escrita na Espanha do sculo XIII, que incorporou as
tradies do cabalismo espanhol daquele tempo. Os sefirots so os "dez
nomes mais comuns de Deus e, em sua integridade, formam Seu nico e
grande Nome".2 Eles so os "Nomes criadores com que Deus chamado
ao mundo",3 e o universo criado o desenvolvimento externo dessas
foras vivas em Deus. Esse aspecto criativo dos sefirots os envolve numa
ligao com a cosmologia e, alm disso, existe um relacionamento entre
eles e as dez esferas do cosmos, compostas das esferas dos sete planetas,
da esfera das estrelas fixas e das mais altas esferas. Um notvel trao do
cabalismo a importncia concedida aos anjos ou espritos divinos, que
so os intermedirios de todo o sistema, arranjados em hierarquias, que
por sua vez correspondem a outras hierarquias. Existem igualmente anjos
maus ou demnios, cujas hierarquias correspondem s dos bons, que se
opem a elas. O sistema teosfico do universo em que as infinitas
sutilezas do misticismo cabalista se fundamentam tem em comum com as
Escrituras as elaboradas interpretaes msticas das palavras e letras do
texto hebraico, particularmente do livro do Gnese (do qual grande parte
do Zohar um comentrio).
O alfabeto hebraico, para o cabalista, contm o Nome ou os Nomes
de Deus; ele reflete a natureza fundamentalmente
1

Sobre a cabala ver G. G. Scholem, Major trends in Jewish mysticism, Jerusalm, 1941.
Scholem, op. cit., pg. 210.
3
Ibid., pg. 212.
2

108

espiritual do mundo e a linguagem criadora de Deus. A criao, do ponto

de vista de Deus, a expresso de Seu eu oculto, que d a si prprio um
nome, o Santo Nome de Deus,1 ou o perptuo ato da criao. Ao
contemplar as letras do alfabeto hebraico e as configuraes que
constituem o nome de Deus, o cabalista contempla, ao mesmo tempo, o
prprio Deus e suas obras, pelo Poder do Nome.
Os dois ramos do cabalismo espanhol so, portanto, baseados no
Nome ou Nomes; completam-se um ao outro e se interpenetram. Um
ramo chamado o Caminho do Sefirot; 2 o outro, o Caminho dos
Nomes.3 No sculo XIII, um perito praticante do Caminho dos Nomes, o
judeu espanhol Abraham Abulafia, inventou uma tcnica muito
complexa de meditao, baseada num sistema destinado a combinar
letras hebraicas em infinita variedade de permutaes e combinaes .
Embora a cabala seja, em primeiro lugar, um misticismo, um modo
de tentar conhecer a Deus, tem conexes com um tipo de magia que pode
ser usado mstica ou subjetivamente na prpria pessoa, como uma espcie
de auto-hipnose, ou um auxlio para a contemplao, sendo, conforme
pensa G. Scholem, assim utilizado por Abulafia.4 Pode tambm
transformar-se em magia eficaz,5 por meio da utilizao do poder do
idioma hebraico ou da fora dos anjos invocados para perfazer a obra de
magia. (Refiro-me, naturalmente, ao ponto de vista de um mstico que cr
na magia, como Pico della Mirandola.) Os cabalistas deram origem a
muitos nomes anglicos desconhecidos das Escrituras (que s
mencionam Gabriel, Rafael e Miguel), acrescentando um sufixo raiz de
um termo que descreve a funo especfica de um anjo, tal como "el" ou
"iah", que representam o Nome de Deus, e tais nomes anglicos, quando
invocados ou inscritos num talism, possuam poder. Tambm eram
poderosas as abreviaes das palavras hebraicas pelo mtodo Notarikon,
ou as transposies ou anagramas de palavras pelo mtodo Temurah. Um
dos mtodos mais complicados utilizados na cabala ou na magia
cabalstica era a Gematria, baseado nos valores
1

Ibid., pg. 18.

Ibid., pgs. 202 e segs.
3
Ibid., pgs. 122 e segs.
4
Ibid., pgs. 141-142.
5
Para um relato rudimentar sobre a "cabala prtica", ou sobre a magia cabalstica, ver
K. Seligmann, The history of magic, Nova York, 1948, pgs. 346 e segs.
2

109

numricos designados para cada letra hebraica, e que envolvia um tipo

extremamente intricado de matemtica, graas ao qual, sendo as palavras
calculadas em nmeros e os nmeros, em palavras, toda a organizao do
mundo poderia ser lida em termos de palavras-nmeros, ou os nmeros
das hostes celestiais poderiam ser exatamente calculados e montariam a
301 655 172. A equao palavra-nmero, como todos esses mtodos, no
necessariamente mgica, podendo ser puramente mstica; mas foi um
trao importante da cabala prtica, graas associao com os nomes dos
anjos. Existem, por exemplo, setenta e dois anjos por intermdio dos
quais pode-se ter acesso ou invocar os prprios sefirots, desde que seus
nomes e nmeros sejam conhecidos. As invocaes deviam sempre ser
feitas em lngua hebraica, mas existiam igualmente as silenciosas, que
podiam ser feitas simplesmente pelo arranjo ou pela disposio das
palavras, letras, sinais ou signacula.
Entre as diligentes atividades que Pico empreendeu em benefcio de
uma sntese total de todos os conhecimentos levada a cabo aos vinte e
quatro anos de idade , figurava o aprendizado do hebraico, que
aparentemente conhecia muito bem ou, pelo menos, melhor que qualquer
contemporneo gentio.1 Muitos de seus amigos eram eruditos judeus, dos
quais conhecemos alguns nomes Elia del Medigo, por exemplo, e
Flvio Mitridate. Esses e outros supriram-no dos livros necessrios e,
provavelmente, ele leu as Escrituras hebraicas na lngua original,
juntamente com muitos comentrios, inclusive obras e comentrios
cabalsticos. Pico, aparentemente, teve alguns conhecimentos sobre o
Zohar e sobre os comentrios msticos dos Cantares de Salomo. Alm
disso, como assinalou G. Scholem, talvez ele tenha feito referncias s
tcnicas de combinaes de letras de Abulafia.2 O entusistico e piedoso
jovem prezava acima de tudo seus estudos de hebraico e da cabalstica,
por
1

Quanto a Pico e cabala, o estudo principal era antigamente o de J. L. Blau, The

Christian Interpretation of the cabala in the Renaissance, Columbia University Press,
1944. Mas seria bom verificar, agora, o importantssimo ensaio de G. Scholem, "Zur
Geschichte der Anfnge der christlichen Kabhala", em Essays presented to L. Baeck,
Londres, 1954; e F. Secret, "Pico della Mirandola e gli inizi della cabala cristiana.", em
Convivium, I, 1957. Dos muitos livros sobre Pico, o que mais se concentra em Pico e a
cabala o de E. Anagnine, Giovanni Pico della Mirandola, Bari, 1937.
2
Essays presented to L. Baeck, pg. 164, nota.

110

acreditar que o conduziam a uma compreenso mais completa do

cristianismo e que certificavam a verdade da divindade de Cristo e da
doutrina da Trindade. Suas setenta e duas Conclusiones cabalsticas so
apresentadas como "confirmaes da religio crist, a partir dos
fundamentos da sabedoria hebraica".1 A sexta concluso afirma que os
trs grandes Nomes de Deus nos segredos cabalsticos, dentro do Nome
quaternrio (o Tetragrammaton), referem-se s Trs Pessoas da
Trindade.2 E a stima concluso afirma que "Nenhum cabalista hebreu
pode negar que o nome de Iesu, se interpretado de acordo com os
princpios e mtodos cabalsticos, significa Deus, o Filho de Deus, e a
sabedoria do Pai atravs da divindade da Terceira Pessoa".3
Pico, tanto nas concluses cabalsticas como em sua Apologia, faz
distines entre as espcies de cabala. Afirma ele na primeira concluso:
"Quicquid dicant caeteri Cabaliste, ego prima diuisione scientiam
Cabalae in scientiam Sephirot & Semot, tanquam in pacticam &
speculatiuam distinguerem"'.4
Na seguinte concluso, ele subdivide a "cabala especulativa" em
quatro partes:
"Quicquid dicant alii Cabalistae, ego partem speculatiuam Cabalae
quadruplicem diuiderem, correspondentes quadruplici partitioni
philosophiae, quam ego solitus sum afferre. Prima est scientia quam ego
uoco Alphabetariae reuolutionis, correspondentem parti philosophiae,
quam ego philosophiam catholicam uoco. Secunda, tertia, et quarta pars
est triplex Merchiana, correspondentes triplici philosophiae particularis,
de divinis, de mediis & sensibilibus naturis".5
A primeira dessas partes da cabala especulativa, descrita como
filosofia "catlica" feita com alfabetos revolventes, acredita Scholem que
se refira s tcnicas de combinao de
1

Pico, pg. 107. Existem duas sries de Conclusiones cabalsticas: 1. uma srie de 48,
que, segundo se assegura, foi retirada diretamente da cabala (ibid., pgs. 80-83); 2. uma
srie de 72, segundo a "prpria opinio" de Vico (ibid., pgs. 107-111). Essa ltima srie
foi usada por mim neste trabalho.
2
Ibid., pg. 108.
3
Ibid., loc. cit.
4
Ibid., pgs. 107-108. Cf. Scholem, ensaio cit., loc. cit.
5
Pico, pg. 108.

111

letras de Abraham Abulafia e sua escola, o Caminho dos Nomes. A

segunda, com sua aluso aos trs mundos o mundo supercelestial dos
sefirots e dos anjos, o mundo celestial das estrelas e o mundo sensvel ou
terrestre , corresponderia presumivelmente ao Caminho do Sefirot.
Na terceira das concluses cabalsticas, Pico apresenta uma
definio da cabala prtica:
"Scientia quae est pars practica Cabalae, practical totam
metaphysicam formalem & theologiam inferiorem"1
Felizmente, ele se explica com maior clareza sobre as diferentes
espcies de cabala, em sua Apologia. Abandona, ento, as subdivises da
cabala especulativa, fazendo apenas duas classificaes, a que chama de
duas cincias e que devem ser reverenciadas com o nome de cabala. Uma
a ars combinandi, que corresponderia filosofia catlica feita com
alfabetos revolventes, mencionados na concluso sobre a cabala
especulativa. Afirma que tal arte se assemelha "que chamada entre
ns ars Raymundi," isto , a arte de Raimundo Llio, embora seus
processos no sejam exatamente os mesmos. A segunda das duas
cincias, a serem honradas com o nome da cabala, trata da fora das
coisas mais elevadas, situadas acima da lua, e chamada "a parte
suprema da magia natural". Pico repete nesse ponto as duas definies.
"A primeira dessas duas cincias a ars combinandi, a que chamei em
minhas Concluses de alfabeto revolvente; a segunda versa sobre o modo
de capturar as foras das coisas superiores, objetivo que tem na magia
natural o seu outro meio de execuo." Acrescenta ele que a cabala, em
seu sentido original, talvez no se aplique suficientemente bem a essas
duas cincias, mas graas "transuno" ambas podem receber esse
nome.2
1

Ibid., loc. cit.

A passagem a seguinte: "In uniuersali autem duas scientias, hoc etiam nomine
honorificarunt, unam quae dicitur ars combinandi, & est modus quidam procedendi in
scientiis, & est simile quid, sicut apud nostros dicitur ars Raymundi, licet forte diuerso
modo procedant. Aliam quae est de uirtutibus rerum superiorum, quae sunt supra lunam,
& est pars Magiae naturalis suprema. Utraque istarum apud Hebraeos etiam mentionem
in conclusionibus nistris: Illa enim ars combinandi, est quam ego in conclusionibus meis
uoco, Alphabetariam reuolutionem, est ista quae de uirtutibus rerum superiorum, quae
uno modo potest capi, ut pars Magiae naturalis, alio modo, ut res distincta ab ea: est illa
de qua loquor in presenti conclusione, dicens: Quod adiuuat nos in cognitione diuinitatis
Christi ad modum iam declaratum, & licet istis duabus scientiis nomen Cabalae, ex
primaria & propria impositione non conueniat, transumptiue tamen potui eis applicari".
Vico, pgs. 180-181 (Apologia).
2

112

Pico divide a cabala em dois ramos principais. Um deles a ars

combinandi, derivada provavelmente do misticismo da combinao de
letras de Abraham Abulafia, que, segundo Pico, algo semelhante arte
de Raimundo Llio. Quanto a esta face do cabalismo de Pico, evitarei
aqui maiores explicaes, dado pertencer histria da arte de Raimundo
Llio. Trataremos somente da segunda espcie de cabala de Pico, aquela
que trata do "modo de capturar as foras das coisas superiores, do qual
outro modo se d pela magia natural", e que "a parte suprema da magia
natural". Evidentemente, essa segunda espcie a magia. Tem a ver com
a magia natural, porm mais alta. Dever elevar-se s estrelas, que
tudo o que a magia natural aspira fazer, at s esferas supercelestiais; ou
dever capturar a fora das estrelas de um modo mais forte que o da
magia natural, pois est como que subordinada s foras superiores.
O carter mgico dessa espcie de cabala ficou provado pelas
subsequentes observaes de Pico em relao a ela, na Apologia.1 Assim
como entre ns, afirma Pico, houve uma espcie de magia perversa, a
necromancia, que no idntica magia natural, advogada por ele, assim
tambm houve entre os hebreus uma forma pervertida e degradada da
cabala. Existiram funestos mgicos cabalistas que falsamente
reivindicavam de Moiss, Salomo, Ado e Enoque, a provenincia de
sua arte, e que afirmavam conhecer os secretos nomes de Deus, e por que
foras sujeitar os demnios, alm de afirmar que Cristo fazia milagres
graas a esses meios. Mas claro que tal magia condenvel no foi
advogada por Pico, como qualquer pessoa pode compreender, visto ele
ter assinalado expressamente em uma de suas concluses que os milagres
de Cristo no podiam ter sido realizados por meio da cabala. (A stima
concluso mgica declara que os milagres de Cristo no se deviam nem
magia, nem cabala.)2
Essas escusas e renncias indicam com clareza que os mtodos da
boa cabala prtica eram semelhantes aos da perversa, mas utilizados de
bom modo. Tambm na cabala prtica se usariam os nomes hebraicos
secretos de Deus e dos anjos, invocando-os nesse poderoso idioma ou
por arranjos mgicos com tal alfabeto sagrado. Os maus cabalistas
1
2

Ibid., pg. 181.

Ibid., pg. 105.

113

suscitariam anjos maus e demnios desse modo; e os bons suscitariam

anjos bons. Essa magia seria grandemente superior natural, visto que se
comunicaria com as foras do mundo supercelestial, alm das estrelas.
Um exame de algumas das Conclusiones de Pico confirma que sua
magia cabalstica era quase com certeza dessa espcie.
Duas partes das Conclusiones so importantes para esse estudo, as
Conclusiones magicae e as Conclusiones cabalistae. As concluses
mgicas versam em parte sobre magia natural e em parte sobre a magia
cabalstica, e algumas delas, sobre ambas. J mencionei algumas
Conclusiones da magia natural e citarei, agora, algumas da magia
cabalstica e de ambas as magias.
"Quodcumque fiat opus mirabile, siue sit magicum, siue
Cabalisticum, siue cuiuscumque alterius generis, principalissime
referendum est in Deum" 1
Essa concluso mgica interessante por definir o objeto da magia
como aquilo que efetua "um trabalho maravilhoso", isto , a operao
mgica. Especifica, alm disso, que tais trabalhos podem ser executados
graas magia (magia natural) ou cabala, ou a outras espcies; essa
ltima clusula permitiria a incluso das magias rfica e Caldeia, s quais
Pico se refere em outras concluses. Recomenda solenemente o esprito
de piedade para com Deus, com que todas as boas operaes mgicas
devem ser empreendidas.
J citei anteriormente a dcima quinta concluso mgica, que
declara no haver operao mgica eficaz a no ser que a cabala lhe seja
acrescentada, e a vigsima segunda, que afirma no haver nome poderoso
para uma operao mgica, a no ser que seja em hebraico ou de
derivao prxima dele. Passemos, portanto, vigsima quinta
concluso, que a seguinte:
"Sicut characteres sunt proprii operi Magico, ita numeri sunt
proprii operi Cabalae, medio existente inter utrosque & appropriali per
declinationem ad extrema usu literarum"2
1
2

Ibid., pg. 104.

Ibid., pgs. 105-106.

114

A magia natural usa caracteres, a cabalstica, nmeros, por

intermdio do uso de letras. Eis uma clara referncia aos valores
numricos das letras hebraicas, que deviam ser levados em conta por
quem fizesse magia cabalstica. H tambm uma referncia muito
obscura conexo entre os caracteres da magia e as letras-nmeros da
cabala.
"Sicut per primi agentis influxum si sit specialis & immediatus, fit
aliquid quod non attingitur per mediationem causarum, ita per opus
Cabalae si sit pura Cabala & immediata fit aliquid, ad quod nulla Magia
attingit."1
Essa a vigsima sexta e ltima concluso mgica, muito importante
para a relao da magia com a cabala. A magia natural usa apenas causas
intermedirias, as estrelas. A cabala pura se dirige imediatamente causa
primeira, ao prprio Deus. Realiza, portanto, trabalhos que magia natural
nenhuma pode fazer.
Das concluses cabalsticas, j citei as trs primeiras, que definem as
diferentes espcies de cabala, e selecionei algumas outras para cit-las
agora. Ao pensar sobre as concluses cabalsticas, no se pode estar certo
de que sejam mgicas quanto ao seu propsito (como o so certamente as
concluses mgicas), ou se algumas, talvez a maioria delas, so
puramente msticas. Estaria Pico falando de uma ascenso mstica da
alma atravs das esferas, at os sefirots e o Nada mstico, alm deles? Ou
estaria considerando a utilizao de meios mgicos para essa ascenso,
ou a obteno de poderes mgicos para suas operaes? Numa
personalidade como a de Pico, a tnue linha divisria entre o misticismo
e a magia difcil, talvez impossvel, de traar.
"Modus quo rationales animae per archangelum Deo sacrificantur,
qui a Cabalistis non exprimitur; non est nisi per separationem animae a
corpore, non corporis ab anima nisi per accidens, ut contigit in morte
osculi, de quo scribitur praeciosa in conspectu domini mors sanctorum
eius."2
1
2

Ibid., pg. 106.

Ibid., pgs. 108-109.

115

Eis a dcima primeira concluso, que , com certeza, profundamente

mstica. Num supremo transe, em que a alma separada do corpo, o
cabalista pode se comunicar com Deus por meio dos arcanjos, num
xtase to intenso que s vezes resulta, acidentalmente, na morte do
corpo um modo de morrer chamado a Morte do Beijo. Pico
preocupou-se bastante com essa experincia, mencionando a mors osculi
em seu comentrio sobre o poema de Benivieni.1
"Non potest operari per puram Cabalam, qui non est rationaliter
intellectualis."2
As operaes da cabala pura so executadas na parte intelectual da
alma. Isso as assinala como separadas das operaes de magia natural,
levadas a efeito apenas com o spiritus natural.
"Qui operatur in Cabala si errabit in opere aut non purificatus
accesserit, deuorabitur ab Azazale"3
possvel que isso se refira apenas s operaes msticas, s
tentativas de alcanar os arcanjos que se tenham desviado, encontrando,
em vez deles, anjos maus. Ou poderia ser uma das costumeiras
advertncias aos magos sobre as preparaes e purificaes, necessrias
antes de celebrar o ato mgico, e sobre os tremendos perigos que esperam
aquele que faz erroneamente sua magia, ou tenta atuar sem estar
adequadamente preparado.
A magia natural, que evitava cuidadosamente o risco de alcanar os
demnios das estrelas, precavia-se contra perigos como esses. Uma vez
que alguns demnios das estrelas eram bons, e outros, maus, era melhor
no tentar ir alm da magia do spiritus. Embora a magia mais elevada de
Pico seja anglica e divina, ele no estava totalmente a salvo, pois havia
bons e maus anjos. Por desagradvel que fosse um encontro face a face
com o alto homem moreno de olhos vermelhos, o demnio-decano
egpcio da primeira face de ries, pior seria talvez ser devorado por
Azazael, o terrvel anjo mau judeu!
1

Comentrio da Canzona de amore de Benivieni, liv. III, cap. 8 (Pico, pg. 753; De
hominis dignitate, etc, ed. Garin, pg. 558).
2
Pico, pg. 109.
3
Ibid., loc. cit.

116

Na quadragsima oitava concluso cabalstica, Pico demonstra

compreender plenamente que h um relacionamento entre as dez esferas
do cosmos as sete esferas dos planetas, a oitava esfera ou o
firmamento das estrelas fixas, o empreo e o primum mobile e os dez
sefirots ou Numeraes da Cabala.
"Quicquid dicant caeteri Cabalisticae, ego decem sphaeras, sic
decem numerationihus correspondere dico, ut ab edifcio incipiendo,
Jupiter sit quartae, Mars quinta, Sol sextae, Saturnus septimae, Venus
octauae, Mercurius nonae, Luna decimae, tum supra aedificium
firmamentum tertie, primum mobilae secundae, coelum empyreum
primae."1
Embora Pico se exprima aqui de modo confuso,2 ele est atento s
correspondncias entre as dez esferas e os dez sefirots, tais como so s
vezes expostas:
Sefirots
(1) Kether
(2) Hokhmah
(3) Binah
(4) Hesod
(5) Gevurah
(6) Rehimin
(7) Netsch
(8) Hod
(9) Yesod
(10) Malkuth

Esferas
Primum mobile
Oitava esfera
Saturno
Jpiter
Marte
Sol
Vnus
Mercrio
Lua
Elementos

Tal relacionamento dos sefirots com as esferas do cosmos faz da

cabala uma teosofia relacionada ao universo. E ele nos possibilita falar da
magia cabalstica como um complemento da natureza, ou uma verso
mais elevada, que alcana foras espirituais mais altas do que as
organicamente relacionadas com as estrelas.
Na Sexagsima sexta concluso cabalstica, Pico explica de que
maneira ele "adapta nossa alma" aos dez sefirots, descrevendo-os
segundo seus significados:
1

Ibid., pg. 111.

Comeando com o Empreo em vez de o fazer com o primum mobile, e colocando
Saturno no lugar errado, Pico aparentemente confunde a ordem normal.
2

117

"Ego animam nostram sic decem Sephiroth adapto, ut per unitatem

suam fit cum prima per intellectum cum secunda, per rationem cum
tertia, per superiorem concupiscibilem cum quarta, per superiorem
irascibilem cum quinta, per liberum arbitrium cum sexta, & per hoc
totum ut ad superiora se conuertitur cum septima, ut ad inferiora cum
octaua, & mixtum ex utroque potius per indijferentiam uel alternariam
adhaesionem quam simultaneam continentiam cum noua, & per
potentiam qua inhabitat primum habitaculum cum dcima. ".1
Isso pode ser comparado com os significados dos sefirots, tais como
os apresenta Scholem:2
Kether: o Supremo
Hokhmah: Sabedoria
Binah: Inteligncia
Hesod: Amor ou Caridade
Gevurah: Poder ou Ira
Rahimin: Compaixo
Netsch: Eternidade
Hod: Majestade
Yesod: Base
Malkuth: Reino ou Glria

Pico
Unidade
Intelecto
Razo
Concupiscncia superior
Irascibilidade superior
Livre-arbtrio
Aquilo que faz com que tudo se converta ao
que superior
Aquilo que faz com que tudo se converta ao
que inferior
Misturas, etc.
O poder do primeiro

Os significados de Pico so, como se v, quase sempre os mesmos, e

ele demonstra compreender o arranjo circular ou movimento dos sefirots,
graas ao qual o ltimo se conecta com o primeiro.
No acidentalmente que as concluses cabalsticas de Pico so
setenta e duas, visto a quinquagsima sexta demonstrar que ele conhecia
algo sobre o mistrio do nome de Deus com setenta e duas letras.
"Qui aciuerit explicare quaternarium in denarium, habebit modum
si sit peritus Cabalae deducendi ex nomine effabili nomen 72
literarum".3
1

Pico, pg. 113.

Scholem, Major trends, pg. 209.
3
Pico, pg. 112.
2

118

Tudo o que precisamos reter na memria sobre os mistrios das

concluses cabalsticas que Pico, de algum modo, conhecia os
contornos gerais do Caminho do Sefirot e suas conexes com o cosmos, e
por essa razo a cabala estava ligada magia natural, como verso mais
elevada. Pelas concluses mgicas, ficamos sabendo que ele realmente
pretendia fazer cabala prtica ou magia cabalstica, ainda que os
pormenores do modo como procedia s possam ser explicados pelos
iniciados. Mais que isso se poderia, sem dvida, saber pelo De arte
cabalstica (1517) de Reuchlin,1 onde so citadas e comentadas diversas
concluses cabalsticas de Pico2 e onde o praticante da cabala pode
aprender muita coisa no explicada por ele; por exemplo, que possvel
comunicar-se com os anjos que no tm voz atravs de signacula mentor
ativa (sinais mnemnicos hebraicos), com mais eficcia do que dizendo
seus nomes.3 Reuchlin trata longamente dos clculos das letras-nmeros,
e apresenta muitos nomes de anjos, inclusive os dos setenta e dois que
formam o nome de Deus (Vehuiah, Ieliel, Sitael, Elemiah, e assim por
diante),4 com instrues de como convocar os mais conhecidos, Rafael,
Gabriel e Miguel.5 A magia de Pico conduz, atravs de Reuchlin,
diretamente magia anglica de Tritmio ou Cornlio Agripa, embora
esses magos trabalhassem com propsitos mais cruamente operativos do
que o piedoso e contemplativo Pico.
Ecoam por todo o discurso de Pico sobre a dignidade do homem, as
palavras magia e cabala; so esses os temas bsicos. Depois da citao
inicial de Trismegisto sobre o homem, esse grande milagre, aparece um
grande elogio magia natural,6 depois do que o orador passa aos
mistrios dos hebreus e tradio secreta originada em Moiss.7 A
orao repleta de segredos no totalmente revelados. Os egpcios
esculpiram uma esfinge em seus templos a fim de mostrar
1

Johannes Reuchlin, De arte cabalstica, Haguenau, 1517.

Por exemplo, citada a dcima nona concluso (ed. cit., pg. 58 recto) e a primeira
concluso cabalstica (pg. 64 recto).
3
Ibid., pg. 56 verso.
4
Ibid., pg. 58 verso.
5
Ibid., pg. 57 recto.
6
Pico, De hominis dignitate, etc, ed. Garin, pgs. 102 e segs., pgs. 152 e segs., etc.
7
Ibid., pgs. 155 e segs., etc.
2

119

que os mistrios de sua religio deviam ser guardados sob o vu do

silncio.1 A cabala dos hebreus contm mistrios que foram transmitidos
sob o selo do silncio.2
Uma vez ou outra Pico aproxima-se da revelao de um segredo:
"E se for permissvel, sob o vu do enigma, mencionar em pblico
algo dos mais sigilosos mistrios invocamos Rafael, o doutor celestial,
que pode libertar-nos das ticas e das dialticas, como um mdico salutar.
Em ns, restaurados agora sade, residir Gabriel, a fora do Senhor,
que, conduzindo-nos atravs dos milagres da natureza e mostrando-nos
onde moram a virtude e o poder de Deus, nos apresentar a Miguel, o
sumo sacerdote, que, depois de prestarmos servio filosofia, nos
coroar com uma coroa de pedras preciosas: o sacerdcio da teologia".7
De que modo invocaremos Rafael, Gabriel e Miguel, a fim de que
residam em ns, com seus poderes e conhecimentos? Sabemos talvez
seus nomes e nmeros secretos? Haver um segredo da cabala prtica no
mago dessa sublime aspirao mstica?
O elogio magia e ao homem, em sua capacidade de mago,
anunciado em termos retricos gerais, apenas com aluses aos
procedimentos mgicos secretos. Mas certamente destinado a louvar a
magia e a cabala; e portanto, pareceria que o completo mago
renascentista, ao irromper pela primeira vez no mundo, em seu pleno
poder e dignidade, era um praticante da magia natural e igualmente da
"verso suprema", a cabala prtica.
Em seu estudo sobre a magia de Ficino, D. P. Walker insinua que
provavelmente esta seria acima de tudo subjetiva, ou antes, que Pico a
utilizava principalmente em si mesmo.4 Atuava sobre sua imaginao,
condicionando-a por meio de vrios modos de vida e rituais no sentido de
receber internamente as formas divinas dos deuses naturais. Era a magia
de uma natureza altamente artstica, realando suas percepes artsticas
com processos mgicos. Provavelmente, o mesmo pode-se dizer do modo
como Pico empregava a cabala
1
2
3
4

Ibid., pg. 157.

Ibid., loc. cit.
Ibid., pgs. 129, 131.
Walker, pgs. 82-83.

120

prtica: uso puramente subjetivo da magia cabalstica, feito por uma

natureza profundamente artstica e religiosa. Sob que formas talvez,
em sua imaginao, de beleza ainda mais sublime que as formas
anglicas pintadas por Botticelli ou Rafael teriam os arcanjos Rafael,
Gabriel e Miguel ido morar com Pico della Mirandola?
Talvez seja nesse sentido imaginoso e artstico que se deve
compreender a influncia da magia da Renascena, do tipo inaugurado
por Ficino e Pico. Os magos mais ativos da Renascena foram os
Donatellos e os Michelangelos, que souberam infundir a vida divina em
suas esttuas atravs de sua arte.
A dupla magia de Pico conduziu a magia, de modo absolutamente
inevitvel, esfera da religio. Se at mesmo o atenuado culto de Ficino
aos deuses naturais, que servia como uma espcie de terapia mdica,
envolveu-o em dificuldades com os telogos, as dificuldades de Pico com
eles teriam de ser muito mais graves e profundas, visto que, por
subordinar a magia natural cabala, elevou-a ao mundo supercelestial
das foras divinas e anglicas. O culto que acompanhava a magia
religiosa, se comparado, por exemplo, aos ritos solares da magia natural,
era em si mesmo um culto religioso. Afirma-se no Heptaplus que, a fim
de nos unirmos s naturezas mais elevadas, devemos acompanhar o culto
religioso com hinos, oraes e splicas;1 e nas concluses rficas, os
"hinos de Davi", isto , os salmos, so mencionados como encantamentos
to poderosos para as obras da cabala como os hinos de Orfeu para a
magia natural.
"Sicut hymni Dauid operi Cabalae mirabiliter deseruiunt, ita hymni
Orphei operi ueri licitae, & naturalis Magiae."2
Assim, um cabalista prtico que se ponha a cantar um salmo est
cumprindo um rito similar ao de um mago natural que entoe um hino
rfico semelhante, mas mais poderoso, dado que se diz, em outra
concluso rfica citada anteriormente, que os hinos rficos carecem de
poder, a no ser que lhes seja adicionada a "obra da cabala". difcil
1
2

Pico, De hominis dignitate, etc, ed. Garin, pgs. 319, 321.

Pico, Opera, pg. 106.

121

compreender como poderia ter sido praticada a cabala ao mesmo tempo

que os cantares rficos. Possivelmente, Pico queria apenas afirmar que os
cantos dos salmos deviam ser alternados com os rficos. Ou talvez a
cabala fosse praticada com uma intentio animae dirigida ao verdadeiro
Deus, acima da natureza, ao mesmo tempo em que eram cantados hinos
aos deuses naturais. Ou talvez ela sofresse a influncia dos cantares
religiosos em hinos aos deuses naturais, que agiriam tambm em outro
sentido, como um eco dos hinos aos deuses naturais embutidos nos hinos
religiosos ao Deus de Davi, cantados nas igrejas? O problema pode ser
insolvel, mas, ao meditar sobre ele, nos encontramos em presena de
outro, que suscitaria mais tarde controvrsias sobre a religio,
relativamente magia: deveria uma reforma religiosa envolver
introduo de mais magia na religio, ou dela deveria ser retirada? Para
quem expressa o problema, no apenas nesses termos, mas nos das
imagens mgicas e miraculosas das igrejas crists, a tremenda nfase
renascentista sobre a magia religiosa, at surgir a Reforma, com sua
iconoclastia, questo que comea a despertar interesse.
A conexo entre magia e cristianismo, nas formulaes de Pico,
torna-se ainda mais patente pela sua extraordinria pretenso de que a
magia e a cabala ajudariam a provar a divindade de Cristo. A stima das
concluses mgicas diz o seguinte:
"Nulla est scientia, que nos magis certificet de diuinitate Christi,
quam Magia & Cabala".1
Exatamente o que ele queria dizer com essa espantosa declarao
no est explicado em lugar nenhum, mas essa concluso foi das mais
criticadas, levantou uma tempestade de protestos e foi nela que Pico se
concentrou, defendendo-a e justificando-a em sua Apologia.2 Algumas
das concluses cabalsticas referem-se ao poder da cabala para confirmar
a divindade de Cristo.
7 "Nullus Hebraeus Cabalista potest negare, quod nomen Iesu, si
eum secundum modum & principia Cabalae interpretemur, hoc totum
praecise & nihil aliul significat, id est Deum Dei filium patrisque
sapientiam per tertiam
1
2

Ibid., pg. 105.

Ibid., pgs. 166 e segs.

122

diuinitates personam, quae est ardentissimus amoris ignis, naturae

humanae in unitate suppositi unitum."
15 "Per nomen Iod, he uau, he, quod est nomen ineffabile, quod
dicunt Cabalistae futurum esse nomen Messiae, euidenter cognoscitur
futurum eum Deum Dei filium per spiritum Sanctum hominem factum, &
post eum ad perfectionem humani generis super homines paracletum
descensurum."1
Assim, graas s manipulaes cabalsticas das letras, o jovem
percebeu, exttico, enlevado, ser Iesu realmente o nome do Messias, o
Filho de Deus.
Mas de que modo a magia igualmente prova a divindade de Cristo?
No tenho explicao para isso, a no ser a suposio de que, para o
pensamento de Pico, a Eucaristia era uma espcie de magia. Os leitores
interessados no problema podem reportar-se ao tratado de Pico sobre a
Eucaristia, 2 onde no consegui encontrar nenhuma utilizao clara da
palavra magia.
Foi assim que, com a maior segurana e audcia, o mais devoto
mstico cristo, Pico della Mirandola, apresentou em sua defesa a magia e
a cabala. Longe de serem magias que os cristos devessem rejeitar, elas
eram, ao contrrio, magias que confirmavam a verdade da religio deles,
conduzindo-os a uma percepo espiritual dos mistrios. Todavia, era de
dois gumes a arma que Pico brandia em defesa de sua religio, e ele tinha
conscincia do seu fio cortante e perigoso; tinha esse perigo em mente
quando escreveu a stima concluso mgica, repetida com grande nfase
na sua Apologia:
"Non potuerant opera Christi, uel per uiam Magiae, uel per uiam
Cabalae fieri".3
Se a magia e a cabala possuam tal poder, foi por esses meios que
Cristo realizou suas esplndidas obras? No, responde Pico, com a maior
nfase. Mais tarde, porm, os mgicos retomariam o exame desse
perigoso pensamento.
1
2
3

Ibid., pgs. 108, 109. Cf. tambm as concluses cabalsticas 14, 16 (ibid., pg. 109).
Ibid., pgs. 181 e segs.
Ibid., pg. 105; na Apologia, ibid., pgs. 166 e segs., 181, etc.

123

Existe ainda outro aspecto da importncia de Pico na histria do

nosso assunto. Pode ser, em ltima anlise, que a magia do discurso
advenha da magia do Asclpio, provenincia que Pico, atrevidamente,
enfatiza, ao iniciar seu discurso com Hermes Trismegisto e o milagre do
homem. Assim, jungindo magia e cabala, Pico estava, na realidade,
casando o hermetismo com o cabalismo, unio que como foi
sublinhado anteriormente neste captulo Pico seria o primeiro a levar a
efeito, e da qual brotaria uma prognie de hermtico-cabalistas, escritores
de obras imensamente complexas e infinitamente obscuras, to
numerosas quanto desconcertantes.
No ltimo captulo, foi sugerido que a magia medieval fora
reformada e ultrapassada na Renascena pelo novo estilo de magia
filosfica. Havia tambm um tipo de magia medieval que utilizava nomes
de anjos, nomes de Deus em hebraico, invocaes em hebraico esprio e
singulares arranjos mgicos de letras e diagramas. Os mgicos atribuam
magias tais como estas a Moiss e, mais particularmente, a Salomo,
sendo um dos mais caractersticos manuais desse tipo de magia a obra
conhecida como Clavis Salomonis,1 que circulou sob variadas formas.
Provavelmente, era a esse tipo de obra que Pico se referia ao dizer que
sua cabala prtica nada tinha a ver com magias perversas, acobertadas
sob os nomes de Salomo, de Moiss, de Enoque e de Ado, graas s
quais maus mgicos invocavam os demnios.2 Vistos no contexto do
elevado misticismo filosfico da cabala e sob um real conhecimento do
hebraico e da mstica desse alfabeto, esses velhos magos eram
considerados no s perversos, mas tambm ignorantes e brbaros.
Foram substitudos pela cabala prtica, a erudita magia hebraica, que tem
seu lugar ao lado da douta magia neoplatnica, como uma das duas
disciplinas que, juntas, perfazem o equipamento do mago da Renascena.
Comeamos a perceber aqui uma extraordinria mudana no status
do mago. O necromante, preparador de misturas imundas, e o conjurador,
que fazia apavorantes invocaes, ambos prias da sociedade, foram
considerados perigosos religio, sendo forados a exercer suas
profisses em segredo. Esses tipos ultrapassados mal seriam
reconhecveis nos filosficos e piedosos magos da Renascena. Houve
uma
1

Thorndike, II, pgs. 280-281. 2 Pico, pg. 181 (Apologia).

124

mudana no status dos magos quase comparvel transformao do

status do artista, que, de mecnico da Idade Mdia, transformara-se no
erudito e requintado acompanhante dos prncipes da Renascena. E os
prprios mgicos haviam se transformado tanto, a ponto de se tornarem
quase irreconhecveis. Quem reconheceria o necromante que estudava em
segredo seu Picatrix em Ficino, que com elegncia infinita utilizava suas
simpatias, seus encantamentos clssicos e seus elaborados talisms
neoplatnicos? Quem reconheceria o conjurador que usava as brbaras
tcnicas de alguma Clavis Salomonis no mstico Pico, perdido nos xtases
religiosos da cabala, chamando os arcanjos para sua companhia? Mas
existe, todavia, uma espcie de continuidade, pois as tcnicas, no fundo,
eram baseadas nos mesmos princpios. A magia de Ficino uma verso
infinitamente reformada e requintada da necromancia pneumtica. A
cabala prtica de Pico uma verso intensamente religiosa e mstica da
conjurao.
Assim como a velha necromancia tinha suas razes, em ltima
anlise, nos mais antigos tipos da velha magia, florescidos no contexto do
hermetismo ou do gnosticismo pago dos primeiros sculos d.C,
igualmente a antiga magia de conjurao remonta ao mesmo perodo e
aos mesmos tipos de fontes. Nomes de anjos, nomes de Deus em
hebraico, letras e sinais desse idioma, so aspectos da magia gnstica em
que se mesclam inextricavelmente fontes pags e judaicas. Tal mescla,
alis, permanece em tradio mais recente. Existem, por exemplo, nomes
de anjos judeus no Picatrix, e a autoria de algumas Chaves de Salomo
atribuda ao "Picatrix".1 Assim, a magia renascentista e sua cabala podem
ser consideradas revivescncias reformadas de magias, em ltima anlise,
originrias do gnosticismo pago e judeu.
Alm disso, os dois contextos tericos em que revivem na
Renascena as duas espcies de magia a Hermtica e a cabala so
de origem gnstica. A Hermtica uma coleo de documentos do
gnosticismo pago dos primeiros sculos d.C, sendo que em alguns deles
(particularmente no relato da criao, no Pimandro) patente a influncia
judaica. E, como recentemente enfatizaram as pesquisas de G. Scholem,
existe uma forte influncia gnstica na primitiva cabala judaica,2
subjacente ao neoplatonismo, com o
1

Thorndike, II, pg. 281, nota I.

G. Scholem, Jewish gnosticism, Merkabah mysticism and the Talmudic tradition, Nova
York, 1960; ver tambm Scholem, Major trends, sobre a influncia gnstica na cabala.
2

125

qual se mesclava no cabalismo espanhol da Idade Mdia. G. Scholem

chamou a ateno, em particular, para um interessantssimo exemplo de
tal fato. Na teoria gnstico-pag da ascenso da alma pelas esferas,
durante a qual ela perde as influncias da matria, a regenerao material
final se d na oitava esfera, onde entram na alma as Potestades e Virtudes
de Deus. Apresentei um exemplo dessa teoria no segundo captulo, no
esquema da "Regenerao egpcia" extrado do Corpus hermeticum, XIII,
com sua descrio da entrada das Potestades na alma regenerada
referente oitava esfera, tambm chamada "ogdodica", aps a qual as
Potestades cantam na alma o hino "ogdodico" da regenerao. 1
Scholem demonstrou que, na literatura sobre Hekhaloth (uma das
predecessoras da cabala), existe exatamente a mesma concepo, de que
a Glria e o Poder divinos esto situados na oitava esfera, e mesmo a
palavra "ogdoas" traduzida para o hebraico.2
estranho, mas Pico della Mirandola identificou uma conexo entre
o hermetismo e a cabala, e o que ele identificou talvez seja quase idntico
ao que Scholem descobriu com seus mtodos eruditos. Pico tira dez
Conclusiones de Hermes Trismegisto, que aparecem exatamente antes
das concluses cabalsticas. A nona dessas concluses hermticas a
seguinte:
9 "Decem intra unumquemque sunt ultores, ignorantia, tristitia,
inconstantia, cupiditas, iniustitia, luxuries, inuidia, fraus, ira, malitia". 3
Pico est citando o Corpus hermeticum, XIII, tal como foi traduzido
por Ficino, onde os doze "castigos" da matria so traduzidos como
"ultores", e seus nomes so traduzidos4 precisamente como Pico aqui os
apresenta, excetuando-se dois deles, omitidos pelo mago, que apresenta
apenas dez "castigos" ou formas materiais perversas, em vez de doze.
Recordaremos, porm, que no Corpus hermeticum, XIII, os doze
"castigos", derivados do zodaco e representantes do homem sob o poder
das estrelas, so expulsos
1
2
3
4

Ver acima, pgs. 41 e 42.

Scholem, Jewish gnosticism, pgs. 65 e segs.
Pico, pg. 80.
Ver acima, pgs. 42 e 43.

126

pelas dez foras boas ou Potestades e Virtudes de Deus, e quando a

dcima tivesse expulsado a duodcima, a alma estaria redimida e cantaria
a cano "ogdodica". Havia uma razo para Pico reduzir os "ultores" a
dez, pois desejava estabelecer uma comparao com a cabala na sua
seguinte concluso hermtica, a dcima:
10 "Decem ultores, de quibus dixit secundum Mercurium
praecedens conclusio, uidebit profundus contemplator correspondere
malae coordinationi denariae in Cabala, & praefectis illius, de quibus
ego in Cabalisticis conclusionibus nihil possui, quia est secretum".1
Acredito que isso significava a crena de Pico na correspondncia
dos "castigos" hermticos s dez coisas ms2 da cabala, que so expulsas
pelas boas, suas opostas isto , pelos dez sefirots -, numa
experincia qual ele no se refere nas concluses cabalsticas, por ser
secreta e sagrada demais para ser divulgada. Isto significa (ou assim eu o
interpreto) que Pico acredita ser a experincia fundamental do cabalista,
quando os dez sefirots ou Potestades ou Nomes de Deus se instalam na
alma dele, tendo expulsado as foras perversas, a mesma experincia do
hermetista, quando as Potestades, tendo expulsado os Castigos, vm
residir nele e cantar em seu interior o hino "ogdodico" da regenerao.
Se minha interpretao dessas concluses hermticas for correta, no
foi apenas no nvel da magia que Pico "casou" o hermetismo e o
cabalismo, mas tambm no nvel muito mais profundo da real estrutura
de sua experincia religiosa, tendo percebido a semelhana bsica entre o
sistema hermtico das Potestades e seus opostos, no quadro de
referncias csmico, e o sistema cabalstico dos sefirots e seus opostos,
tambm no mesmo quadro de referncias.
No entender de Pico, esse notvel ensaio sobre religio comparada
no tomaria a forma crtica de um reconhecimento dos elementos
gnsticos da cabala, comparveis ao gnosticismo hermtico. Para ele, a
comparao seria a extasiada compreenso de que aquilo que ensina o
Moiss
1

Pico, loc. cit.

Segundo S. L. MacGregor Matthews, The Kabbalah unveiled, Londres, 1951, os
opostos maus dos sefirots seriam os dez arquidiabos, Sat, Belzebu e assim por diante.
2

127

egpcio, Trismegisto, sobre as Potestades e os Castigos o mesmo que

ensina Moiss, conforme relato dos cabalistas sobre os sefirots e seus
opostos.
A raiz mais profunda da reavaliao, na Renascena, da magia como
fora espiritual aliada religio encontra-se no interesse renascentista
pelo gnosticismo e pela Hermtica, aos quais, como acabamos de ver,
Pico conseguiu relacionar seu interesse pela cabala. Muitas obras tm
sido recentemente elaboradas sobre o hermetismo renascentista, e podese tornar claro que tanto o neoplatonismo de Ficino, quanto a tentativa de
Pico em analisar todas as filosofias numa base mstica, so realmente
mais uma aspirao a uma nova gnose do que a uma nova filosofia. Seja
como for, a imerso deles numa atmosfera de gnose pela venerao a
Hermes Trismegisto conduziu Ficino e Pico abordagem religiosa da
magia, com o mago colocado num soberbo pinculo de viso interior,
posio muito diferente da ocupada pelos conjuradores e necromantes
vulgares em tempos mais remotos e menos esclarecidos.
Deve-se lembrar tambm que a dignidade do homem, como mago,
no famoso discurso de Pico, repousa num texto gnstico, e no patrstico.
Pico no cita por inteiro a passagem do Asclpio sobre o homem, o
grande milagre, com que inicia seu discurso e onde afirma que o homem
miraculoso, em sua origem, divino:
"E, assim, Asclpio, o homem um magnurn miraculum, um ser
digno de reverncia e honra. Ele entra na natureza de um deus como se
ele prprio fosse um deus; familiar raa dos demnios, sabendo que
da mesma origem; despreza a parte de sua natureza que apenas humana,
por ter posto as esperanas na divindade da outra parte".1
Os Padres da Igreja colocaram o homem numa posio digna, como
o mais elevado dos seres terrestres, o espectador do universo, o
microcosmo que dentro de si contm o reflexo do macrocosmo. Todas
essas noes ortodoxas esto no discurso sobre a dignidade do homem.2
mas a
1

C. h., II, pgs. 301-302 (Asclpio); ver acima, pg. 47.

Ver o estudo de E. Garin, "La Dignitas hominis' e la letteratura Patrstica", in La
Rinascita (Florena, 1938), IV, pgs. 102-146.
2

128

dignidade do homem como mago, como operador que tem dentro de si o

divino poder criador e o poder mgico de casar a terra ao cu, reside
numa heresia gnstica de que o homem j foi e pode vir a ser novamente,
pelo intelecto, um reflexo da divina mens, um ser divino. Segundo a
reavaliao final do mago da Renascena, ele se torna um homem divino.
Ainda uma vez, vem-nos memria um paralelo com os artistas
criadores, pois era esse o epteto que os contemporneos de Pico
concediam aos grandes, a quem com frequncia se referem como o divino
Rafael, o divino Leonardo, ou o divino Michelangelo.
Ficino, como vimos pela sua Apologia, encontrou dificuldades com
os telogos devido sua magia. Pico, por ter sido muito mais ousado que
Ficino, defrontou-se com dificuldades muito mais graves, e o caso Pico
veio a ser uma cause clebre, longamente lembrada. Os fatos principais
da histria podem ser resumidos muito brevemente, como se segue.1
Devido grave murmurao dos telogos romanos com respeito ao
carter hertico de algumas das teses de Pico, o papa Inocncio VIII foi
obrigado a designar uma comisso para examinar o assunto. Pico
apresentou-se diversas vezes perante essa comisso, respondendo pela
sua obra. Por fim, vrias de suas teses foram categoricamente
condenadas, encontrando-se entre elas a concluso mgica em que Pico
declara: "Nulla est scientia que nos magis certificet de divinitate Christi
quam magia et cabala". A despeito da condenao, Pico publicou sua
Apologia, juntamente com parte do discurso sobre a dignidade do
homem. A edio de maio de 1487, mas tal data foi posta em dvida.
Na Apologia, defendeu suas proposies condenadas. Essa publicao,
naturalmente, o envolveu em novas dificuldades, e foram designados
bispos com poderes inquisitoriais para tratar de seu caso. Em julho de
1487, Pico cumpriu um ato de submisso e retratao perante a comisso,
e em agosto o papa emitiu uma bula condenando todas as suas teses e
proibindo sua publicao, mas absolveu Pico em considerao sua
submisso. No obstante Pico
1

Ver L. Dorez e L. Thuasne, Pic de la Mirandole en France, Paris, 1897. Particularmente

valiosa , em relao ao caso de Pico e ao problema da magia, a exposio de Thorndike
(VI, pgs. 484-511), a qual em grande parte segui.

129

ter fugido para a Frana, foram enviados nncios papais em seu encalo,
e ele ficou algum tempo detido em Vincennes, embora seu caso fosse
considerado com grande simpatia naquele pas, tanto nos crculos da
corte como nos universitrios, onde se apreciava a interpretao que ele
dera aos ensinamentos dos professores franceses. Permitiram sua volta
Itlia, levando cartas do rei de Frana em seu favor, e ele foi
constantemente apoiado por Lorenzo de Medici, que intercedeu por ele
junto ao papa. Permitiram-lhe, assim, viver em Florena, embora
permanecesse em certo desfavor, mas sua vida foi de extrema piedade e
ascetismo, sob a influncia de Savonarola. Morreu em 1494, no dia em
que os exrcitos do rei de Frana entraram em Florena.
Em 1489, foi publicada uma longa rplica Apologia de Pico, por
Pedro Garcia, bispo espanhol que participara da comisso que interrogou
Pico. A obra de Garcia foi analisada por Thorndike,1 que assinalou sua
grande importncia para a histria da atitude para com a magia. Grande
parte da obra ocupa-se da refutao da tese de Pico de que "no h
cincia que nos oferea a mesma segurana quanto divindade de Cristo
que a magia e a cabala". Garcia ope-se magia de qualquer espcie, que
para ele era perversa e diablica, alm de contrria f catlica. No
nega a teoria astrolgica e a consequente existncia de simpatias ocultas,
mas declara que essas no podem ser conhecidas e utilizadas pelo
homem, exceto com a assistncia diablica. Condena vigorosamente a
utilizao de imagens astrolgicas, isto , de talisms, e refuta um telogo
espanhol que insinuou que Toms de Aquino permitia seu uso. Toda essa
argumentao poderia, sem dvida, ser proveitosamente comparada s
tortuosas tentativas de Ficino no sentido de atrair Toms de Aquino em
defesa de seus talisms. O De vita coelitus comparanda foi publicado no
mesmo ano que o livro de Garcia. Devido sua condenao das imagens
astrolgicas, Garcia teve tambm de contestar os que afirmavam que a
magia astrolgica podia ser to livre de influncias demonacas quanto a
"magia eclesistica", tal como a que utilizava cordeiros de cera bentos
pelo papa, ou a bno dos sinos. Garcia nega esse conceito, e afirma
energicamente que as observncias crists no so eficazes por virtude
das estrelas, mas apenas pelo poder onipotente do Criador. Garcia,
finalmente, nega tambm a antiguidade da cabala.
1

Thorndike, IV, pgs. 497-507.

130

3. Pinturicchio, Hermes Trismegisto com o Zodaco, Sala das Sibilas, Aposentos Borgia,
Vaticano (pg. 137).

4. Pinturicchio, Mercrio matando Argos, Sala dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano
(pg. 137).

5. Pinturicchio, sis com Hermes Trismegisto e Moiss, Sala dos Santos, Aposentos
Borgia, Vaticano (pg. 137).

6a. Pinturicchio, Culto egpcio de pis, Sala dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano (pg. 138).

6b. O boi pis cultuando a cruz, detalhe de frisa, Sala dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano (pg. 138)

A obra de Garcia, portanto, no apenas uma condenao da magia em si mesma,

mas refuta a opinio de que a "magia eclesistica" pudesse ter alguma conexo com ela.
No sculo seguinte, Archangelo de Burgo Nuovo escreveu uma defesa de Pico
contra Garcia (impressa em Veneza, em 1569),1 e essas duas obras a de Garcia e a de
Archangelo epitomizam os argumentos pr e contra a conexo da magia com as
prticas religiosas que faziam furor no sculo XVI, e para as quais D. P. Walker chamou a
ateno em seu livro.2 A causa bsica da controvrsia o caso Pico e os argumentos
usados pelos seus atacantes e defensores.

Nos ltimos anos de sua vida, Pico teve sua situao grandemente beneficiada pelo
advento de um novo papa, em 1492. Nesse ano, Inocncio VIII foi sucedido como chefe
espiritual da cristandade por Alexandre VI, o papa Borgia, um dos mais notrios e
pitorescos tipos da Renascena. Diferentemente de seu predecessor, este papa Brgia no
era em absoluto avesso astrologia e magia, mas, ao contrrio, profundamente
interessado nesses assuntos, tendo apoiado com seu prestgio a ortodoxia de Pico. As
bulas da absolvio de Pico, que Lorenzo de Medici no conseguira obter de Inocncio
VIII, apesar de seus repetidos apelos, foram promulgadas por Alexandre VI aos 11 de
junho de 1493, menos de um ano depois de sua elevao Santa S.3 E o papa no se
limitou a tal fato, mas escreveu pessoalmente uma carta ao prprio Pico, que comeava
com "Dilecte fili Salute & apostolicam benedictionem". Nessa carta, Alexandre recapitula
toda a histria do caso Pico, mencionando as novecentas teses, a Apologia, a comisso
que o acusara de heresia, sua fuga para a Frana, e termina absolvendo-o completamente,
tanto a ele quanto s suas obras,
1

Ibid., pg. 507. Archangelo escreveu tambm uma exposio das concluses
cabalsticas de Vico (Cabalistarum delectiora dogmata, a Ioanne Pico excerpta,
Veneza, 1569).
2
D. P. Walker, pgs. 151, 153 e segs., 178-185, etc.
3
Thorndike, IV, pgs. 493, 560; Dorez e Thuasne, Pic de la Mirandole en France, pg.
103; P. de Roo, Material for a history of Pope Alexander VI, Bruges, 1924, III, pgs. 2627. A carta que Pico escreveu para Alexandre em 1492, solicitando-lhe que considerasse
o seu caso, est impressa in L. Dorez, "Lettres indits de Jean Pic de La Mirandole",
Giornale Storico della Letteratura Italiana, XXV (1895), pgs. 360-361.

135

de toda ndoa de heresia. Ele descreve Pico como um iluminado pela

"divina largitas", e um fiel filho da Igreja. Essa carta foi impressa em
todas as edies das obras de Pico,1 encorajando, assim, os leitores a
aceitarem, com o aval da mais alta autoridade, o modo de ver do autor
como de uma irrepreensvel ortodoxia. Aqui estaria includo o ponto de
vista que principalmente causava a grita contra Pico, como no caso da
comisso invalidada por Alexandre, de que a magia e a cabala so
valiosas para o cristianismo.
Foi nessa atmosfera transformada que Pico escreveu, de 1493 a
1494, suas Disputationes adversus astrologiam divinatricem, Essa obra,
contrria astrologia, costumava ser tomada como uma prova de que
Pico se libertara da superstio astrolgica. Mas o prprio ttulo
demonstra que o tipo de astrologia contra a qual Pico escrevera era o
divinatrio, ou a astrologia normal, fundamentada na crena de que o
destino do homem determinado pelas estrelas, e que utilizava clculos
baseados em horscopos para predizer um futuro predeterminado.
Recentemente, foi assinalado2 que Pico repete nesse livro aquilo que
constitui praticamente a teoria de Ficino sobre as influncias astrais,
exercidas em um "esprito celestial". Alm disso, Pico chega a citar "o
nosso Marsilio" como um dos que escreveram contra os astrlogos,
"seguindo os passos de Plotino, cujas exposio e interpretao muito o
auxiliaram em seus estudos platnicos, ampliando-as e esclarecendo-as".3
Isso pode ser uma aluso quele comentrio sobre Plotino, uma vez que o
De vita coelitus comparanda e a Magia naturalis (inclusive os talisms
plotinizados) eram obras indiretamente defendidas, pois tinham sido
introduzidas junto queles que eram contra a astrologia.4 Em resumo,
Pico, na realidade, defende a "magia astral" ficiniana (embora ele no use
tal expresso), que, conforme enfatizamos no ltimo captulo, coisa
muito diferente da astrologia propriamente dita, por ser um meio de
escapar ao determinismo astrolgico graas ao controle e
1

Na edio de Basileia, 1572, est no verso da pgina do ttulo.

Walker, pgs. 54-55.
3
Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem, ed. E. Garin,
Florena, 1946, pg. 60.
4
Mas poderia igualmente referir-se s crticas de Ficino "m" astrologia, em seus
comentrios sobre Plotino; cf. Walker, pg. 54. Seja como for, o principal que, se Pico
considera Ficino um autor contrrio astrologia, ento a astrologia que o prprio Pico
combate no pode ser a ficiniana, que um tipo de magia astral neoplatonizada.
2

136

 utilizao das influncias estelares. Escrita por volta de 1493 e 1494, ou

antes, no tempo em que o papa havia eximido Pico de toda culpa, esse
livro contra a astrologia , na verdade, uma justificao da Magia
naturalis.
no contexto da controvrsia sobre Pico, na qual Alexandre VI to
energicamente defendeu o mago, que se deve entender o extraordinrio
"egipcismo" dos afrescos pintados por Pinturicchio para Alexandre, nos
Aposentos Borgia do Vaticano. Esses afrescos foram estudados por F.
Saxl,1 que assinalou haver estranhas aluses dentro de um programa
ortodoxo. Na primeira sala h doze sibilas profetizando o advento de
Cristo, alm de doze profetas hebreus. Em minha opinio, Lactncio e o
piso de Siena nos ensinaram a procurar aqui pelo maior dos profetas
gentios, Hermes Trismegisto, que deveria estar presente na Sala das
Sibilas, mas creio que ele l est na figura proftica com o zodaco
(figura 3) que termina a srie dos planetas, acima das sibilas. Na sala
seguinte h doze profetas, com os doze apstolos; o cristianismo predito
por hebreus e gentios j havia chegado, representado pelos apstolos. Nas
salas seguintes esto as sete belas-artes, com a astrologia em grande
proeminncia, e sete santos, alm das sete cenas da vida da Virgem. At
aqui, a concepo perfeitamente ortodoxa.
Mas que estranhas so as cenas egpcias da Sala dos Santos! O
emblema da famlia Borgia era um touro, e tal figura identifica-se nesta
srie com pis, o boi venerado pelos egpcios como a imagem de Osris,
o deus do sol. por uma srie de desvios do significado que, medida
que os afrescos contam suas histrias, o touro egpcio pis, ou o sol,
identifica-se com o touro dos Brgia, ou com o papa representado pelo
sol. A srie egpcia inicia-se com a histria de Io, transformada em vaca
por Juno, que, depois, mandara Argo vigi-la, o qual foi assassinado por
Mercrio; uma cena dos quadros nos mostra o momento em que
Mercrio, de espada desembainhada, o mata (figura 4). Libertada de
Argo por Mercrio, Io foge para o Egito, onde se torna a deusa sis.
Segue-se, nos afrescos, depois da cena com Mercrio e Argo, uma cena
em que Io/sis est sentada num trono (figura 5), com uma figura sua
esquerda identificada por Saxl como Moiss. A figura sua direita
1

F. Saxl, "The Appartamento Borgia", in Lectures, Warburg Institute, Universidade de

Londres, I, pgs. 174-188; II, figs. 115-124.

137

 obviamente da mesma pessoa que aparece com o zodaco na Sala das

Sibilas (figura 3). Trata-se, na minha opinio, novamente de Hermes
Trismegisto, agora junto a Moiss.
O Mercrio assassino de Argo era, segundo Ccero, Hermes
Trismegisto, que depois foi para o Egito e deu a esse povo suas leis e
letras. Esse fato mencionado por Ficino, no argumentum precedente ao
Pimandro:
"Hunc", isto , Hermes Trismegisto, "asserunt occidisse Argum,
Aegyptiis praefuisse, eisque leges, ac litteras tradidisse"'.1
Eis por que o Mercrio do afresco, que mata Argo, seria Hermes
Trismegisto, e a prxima cena o mostra no Egito, como legislador desse
povo, tendo ao seu lado o legislador dos hebreus, Moiss. Essa seria,
portanto, a costumeira comparao entre Hermes e Moiss com que tanto
nos familiarizamos em nosso estudo da magia e da cabala.
Mas por que teria o papa mandado pintar tal concepo no incio de
seu papado, uma concepo que glorifica a religio egpcia (figura 6a),
que mostra pis, o touro egpcio, a reverenciar a Cruz (figura 6b), e que
associa Hermes Trismegisto a Moiss? A resposta a essa pergunta , na
minha opinio, o fato de que o papa desejava proclamar a inverso da
poltica de seu predecessor, adotando a proposta de Pico della Mirandola
de utilizar a magia e a cabala como auxlios da religio.
A profunda significao de Pico della Mirandola na histria da
humanidade no pode ser subestimada. Foi ele quem primeiro formulou,
com ousadia, uma nova situao para o homem europeu, o homem como
mago, utilizando a magia e a cabala para agir sobre o mundo e controlar
seu destino por meio da cincia. E em Pico pode ser estudado na fonte o
liame orgnico da emergncia do mago com a religio.

Ver acima, pgs. 14, 26.

138

Captulo VI
O "Pseudo-Dionsio" e a teologia de um mago cristo

So Dionsio, o Areopagita, era para Ficino o culmen do

platonismo,1 e o santo a quem So Paulo encontrou em Atenas, cuja viso
das nove hierarquias anglicas fora aceita sem contestao por Toms de
Aquino e por todos os doutores da Igreja, tornando-se parte integral da
teologia crist ortodoxa.2 H constantes referncias a So Dionsio na
Theologia platonica e no De Christiana religione, de Ficino, as duas
obras em que expe sua sntese do cristianismo com o platonismo; na
verdade, So Dionsio foi, no s para Ficino mas para todos os
subsequentes neoplatnicos cristos, um dos principais aliados cristos.
O autor das Hierarquias celestiais naturalmente no foi, em
verdade, o Areopagita com quem falou So Paulo, mas um desconhecido
escritor, que, sob pronunciada influncia neoplatnica, comps uma obra
sobre as nove ordens de anjos, que agrupou em trades, as quais
representavam as trs Pessoas da Trindade. Essas nove ordens anglicas
tinham sua morada muito acima ou alm das esferas do universo, sendo
de natureza puramente espiritual ou divina. Embora as ordens dionisacas
no fossem estritamente uma religio cosmolgica, existe nelas algo da
ideia geral das ordens estabelecidas desse modo, que recorda a religio
gnstica do mundo, ou uma experincia religiosa no cenrio das ordens
csmicas. R. Roques chamou a ateno para os paralelos entre o
misticismo dionisaco e o gnosticismo, particularmente do tipo hermtico,
e insinuou uma possvel influncia do hermetismo nas hierarquias.3
Assim, mais uma vez o fenmeno da data errada entra
1

Ver R. Klibansky, The continuity of the platonic tradition, Londres, Inst. Warburg,
1939, pgs. 42 e segs.
2
Era, portanto, para Ficino, no apenas o culmen do platonismo, mas o culmen da
teologia crist (comentrio sobre Dionsio, Liber de Trinitate; Ficino, pg. 1.013).
3
R. Roques, L'univers dionysien, Paris, 1954, pgs. 240 e segs.

139

em jogo na sntese da Renascena, e o grande apologista cristo que,

acredita-se, foi contemporneo de So Paulo, realmente pertenceu ao
mesmo perodo dos maldatados prisci theologi,1 tendo entrado no raio de
ao do pensamento gnstico.
No dcimo quarto captulo do De Christiana religione, Ficino expe
a ordem csmica completada pelas nove ordens espirituais, como segue:
"Os quatro elementos, que so mutveis em substncia e qualidade.
Os sete planetas, que no so mutveis em substncia, mas em
qualidade de disposio.
A oitava esfera, cujo movimento oposto ao dos planetas, e que
possui as qualidades da candura e do esplendor.
A esfera Cristalina, que tem movimento simples e qualidade da
candura.
O Empreo, onde tudo estvel, e do qual o lumen uma qualidade
da luz superior candura."
No estvel e lucens Empreo est acomodada a Trindade, expressa
nas nove ordens de anjos dionisacos. H legies de anjos nas ordens, e
seu nmero excede a faculdade humana de computar. As nove ordens
so:
"Serafins, Querubins, Tronos; a hierarquia do Pai. Domnios, Virtudes,
Potestades; a hierarquia do Filho. Principados, Arcanjos, Anjos; a
hierarquia do Esprito". 2
Na interpretao de Ficino, Dionsio teria dito que a primeira ordem
bebe seu licor diretamente da Trindade ("liquorem suum a sola haurit
Trinitate"), sendo que a segunda o obtm da primeira, e a terceira, da
segunda e da primeira. H tambm entre as hierarquias uma diviso de
atividades, como se segue:
"Os Serafins especulam sobre a ordem e a providncia de Deus.
1

Recentemente, os eruditos tendem a colocar os escritos pseudodionisacos em data

anterior ao sculo VI d.C, conforme se acreditava. Ver Eleuterio Elorduy, Ammonio
Sakkas. I. La doctrina de la creacin y del mal en Proclo y en el Ps. Areopagita, Burgos,
1959, pgs. 23 e segs. 2 De Christiana religione, cap. XIV (Ficino, pg. 19).

140

Os Querubins especulam sobre a essncia e a forma de Deus.

Os Tronos tambm especulam, ainda que alguns desam s obras.
Os Domnios, como arquitetos, planejam o que os restantes
executam.
As Virtudes executam, movem os Cus e concorrem para a
realizao de milagres, como instrumentos de Deus.
As Potestades cuidam para que no seja interrompida a ordem do
governo divino, e algumas delas descem s coisas humanas.
Os Principados cuidam dos negcios pblicos, naes, prncipes,
magistrados.
Os Arcanjos dirigem o culto divino e cuidam das coisas sagradas.
Os Anjos cuidam dos negcios menores e se encarregam dos
indivduos, como seus anjos da guarda".1
Os conhecimentos de Ficino sobre as hierarquias celestiais foram
modificados por dois intermedirios, Toms de Aquino e Dante, alm
das modificaes que ele prprio introduziu. As diferentes atividades das
hierarquias, que no so especificamente definidas no Pseudo-Dionsio,
ele as obteve em Toms de Aquino.2 A ligao das hierarquias com as
esferas do cosmos, ele as tirou de Dante, que no Convvio correlaciona as
hierarquias com as esferas3 e, principalmente, no Paraso instala as almas
dos bem-aventurados nas esferas dos sete planetas; coloca os apstolos e
a Igreja Triunfante na oitava esfera; na nona, enfileira as nove hierarquias
anglicas; e coroa a tudo com a Trindade no Empreo.
Ficino estudara intensamente Dante, e certamente recordava-se do
Paraso na passagem sobre as hierarquias que analisamos acima, visto
que nela faz uma referncia ao
1

Ibid., loc. cit.

Summa theologiae, parte 1, quest. 108, artigos 5, 6. Cf. M. de Gandillac, "Astres,
anges et gnies chez Marsile Ficin", em Umanesimo e esoterismo, ed. Castelli, Pdua,
1960, pg. 107. A fonte de Aquino para as vrias atividades das hierarquias foi
Gregrio, Homil. 34 in Evang. (Migne, Patr. lat., 76, cols. 1.250-1.251), que Ficino
poderia ter utilizado.
3
Dante, Convvio, liv. II, cap. 6.
2

141

poema de Dante.1 A anlise da variada qualidade da luz, expressa pelas

diferentes palavras que a descrevem na exposio de Ficino,
possivelmente devida influncia de Dante. A ideia de que a luz
Supernatural reflete-se abaixo das hierarquias anglicas, que fulguram
umas para as outras como espelhos, uma concepo caracteristicamente
dionisaca, qual Dante dera nova forma ao narrar como, medida que ia
subindo com Beatriz s esferas dos planetas, a luz ia mudando de
qualidade, atingindo, a cada ascenso, cada vez maiores graus de
intensidade, at chegar oitava esfera e ao Empreo. Ficino, na passagem
analisada acima, parece realmente ter utilizado o termo splendor para a
luz da oitava esfera, candor para a luz mais intensa da esfera cristalina, e
lumen para a luz suprema do Empreo (alm do qual haveria, talvez, a lux
ainda mais clara da divina mens). Utiliza vrios termos semelhantes para
tipificar a luz em seu De sole2 e no De lumine,3 embora eu no esteja
certa de que tais termos so sempre utilizados com os mesmos
significados.
Ficino intensificou a continuidade entre as hierarquias e as esferas,
introduzindo uma insinuao quase astrolgica nos relacionamentos entre
as hierarquias, que, afirma-se, "bebem" as influncias da Trindade,
palavra que relembra a expresso utilizada no De vita coelitus
comparanda, onde o spiritus do mundo aparece como que jorrando das
estrelas, sendo bebido pelos iluminados embaixo. E se acrescentarmos
mais um termo srie da luz o termo "Sol", referente o planeta Sol, o ato
de beber o spiritus do sol transportaria o iluminado s mais altas esferas
do mais elevado "licor" bebido pelas hierarquias, e s mais elevadas
formas de luz que fulguram da luz Supernatural.4
Assim, a magia natural, ou magia do spiritus, de Ficino, no visa ir
mais alto que os planetas, e particularmente o Sol, mas teria ainda uma
continuao anglica a se
1

No se menciona Dante pelo nome, mas as ltimas palavras do captulo sobre os graus
de punio dos maus, contrastadas com as ordens dos bem-aventurados do cu, referemse ao "Inferno" e ao "Paraso". A introduo do captulo sobre as almas que retornam s
suas estrelas relembra o "Paraso", IV, 49-54.
2
Ficino, pgs. 965-975.
3
Ibid., pgs. 976-986.
4
Tal transio feita, definitivamente, no De sole, que primeiro trata do planeta Sol e
da sua primordial importncia e, no ltimo captulo, compara-o com a Trindade e com as
nove ordens de anjos (De sole, cap. XII; Ficino, pg. 973).

142

estender para alm e acima dele. Acredito, porm, que Ficino no tentou
"operar" com anjos, alm das oraes e splicas normais, nem tentou
atingir as Virtudes que movem os cus, para se tornar um realizador de
milagres.
A continuao anglica para alm das estrelas era, claro, normal
para o pensamento cristo, e est, por exemplo, primorosamente expressa
em termos de msica por Lorenzo, personagem de Shakespeare:
"Sit, Jessica. Look how the floor of heaven
Is thick inlaid with patines of bright gold:
There's not the smallest orb wohich thou beholdst
But in his motion like an angel sings,
Still quiring to the young-eyed cherubins. . ." 1
Lorenzo, olhando para o cu noturno, contempla o maravilhoso fato
de que a harmonia das esferas se vincula aos coros celestiais das
hierarquias anglicas.
Assim como o Pseudo-Dionsio foi de imensa importncia para
Ficino, para sua sntese do neoplatonismo com o cristianismo, ele ajudou
Pico a lanar uma ponte entre a cabala judaica e o cristianismo. O
Heptaplus, de Pico, que comenta o Gnese ao modo cabalstico, est
repleto de referncias a Dionsio.
Nessa obra, Pico frequentemente menciona os "trs mundos", tais
como os entendiam os cabalistas, que dividiam o universo em mundo
elemental ou terrestre, mundo celestial ou das estrelas, e mundo
supercelestial. Entre esses mundos havia uma continuidade de
influncias. Pico no encontrou dificuldade para ligar esse conceito ao
neoplatonismo e ao misticismo cristo pseudo-dionisaco.
Ele estabelece a ligao com o neoplatonismo pela identificao
(como tambm Ficino o fizera) do mundo anglico com aquilo que os
filsofos chamam de mundo inteligvel. O mais elevado dos trs mundos
chamado "pelos telogos de anglico e pelos filsofos de inteligvel";
vem depois o mundo celestial, e por ltimo o mundo sublunar em que
1

"Senta-te aqui, Jssica, e observa como / se acha o assoalho do cu todo incrustado / de

pedacinhos de ouro cintilantes. / No h estrela por menor que seja / de quantas a
contemplas, que em seu curso / no cante como um anjo em consonncia / com os
querubins dotados de olhos moos " O mercador de Veneza, V, 1, traduo de Carlos
Alberto Nunes, ed. Melhoramentos. (N. da T.)

143

habitamos.1 Prossegue traando um paralelo com os trs mundos dos

cabalistas, que Moiss representou simbolicamente ao dividir o
tabernculo em trs partes.2 Pico, particularmente no ltimo livro do
Heptaplus, consagra-se tentativa de aproximar as doutrinas dos "antigos
hebreus" s de Dionsio. Repete aqui as definies tomistas das funes
das hierarquias, e relaciona os seus trs grupos tridicos aos trs mundos,
do seguinte modo:
"Lemos", isto , no comentrio cabalstico ao Gnese, "que o
firmamento colocado no meio das guas; indicam-se aqui as trs
hierarquias de anjos.. . A primeira e a ltima so indicadas pelas guas,
as que esto sobre e abaixo do firmamento, sendo o firmamento a zona
intermediria entre as duas. E quando ponderamos essas coisas, vemos
que concordam perfeitamente com a doutrina de Dionsio: a hierarquia
suprema, que, segundo ele diz, entregue contemplao, est
configurada nas guas acima do firmamento, que esto acima de toda
ao, celestial ou terrestre, e louvam a Deus com msica perptua. A
hierarquia intermediria, que tem funes celestiais, muito
apropriadamente indicada pelo firmamento, que o prprio cu. A ltima
hierarquia, que embora esteja, pela sua natureza, acima de todos os
corpos e do cu, tem a custdia das coisas que esto abaixo do cu, pois
dividida em Principados, Arcanjos e Anjos, cujas atividades referem-se
todas s coisas sublunares, sendo as dos Principados dirigidas aos
Estados, reis e prncipes; as dos Arcanjos, aos mistrios e ritos sagrados;
enquanto os Anjos atendem os assuntos privados, sendo cada um deles
designado para um ser humano individual. Assim, com razo, a ltima
hierarquia configurada pelas guas abaixo do firmamento, visto
presidirem coisas mutveis e transitrias"3
Assim, identificando a primeira hierarquia com o mundo
supercelestial (guas sobre o firmamento), a segunda, com o mundo
celestial (firmamento), e a terceira, com o mundo elemental ou sublunar
(guas abaixo do firmamento), Pico "astrologiza" as hierarquias celestes
ainda mais estritamente que Ficino, concedendo-lhes essas influncias
1

Pico, De hominis dignitate, Heptaplus, etc, ed. Garin, pg. 185.

Ibid., pg. 187.
3
Ibid., pgs. 255-257.
2

144

especiais em trs zonas. No h vestgio de tal tendncia "astrologizante"

no prprio Pseudo-Dionsio, em que as nove hierarquias representam a
Trindade e esto unicamente consagradas, em seus vrios graus, ao
louvor da Trindade.
Eis como a "hierarquizao" de Ficino das diferentes qualidades da
luz pode ser comparada apresentao hierrquica de Pico do calor.
"Para ns, calor uma qualidade elemental nos cus (isto , nas estrelas),
virtude calrica; na mente anglica, a ideia do calor".1
Pode ser, como insinua E. Garin, que,2 no promio do terceiro livro
do Heptaplus,3 onde se refere misteriosamente a alguma conexo talvez
mais profunda entre os ensinamentos de Dionsio e os dos "antigos
hebreus", Pico queira insinuar uma comparao das hierarquias
dionisacas com os sefirots. Nos sefirots h igualmente certa graduao,
pois o mais elevado deles cuida da pura contemplao dos
inexprimveis mistrios, enquanto os inferiores parecem ter maior ligao
com os negcios humanos. H um movimento circular nos sefirots (o
qual Pico demonstra ter compreendido na concluso cabalstica 66), pelo
qual o primeiro pode ter conexo com o ltimo; tal movimento tambm
compreendido dentro da aparente fixidez bizantina das hierarquias
anglicas, dado que a soma delas representa a Trindade. Pico, em parte
alguma, na medida em que pude averiguar, estabelece uma correlao
clara entre sefirots e hierarquias anglicas, embora isso tenha ocorrido na
posterior tradio hermtico-cabalstica, por exemplo por Robert Fludd,
como se pode verificar pelo diagrama (figura 7a) de uma de suas obras,
na qual os dez nomes cabalsticos de Deus, os dez sefirots (cujos nomes
esto escritos no sentido ver tical), e as dez esferas so reunidas s nove
hierarquias celestes, cujo nmero elevado a dez pela adio das anima
mundi. possvel que Pico tenha dado sua bno a uma correlao
como essa, embora no possamos estar certos de que o tenha feito
exatamente desse modo. Em outro diagrama (figura 8), Fludd
correlaciona as hierarquias e as esferas com as vinte e duas letras do
alfabeto hebraico.
A diferena entre Ficino e Pico, dentro de um quadro de referncias
anglico, alm de cosmolgico, que Pico, graas cabala prtica,
encontrou um meio de alcanar e
1
2
3

Ibid, pg. 189.

E. Garin, Giovanni Pico della Mirandola, Florena, 1937, pgs. 194 e segs.
Pico, De hominis dignitate, Heptaplus, etc, ed. Garin, pg. 247.

145

operar com o mundo anglico o que foi negado a Ficino. Os anjos

cabalsticos seriam, para Pico, iguais s mirades de anjos1 pseudodionisacos, estando a diferena no fato de a cabala dar maiores
informaes sobre eles e no modo de entrar em contato com eles.
Quem olhar (figura 9) para o frontispcio de uma obra publicada em
1646 pelo jesuta Athanasius Kircher (um descendente muito notvel da
tradio hermtico-cabalista fundada por Pico), ver o Nome em
hebraico, rodeado de raios e nuvens, onde aparecem hostes de anjos.
Abaixo deles est o mundo celestial, com o zodaco; mais abaixo est o
mundo sublunar, em que reinava o arquiduque Ferdinando III. As
concepes fundamentais esquematizadas nesse captulo no mudaram, e
a ilustrao mostra que o estilo barroco, com seus sis gloriosos e seus
enxames de anjos, combina com tais concepes.
Outro fato que deu imensa importncia ao Pseudo-Dionsio na
sntese da Renascena foi sua teologia negativa. Ao lado de um
prenncio de aspectos positivos do Ser divino, nas nove hierarquias de
anjos e na relao delas com a Trindade, Dionsio tambm apresenta um
"modo negativo". No existem palavras para Deus, em sua verdadeira
essncia; no existem para Ele nomes de como Ele realmente; portanto,
melhor seria defini-Lo por negativos, por uma espcie de trevas,
afirmando-se que ele no a bondade, que ele no a beleza, nem a
verdade, o que significa que ele no nada do que podemos compreender
por tais nomes. O misticismo do modo negativo dionisaco tem
apresentado alguns frutos espirituais de grande beleza, no decorrer das
pocas, por exemplo o livro ingls do sculo XIV, Cloud of unknowing
(Nuvem do desconhecimento), no qual o autor desconhecido, seguidor da
Divindade Oculta de Dionsio,2
1

Na segunda concluso cabalstica (da srie de 48), declara Pico: "Nouem sunt
angelorum hierarchiae, quarum nomina Cherubim, Seraphim, Hasmalim, Hagot, Aralim,
Tarsisim, Orphaim, Thephrasim, Isim" (Pico, pg. 81). So esses os nomes das ordens
cabalsticas dos anjos (atravs dos quais nos aproximamos dos sefirots, assim como nos
aproximamos da Trindade atravs das hierarquias dionisacas), mas Pico apresenta
apenas nove delas (devia haver dez) e comea a lista com Cherubim e Seraphim, que no
aparecem em primeiro lugar na ordem cabalstica. Seu objetivo certamente foi o de
aproximar o mais possvel as ordens cabalsticas das nove hierarquias dionisacas.
2
Deonise Hid Divinite (ed. P. Hodgson, Early English Text Society, 1955) o ttulo de
um tratado mstico, relacionado com o Cloud of unknowing.

146

situa-se sob uma nuvem de desconhecimento, dentro da qual, com um

cego movimento de amor,1 procura alcanar o Deus Absconditus. E o
douto filsofo Nicolau de Cusa viu na "erudita ignorncia" de Dionsio a
nica soluo final, ou o modo de aproximao da Divindade, conforme
expe em seu famoso livro De dopta ignorantia. A teologia negativa, ou
a ideia do modo negativo, chegou at Ficino no s atravs de Dionsio,
mas tambm por meio do cusano, de quem era grande admirador e a
quem considerava como um elo relevante na grande corrente dos
platnicos.2
Ficino fez uma nova traduo do livro de Dionsio, Sobre os nomes
divinos, onde existem vrias passagens sobre a teologia negativa e sobre
o pensamento de que Deus est acima de todo conhecimento. Deus,
afirma Dionsio, est acima de Bonitas, acima de Essentia, acima de
Vita, acima de Veritas e acima de todos os seus demais nomes, pois em
ltima anlise no tem nome. Todavia, em outro sentido, ele tem
inmeros nomes, pois ele Bonitas, Essentia, Vita, Veritas, e assim por
diante, em todas as coisas.3 O comentrio de Ficino sobre essa passagem
o seguinte:
"Esses misteriosos ditos de Dionsio so confirmados por Hermes
Termaximus, que diz ser Deus nada, e ainda assim, tudo. Que Deus no
tem nome, tendo porm todos os nomes".4
Ele relembra a passagem do Asclpio, onde Trismegisto afirma:
" impossvel que o criador da majestade do Tudo, o pai e senhor de
todos os seres, seja designado por um ou mesmo por uma multiplicidade
de nomes. Deus no tem nome, ou antes, tem todos os nomes, visto ser
ao mesmo tempo Um e Tudo, e assim, ou designam-se todas as coisas
pelo seu nome, ou d-se-lhe o nome de todas as coisas Sua vontade
inteiramente boa, e a Bonitas que existe em todas as coisas provm da
divindade".5
O escritor hermtico muito se aproxima, nesse ponto,
1
2
3
4
5

Cloud of unknowing, ed. Justin McCann, Londres, 1925, pg. 19.

Klibansky, op. cit., pgs. 42, 47.
Pseudo-Dionsio, Nomes divinos, I.
Ficino, pg. 1.034.
C. h II, pg. 321 (Asclpio, 30).

147

do esprito do monge srio, e no de admirar que Ficino tenha se

impressionado com o fato de que Hermes Trismegisto confirma So
Dionsio na questo do Nome Nenhum, e ainda de Todos os Nomes.
H tambm uma teologia negativa no misticismo cabalstico
hebraico, pois o En-Sof, do qual emergem os dez sefirots, o Nada, o
Inominvel, o desconhecido Deus Absconditus, e o mais elevado e
remoto dos sefirots, Kether ou a Coroa, desaparece no Nada.1 Tambm
aqui, embora existam, por assim dizer, dez Nomes entre os sefirots, o
mais elevado deles o Nada ou o Inominvel.
No pude encontrar em parte alguma a confirmao de que Pico
teria relacionado o En-Sof teologia negativa de Dionsio, embora a
dcima quinta concluso rfica seja significativa:
"Idem est nox apud Orpheum, & Ensoph in Cabala".2
Haveria, na mente de Pico, nada mais que um curto passo a dar, da
nox rfica s trevas dionisacas. H uma concluso mstica semelhante,
nas concluses platnicas:
"Ideo amor ab Orpheo sine oculis dicitur, quia est supra
intellectum".3
Isso descreve, em termos do cego Cupido, a mesma experincia
negativa de que fala Dionsio.
Essa a nica pista de que a sntese de Pico ocorreu num nvel
mstico, sendo os muitos nomes que coligiu de todas as filosofias e
religies, no mago, todos iguais ao Nome Nenhum. E a grande
autoridade crist a respeito da via negativa foi o Pseudo-Dionsio.
Este captulo no foi dedicado especificamente s duas magias;
trata-se de uma tentativa de reconstruir o quadro de referncias
religiosas e cosmolgicas a que elas pertencem. Para compreender as
tnues e delicadas relaes entre magia e religio na Renascena,
muito importante a percepo de que existe em atividade uma tendncia
no
1

Ver Scholem, Major trends in Jewish mysticism, pgs. 12 e segs.

Pico, pg. 107.
3
Ibid., pg. 96 (sexta concluso platnica).
2

148

sentido do misticismo "astrologizante" e, inversamente, no sentido da

"misticizante" astrologia. Essas so palavras canhestras para se utilizar a
respeito de uma experincia renascentista onde difcil distinguir o
momento em que o supercelestial se amlgama ao celeste, da descendo
ao terrestre. Quando que a luz Supernatural, bebida da Trindade pelas
hierarquias, torna-se a luz do Sol, com a qual todo o cu se ilumina e que
bebida atravs do spiritus, na magia? Ou em que momento as tcnicas
da cabala prtica tornam-se uma contemplao exttica das hierarquias
supercelestiais crists e hebraicas?
O problema pode igualmente ser expresso em termos de Eros. No
relato hermtico do Pimandro sobre a criao do homem mago, tal ser,
quase divino, desceu terra por amar a bela Natureza, e a ela se uniu
num apaixonado abrao.1 A relao ertica com a natureza fundamental
para a magia simptica; o mago entra com energias amorosas nas
"simpatias" que ligam o cu terra, e esse relacionamento emocional
uma das principais fontes de seu poder. "Por que se diz que o Amor um
mago?", pergunta Ficino em seu comentrio ao Banquete. "Porque toda a
fora da magia consiste no Amor. A obra de magia uma atrao segura
de uma coisa para outra, por semelhana natural. As partes deste mundo,
como os membros de um animal, dependem todas de um Amor, e so
unidas por comunho natural Dessa comunidade de relacionamentos
nasce o Amor comunal; e desse Amor nasce a atrao comum; e isso a
verdadeira Magia".2 Nas hierarquias celestiais pseudo-donisacas h uma
corrente que passa entre todas, qual Ficino chama Eros e que compara a
um crculo perptuo que surgisse no Bem e retornasse ao Bern.3
Assinalou M. de Gandillac que, em outra passagem do comentrio4 ao
Banquete, Ficino deforma essa corrente ertica, dando-lhe quase um
sentido ausente no Pseudo-Dionsio, onde tida como uma ddiva de
pura graa, e ele v nessa deformao "o mgico tema da universal
simpatia".5
Assim, com a Luz e igualmente com o Amor, h uma
1

C. h., I, parte II (Pimandro); ver acima, pg. 36.

Commentarium in Convivium Platonis de amore, oratio VI, cap. 10 (Ficino, pg.
1.348).
3
Pseudo-Dionsio, Nomes divinos, IV, 14, 15; Hierarquias celestiais, I, 2.
4
In Convivium, oratio III, cap. 2 (Ficino, 1.329).
5
M. de Gandillac, artigo citado pg. 116.
2

149

espcie de continuidade entre o operativo amor do mago e o divino amor

que circula entre as hierarquias celestes. Ainda uma vez, no fcil
distinguir o ponto em que a magia ertica se transforma em amor divino,
ou no qual o mago pode surgir envolto em luz supercelestial e em amor.
Alis, o conceito imediatamente transfervel em termos neoplatnicos,
dado ser a mens neoplatnica identificada por Ficino e Pico com uma
"mente anglica". Esses significados em meios tons concorrem para
oferecer subtonalidades e supertonalidades complexas, a uma obra tal
como o comentrio de Pico Canzona de Amore de Benivieni. Onde est
a magia desse comentrio a um poema de amor? Onde est o misticismo
cabalista-cristo? Onde est o misticismo neoplatnico? A linha que nos
guia nesse labirinto a astrologia potica, da qual o comentrio est
repleto, e graas qual feita a transmisso da magia mstica para o
misticismo mgico.
Aquelas conversaes enganosamente simples e estranhas dos
tratados hermticos, entre Hermes e seu filho Tat ou entre Asclpio e os
outros seguidores, transmitem a intensa impresso de que uma profunda
experincia religiosa tem sido sentida pelos participantes. Essas
experincias religiosas acontecem dentro do quadro de referncias do
mundo, e so consumadas na oitava esfera, quando as Potestades se
apossam da alma. E a religio qual pertencem a religio "egpcia" da
magia astral. Acreditando que os dilogos hermticos, de um estranho
modo, profetizavam verdades crists, Ficino sentiu-se encorajado a
colocar a experincia crist no quadro de referncias do mundo. Por meio
de argutas e reais tentativas em religio comparada, Ficino e Pico,
embora as tivessem feito numa base cronolgica errnea, perceberam
semelhanas entre o esquema religioso hermtico e o cristianismo
neoplatonizado do Pseudo-Dionsio, ao qual Pico conseguiu acrescentar
comparaes com a teosofia cabalstica. E, em certo sentido, estavam
certos, pois esses trs sistemas teosficos relacionam-se religio do
mundo, ou podem ser ligados s esferas do universo.
Os tratados hermticos foram divididos por Festugire em dois
tipos: aquele que representa uma espcie de gnose otimista, na qual o
cosmos, cenrio da experincia religiosa, bom e repleto de divindade; e
o tipo dualista ou
150

pessimista, em que a salvao deve consistir na fuga do peso da matria,

permeada de influncias, por si mesmas, perversas. possvel, conforme
insinuei anteriormente,1 que tais distines sejam nebulosas para um
leitor da Renascena. Ficino entendia pouco o dualismo, e isso fica
patente pelo fato de que tomava Ormuzd, Mitra e Ahriman como a
expresso, entre os magos da Prsia, da verdade que permeia todas as
religies, de que Deus a Trindade,2 quando Ahriman o princpio mau,
no sistema intransigentemente dualista de Zoroastro. Com o propsito de
encontrar verdades crists em toda parte, Ficino estaria propenso a
ignorar ou a entender mal, quem sabe como verso "egpcia" do
ascetismo cristo, as aspectos dualistas da Hermtica. Alm disso, muitos
dos mais influentes tratados hermticos, inclusive o Asclpio, so muito
mais dualistas e tendem mais ao pantesmo. A cabala, na medida em que
pode ser chamada gnose, tambm otimista. Ao passo que o PseudoDionsio certamente o tipo supremo do neoplatonismo, iluminado pelo
otimismo cristo.
A palavra gnose aplicvel ao tipo de experincia de Pico e Ficino,
visto ter sido uma busca de conhecimento por meio de mtodos
religiosos. Mas deve-se compreender que, quando se usa o termo
"gnosticismo" neste livro, para descrever a experincia religiosa, fazemolo sem as implicaes irrevogavelmente dualistas ou maniquestas com
que tem sido associado.

Ver acima, pg. 45.

Theologia platonica, IV, I (Ficino, pg. 130); In Convivium, II, 4 (ibid., pg. 1.325).
Essa extraordinria afirmao foi repetida depois de Ficino, no fim da Renascena;
verificar adiante, pg. 199.
2

151

Captulo VII
Estudos de Cornlio Agripa sobre a
magia da Renascena

Henrique Cornlio Agripa de Nettesheim1 de modo algum o

mgico mais importante da Renascena, nem o seu livro De occulta
philosophia um verdadeiro texto de magia, como s vezes chamado.
No apresenta de modo completo os processos tcnicos, nem um
profundo trabalho filosfico, como pode subentender o ttulo; e Cardano,
esse sim, um grande mgico, desprezava tal obra como coisa trivial.2 No
obstante, De occulta philosophia oferece pela primeira vez uma
perspectiva til, e na medida em que o permite o obscuro assunto
bastante clara de todo o campo da magia renascentista. Dado no ser este
livro escrito por um mago realmente conhecedor dos processos, mas por
uma humilde historiadora, que apenas cuida de esboar os pontos do
assunto que tocam a Giordano Bruno (que, alis, usou intensamente da
trivial obra de Cornlio Agripa) e ao lugar dele na sequncia do
pensamento mgico, tenciono dedicar um captulo ao popular livro de
Agripa sobre a filosofia oculta.
Agripa completou sua obra em 1510, mas s a editou em 1533,
vrios anos aps a publicao do seu De vanitate scientiarum (1530),
onde proclamou serem vs todas as cincias, inclusive as ocultas. Uma
vez que o maior interesse de Agripa, at o fim de sua vida, foram sem
dvida as cincias ocultas, a publicao de um livro sobre a futilidade de
1

Sobre Agripa, ver Thorndike, V, pgs. 127 e segs.; Walker, pgs. 90 e segs. Trechos de
Agripa, inclusive um captulo do De occulta philosophia, foram publicados por Paola
Zambelli, com uma interessante introduo e notas, em Test. uman., pgs. 79 e segs. Ver
igualmente seu artigo, onde apresentada mais pormenorizadamente uma bibliografia,
"Umanesimo magico-astrologico", in Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Pdua,
1960, pgs. 141 e segs.
A De occulta philosophia foi inicialmente publicada em 1533. Usei a edio de H. C.
Agripa, Opera, "Per Beringos frates, Lugduni", s. d., vol. I.
2
Thorndike, V, pg. 138.

152

tais cincias, antes de vir a pblico um estudo seu dessas mesmas

cincias, que foi o De occulta philosophia, pode na verdade ser
considerado um dispositivo de segurana, do tipo frequentemente
empregado por magos e astrlogos, que lhes permita indicar afirmaes
feitas por eles "contra" seus prprios livros, com as quais, todavia, s
desejavam ressaltar que eram contra o mau uso de tais conhecimentos, e
no contra o bom uso, que eles prprios faziam.
Nos primeiros dois captulos de seu primeiro livro, Agripa afirma
que o universo deve ser dividido em trs mundos: o elemental, o celestial
e o intelectual. Cada um deles recebe influncias daquele que lhe est
acima, de tal modo que a virtude do Criador desce por meio dos anjos
para o mundo intelectual, para as estrelas no mundo celestial, e deste para
os elementos e para todas as coisas que deles se compem no mundo
elemental: animais, plantas, metais, pedras, etc. Pensam os mgicos que
se pode realizar a mesma progresso de baixo para cima, e trazer at ns
as virtudes do mundo elevado pela manipulao das coisas inferiores.
Eles tentam descobrir as virtudes do mundo elemental pela medicina e
pela filosofia natural; as virtudes do mundo celestial, pela astrologia e
pelas matemticas; e, com respeito ao mundo intelectual, estudam as
cerimnias sagradas da religio. A obra de Agripa est dividida em trs
livros; o primeiro trata da magia natural, ou da magia no mundo
elemental; o segundo sobre magia celestial; e o terceiro cuida da magia
cerimonial. Essas trs divises correspondem s divises da filosofia em
fsica, matemtica e teologia. A magia, sozinha, engloba todas as trs. Os
mgicos eminentes do passado foram Mercrio, Trismegisto, Zoroastro,
Orfeu, Pitgoras, Porfrio, Imblico, Plotino, Proclo e Plato.1
Livro I ou magia natural
Depois dos captulos sobre a teoria dos quatro elementos, Agripa
chega s virtudes ocultas nas coisas e de como so infundidas "pelas
Ideias sobre a Alma do Mundo e pelos raios das estrelas".2 Isso se
fundamenta no De vita coelitus comparanda, citado literalmente, tendo
Agripa entendido que Ficino, nesse trecho, se refere s imagens das
estrelas como
1

Agripa, De Occult, phil., I, 1 e 2; ed. cit., pgs. 1-4. 2 Ibid., I, II, ed. cit., pg. 18.

153

um mecanismo graas ao qual as Ideias descem. "Assim que todas as

virtudes das coisas inferiores dependem das estrelas e de suas imagens
e cada espcie tem uma imagem celestial correspondente."1 Num captulo
posterior, a respeito do "Esprito do Mundo compreendido como um
liame entre as Virtudes Ocultas,"2 ele novamente cita Ficino e reproduz
sua teoria do Spirit us.3 Seguem-se captulos sobre as plantas, animais e
pedras, etc, pertencentes a cada planeta e aos signos do zodaco, e sobre o
modo de imprimir o "carter" da estrela no objeto que lhe pertence, de tal
modo que, se o osso de um animal ou a raiz do caule de uma planta solar
forem cortados transversalmente, aparecer o smbolo do sol nele
estampado. Prossegue com instrues de como fazer magia natural por
meio de manipulaes das simpatias naturais das coisas, e da chega aos
arranjos e ao correto uso das coisas inferiores para atrair os poderes das
coisas mais elevadas.4
At esse ponto, Agripa referiu-se magia natural de Ficino, tal como
praticada no mundo elemental, isto , por meio de virtudes estelares
ocultas em objetos naturais. Mas, como assinalou D. P. Walker,5 Agripa
no imita Ficino em seu cuidado de evitar o lado demonaco dessa magia,
visando apenas atrair as influncias estelares, e no as influncias das
foras espirituais de alm das estrelas. Pois desse modo podem-se atrair
para a terra, segundo Agripa, no s benefcios celestiais e vitais (ou
antes, benefcios do mundo do meio, ou celestial), mas tambm ddivas
intelectuais e divinas (ou melhor, benefcios do mundo intelectual).
"Mercrio Trismegisto escreve que um demnio anima imediatamente
uma figura ou esttua corretamente composta de certas coisas adequadas
a ele; Agostinho tambm menciona isso no oitavo livro de seu A cidade
de Deus."6 Mas Agripa deixa de acrescentar que Agostinho desaprovava
tal fato. "Pois tal a concordncia do mundo, que as coisas celestes
atraem as supercelestes, e as naturais, as supernaturais, graas virtude
que a todas permeia e participao
1

Ibid., loc. cit., ed. cit., pg. 19.

Ibid., I, 14; ed. cit., pg. 23.
3
Citao do De vita coelitus comparanda, 3 (Ficino, pg. 534). Esse e outros
emprstimos de Ficino so assinalados por Walker s pgs. 89-90.
4
Agrippa, De Occult, phil., I, 15-37; ed. cit., pgs. 24-53.
5
Walker, pg. 92.
6
De Occult, phil., I, 38; ed. cit., pg. 53.
2

154

nelas de todas as espcies."1 Consequentemente os antigos sacerdotes

eram capazes de fabricar esttuas e imagens que prediziam o futuro.
Agripa refere-se aqui magia demonaca do Asclpio, que ia muito alm
da suave magia neoplatonizada de Ficino, descrita nos captulos iniciais.
Sabe que existe uma espcie perversa dessa magia, praticada por "magos
gnsticos" e possivelmente pelos templrios, mas acrescenta que todos
sabem que um esprito puro, com oraes msticas e piedosas
mortificaes, pode atrair os anjos do cu, e, portanto, no se pode pr
em dvida que certas substncias terrestres, utilizadas de bom modo,
atraem divindades.2
Seguem-se captulos relativos fascinao, ao veneno, s
fumigaes (perfumes simpticos aos planetas e como prepar-los),
unguentos, filtros e anis,3 e um interessante captulo sobre a luz.4 A luz
desce do Pai para o Filho e para o Esprito Santo, e da para os anjos, para
os corpos celestiais, para o fogo, para o homem na luz da razo e do
conhecimento das coisas divinas, para a fantasia, e comunica-se aos
corpos luminosos enquanto cor, depois do que segue a lista das cores dos
planetas. Temos ento os gestos relacionados aos planetas, as
adivinhaes, a geomancia, a hidromancia, a aeromancia, a piromancia, o
furor e o poder do humor melanclico. Segue-se um pargrafo sobre
psicologia, depois uma exposio sobre as paixes e seu poder de
transformar o corpo, e por fim instrues de como cultivar as paixes ou
emoes pertencentes a uma estrela (como o amor, que pertence a
Vnus), para atrair a influncia dessa estrela, e de como as operaes do
mago utilizam uma acentuada forma emocional.5
O poder das palavras e nomes est explicado nos captulos
posteriores do livro,6 a virtude dos nomes prprios e como compor um
encantamento pelo uso dos nomes e virtudes de uma estrela ou de uma
divindade. O captulo final trata da relao das letras do alfabeto hebraico
com os signos do zodaco, os planetas e os elementos que do a essa
linguagem forte poder mgico. Outros alfabetos tambm possuem esse
significado, mas no to intensamente quanto o dos hebreus.
1
2
3
4
5
6

Ibid., loc. cit.

Ibid, I, 39; ed. cit., pgs. 54-55.
Ibid, I, 40-48; ed. cit., pgs. 55-68.
Ibid, I, 49; ed. cit., pgs. 68-71.
Ibid, I, 50-69; ed. cit., pgs. 71-109.
Ibid, I, 69-74; ed. cit., pgs. 109-117.

155

Livro II. Magia celestial

A matemtica muito necessria magia, pois tudo o que feito
graas virtude natural governado pelos nmeros, pelo peso e pela
medida. Pela matemtica podem ser produzidas, sem qualquer virtude
natural, esttuas e figuras que se movem e falam. (Isto , a magia
matemtica pode produzir esttuas vivas com poderes iguais aos daquelas
que resultam das virtudes naturais ocultas, tal como descrito no Asclpio,
citado por Agripa.) Quando um mago seguidor da filosofia natural e da
matemtica, e conhece as cincias intermedirias das quais provm a
aritmtica, a msica, a geometria, a tica, a astronomia, a mecnica ,
ele pode fazer coisas maravilhosas. Vemos hoje os restos dos antigos
trabalhos, colunas, pirmides, grandes colinas artificiais. Tais coisas
foram feitas por magia matemtica. Assim como a virtude das coisas
naturais adquirida pelas coisas naturais, assim tambm pela virtude das
coisas abstratas matemticas e celestes pode-se adquirir virtude
celestial, e podem ser feitas imagens que predizem o futuro, como a
cabea de metal formada quando Saturno surge no cu.1
Pitgoras afirma que mais reais so os nmeros do que as coisas
naturais, e disso provm a superioridade da magia matemtica sobre a
magia natural.2
Agripa prossegue com captulos acerca das virtudes dos nmeros e
dos agrupamentos deles, iniciando com o Um, que o princpio e o fim
de todas as coisas e pertence ao supremo Deus. Existe um sol. A
humanidade provm de um s Ado, e foi redimida por um Cristo.3
Continua com captulos sobre o dois e o doze,4 com os seus significados e
agrupamentos, tal como o trs para a Trindade,5 trs virtudes teologais,
trs graas, trs decanatos em cada signo; trs poderes da alma; nmero,
medida e peso. As letras do alfabeto hebraico tm valores numricos, e
estes so mais potentes para a magia de nmeros. Segue-se a isso uma
exposio de quadrados mgicos, isto , de nmeros arranjados num
quadrado (ou os prprios algarismos ou as letras do alfabeto hebraico
equivalentes a eles), que concordam com os nmeros planetrios e
possuem o poder de atrair terra a influncia do planeta com o qual esto
relacionados.6

1
2
3
4
5
6

Ibid, II, 1 ed. cit., pgs. 121-123.

Ibid, loc. cit, ed. cit., pg. 123.
Ibid, II, 4; ed. cit., pgs. 125-127.
Ibid, II, 5-14; ed. cit., pgs. 127-162.
Ibid, II, 6; ed. cit., pgs. 129-131.
Ibid, II, 22; ed. cit., pgs. 174 e segs.

156

Depois disso, trata da harmonia e de sua relao com as estrelas, da

harmonia na alma do homem, dos efeitos da msica corretamente
composta de acordo com a harmonia universal, para harmonizar a alma.1
Aps uma longa exposio sobre os nmeros na magia celestial, h
uma explanao mais longa ainda sobre as imagens na magia celestial,2
com infindveis listas de tais imagens, imagens dos planetas, imagens
dos signos, e Agripa no teme nem mesmo imprimir as imagens dos
trinta e seis decanos-demnios.
Explica, em primeiro lugar, os princpios gerais na manufatura dos
talisms impressos com imagens celestiais. No h necessidade de
voltarmos a esse assunto, e alguns exemplos de suas listas de imagens so
suficientes. Uma imagem de Saturno a de "um homem com cabea de
veado, ps de camelo, sentado num trono ou sobre um drago, segurando
uma foice na mo direita e uma flecha na esquerda".3 A imagem do Sol
a de "um rei coroado num trono, com um corvo no seio, um globo sob os
ps, e vestido com um manto amarelo".4 A imagem de Vnus a de "uma
jovem de cabelos soltos, vestida com um longo manto branco, tendo na
mo direita um galho de louro, ou uma ma, ou ainda um ramo de
flores, e na esquerda, um pente".5 As imagens de Saturno corretamente
feitas num talism proporcionam vida longa; as imagens do Sol do sorte
em todos os empreendimentos, alm de cortar a febre; as de Vnus
proporcionam fora e beleza. As imagens dos trinta e seis decanos do
zodaco iniciam-se6 com o alarmante primeiro decano de ries: "um
homem negro, em p, envolto num manto branco, muito grande e forte,
com olhos vermelhos e o semblante irado". Agripa apresenta igualmente
imagens para as "manses" da Lua e para as estrelas fixas, diferentes das
do zodaco. 7 Fornece assim todo um repertrio de imagens para talisms,
a ser utilizado na magia celestial. Narra igualmente como podem ser
manufaturadas as imagens, no para se assemelharem a uma figura
celestial, mas para representar o desejo e a inteno de quem as executou;
por exemplo,
1
2
3
4
5
6
7

Ibid., II, 24; ed. cit., pgs. 184 e segs.

Ibid., II, 35-47; ed. cit., pgs. 212-225.
Ibid., II, 38; ed. cit., pg. 217.
Ibid., II, 41; ed. cit., pg. 219.
Ibid., II, 42; ed. cit., pg. 220.
Ibid., II, 37; ed. cit., pgs. 214-217.
Ibid., II, 46, 47; ed. cit., pgs. 221-225.

157

para provocar amor, o interessado poderia desenhar a imagem de pessoas

abraando-se.1 Isso abriu um largo campo para a inveno e a
originalidade, no tocante s imagens talismnicas.
"No preciso dizer mais sobre as imagens", conclui Agripa, "pois
voc pode agora continuar, e encontrar outras por si prprio. Deve,
porm, saber que tais espcies de figuras nada so, se no forem
vivificadas para que nelas haja uma virtude natural ou uma virtude
celestial, ou uma virtude anmica, demonaca ou anglica. Mas quem
pode dar alma imagem, vida pedra, ao metal, madeira ou cera? E
quem pode extrair da pedra filhos de Abrao? Na verdade, esse segredo
no conhecido do obreiro obtuso e ningum possui tais poderes,
seno aquele que coabitou com os elementos, venceu a natureza, elevouse acima dos cus e acima dos anjos, at atingir o arqutipo, com o qual a
essa altura coopera e tudo pode fazer."2
Isso mostra a grande, a imensa distncia que existe entre Agripa e o
tmido e piedoso Ficino, que visava apenas praticar a magia natural no
mundo elemental, com apenas uma pitada de magia celestial originria
de alguns talisms planetrios, utilizados de modo natural. O mago
Agripa visa uma elevao atravs dos trs mundos: o elemental, o
celestial e o intelectual (ou angelical ou demonaco), e at alm desses,
ao prprio criador, cujo poder divino de criao ele obter. A porta para
o proibido, que Ficino deixara apenas entreaberta, estava agora
escancarada.
Os encantamentos de Agripa tambm visavam mais alto que os
cantares rficos de Ficino. Agripa expe a magia rfica e revela que as
divindades, cujos nomes pronuncia em
1

Ibid., II, 49; ed. cit., pgs. 227-228.

"& haec de imaginibus dicta sufficiant, nam plura ejusmodi nunc per te ipsum
investigare poteris. Illud autem scias, nihil operari imagines ejusmodi, nisi vivificentur
ita, quod ipso, aut naturalis, aut coelestis, aut heroica, aut animastica, aut daemonica, vel
angelica virtus insit, aut adsistar. At quis modo animam dabit imagini, aut vivificabit
lapidem, aut metallum, aut lignum, aut ceram? atque ex lapidibus suscitabit filios
Abrahae? Certe non penetrat hoc arcanum ad attificem durae cervicis, nec dare poterit
illa, qui non habet: habet autem nemo, nisi qui jam cohibitis elementis, victa natura,
superatis coelis, progressus angelos, ad ipsum archetypum usque transcendit, cujus tunc
cooperatur effectus potest omnia..." Ibid., II, 50; ed. cit., pgs. 230-231.
2

158

seus hinos, no so demnios perversos, e sim virtudes divinas e naturais,

estabelecidas por Deus para uso dos homens, e ele as conclama em seus
hinos.1 Apresenta listas dos nomes, atributos e poderes dos planetas a
serem utilizados nas invocaes; e, acima de tudo, o Sol deve ser
invocado "por quem quer que deseje realizar uma obra maravilhosa no
mundo inferior". Os magos ambiciosos devem atrair a influncia do Sol
por todos os meios possveis, orando a ele no s com os lbios, mas
igualmente com gestos religiosos.2 Eis aqui, de certo modo, o culto ao Sol
de Ficino e os encantamentos solares rficos, mas utilizados a fim de
obter o poder de realizar obras maravilhosas.
A filosofia da magia importante nessa obra. Parte dela consiste no
costumeiro material a respeito da alma do mundo, com a habitual citao
de Virglio, "mens agitat molem",3 mas Agripa est igualmente utilizando
material do Corpus hermeticum, que ele cita constantemente (entretanto,
sob a forma, claro, de opinies ou ditos de Hermes Trismegisto). No
tocante alma do mundo, ele menciona o tratado de Mercrio, De
communi,4 um dos tratados hermticos analisados no segundo captulo,5
com sua gnose otimista da divindade do mundo e sua animao,
exemplificada no movimento contnuo da Terra, com as coisas que
crescem e decrescem, cujo movimento demonstra que ela viva. Agripa,
portanto, no utilizava s a magia do Asclpio, mas tambm outros
tratados do Corpus hermeticum, cuja filosofia incorporou sua prpria
filosofia mgica.6 Sua impressionante narrativa da ascenso do mago
todo-poderoso atravs de
1

Ibid., II, 58; ed. cit., pgs. 242-243.

Ibid., II, 59; ed. cit., pgs. 244-245.
3
Ibid., II, 55; ed. cit., pg. 239.
4
"Et Mercurios in tractatu quem de Communi inscripsit, inquit, Totum quod est in
mundo, aut crescendo, aut decrescendo, movetur. Quod autem movetur, id propterea vivit:
& cum omnia moveantur, etiam terra, maxime motu generativo & alterativo, ipsa quoque
vivit." Ibid., II, 56; ed. cit., pg. 240. Compare-se essa citao com a que se segue, do De
communi (C. h., XII): "Nunquid immobilis tibi terra uidetur? Minime, sed multis motibus
agitata... Totum... quod est in mundo, aut crescendo aut decrescendo mouetur. Quod uero
mouetur, id praeterea uiuit..." Ficino, pg. 1854.
5
Verificar acima, pgs. 45-46.
6
P. Zambelli chamou a ateno para as vrias citaes da Hermtica no De occulta
philosophia, como tambm para o desenvolvimento jeito por Agripa das doutrinas
hermticas, em direo magia (Test. uman., pg. 108).
2

159

trs mundos relembra as ascenses e descenses do homem-mago do

Pimandro.1
Livro III. Magia cerimonial ou religiosa
Neste livro, Agripa lana-se a voos ainda mais altos, pois trata
"daquela parte da magia que nos ensina a buscar e a conhecer as leis das
religies", e de como seguir as cerimnias religiosas para formar nosso
esprito e nosso pensamento, e conhecer a verdade. A opinio de todos os
magos que, no estando o esprito e o pensamento em bom estado, o
corpo no poder estar, e, segundo Hermes Trismegisto, os homens no
podem ter firmeza de esprito sem pureza de vida, piedade e religio
divina, pois a santidade da religio purifica e diviniza o pensamento.2 O
leitor instado a silenciar sobre os mistrios desse livro, uma vez que,
segundo Hermes, uma ofensa religio propagar s multides um
"discurso to repleto de divina majestade".3 (Esse trecho faz parte das
primeiras frases do Asclpio.) Plato, Pitgoras, Porfrio e Orfeu, alm
dos cabalistas, guardam sigilo no tocante aos assuntos religiosos, e Cristo
oculta a verdade em suas parbolas. Existe, de mais a mais, uma coisa
absolutamente secreta e sigilosa, essencialmente necessria ao mago, e
a chave de toda operao mgica: a "dignificao do homem para to alta
virtude e poder".4 graas ao intelecto, a mais alta faculdade da alma,
que vm luz as obras miraculosas, e graas ao modo de vida asctico,
puro e religioso que se alcana a dignificao necessria ao mago
religioso. Certas cerimnias, tais como a da imposio das mos,
proporcionam essa dignidade. Qualquer pessoa que, desprovida da
autoridade do ofcio ou do mrito da santidade e da doutrina, tentar
realizar uma obra de magia nada conseguir.
Agripa conduz-nos agora, evidentemente, para alm do tipo de
magia de Ficino, transportando-a muito adiante do ponto em que Ficino
parou at atingir algo semelhante
1

Verificar acima, pgs. 35-37

Agripa, De Occult, phil., III, I; ed. cit., pg. 253.
3
Ibid., III, 2; ed. cit., pg. 254.
4
Ibid., III, 3; ed. cit., pgs. 256-258. Com este captulo deve ser comparado o III, 36,
"Sobre o homem criado imagem de Deus", que Zambelli reimprimiu com notas sobre
suas fontes, muitas das quais so hermticas (Test. uman., pgs. 137-146).
2

160

magia de Pico. As misteriosas aluses aos segredos hermticos e

cabalsticos, a dignificao a que se submete o mago nesse nvel,
concordam com a ndole do discurso de Pico sobre a dignidade do
homem. Mas, novamente, Agripa vai mais longe que Pico, visto ser
evidente que a magia do mundo intelectual ou terceiro, a ser ento
discutida, realmente a magia sacerdotal, a magia religiosa, que envolve
a realizao de milagres religiosos.
Em seguida, ele define uma religio verdadeira, divinamente
mgica, fundamentada na f, e uma religio supersticiosa, baseada na
credulidade.1 As duas no deixam de ter entre si alguma relao, embora
a segunda seja grandemente inferior primeira. Milagres podem ser
feitos tanto pela segunda como pela primeira, contanto que a f na
religio do segundo tipo seja suficientemente forte. Pois as obras de
ambas as magias, da divina e da crdula, exigem, acima de tudo, f.
Agripa assinala a seguir cuidadosamente que as religies dos antigos
magos, tais como os caldeus, egpcios, assrios e persas, eram falsas se
comparadas religio catlica, e adverte que tudo o que diz sobre elas
extrado dos livros e no deve ser levado muito a srio. No obstante,
havia muito de bom nessas religies, e os que soubessem separar o joio
do trigo poderiam aprender muito com elas.
Os Trs Guias da religio so o Amor, a Esperana e a F, embora o
4 seja um nmero cabalstico. Por meio desses guias podemos s vezes
dominar a natureza, comandar os elementos, fazer soprar os ventos, curar
os enfermos e ressuscitar os mortos. Tais obras podem ser realizadas
apenas pela fora da religio, sem que se apliquem as foras naturais ou
celestiais. Quem quer que opere s pela religio no pode ter longa vida,
e ser absorvido pela divindade. O mago deve conhecer o verdadeiro
Deus, mas tambm as divindades secundrias e com que cultos devem
ser reverenciadas, particularmente Jpiter, a que Orfeu descreve como o
universo.2
Os hinos de Orfeu e dos antigos magos no so diferentes dos
arcanos cabalistas e da tradio ortodoxa. Aqueles que Orfeu chama
deuses, Dnis (isto , o Pseudo-Dionsio) chama de foras, e os cabalistas
chamam numeraes (isto , os sefirots). En-sof, na cabala, o mesmo
que nox
1

Agripa, De Occult, phil., III, 4; ed. cit., pgs. 258-260.

Ibid., III, 5-7; ed. cit., pgs. 260-265. O carter vagamente trinitrio da religio dos
magos mantido pelos grupos numerolgicos de trs. No captulo 8 (ed. cit., pgs. 265267), a Trindade, acredita-se, predita por antigos filsofos, particularmente por
Hermes Trismegisto.
2

161

para Orfeu (ou melhor, a citao literal de uma das concluses de Pico).
As dez numeraes ou sefirots tm nomes que agem em todas as
criaturas, da mais elevada mais baixa; agem primeiro nas nove ordens
de anjos, depois nas nove esferas celestiais, e finalmente nos homens e
no mundo terrestre. Agripa apresenta, a seguir, uma lista dos dez Nomes
Divinos Hebraicos, dos nomes dos sefirots e de seus significados, com as
ordens anglicas e as esferas s quais cada qual est relacionado.1
Seguem-se a isso mais informaes sobre os nomes divinos hebraicos,
um arranjo mgico do "abracadabra" e pinturas de talisms inscritos com
nomes em hebraico.2 O influxo da virtude dos nomes divinos provm da
mediao dos anjos. Desde o advento de Cristo, o nome Iesu possui
todos os poderes, no podendo os cabalistas operar com outros nomes.3
H trs ordens de inteligncias ou demnios:4 (1) a supercelestial,
relacionada apenas divindade; (2) a celestial, ou os demnios
pertencentes aos signos, decanos, planetas e outras estrelas, todos com
nomes e caracteres, sendo os primeiros utilizados nos encantamentos, e
os segundos, nas inscries; (3) a do mundo inferior, como os demnios
do fogo, do ar, da terra e da gua.
Os anjos, segundo os telogos, acompanham esses mesmos trs
agrupamentos; Serafins, Querubins, Tronos, para o mundo supercelestial;
Domnios, Virtudes e Potestades, para o mundo celestial; Principados,
Arcanjos, Anjos, para o mundo terrestre. As ordens hebraicas de anjos
correspondem a eles; seguem-se os nomes das ordens hebraicas e dos
anjos hebraicos correspondentes s esferas. Os doutores hebreus
retiraram muitos outros nomes de anjos das Escrituras, tais como os
nomes dos setenta e dois anjos que perfazem o nome do Senhor.5
No necessrio continuarmos com esses assuntos. Naturalmente,
trata-se de um tipo de cabalismo, que Agripa deduz em parte de Reuchlin
e Tritmio,6 mas que baseia, em ltima anlise, em Pico. O pensamento
de Agripa obedece s linhas que identificamos no captulo anterior: a
1

Ibid., III, 10; ed. cit., pgs. 268-272.

Ibid., III, 11; ed. cit., pgs. 272-289.
3
Ibid., III, 12; ed. cit., pgs. 279-281.
4
Ibid, III, 16; ed. cit., pgs. 287-290.
5
Ibid, III, 17-25; ed. cit., pgs. 291-309.
6
Agripa estava em contato tanto com Reuchlin quanto com Tritmio, ambos especialistas
na cabala prtica.
2

162

cabala prtica, ou magia cabalista, situa o operador em contato com os

anjos ou sefirots, ou o poder dos nomes divinos, que tambm o coloca
em contato com as hierarquias anglicas pseudo-dionisacas, e assim se
torna magia crist, organicamente vinculada magia celestial ou
elemental, graas continuidade que liga os trs mundos.
Em Agripa, essa magia est claramente relacionada com as prticas
religiosas. Ele escreveu muito, em seus ltimos captulos, sobre as
cerimnias e ritos religiosos1 e sobre os rituais com msica, velas,
lmpadas, sinos e altares. Num captulo dedicado s esttuas mgicas,2 os
exemplos oferecidos so, na maioria, muito antigos, mas a referncia s
imagens milagrosas das igrejas bvia. Conforme afirma em sua
concluso,3 nem tudo foi dito. A obra arranjada de modo a permitir s
pessoas dignas a elaborao eventual do que falta, e a impedir as no
dignas de saber demais. Mas o leitor piedoso sentir a doutrina penetrar
em si, e talvez sinta aos poucos que est de posse dos poderes
anteriormente adquiridos por Hermes, Zoroastro, Apolnio e outros
criadores de maravilhas.
O tema do De occulta philosophia a magia e a cabala, que foram
igualmente o tema de Pico. A magia de Ficino evoluiu para uma magia
mais poderosa, no obstante ter sido salvaguardada (esperava-se) por
imbricaes de demnios com anjos. A cabala de Pico evoluiu para uma
poderosa magia religiosa, orgnica continuidade das magias celestial e
elemental, que se vincula s hierarquias anglicas, tenta informar rituais
religiosos, imagens e cerimoniais de magia, e contm, alm de tudo, a
insinuao de que os sacerdotes seriam capazes de, com o seu uso,
praticar milagres.
Agripa levou s ltimas consequncias, ou, talvez, a lgicas
concluses, os pontos questionados na controvrsia com Pico. Na
opinio de Garcia, no h liame entre magia e cabala, e o cristianismo
perdeu-se quando o sagrado boi egpcio, o papa Alexandre VI, deu sua
bno a Pico.
A magia de Ficino, suave, artstica, subjetiva e psiquitrica, e a
imensamente piedosa e contemplativa magia cabalstica de Pico, so
absolutamente inocentes das terrveis implicaes de poder da magia de
Agripa. Mas foram eles que
1
2
3

Ibid., III, 58-64; ed. cit., pgs. 384-403. Walker (pgs. 94-96) discutiu esses captulos.
Ibid., III, 64; ed. cit., pgs. 399-403.
Ed. cit., pgs. 403-404.

163

lanaram os alicerces desse edifcio, resultado direto da prisca theologia,

que sempre foi prisca magia, e, particularmente, da aliana entre o
Moiss egpcio e o da cabala.
Em sua forma e arranjo, no realce que d aos resultados prticos a
serem obtidos das vrias espcies de magia, os primeiros dois livros do
De occulta philosophia lembram o Picatrix.1 A algum que veja a magia
ou, no terceiro livro, a cabala, impressas tecnicamente como receitas,
torna-se forte a impresso de que as magias que Ficino e Pico consideram
num sublime contexto de filosofia neoplatnica ou de misticismo
hebraico estavam lentamente retornando velha necromancia e s
conjuraes. significativo que um dos seus correspondentes tenha
escrito a Agripa solicitando instrues sobre os mistrios, no da magia e
da cabala, mas do "Picatrix e da cabala".2
Todavia, no assim to simples. A necromancia e as conjuraes
de Agripa no so medievais em seu esprito, no so o clandestino
negcio do perseguido mgico da Idade Mdia. Elas surgiram investidas
dos nobres mantos do mago da Renascena, com a dignidade do mago
renascentista. Cita-se a "neoplatonizao" dos talisms de Ficino; citamse as muitas referncias filosofia do Corpus hermeticum, que situam a
magia do Asclpio no contexto da filosofia hermtica e do misticismo, tal
como Ficino a via; e acima de tudo, as vantagens da cabala prtica,
quando o conjurador colocado em contato direto com o mundo anglico
ou intelectual, ressaltam muito claramente como magia sacerdotal; a mais
alta dignidade do mago consiste em sua funo de sacerdote, que executa
ritos religiosos e faz milagres religiosos. Seu "casamento da terra com o
cu" graas magia, e sua convocao dos anjos graas cabala,
conduzem-no sua apoteose como mago religioso; seus mgicos poderes
nos mundos inferiores esto organicamente ligados aos seus altos poderes
religiosos no mundo intelectual.
Em suma, chegamos aqui a algo muito semelhante, na realidade,
sociedade ideal egpcia, ou pseudo-egpcia, tal como apresentada no
Asclpio hermtico; uma teocracia governada por sacerdotes que
conhecem os segredos de uma
1

E. Garin insinua (Medioevo e Rinascimento, pg. 172), que De occ. phil. muito deve ao
Picatrix.
2
Citado de uma carta de Agripa por Thorndike, V, pg. 132.

164

religio mgica, graas qual conseguem a coeso de toda a sociedade,

embora eles prprios compreendam o significado interno dos ritos
mgicos como superior a esttuas magicamente ativadas. Trata-se de uma
religio da inteligncia, o culto do Um acima do Todo, um culto tido
pelos iniciados como algo acima das estranhas formas de seus deuses,
ativado por manipulaes elementais e celestiais, para o mundo
intelectual, ou para as Ideias da divina mens.
O problema da magia renascentista, no contexto da questo religiosa
do sculo XVI, um tema vasto que no pode ser aqui examinado,1 ou
baseado na ligao da magia com as cerimnias religiosas por um mgico
irresponsvel como Cornlio Agripa. Essa investigao exigiria um longo
estudo, a comear pela controvrsia de Pico, que conduziria ningum
sabe aonde. Mas certas questes bvias apresentam-se por si mesmas. A
fria iconoclasta dos reformadores teria se acirrado por ter havido mais
magia na religio, em tempos razoavelmente recentes? A Idade Mdia, de
modo geral, havia seguido Agostinho, banindo obedientemente a idolatria
do Asclpio. Foram Lactncio, Ficino e Pico (esse ltimo fortemente
aprovado pelo papa Alexandre VI) que colocaram Hermes Trismegisto
dentro da Igreja, de tal modo que a polmica entre a magia e a religio j
no era a medieval e simples, mas uma polmica complexa, que suscitava
questes tais como: "Qual a base da magia eclesistica?" Ou: "Devem a
magia e a cabala ser aceitas ou rejeitadas como auxlio religio?" Esta
ltima questo poderia tambm ser enunciada do seguinte modo: "Um
aumento da magia auxiliaria uma reforma religiosa?" Para tal pergunta, a
resposta poderia ser uma enrgica negativa: "Livremo-nos da magia e
quebremos as imagens".
No dessa forma, todavia, que se coloca a questo no livro
altamente influente de Cornlio Agripa. Segundo ele, h duas espcies de
magia religiosa: uma boa, que conduz a uma viso e a um poder religioso
mais altos; e a outra, m e supersticiosa, tal como uma cpia errada da
espcie boa. Assim foi que Giordano Bruno, o mago religioso, encarou o
problema, buscando uma soluo para ele baseada grandemente ou
quase totalmente na obra de Cornlio Agripa.

O primeiro a considerar esse assunto como um problema foi D. P. Walker, no seu

Spiritual and demonic magic.

165

Captulo VIII
A magia renascentista e a cincia

O cosmos, ou a viso de mundo com a qual opera o mago inspirado

em Agripa, no difere, em seus contornos gerais, da viso de mundo
medieval. A terra ainda est na base e no centro, tendo junto a ela as
esferas dos trs elementos, a gua, o ar e o fogo; a seguir, as esferas dos
planetas, na ordem Caldeia ou Ptolomaica, com o sol no meio; depois, a
esfera das estrelas fixas, seguida da esfera divina com os anjos e, acima
deles, Deus. Nada h de estranho nisso, ao contrrio; pertence a uma
ordem estabelecida de longa data. Foi o homem que mudou; j no era o
piedoso espectador das maravilhas de Deus na criao, bem como o
adorador do prprio Deus, acima da criao; era o homem operador, o
homem que buscava extrair foras da ordem divina e natural. Seria
recomendvel nesse ponto olhar novamente a ilustrao (figura 10) de
uma das obras de Fludd, que, embora muito posterior a Agripa, pertence
mesma tradio. Na terra, ao centro, est sentado um macaco e sua
volta est o mundo elemental; o macaco est preso por uma corrente a
uma mulher que representa o sol, a lua e as estrelas, ou o mundo celestial,
as esferas dos planetas e o zodaco, entre os quais ela est de p. Do lado
de fora da esfera do zodaco, ou da esfera das estrelas fixas, aparecem trs
esferas habitadas por minsculas formas anglicas; a partir do brao
direito da mulher, passa uma corrente para o alto, que alcana a prpria
divindade, alm das esferas anglicas, representada por um nome em
hebraico, e com nuvens de glria. O macaco o homem, ou antes, a arte
do homem, graas qual ele imita a natureza com arremedos simiescos.1
Aqui, o homem, aparentemente, perdeu um pouco da sua dignidade, mas
ganhou em fora. Tornou-se o esperto macaco
1

Cf. H. W. Janson, Apes and ape lore in the Middle Ages and Renaissance, Instituto
Warburg, Universidade de Londres, 1952, pgs. 304 e segs.

166

da natureza, que descobriu o modo como ela funciona e, imitando-a,

adquirir suas foras. Para utilizar uma terminologia hoje to familiar,
diramos que, graas magia, o homem aprendeu a utilizar a corrente que
vincula a terra ao cu e, graas cabala, aprendeu a manipular a corrente
mais elevada que prende o mundo celestial, por meio dos anjos, ao
Divino Nome.
Um exemplo interessante de magia aplicada, ou magia de poder, a
Steganographia de Johannes Tritmio, abade de Sponheim, obra
impressa em 1606, mas conhecida antes disso sob a forma de manuscrito.
Tritmio foi amigo e mestre de Agripa, e conhecia as obras de Reuchlin.
A Steganographia pretende versar e talvez trate realmente, at certo
ponto, de criptografia, ou dos modos de escrever em linguagem cifrada.1
Entretanto, trata tambm da magia anglica cabalstica. O primeiro livro
explica como convocar os anjos distritais, ou os anjos que governam
partes da terra; o segundo trata dos anjos do tempo, que administram as
horas do dia e da noite; e o terceiro, dos sete anjos, superiores a todos
esses, que regem os sete planetas.2 Tritmio visava utilizar essa rede
anglica com o propsito, bastante prtico, de transmitir por telepatia
mensagens a pessoas distantes; aparentemente, esperava obter tambm
conhecimento "sobre tudo o que se passa no mundo".3 O aspecto tcnico
de tal cincia muito complexo, envolvendo pginas e pginas de
clculos meticulosos, tanto astrolgicos quanto referentes aos valores
numricos dos nomes dos anjos; por exemplo, Samael, o anjo da primeira
hora, igual a 4 440, soma dos nmeros dos seus oito anjos inferiores.4
Como estamos longe da piedade contemplativa com que Pico
utilizava a cabala! Tritmio nasceu cedo demais. Que grande felicidade
seria para ele chamar um amigo com uma ligao interurbana, ou ver
tudo o que se passa no mundo
1

Consultar Walker, pgs. 86 e segs.

So os seus nomes: Orifiel (Saturno); Zacariel (Jpiter); Samael (Marte); Miguel (Sol);
Anael (Vnus); Rafael (Mercrio); Gabriel (Lua). (Steganografia, de Johannes Tritmio,
Frankfurt, 1606, pg. 162). Um modo de convocar esses anjos era atravs do talism
gravado com a sua imagem. Por exemplo: "fac imaginem ex cera vel pinge in chartam
novam figuram Orifielis in modum viri barbati & nudi, stantis super taurum varii coloris,
habentis in dextra librum & in sinistra calamum..." (Steganographia, ed. cit., pg. 177;
citado por Walker, pg. 87, nota 3.)
3
Ed. cit., pg. 179; citado por Walker, pgs. 87-88.
4
Ed. cit., pgs. 96-97.
2

167

pelo seu aparelho de televiso! Essa observao , talvez, um pouco

injusta, pois h um imenso pano de fundo esotrico por trs da magia de
Tritmio.
As operaes com talisms da magia ou com os nomes de anjos da
cabala no levariam, s por si, s realizaes prticas da moderna cincia
aplicada. Havia, entretanto, entre as listas de Ficino de prisci theologi ou
prisci magi, o nome de algum que ensinava que o nmero era a raiz de
toda a verdade Pitgoras. Entre as novecentas teses de Pico, havia
catorze concluses "segundo a matemtica de Pitgoras",1 sendo que a
primeira afirmava que o Um a causa de todos os demais nmeros.
Outras concluses remetem s outras teses, pelo simbolismo numrico de
Pitgoras. Na sua Apologia, Pico associa a magia e a cabala s
matemticas pitagricas.2 A combinao da contagem cabalstica com os
ensinamentos pitagricos levada muito mais longe por Reuchlin, em
seu De arte cabalstica, e a obsesso pelos nmeros na nova magia
reflete-se nas longas passagens sobre nmeros do manual de Agripa, em
parte resumidas no ltimo captulo. Se tentssemos transmitir o tom da
magia de Agripa no que toca aos "dons" dos planetas, dons que tal magia
tenta, acima de tudo, atrair, diramos que, enquanto a magia de Ficino
evita Saturno, a de Agripa busca-lhe os dons, que so o da elevada
contemplao abstrata e o da matemtica pura. (Assim como o talism de
Botticelli, a Primavera, predominantemente Venusiano, reflete o tipo de
magia ficiniana, o talism de Drer, a gravura Melancholia,
predominantemente saturnino, reflete o tipo de magia de Agripa.)3
Assim, a magia da Renascena voltava-se para o nmero como uma
possvel chave das operaes, e a subsequente histria das realizaes do
homem na cincia aplicada demonstrou que o nmero realmente uma
chave-mestra, ou uma das chaves-mestras das operaes graas s quais
as foras do cosmos so obrigadas a trabalhar a servio do homem.
Todavia, nem o nmero pitagrico, organicamente
1

Pico, pg. 79. A numerologia pitagrico estava igualmente implcita na Hermtica, em

particular na passagem sobre os monas do Corpus hermeticum, IV (C.h., I, pg. 53).
2
Pico, pgs. 172 e segs.
3
Agripa foi, realmente, uma das fontes diretas de Drer; ver. E. Panofsky e G. Saxl,
Drer's Melancholia, 1, Studien der Bibliothek Warburg, 2, 1923.

168

7a. Sefirot, hierarquias anglicas e esferas. Extrado de Meteorologica cosmica, de Robert

Fludd, Frankfurt, 1626, pg. 8 (pg. 145).

7b. O sistema copernicano, do De revolutionibus orbium Coelestium, de N. Coprnico,

Nuremberg, 1543 (pg. 169).

7c. Os sistemas ptolomaico e copernicano. De ha cena de Le ceneri, de Giordano Bruno,

1584 (pg. 269).

8. Hierarquias anglicas, esferas, e o alfabeto hebraico. Extrado de Utriusque cosmi,

maioris scilicet et tninoris, metaphysica, physica atque technica historia, Oppenheim,
1617, 1619, II (I), pg. 219 (pg. 145).

associado ao simbolismo e ao misticismo, nem as conjuraes

cabalsticas, com os nmeros relacionados ao mstico poder do alfabeto
hebraico, levariam matemtica realmente operante na cincia aplicada.
importante, no entanto, notar que, dentro do esquema da magia e da
cabala, tal como formulado por Agripa, havia um lugar para as cincias
matemticas genunas e para as suas aplicaes, com a finalidade de
produzir operaes.
No incio do seu segundo livro, como vimos, Agripa enfatiza que um
mgico deve ser versado em matemtica, visto que, "sem nenhuma
virtude natural", ou antes, por meios puramente mecnicos, ela pode
resultar em realizaes maravilhosas, tais como a dos pombos de madeira
voadores feitos por Arquitas, a das esttuas semoventes de Ddalo, a das
esttuas falantes de Mercrio (e aqui, temos as prodigiosas esttuas do
Asclpio consideradas como maravilhas da cincia aplicada), e coisas
semelhantes. Um mago que conhea a filosofia natural e as matemticas,
entendendo tambm de mecnica, pode fazer coisas extraordinrias, diz
Agripa; e o mago deve conhecer as cincias que produzem tais
maravilhas, como parte necessria de seu treinamento.1
A incluso do que aparenta ser uma cincia aplicada genuna,
baseada num conhecimento de matemtica autntica, no aparelhamento
de um mago no foi esquecida, conforme demonstra uma citao de
Tommaso Campanella que, tendo escrito quase cem anos mais tarde,
relembra essa passagem de Agripa. Em sua Magia e grazia, obra
consagrada principalmente magia religiosa, Campanella classifica os
diferentes tipos de magia, inclusive um que ele chama de "magia artificial
real".
"A magia artificial real produz efeitos reais, como na ocasio em que
Arquitas fez uma pomba voadora de madeira e, recentemente, em
Nuremberg, segundo Botero, uma guia e uma mosca foram feitas do
mesmo modo. Ddalo fez esttuas que se moviam sob a ao de pesos ou
de mercrio. Todavia, no creio que seja verdade o que escreve
Guilherme de Paris: que seria possvel fazer uma cabea que fala com
voz humana, tal como Alberto Magno a teria feito. Parece-me possvel
fazer uma certa imitao da voz por meio de canios condutores de ar,
como no caso do touro de bronze, feito por Falris, que berrava. Essa
arte, entretanto, s pode
1

Agripa, De Occult, phil., II, 1. A fonte de Agripa para o uso mgico das cincias
matemticas pode ter sido o Picatrix.

171

produzir efeitos maravilhosos por meio de movimentos locais, pesos e

polias, ou pela utilizao de um vcuo, tal como nos aparelhos
pneumticos e hidrulicos, ou pela aplicao de foras nos materiais. Tais
foras e materiais, no entanto, jamais seriam capazes de capturar uma
alma humana."1
Essa passagem pode, alm do mais, insinuar que a preocupao com
as esttuas miraculosas tinha o seu lado cientfico, e que a mecnica e as
outras magias "realmente artificiais" poderiam ter sido incrementadas
pela vivificao da magia na Renascena.
Ao situar a "magia realmente artificial" no contexto da magia e da
cabala, pode-se compreender como as atividades aparentemente
contraditrias de um homem como John Dee se inscrevem com absoluta
naturalidade no modo de ver do mago da Renascena. John Dee2 (15271608) era um matemtico genuno, de importncia considervel,
profundamente interessado em todos os estudos e na aplicao da
matemtica, com a finalidade de conseguir resultados nas cincias
aplicadas. Ele prprio era um cientista prtico e um inventor, sendo as
suas atividades nesse campo mltiplas e variadas; incluam um
caranguejo voador, para uma pea de teatro de colgio. No prefcio
traduo inglesa, de H. Billingsley, dos Elementos de geometria de
Euclides, Dee esquematiza o estudo das cincias matemticas e a sua
aplicao como cincia aplicada genuna. Baseia a sua pretenso no
"nobre conde de Mirndula", que apresentou novecentas teses em Roma,
entre elas, a dcima primeira concluso matemtica, que continha a
declarao de que "pelos nmeros se encontra um meio para buscar e
compreender todas as coisas possveis de serem conhecidas".3 Essa
realmente, como declara Dee, uma traduo inglesa de uma das oitenta e
cinco concluses matemticas de Pico: "Per numeros habetur uia ad
omnis scibilis inuestigationem & intellectionem".4
Embora por um lado, Dee se interessasse pelos nmeros e pela
"magia realmente artificial" (ele no utiliza tal
1

Tommaso Campanella, Magia e grazia, ed. R. Amerio, Roma, 1957, pg. 180.
Sobre Dee, consultar Charlotte Fell Smith, John Dee, Londres, 1909, e a preciosa tese
de doutorado, no publicada, de I. R. F. Calder, John Dee, studied an an English
neoplatonist, 1952, Universidade de Londres.
3
H. Billingsley, The elements of. . . Euclide, Londres, 1570, prefcio de Dee, sig. *i,
verso.
4
Pico, pg. 101.
2

172

expresso no prefcio traduo de Billingsley),1 ele se interessava mais

ainda pela utilizao dos nmeros em conexo com os nomes hebraicos
dos anjos e espritos, na cabala prtica, que exerceu com o seu scio,
Edward Kelley. Dee e Kelley eram estudantes atentos da filosofia oculta
de Agripa;2 no terceiro livro de Agripa, existem rebuscadas tabelas
numricas e alfabticas, para a convocao de anjos, do tipo que Dee e
Kelley utilizavam em suas operaes,3 no decorrer das quais apareceram
Miguel, Gabriel, Rafael e os outros anjos, no quadro de demonstraes, e
falaram a Dee e Kelley, embora o prprio Dee jamais os tivesse visto.4
Kelley era um embusteiro que iludia o seu piedoso mestre, mas a prpria
natureza da fraude demonstra o quanto ambos eram versados na magia
renascentista. O que Dee desejava aprender dos anjos eram
principalmente os segredos da natureza;5 este era um modo de praticar a
cincia num alto nvel. Tal como Pico della Mirandola, Dee era um
cristo devoto, e a sua atitude para com os anjos visitantes assemelhavase de Pico, no seu discurso sobre a dignidade do homem, repleto de
reverncia e pasmo.
Os ignorantes contemporneos de Dee no faziam
1

Mas, na sua lista, figuram sob "Thaumaturgy" (Taumaturgia), como uma "Art
Mathematical" (Arte Matemtica), a cabea de metal feita por Alberto Magno, a pomba
de madeira de Arquitas e a mosca mecnica feita em Nuremberg (prefcio ao Euclid de
Billingsley, que mostram que ele se baseava numa lista de maravilhas mecnicas similar
s dadas por Agripa e Campanella.
A mente de Dee passa rapidamente dos pneumticos de Hron de Alexandria, para
as esttuas de Asclpio, ou "Imagens de Mercrio" como ele as chama. Estou inclinada a
crer que alguma espcie de associao mental, ligando as milagrosas esttuas egpcias
aos trabalhos de Hron sobre mecnica e automao, pode ter estimulado o interesse
pela mecnica.
2
Dee refere-se uma vez ao livro de Agripa, afirmando que ele ficava aberto no seu
escritrio e, portanto, em constante uso nas suas operaes.
3
Podem ser vistas no manuscrito de Dee, o Livro de Enoque, Museu Britnico, Sloane,
MSS. 3189. Cf. as "Tabelas Ziruph", no De Occult, phil., III, 24, de Agripa. Agripa no
foi a nica fonte de Dee e Kelley para a cabala prtica, mas as suas ideias giram em
torno dessas coisas, no quadro de referncias de Agripa.
4
A extraordinria histria dessas sesses contada no dirio espiritual de Dee, parte do
qual foi publicado por Meric Casaubon, em 1659, com o ttulo A true and faithful relation
of what passed for many years between dr. John Dee. . . and some Spirits.. ., Londres,
1659.
5
Cf. A true and faithful relation, pg. 49, onde aparece um "Principal" que revela os
segredos da natureza.

173

distino entre a cabala prtica e a conjurao no que talvez no

carecessem de justificativa. Mas no podiam, igualmente, compreender
e disso se queixa Dee amargamente no prefcio a Billingsley que
"Atos e Fatos, Naturalmente, Matematicamente e Mecanicamente
elaborados"1 no resultavam da perversa magia demonaca, e sim do uso
natural do nmero.
John Dee possua integralmente a dignidade e o senso da fora
operacional do mago da Renascena. um claro exemplo de como a
vontade de operar, estimulada pela magia da Renascena, podia evoluir
em direo genuna cincia aplicada, estimulando tal cincia. Operar
com nmeros na mais elevada esfera da magia religiosa podia estimular o
ato de operar com nmeros na esfera menos elevada da "magia realmente
artificial".
A cincia hermtica par excellence a alquimia; a famosa Tabela de
esmeralda, bblia dos alquimistas, atribuda a Hermes Trismegisto, e
apresenta, numa forma misteriosamente compacta, a filosofia do Todo e
do Um.2 Na Renascena, um novo estilo de "alchymia" associa-se nova
magia e cabala. Dee um exemplo desse fato, pois a alquimia um dos
seus principais interesses. Mas o primordial expoente da nova alquimia
Paracelso.
As pesquisas de W. Pagel demonstraram que a matria-prima de
Paracelso, a base do seu pensamento alqumico, se relaciona concepo
do Logos, ou da Palavra, tal como se encontra no Corpus hermeticum, e
tambm s interpretaes cabalsticas da Palavra.3 A nova alquimia de
Paracelso, pois, se inspirava na tradio hermtico-cabalstica da
Renascena. Pode-se dizer com certeza que Paracelso foi muito
influenciado
1

Prefcio ao Euclid, de Billingsley, sig. A i verso.

"O que est acima igual ao que est abaixo. . . E como todas as coisas originaram-se
de uma. . . assim todas as coisas nascem dela..." (De uma traduo da Tabela de
esmeralda, ou Tabuinha, em K. Seligmann, Histria da magia, pgs. 128-129. Na forma
monas generat monadem, esse pensamento constantemente repetido pelos hermetistas.
Sobre a origem e a histria da Tabela de esmeralda, consultar J. Ruska, Tabula
smaragdina, Heidelberg, 1926.
3
Consultar W. Pagel, "A matria-prima de Paracelso", Ambix, IX (1961), pgs. 119 e
segs.; consultar tambm do mesmo autor o artigo: "Paracelso e a tradio neoplatnica e
gnstica", Ambix, VIU (1960), pgs. 125 e segs.; e o seu livro Paracelsus: an Introduction
to Philosophical medicine in the era of the Renaissance, Ble, Nova York, 1958.
2

174

por Ficino e por sua magia, e que o seu De vita longa foi inspirado no De
vita coelitus comparanda.1 Ao servir-se da magia na medicina, ele seguia
os passos de Ficino, o mdico. O rtulo "hermtico-cabalstico" ,
portanto, uma tendncia no trabalho de Paracelso, embora ele deforme e
altere a tradio de um modo estranho e original. Ele o mago enquanto
mdico, operando no s no corpo do paciente, como na sua imaginao,
graas ao poder imaginativo, ao qual d grande nfase o que
reconhecvel como um legado da magia ficiniana.
O De harmonia mundi (1525), de Francesco Giorgio, ou Giorgi, um
monge franciscano de Veneza, desenvolve plenamente o tema implcito
em toda a tradio hermtico-cabalstica, isto , o tema da harmonia
universal, do relacionamento harmnico entre o homem (o microcosmo)
e o mundo maior do universo (o macrocosmo). Esse tema, claro, nada
tinha de novo; ao contrrio, foi bsico durante a Idade Mdia. Mas, para a
tradio pitagrica medieval, o hermetismo e o cabalismo acrescentavam
uma imensa riqueza e complexidade a esse tema, dilatando as harmonias
universais at uma nova sinfonia. Giorgi, que aprendera cabala e man
tivera contato com os crculos ficinianos de Florena, foi o primeiro a
fazer essa nova expanso. A profunda influncia que nele exerceu
Hermes Trismegisto, na traduo de Ficino, foi estudada por C. Vasoli,
com muitas citaes do De harmonia mundi e de outras obras.2
A intensa concentrao nas complexidades da harmonia universal,
uma das caractersticas do pensamento renascentista a partir de Giorgi,
embora o nmero fosse utilizado num sentido qualitativo ou pitagrico, e
no propriamente matemtico, privilegiou tanto o nmero como chave
para a natureza, que se pode afirmar que tal fato preparou o caminho para
o pensamento genuinamente matemtico a respeito do universo. Como
todos sabem, Kepler via ainda a sua nova astronomia num contexto de
harmonias, e tinha a clara conscincia de que a teoria pitagrica estava
igualmente implcita nos escritos hermticos, dos quais fizera um estudo
cuidadoso.3
1

Consultar Pagel, Paracelsus, pgs. 218 e segs.

C. Vasoli, "Francesco Giorgio Veneto", in Test. unam., pgs. 79 e segs.
3
Ver adiante, pgs. 484-485.
2

175

Heliocentrismo
O culto prisca theologia dera ao Sol um realce crescente, e dois
dos prisci theologi das listas de Ficino1 haviam ensinado que a terra se
move. Foram Pitgoras e Filolau, sendo que o ltimo publicou os pontos
de vista astronmicos da escola pitagrica, segundo os quais a Terra, o
Sol e os outros corpos celestes giram em torno de um fogo central. O
culto a Hermes Trismegisto igualmente tendia a atribuir ao Sol uma
posio diferente da que lhe haviam dado no sistema caldeu-ptolomaico,
universalmente aceito na Idade Mdia. A ordem egpcia dos planetas era
diferente da Caldeia: os egpcios situavam o Sol justamente acima da Lua
e abaixo dos demais cinco planetas, e no no meio dos sete. A diferena
entre os dois sistemas foi realada por Macrbio platonista muito
estudado na Idade Mdia e na Renascena , que assinalou que a ordem
egpcia, na qual o Sol est mais prximo da Terra, foi aceita por Plato.2
Ficino, em sua obra De sole,3 menciona a ordem egpcia, observando
logo depois que o Sol fora colocado, pela Providncia, mais prximo da
Terra que do firmamento, a fim de aquec-la com o spiritus e o ignis. A
posio do Sol, segundo os egpcios, ficava logo acima da Lua,
considerada o canal de todas as influncias astrais teoria que se
adaptava melhor magia ficiniana do spiritus centrado no Sol do que
ordem Caldeia. No obstante, no existe evidncia de que Ficino tenha
rejeitado essa ltima; tanto nesse ponto como em outras passagens, ele a
aceitou.
A crena incondicional na posio Ptolomaica do Sol foi, contudo,
um tanto abalada pelos prisci theologi, mas o que excedeu a isso em
importncia, para fixar a ateno no Sol, foi a imensa importncia
religiosa a ele atribuda pelo mais antigo (ou assim acreditava Ficino) dos
prisci theologi: Hermes Trismegisto, o Moiss egpcio. O Sol,
naturalmente, sempre foi um smbolo religioso utilizado no cristianismo;
mas em algumas passagens dos escritos hermticos, o Sol chamado de
demiurgo, o "segundo deus". Diz Hermes no Asclpio:
1

Ver acima, pgs. 27-28.

"Plato seguiu os egpcios, autores em todos os ramos da filosofia, que preferiram
localizar o Sol entre a Lua e Mercrio..." (Macrbio, In somnium Scipionis, XIX;
traduzido por W. H. Stahl, Nova York, 1952, pg. 162). Cf. Plato, Timeu, 38 d 1-3; A. E.
Taylor, Commentary on Plato's Timaeus, Oxford, 1928, pgs. 192-193.
3
De sole, cap. 6 (Ficino, pgs. 968-969).
2

176

"O Sol ilumina as demais estrelas, no tanto pelo poder da sua luz,
como pela sua divindade e santidade, e deves consider-lo, Asclpio,
como o segundo deus, governando todas as coisas e espalhando a sua luz
por todos os seres vivos do mundo, tanto para os que possuem alma como
para os que no a possuem". (Ipse enim sol non tant magnitudine luminis
quam diuinitate et sanctitate ceteras stellas inluminat, secundum etenim
deum hunc crede, o Asclepi, omnia gubernantem omniaque mundana
ilustrantem animalia, siue animantia, siue inanimantia".)1
H, tambm, passagens sobre a divindade do Sol no Corpus
hermeticum V2 e X,3 acima de tudo, no XVI4 (ainda que o ltimo tratado
mencionado no tivesse influenciado Ficino, pois no se encontra seu
manuscrito; foi publicado na traduo de Lazzarelli, por Symphorien
Champier, em 1507).5 A admirada religio egpcia inclua o culto ao Sol,
e ele figurava na lista dos deuses egpcios do Asclpio.6
Esses ensinamentos solares hermticos indubitavelmente
influenciaram a magia solar de Ficino, e vinculavam-se filosoficamente
com o que dizia Plato sobre o Sol, concebido como um esplendor
inteligvel ou uma imagem primordial das ideias, e religiosamente como
o simbolismo luminoso pseudo-dionisaco. Podem ser percebidas todas
essas influncias no De sole e no De lumine, de Ficino. Conforme
tentamos esboar nos captulos precedentes, a concentrao da magia
astral no Sol apontou verticalmente o caminho, passando pelo
neoplatonismo cristo do Pseudo-Dionsio at a suprema Lux Dei, e, por
essa via, o Sol quase chegou a ser para Ficino o que foi para Hermes e
para o imperador Juliano: o "segundo deus", ou o deus visvel das sries
neo-platnicas.
O De revolutionibus orbium caelestium, de Nicolau Coprnico, foi
escrito entre 1507 e 1530, e publicado em 1543. No foi inspirado na
magia que Coprnico chegou sua hiptese, que marcou poca, da
rotao da Terra em volta do Sol, mas numa grandiosa realizao de puro
clculo matemtico. Ele apresenta a sua descoberta ao leitor como
1
2
3
4
5
6

C.h., II, pgs. 336-337 (Asclpio, 29).

C.h., I, pg. 61.
Ibid., I, pgs. 114-115.
Ibid., II, pgs. 233 e segs.
Ver adiante, pg. 197.
C.h., II, pgs. 336-337 (Asclpio, 29).

177

uma espcie de ato de contemplao do mundo, concebido como uma

revelao de Deus, ou como o que muitos filsofos chamaram de o deus
visvel. Foi, em suma, na atmosfera da religio do mundo que a revoluo
de Coprnico foi apresentada. Tampouco deixa Coprnico de aduzir a
autoridade dos prisci theologi (embora na realidade no use essa
expresso), entre eles a de Pitgoras e a de Filolau,1 em apoio hiptese
do movimento da Terra. E, no momento crucial, logo aps o diagrama
que expe o novo sistema centrado no Sol (figura 7b), aparece uma
referncia a Hermes Trismegisto sobre o Sol:
"In medio vero omnium residet sol. Quis enim in hoc pulcherrimo
templo lampadem hanc in alio vel meliori loco poneret, quam unde totum
simul possit illuminare? Siquiden non inepte quidam lucernam mundi,
alii mentem, alii rectorem vocant. Trismegistus (sic) visibilem deum".2
Nesse famoso sonho ecoam talvez as palavras de Ccero relativas ao
Sol, mas o eco principal , certamente, o das palavras de Hermes
Trismegisto no Asclpio, que citamos acima.
O quadro de referncias teolgico no qual Coprnico apresenta a sua
descoberta , de h muito, reconhecido,4 mas, de modo geral, no se tem
conscincia de que tal quadro de referncias fosse o contemporneo.
Coprnico no viveu a viso do mundo de Toms de Aquino, mas a do
novo neoplatonismo, dos prisci theologi, que tinham frente Hermes
Trismegisto, de Ficino. Pode-se dizer que o intenso realce dado ao Sol,
nessa nova viso do mundo, era a fora propulsora que induziu Coprnico
a empreender clculos matemticos, sob a hiptese de que o Sol estava
realmente no centro
3

Coprnico, De revolutionibus orbium caelestium, Thom., 1873, pgs. 16-17.

Ibid., pg. 30.
3
"Mediam fere regionem Sol obtinet, dux et princeps, et moderator luminum reliquorum,
mens mundi, et temperatio, tanta magnitudine, ut cuncta sua luce illustret et Compleat..."
Ccero, Somnium Scipionis, cap. IV.
4
Cf. A. Koyr, La revolution astronomique, Paris, 1961, pgs. 61 e segs. Koyr enfatiza
a importncia do Sol para Coprnico, no sentido religioso e mstico, e refere-se
influncia da revivescncia do neoplatonismo e do neopitagorismo sobre ele,
mencionando Ficino; (pg. 69). Cf. igualmente E. Garin, "Recenti interpretazioni di
Marsilio Ficino", Giornale critico della filosofia italiana, 1940, pgs. 308 e segs.
2

178

do sistema planetrio; ele desejava tornar aceitvel a sua descoberta,

apresentando-a dentro do quadro de referncias dessa nova atitude.
Talvez ambas as explicaes sejam verdadeiras, ou talvez haja um pouco
de verdade em cada uma delas.
Seja como for, a descoberta de Coprnico veio luz com a bno
de Hermes Trismegisto, graas a uma citao da famosa obra na qual
Hermes descreve o culto egpcio ao Sol, na mgica religio desse povo.
Um texto recentemente 1 nos revela que Giordano Bruno, ao advogar
o sistema copernicano em Oxford, o fez num contexto de citaes do De
vita coelitus comparanda, de Ficino. Portanto, esse famoso filsofo da
Renascena considerava o Sol de Coprnico intimamente relacionado
magia solar de Ficino. As anlises que proponho realizar nos captulos
posteriores demonstraro que Bruno era um hermetista intensamente
religioso, um crente da mgica dos egpcios, tal como descrita no
Asclpio, que profetizava na Inglaterra o iminente retorno dela, tomando
o Sol copernicano como um portento no cu desse retorno iminente.
Alis, Bruno tratava Coprnico com certa complacncia, por ter
compreendido a sua teoria apenas como matemtico, ao passo que ele
(Bruno) percebera os seus significados religiosos e mgicos mais
profundos. O leitor deve esperar pelos outros captulos, se deseja provas
dessas afirmaes, que apresento aqui antecipadamente e por um
momento, visto que o uso feito por Bruno da teoria copernicana
demonstra de modo impressionante como eram incertas e movedias as
fronteiras entre a cincia genuna e o hermetismo, na Renascena.
Coprnico, embora no liberto das influncias do misticismo hermtico
relativo ao Sol, estava absolutamente livre do hermetismo na matemtica.
Bruno situa a obra cientfica de Coprnico num estgio pr-cientfico e
pr-hermtico, interpretando o diagrama copernicano como um hierglifo
de mistrios divinos.
Esse captulo refere-se apenas, de modo parcial e fragmentrio, com
poucos exemplos, a um tema que pode ser de essencial importncia para
a histria do pensamento isto , a magia da Renascena promoveu
transformaes fundamentais no modo de ver do homem.
1

Ver adiante, pgs. 234-235.

179

Os gregos, que possuam crebros matemticos e cientficos de

primeira ordem, fizeram muitas descobertas na mecnica e nas outras
cincias aplicadas, porm, jamais realizaram, de todo o corao e com
todas as suas foras, o momentoso passo dado pelo homem ocidental no
princpio do perodo moderno o de cruzar a ponte entre o terico e o
prtico, o de se dedicar totalmente aplicao dos conhecimentos, para
produzir operaes. Qual a razo disso? Basicamente, era uma questo de
vontade. Fundamentalmente, os gregos no queriam operar.
Consideravam as operaes coisas baixas e mecnicas, uma degenerao
da nica ocupao digna do homem, que era a especulao filosfica,
pura e racional. A Idade Mdia deu continuidade a essa atitude, sob a
forma da teologia que julgavam ser o coroamento da filosofia, uma
vez que a contemplao a verdadeira finalidade do homem; o desejo de
operar s podia ser inspirado pelo Diabo. Pondo de lado a questo de
saber se a magia renascentista poderia ou no conduzir a processos
genuinamente cientficos, a real funo do mago da Renascena, em
relao ao perodo moderno (ou assim eu considero), ter transformado a
vontade. Era, ento, digno e importante que um homem operasse; estava
tambm conforme religio e no era contrrio vontade de Deus que o
homem, esse grande milagre, exercesse os seus poderes. Toda a diferena
centrava-se nessa reorientao psicolgica bsica para uma direo da
vontade, que no era grega nem medieval no seu esprito.
Quais foram as fontes emocionais dessa atitude? Talvez se possa
insinuar que se encontravam na exaltao religiosa causada pela
redescoberta da Hermtica e da sua acompanhante, a magia; ou nas
emoes despertadas pela cabala e por suas tcnicas mgico-religiosas;
foi a magia, com o auxlio da gnose, que comeou a imprimir vontade
uma nova direo.
Mesmo o impulso de destruio da velha cosmologia graas ao
heliocentrismo pode ter tido, como um mpeto emocional para a nova
viso do Sol, a concepo hermtica do mundo, interpretada primeiro por
Ficino como magia, emergindo como cincia em Coprnico, e
revertendo, com Bruno, religiosidade gnstica. Como veremos mais
tarde, Bruno ainda saltou para alm do sistema copernicano, concebendo
um universo infinito, povoado de mundos inumerveis ato que tinha
subjacente, como propulso emocional, o impulso hermtico.
180

Eis como "Hermes Trismegisto", tendo associado o neoplatonismo e

o cabalismo, pode ter desempenhado, durante esse perodo de gloriosa
ascendncia sobre a mente humana, um papel estranho e importante na
formao do destino dos homens.

181

Captulo IX
Contra a magia

(1) Objees teolgicas

Embora Pico tenha recebido a aprovao do papa Alexandre VI, a
nova magia no passou, nos anos posteriores, sem a contestao da
opinio catlica e protestante. Ao contrrio, houve uma grita, que cresceu
e ganhou intensidade no decorrer do sculo XVI contra a ampliao das
prticas da magia. Os magos, porm, sempre afirmaram piedosamente a
bondade dos seus prprios atos e intenes: sua magia era apenas natural
e nunca demonaca ou, se desejavam conclamar foras espirituais mais
elevadas, eram sempre anjos, e no demnios. Agripa, o arquimgico,
que aparentemente invocava anjos e demnios, havia coroado a sua obra
com magia e pretenses religiosas. Muita gente, porm, perguntava
quando um anjo deixa de ser um anjo e se torna demnio, exigindo que se
contivesse esse movimento, cujos aspectos religiosos o tornavam ainda
mais perigoso. D. P. Walker elaborou uma valiosa anlise das objees
teolgicas magia renascentista, e h, tambm, muito material relevante
na History of magic and experimental science, de Thorndike. O meu
objetivo, no presente livro, apenas dar uma breve impresso da opinio
antimgica, baseada nessas obras.
O sobrinho de Pico, Giovanni Francesco Pico, desaprovava com
vigor os talisms de Ficino e igualmente a magia do tio, embora
acreditasse ou fingisse acreditar que o seu distinto parente havia abjurado
totalmente a magia, no seu Adversus astrologiam.1 Os ataques de G. F.
Pico magia e astrologia demonstram a solidez da ligao delas com a
prisca theologia, que ele considerava uma idolatria pag. Giovanni
Francesco Pico menciona igualmente o Picatrix como
1

Os principais trabalhos de G. F. Pico contra a magia so o Examen vanitatis doctrinae

gentium e o De rerum praenotione; ambos includos na Opera omnia, de G. V. Pico,
Basileia, 1573.

182

um livro "muito til".1 Ele no atacou Ficino mencionando-lhe o nome,

mas reprovou energicamente os encantamentos rficos que ele utilizara
(e que Pico havia recomendado, por serem magia natural); as suas
observaes, visando "um certo homem" que havia escrito sobre as
imagens astrolgicas, devem ter sido dirigidas a Ficino.2
Os argumentos do sobrinho de Pico eram impressionantes, e no
poucos foram repetidos em 1583 por Johann Weir, um protestante que
tambm considerava a prisca theologia uma perversa superstio pag e
fonte de magia.3 As visitas dos sbios gregos ao Egito no resultaram no
aprendizado da tradio mosaica da vera teologia, mas da perversa magia
egpcia.4 Como protestante, Weir queria uma religio inteiramente livre
da magia, e grande parte da sua obra dirigida contra as prticas
catlicas, consideradas por ele supersticiosas.5 Erasto outro autor
protestante que condena vigorosamente a magia, em particular a de
Ficino, que ele identifica com as abominaes egpcias e com o
platonismo. "Pensareis que esse homem um sacerdote de Deus",
exclama ele, "como quer aparentar, e no o patrocinador e sumo
sacerdote dos mistrios egpcios?"6 E acusa Ficino de viver entregue a
"fbulas repugnantes e claramente diablicas",7 provavelmente aludindo
magia do Asclpio. Tambm Erasto queria ver a religio inteiramente
livre da magia.8
Os pontos de vista catlicos sobre a magia foram autorizadamente
declarados por Martn del Ro, um jesuta, num poderoso livro publicado
em 1599-1600.9 Del Ro admitia algumas formas da magia natural, e
Ficino no lhe era
1

Walker, pgs. 146-147; cf. tambm Thorndike, VI, pgs. 466 e segs.
Opera, de G. F. Pico, ed. cit., pg. 662; citada por Walker, pg. 147.
3
Walker, pgs. 147-149. O ataque de G. F. Pico a Pedro de Abano, acusando-o de ter
utilizado o Picatrix, poderia, por outro lado, aplicar-se a Ficino, que menciona Abano
como uma de suas fontes, talvez ocultando, assim, a sua dvida para com o Picatrix.
Consultar acima, pgs. 62-69.
4
Citado do sumrio de Walker (pg. 152) do De praestigiis daemonum, de Weir (1. ed.,
1566).
5
Walker, pgs. 153-156.
6
Erasto, Disputationem de medicina nova Philippi Paracelsi, Basileia, s. d., pg. 118.
Citado por Walker, pg. 163.
7
Ibid., loc. cit.
8
Walker, pgs. 156-166.
9
Martn del Ro, Disquisitionum magicarum, Libri Sex, 1. edio, Louvan, 1599-1600.
Consultar Walker, pgs. 178-185.
2

183

totalmente antiptico, mas condenava com firmeza o uso de talisms.

Negava que a lngua hebraica tivesse qualquer poder especial. Teria
rejeitado tanto a magia de Ficino quanto a cabala prtica de Pico; o modo
de ver do papa Alexandre VI no foi endossado pela Contra-Reforma.
Quanto a Agripa, Del Ro o considerava um mago absolutamente negro,
o pior da sua espcie. Mas o autor catlico defende as prticas catlicas
da acusao de magia, como j fizera, h muito tempo, Garcia, ao atacar
Pico.
Houve, portanto, fortes blocos de opinio, catlicos e protestantes,
contra a magia renascentista, durante o tempo em que ela floresceu.
(2) A tradio humanista
Devo, primeiramente, definir o que entendo por "tradio
humanista". Refiro-me recuperao de textos literrios latinos, da
civilizao romana, na poca da Renascena, e atitude diante da vida e
das letras que surgiram dessa redescoberta. No obstante os muitos
antecedentes que esse movimento teve na Idade Mdia, o seu principal
iniciador, no que toca Renascena italiana, foi Petrarca. A recuperao
dos textos latinos e a exaltao suscitada por essa nova revelao da
Antiguidade clssica pertencem ao sculo XIV, continuando no sculo
XV. Adiantaram-se bastante e j haviam atingido um estgio de
sofisticao, anteriormente prxima grande experincia da Renascena:
a recuperao dos textos gregos e a subsequente revelao filosfica do
sculo XV. No se pode sublinhar suficientemente que essas duas
experincias da Renascena so de ordens diferentes, utilizando fontes
diferentes, de diferentes modos, e apelando para diferentes faces da
mente humana. Estabeleamos algumas comparaes.
H, por exemplo, a comparao que iniciou o primeiro captulo
deste livro. A cronologia do humanista latino correta. Ele conhece a
data exata da civilizao qual deseja retornar, a poca dourada da
retrica latina, tal como a representa Ccero, e a proficincia nos estudos
literrios e histricos, representada pelos discursos de Ccero, no seu
primoroso estilo latino, e pelo digno modo de vida de uma sociedade
bem-organizada, que o seu quadro de referncias. Esse mundo
realmente existiu na data que o humanista latino julga ter existido. Ele
no est transpondo essa data para uma nebulosa antiguidade, logo antes
ou logo depois do
184

Dilvio, com uma cronologia fictcia, como aquela por meio da qual se
d prisca theologia um falso realce, numa outra tradio, e se distorce a
abordagem da filosofia grega. Esse realismo histrico do humanista
latino confere tambm realismo aos seus textos eruditos. Petrarca possua
j uma intuio quanto s datas e autenticidade dos textos,1 que os seus
sucessores rapidamente elevaram a um alto padro de percia filosfica.
Lorenzo Valia conseguiu provar que o Ad Herennium, utilizado durante a
Idade Mdia como texto de retrica por "Tlio", no fora realmente da
lavra de Ccero.2 Compare-se isso infalvel credulidade com que Ficino
engolia como prisca theologia textos, na verdade, de data helenstica.
Alm disso, as duas tradies apelam para interesses inteiramente
diversos. A inclinao do humanista volta-se para a literatura3 e para a
histria; d imenso valor retrica e ao bom estilo literrio. A propenso
da outra tradio para a filosofia, para a teologia e para a cincia (no
estgio da magia). A diferena reflete o contraste entre a mentalidade
romana e a grega. Com efeito, na tradio humanstica latina, a dignidade
do homem tem um significado absolutamente diferente do que lhe d a
outra tradio. Segundo
1

Sobre Petrarca, como um estudioso de textos, consultar G. Billanovich, "Petrarch and

the textual tradition of Livy", J.W.C.I., XIV (1951), pgs. 137 e segs.
2
Valia assinalou (na sua invectiva contra Bartolomeu Facio) que o Ad Herennium 5o
est escrito no estilo de Ccero e, portanto, no poderia ter sido de sua lavra. De Valia
fez outras atrevidas crticas, denunciando a Doao de Constantino e sua compreenso
de que Dionsio, o Aeropagita, no foi o autor dos escritos tradicionalmente a ele
atribudos.
3
Ou antes, ele escolheu o assunto que melhor se ajustava sua inclinao. Dois estudos
fundamentais esclareceram o significado da palavra "humanista" na Renascena. A.
Campana demonstrou que "umanista" era habitualmente a gria universitria que
designava o professor de literatura clssica (A. Campana, "The Origin of the word
'humanist' ", J.W.C.I., IX (1946), pgs. 60-73). Kristeller argumentou convincentemente
que os estudos humansticos eram uma expanso dos gramticos e dos retricos do
"trivium" medieval, absolutamente distintos dos assuntos filosficos do "quadrivium",
assunto da filosofia (Consultar Kristeller, Studies, pgs. 553-583; o captulo uma
reimpresso do artigo do autor, "Humanismo e escolasticismo na Renascena italiana",
antes publicado em 1944). Desse ponto de vista, a tradio que parte da prisca theologia
s humanista no sentido de ter surgido de uma recuperao de textos antigos. Em todos
os demais sentidos, no humanista no sentido estrito da palavra, pois trata de assuntos
de filosofia, cincia ou mgica, alm de religio, que no so humanistas.

185

Poggio Bracciolini, a recuperao da dignidade do homem consiste em

repudiar o mau latim medieval e o lgubre modo de vida monstico da
Idade Mdia, a fim de imitar, na prpria pessoa e no prprio ambiente, a
preeminncia social e a grandeza sofisticada de um nobre romano.1
Segundo Pico, a dignidade do homem consiste na sua relao com Deus
e, mais do que isso, na sua condio de mago, possuidor do poder divino
da criao.
A atitude em relao Idade Mdia, por conseguinte, diferente
nessas duas tradies. Para o humanista latino, a Idade Mdia
"brbara", por falar o latim corrupto e por ter perdido o sentido da
Romanitas. A misso do humanista restaurar o bom latim, o que,
segundo a sua opinio, por si mesmo restaurar a Romanitas universal,
conduzindo o mundo para alm da poca da barbrie e para uma nova
idade de ouro da cultura clssica.2 Para o seguidor da outra tradio, a
corrente dourada da pia philosophia, que da prisca theologia chega at o
presente, segue pelos tortuosos meandros da Idade Mdia e encontra
alguns dos platonistas mais reverenciados na poca do barbarsmo. A
filosofia escolstica (para a outra escola, o cmulo do barbarsmo) para
ele uma importante fonte da pia philosophia, a ser confrontada com as
fontes neoplatnicas e outras. Ficino utiliza largamente Toms de
Aquino, na apresentao da sua sntese crist; e, das novecentas teses de
Pico, uma grande parte consagrada filosofia medieval. Em sua famosa
e frequentemente citada carta a Ermolau Brbaro, Pico defende-se da
acusao de ter desperdiado seu tempo, que poderia ter utilizado com a
erudio polida, dedicando-se aos autores brbaros:
1

Poggio escreveu De nobilitate, um texto de 1440, onde o ideal humanista (no sentido
que confiro palavra) da dignidade e da nobreza do homem sobressai com clareza. Para
Poggio, o homem "nobre" aquele que se tornou virtuoso, graas imitao das antigas
virtudes, e que adquiriu fama e prestgio social pela sua cultura clssica. um ideal
inteiramente diferente do de Pico, para quem a dignidade do homem consiste na sua
sublime relao com Deus e, quando ele um mago, no poder que pode retirar do
universo.
Se usarmos a palavra "humanismo", no vago sentido da atitude renascentista para
com o homem, e no no sentido preciso do humanismo, como estudo literrio, deve-se
especificar que tipo de atitude renascentista para com o homem queremos significar. 2
Consultar W. K. Ferguson, "The Renaissance in historical thought", Cambridge, Mass.,
1948.

186

"Temos vivido, ilustre amigo Ermolau, e para a posteridade

viveremos, no nas escolas dos gramticos e nos locais onde so
ensinadas as jovens inteligncias, mas na companhia dos filsofos, nos
conclaves dos sbios, onde as questes em debate no se referem me
de Andrmaca, aos filhos de Nobe ou a tais leves trivialidades, e sim s
coisas humanas e divinas".1
Pico reprova o amigo humanista pela sua permanncia no nvel
infantil das coisas triviais, com os seus estudos gramaticais e
lingusticos, e com o cultivo do ornamento puramente literrio, ao passo
que ele trata dos estudos mais sublimes do quadrivium. A carta de Pico
demarca com clareza as diferenas de objetivos entre as duas tradies,
que Giordano Bruno expressar com maior violncia nos seus clamores
contra os que chama "gramticos pedantes", que no conseguem
compreender as atividades elevadas de um mago. Podemos aqui nos
comprazer com uma curiosa reflexo: se os magos tivessem consagrado
mais tempo aos pueris estudos gramaticais, formando-se como bons
eruditos fillogos, poderiam ter descoberto quem eram os prisci
theologi, e, assim, jamais teriam se tornado magos.
Mas, acima de tudo, o que diferencia mais profundamente as duas
tradies a atitude delas para com a religio. O humanista, como
Petrarca, igualmente um piedoso cristo, mas utiliza os estudos das
humanidades para o aperfeioamento moral, observando os grandes
homens da Antiguidade como exemplos de virtudes, dos quais o cristo
poder se aproveitar. Se no muito piedoso, como Poggio, Valia e
outros humanistas italianos posteriores, ele ficar de tal modo obcecado
por sua admirao pelo modo de vida pago, que chegar a depreciar o
cristianismo. Os mais autnticos exemplos do paganismo renascentista
podem ser encontrados entre os humanistas latinos tardios. Em qualquer
dos casos, a questo da religio no vital; que um literato use ou deixe
de usar os seus estudos com uma inteno moral e crist assunto dele
prprio, e no uma questo religiosa de porte. O caso muda de figura
com o platonismo, que pretende apresentar uma nova interpretao e
compreenso do cristianismo. Acima de tudo, o caso diferente com o
mago, que pretende compreender os caminhos de Deus no universo
1

Pico, pg. 352. A traduo inglesa extrada de uma citao da obra de J. A. Symonds,
Renaissance in Italy, 1897, II, pgs. 241-242.

187

e reproduzi-los na magia. A magia, tal como a desenvolveram Ficino e

Pico, era uma questo religiosa importante, como demonstraram as
objees que lhe foram feitas, citadas no incio deste captulo.
Nosso tema, todavia, o humanismo como uma fora contrria
magia; creio que ele representou, realmente, esse tipo de fora. A
atmosfera do humanismo no adulterado, tanto pela erudio crtica
como pela abordagem histrica e social do homem e dos seus problemas,
no agradvel ao mago e s suas pretenses. Mas raramente essa
atmosfera deixou de sofrer alteraes, tendo sido infiltrada
constantemente por elementos de outras tradies.
Talvez o caso mais claro dessa infiltrao seja o dos hierglifos. A
histria dos hierglifos supostamente egpcios de Horapollo, do furor que
fizeram durante a Renascena, e do modo pelo qual evoluram para um
emblema, um fenmeno dos mais caractersticos da Renascena, e um
aspecto da egiptologia renascentista que foi profundamente estudado e
explorado.1 A Hieroglfica de Horapollo2 outra dessas obras
supostamente antigas, mas, na verdade, helensticas; explica o hierglifo
egpcio com significados ocultos, morais e religiosos, o que claramente
um mal-entendido sobre a sua verdadeira natureza. A moda do hierglifo
uma ramificao da prisca theologia, muito devendo da sua voga ao
profundo respeito pela sabedoria egpcia, exemplificado em Hermes
Trismegisto. No argumentum precedente ao seu Pimandro, Ficino atribui
a inveno do hierglifo a Hermes.3 Comparado ao talism, o hierglifo
no mgico. um modo astucioso de declarar verdades ocultas na
sagrada escrita egpcia. Foi de imensa popularidade entre os humanistas
e, portanto, tido como exemplo da infiltrao "egpcia" no humanismo.
1

Consultar Karl Giehlow, "Die Hieroglyphenkunde des Humanismus in der Allegorie der
Renaissance", in Jahrbuch der Kunsthistorischen Sammlungen des allerhchsten
Kaiserhauses, XXXII, pt. I, 1915; E. Iversen, The myth of Egypt and its Hieroglyphs,
Copenhague, 1961.
2
"Ver "The hieroglyphics of Horapollo", traduo de George Boas, Bollingen Series, 23,
Nova York, 1950.
3
"Hunc (Hermes) asserunt occidisse Argum, Aegyptiis praefuisse, eisque leges, ac literas
tradidisse." Literarum vero characteres in amimalium, arborumque figuris institusse."
(Ficino, pg. 1.836.) Nos comentrios a Plotino, ele relaciona essas figuras utilizadas
pelos sacerdotes egpcios s descritas por "Horus", isto , aos hierglifos de Horapollo.
(Ficino, pg. 1768; cf. Hieroglyphics of Horapollo, ed. Boas, pg. 28.) Sobre os
hierglifos como um meio de transmisso da filosofia hermtica, ver adiante, pgs. 458419,

188

O humanismo puro poderia, todavia, ter tomado uma direo

religiosa ou uma atitude teolgica e religiosa, sendo o caso mais claro de
tal afirmao o de Erasmo. Erasmo era totalmente humanista nas suas
concepes. Acreditava na erudio polida, nas belas-letras e na boa
latinidade; acreditava que sobreviriam uma idade de ouro e uma
sociedade internacional de polidos letrados, que se comunicariam
facilmente uns com os outros na linguagem internacional do bom latim.
Era tambm, como Petrarca, um piedoso cristo, e aquela sociedade
internacional seria piedosamente crist, de pessoas bem-educadas que
tivessem adquirido a sua erudio clssica pelos bons ensinamentos e
exemplos morais dos virtuosos da Antiguidade. No se interessava
absolutamente pela dialtica, pela metafsica e pela filosofia natural. No
Elogio loucura, despejou o seu divertido escrnio nos escolsticos que
falavam o latim brbaro. A sua averso pela erudio medieval, que vem
logo abaixo do menosprezo esttico e do desdm que lhe inspirava a
ignorncia do polido saber, realmente um desagrado temperamental e
uma incompreenso dos assuntos de que ela trata.
O remdio que encontrou para o decadente estado de coisas que a
Idade Mdia, em declnio, trouxera consigo foi o de um humanista e um
literato que era igualmente um cristo piedoso: utilizar a nova inveno
a imprensa a fim de tornar a literatura crist acessvel. Eis por que
todo o trabalho de sua vida foi consagrado publicao e anotao do
Novo Testamento e dos Padres da Igreja, tanto gregos como latinos. Eis a
ideia que Erasmo fazia de um regresso prisca theologia: um retorno s
fontes crists, pela publicao do Novo Testamento e dos Padres.
O fato de que tenha pensado nisso como um contraste a um tipo de
prisca theologia qual os magos retornavam, pode talvez ser provado
por ele ter ficado extremamente aborrecido quando seu admirador se
dirigiu a ele como "Termaximus". George Clutton insinua que a
incompreensvel fria demonstrada por Erasmo ao ser chamado por um
epteto de proposital bajulao e servilismo se devia a que "Termaximus"
trazia lembrana "Hermes Trismegisto", e ao desprazer que lhe causava
ter o seu trabalho comparado com essa espcie de prstina teologia.1 Seja
como for, como
1

George Clutton, "Termaximus: a humanist jest", Journal of the Warburg Institute, II

(1938-1939), pgs. 266-268. Numa carta a Erasmo, Ulrich Zasius chamou-o "ter maxime
Erasme" (P. S. Allen, Opus epistolarum Des. Erasmi, II, ep. 317). Clutton assinala (art.
cit., pg. 268) que "ter maximus" jaz lembrar "Trismegisto".

189

notou D. P. Walker, Erasmo no utilizava a prisca theologia, e h uma

passagem onde ele aparentemente lana dvidas sobre a autenticidade
dos orculos caldeus e da Hermtica:
"Mas, se algo nos trazem dos caldeus ou dos egpcios, s por esse
motivo, desejamos intensamente conhec-lo e, com frequncia, nos
inquietamos e afligimos pelos sonhos de um homem insignificante, para
no dizer impostor, no s sem proveito, mas com grande perda de
tempo, se no com piores resultados, embora isso j seja bastante mau".1
O "se no com piores resultados" significa ser induzido magia? E o
grande Hermes, reduzido aqui a um homenzinho sonhador, talvez seja
um impostor!
Na atmosfera de Erasmo, a magia no encontrava a f ou a
credulidade, to necessrias para o seu xito. Erasmo d a entender nas
suas cartas, alm disso, e por diversas vezes, que no tem grande
considerao pela cabala,2 embora fosse amigo de Reuchlin. Alm disso,
mesmo as bases crists da sntese do mago cristo ficam abaladas quando
Erasmo, nas suas Parfrases ao Novo Testamento, lana dvidas quanto a
ser Dionsio, o Areopagita, o autor das Hierarquias.3 Essa impiedosa
crtica, com a qual Erasmo seguia o atrevido Valia, escandalizou
enormemente os cartuxos ingleses,4 e deve ter igualmente assustado,
presume-se, o seu amigo John Colet, ardente dionisaco.
Assim, nas vizinhanas da inteligncia crtica de Erasmo (que era
tambm inteiramente avessa cincia), toda a organizao do mago da
Renascena, tal como fora imponentemente formulada por Ficino e Pico,
reduzir-se-ia a um sonho vo, alicerado numa duvidosa erudio. E,
como cristo, um
1

Erasmo, Paracelsis (1519), in Opera omnia, Leyden, 1703-1706, col. 139; citado tal
como traduzido por D. P. Walker, "The prisca theologia in France", J.W.C.I., XVII
(1954), pg. 254.
2
"Mihi sane neque Cabala neque Talmud nunquam arrisit" (Opus Ep., ed. cit. III, pg.
589). Ele serviu-se quase que exatamente da mesma frase em outra carta (ibid., IV, pg.
100). Cf. ibid., III, pg. 253; IV, pg. 379; IX, pg. 300.
3
Consultar Opus. Ep., ed. cit., III, pg. 482; XI, pg. 111, e a nota da mesma pgina, que
indica ter Erasmo questionado a autoria do Areopagita, nas parfrases aos Atos, 17
(Erasmo, N. T., 1516, pg. 394), onde ele segue Valia.
4
Opus Ep., ed. cit., XI, pg. III.

190

seguidor de Erasmo repudiaria a prisca theologia como no sendo a

verdadeira fonte dos Evangelhos, qual um cristo deve se voltar.1
Huizinga citou, de uma alocuo de Erasmo dirigida a Ana de
Borselen, as seguintes palavras, como exemplo de como Erasmo bajularia
a "piedade formal" de uma protetora, a fim de conseguir dinheiro.
"Envio-vos algumas oraes por meio das quais podereis, como com os
encantamentos, chamar de Cu Terra, mesmo contra a sua vontade, por
assim dizer, no a luz, mas aquela que deu a luz ao sol da justia."2 Se,
como provavelmente cr Huizinga, Erasmo aqui est sendo irnico, a
ironia dirigida no piedade formal, mas s novas modas astrolgicoreligiosas.
Se o humanismo secular no foi favorvel ao mago, tambm o
humanismo religioso do tipo erasmiano no o foi. H, porm, um produto
egpcio ao qual Erasmo d valor: so os hierglifos. Utiliza-os na Adagia
e cr que poderiam auxiliar incrementando a unidade e a boa vontade
universais, como linguagem visual que todos poderiam compreender.3
Nesse ponto, portanto, as "letras egpcias" renem-se ao latim humanista,
em nome da tolerncia universal e da compreenso mtua, o mais caro
sonho de Erasmo. Mas aqui h uma utilizao perfeitamente racional do
que egipcianismo.
Terrveis, em termos da destruio da arte e da erudio, foram os
resultados do pensamento de Erasmo na Inglaterra quando surgiu a
Reforma. O despedaar das imagens "idolatras" nas igrejas s teve
comparao na destruio dos livros e manuscritos das bibliotecas
monsticas e colegiais. Quando, em 1550, no reinado de Eduardo VI, os
comissrios
1

As nuvens de impreciso que pairam sobre as discusses do humanismo renascentista

tornam-se ainda mais densas quando o assunto dos escritores o "humanismo cristo".
Erasmo talvez pudesse ser descrito, com alguma verdade, como um humanista cristo,
mas, em minha opinio, tal descrio no caberia a Ficino ou a Pico. A tentativa de Pico
em provar a divindade de Cristo pela magia ou pela cabala pode ser crist, mas no
humanista. Mais se parece cincia crist, ou, se adotarmos a expresso de Agripa,
filosofia oculta crist. Ficino no um humanista cristo, mas um cristo hermetista, que
(em contraste aos outros hermetistas cristos, a serem discutidos no prximo captulo)
no exclua o lado mgico.
2
J. Huizinga, Erasmus of Rotterdam, trad. F. Hopman, Nova York, 1952, pg. 38.
3
Erasmo, Chiliades adagiorum (1508), II, n. I.

191

do governo visitaram Oxford, foram feitas fogueiras com o que estava

encerrado nas bibliotecas, e, segundo Wood, uma suspeita especial
visava as obras que contivessem diagramas matemticos.
"Certo estou de que os livros que contivessem ngulos ou
Diagramas Matemticos deviam ser destrudos, pois eram considerados
papistas ou diablicos, ou ambas as coisas."1
A antipatia humanista pelos estudos de matemtica e metafsica
tornou-se na Reforma um dio pelo passado e um medo por sua magia.
Quando no se compreendem tais estudos, surge no ignorante um terror
por eles e pela magia.
Uma pergunta que, segundo creio, jamais foi feita quanto
revivescncia renascentista da magia, que contribuiu para que toda a
filosofia fosse suspeita de possuir tinturas de magia e, por isso, inspirou
as devastadoras atividades dos reformadores eduardianos, resultando em
que o humanismo crtico de Erasmo se voltou contra a Igreja com um
fanatismo arrasador. Uma pergunta paralela que antes fizemos a de
saber em que medida a iconoclastia da Reforma foi suscitada pelas
atitudes quanto magia das imagens, algumas delas relativamente novas.
Aps o breve interldio da reao de Maria, a Inglaterra de
Elizabeth se tornou oficialmente um pas reformado, sendo a sua reforma
semelhante de Erasmo, e as Parfrases do Novo Testamento de Erasmo
foram colocadas em todas as igrejas. No que toca erudio de Oxford,
tal fato significou que a antiga eminncia de Oxford nos estudos
filosficos e matemticos no foi restaurada, e sim substituda por um
tipo diferente de erudio.
O trao predominante da visita de Giordano Bruno Inglaterra foi o
debate em Oxford, no qual ele exps a sua "nova filosofia", de cuja
acolhida pelos "pedantes" de Oxford to amargamente se queixou no
Cena de le ceneri, embora escrevesse uma espcie de apologia no seu De
la causa, principio e uno. Num artigo publicado em 1938-1939,2 analisei
o cenrio histrico desse episdio, assinalando que a objeo de Bruno
aos doutores oxfordianos era realmente a de serem humanistas, ou
"gramticos pedantes" (como ele,
1

Anthony Wood, The history and antiquities of the University of Oxford, ed. J. Gutch,
vol. II, parte I (Annals), pg. 107. 2 "Giordano Bruno's Conflict with Oxford", Journal of
the Warburg Institute, II (1938-1939), pgs. 227-242.

192

com descortesia, os denomina), que no entendiam de filosofia e

demonstravam a sua frivolidade literria citando-lhe um adgio de
Erasmo a respeito da loucura, quando insistia em que o Sol est no centro
e a Terra que se move. Demonstro que a retratao de Bruno, por seu
abuso contra Oxford, no seu De la causa, tem a forma de um louvor
filosofia e cincia pr-reformista de Oxford, e comparo essa situao
entre Bruno e a Oxford reformada e erasmiana, com a que surgiu entre
Pico e Ermolau Brbaro, quando Pico defendeu sua devoo aos autores
medievais e brbaros contra o menosprezo do seu amigo humanista.
Creio, tambm, que tais observaes so absolutamente corretas, e no
desejo repetir aqui as evidncias e os pormenores que serviram de apoio
s afirmaes do artigo.1
Sabemos hoje em dia, no entanto, graas a uma importante
descoberta, recentemente publicada por Robert McNulty, que Bruno em
Oxford citou de memria longas passagens do De vita coelitus
comparanda, de Ficino, que, de algum modo, associou opinio de
Coprnico.2 Em suma, foi como um mago ficiniano que Bruno se
apresentou em Oxford. Essa preciosa descoberta e a sua conexo com o
que ser o tema dos prximos captulos deste livro o de ser a filosofia
de Bruno basicamente hermtica, e o de ser ele um mago hermtico do
tipo extremado, que tinha uma misso mgico-religiosa, da qual o
copernicanismo era um smbolo h de ser mais completamente
analisada mais tarde.
Antecipei o argumento nesse ponto, pois elucidar a situao
histrica na qual se deve colocar Bruno, para compreend-lo, to
extremamente complexo, que julguei melhor preparar o leitor para o
futuro, durante a leitura. No fim do captulo VIII, vimos que o prprio
Coprnico associava a sua descoberta a Hermes Trismegisto, sugerindo
assim uma possibilidade da utilizao que Bruno dela faria. E agora, ao
terminar a anlise da relao do mago com o humanismo, vemos como a
visita de um mago acentuadamente extremista a Oxford, em 1583, no
poderia deixar de suscitar violentas reaes.
A filosofia de Bruno, invivel num pas que passara por uma
reforma do tipo erasmiano, levou-o igualmente fogueira, na Roma da
Contra-Reforma.
1

Grande parte dos temas aqui mencionados ressurgiro mais tarde.

R. McNulty, "Bruno at Oxford", in Renaissance News, XIII (1960), pgs. 300-305.
Verificar adiante, pgs. 234-236.
2

193

Captulo X
O hermetismo religioso no sculo XVI

Havia um modo de utilizar a Hermtica que era puramente religioso

e filosfico, isento e desembaraado de magia; quer pela aprovao de
Hermes Trismegisto como um religioso escritor, de quem se censuravam
apenas os lapsos de magia ruim (como o da feitura de deuses, no
Asclpio), quer pela minimizao da importncia dessa passagem, por
meio da presuno de que no fora da autoria de Hermes, mas inserida
pelo mgico Apuleio de Madaura, que traduzira a obra para o latim. Isso
desimpediu o caminho para que se admirasse Hermes sem reservas, pelas
suas notveis vises das verdades do Velho Testamento. O antiqussimo
egpcio escrevera um Gnese semelhante ao Gnese hebraico; referira-se
ao Filho de Deus como a Palavra; descrevera num "Sermo da montanha"
(discurso na montanha, de Hermes Trismegisto a seu filho Tat, Corpus
hermeticum, XIII) uma experincia religiosa anloga da regenerao
crist, que, aparentemente, fazia eco ao incio do Evangelho de So Joo.
Todos esses paralelos cristos, que haviam impressionado imensamente
Ficino, poderiam ser livremente meditados e desenvolvidos (desde que
livre da magia do Asclpio) pelos que, ao contrrio de Ficino, no se
dispunham a aceitar a magia.
Os eruditos modernos, que estudaram a Hermtica como um
exemplo de gnosticismo helenstico, nela s viram poucos ou nenhum
trao de influncia crist.1 Para os entusiastas religiosos do sculo XVI, o
sacerdote egpcio parecia escrever quase como um cristo, por assim
dizer, prevendo o cristianismo, desde a sua remota posio no tempo.
significativo que Isaac Casaubon tenha assinalado, em 1614, pela
primeira vez em doze sculos (de Lactncio a Casaubon decorreram cerca
de doze sculos), que, embora talvez tenha havido um homem chamado
Hermes Trismegisto, de
1

Consultar acima, pg. 33, nota 1.

194

venervel antiguidade, a Hermtica no pode ter sido escrita por ele

presumindo que as obras, ou algumas delas, tenham sido forjadas pelos
cristos.1 A interpretao crist penetrara to profundamente na
Hermtica que desse modo eram vistas essas obras, numa primeira
abordagem crtica.
Contudo, no sculo XVI tal descoberta ainda no fora feita, e
mesmo depois dela, o hermetismo no foi imediatamente desalojado, ou
melhor, s o foi parcial e localizadamente, das suas poderosas posies,
no pensamento religioso. Ao final do sculo XVI, essa influncia chegou
a um crescendo que a impeliu pelo sculo XVII adiante, quando perdurou
por muito tempo. Nas palavras de J. Dagens, "La fin du XVIe sicle et le
dbut du XVIIe sicle ont t l'ge d'or de l'hermtisme religieux"2 ("O
fim do sculo XVI e o incio do sculo XVII foram a idade de ouro do
hermetismo religioso").
O hermetismo religioso sem a magia desenvolveu-se largamente na
Frana, onde, como notou D. P. Walker, o movimento neoplatnico,
importado da Itlia, foi utilizado com certa cautela, e os perigos da prisca
theologia, como o encorajamento da magia e da heresia, foram
identificados.3 Lefvre d'Etaples liderou a importao do hermetismo
para a Frana, e igualmente a advertncia contra a magia do Asclpio.
Visitara a Itlia e conhecera Ficino e Pico. Identificava-se como um
discpulo e um caloroso admirador de Ficino, tendo sido a sua edio do
Pimandro, de Ficino, publicada na Frana pela Universidade de Paris, em
1494. Alguns anos depois, em 1505, Lefvre reuniu pela primeira vez
num s volume o Pimandro, de Ficino, e o Asclpio; acrescentou a esse
ltimo um comentrio da sua lavra, no qual condenava como magia ruim
a passagem sobre a feitura de dolos.4 O volume foi dedicado ao famoso
bispo francs Guillaume Brionnet, inaugurando, assim, a carreira
eclesistica do hermetismo sem magia, na Frana. Uma vez que Lefvre
d'Etaples era autor de uma obra sobre magia, jamais publicada,5
1

Consultar adiante, pg. 442.

J. Dagens, "Hermtisme et cabale en France de Lefvre d'Etaples Bossuet", Revue de
litttature compare, jan.-mar., 1961, pg. 6.
3
D. P. Walker, "The prisca theologia in France", J.W.C.I., XVII, (1954), pgs. 204-259.
4
Esse o comentrio impresso com o Asclpio, nas edies completas das obras de
Ficino, e que fora anteriormente atribudo a Ficino (ver acima, pg. 57).
5
O manuscrito existe: consultar Thorndike, TV, pg. 513.
2

195

 possvel que a sua cautelosa absteno desse perigoso assunto fosse

devida ao arrependimento ou ao ocultamento dos seus prprios erros.
Alm disso, incluiu no mesmo volume do Pimandro e do Asclpio uma
extraordinria obra, escrita antes de 1494, por Ludovico Lazzarelli, um
hermetista to entusiasmado quanto exagerado. Era a Crater hermetis,
modelada num dos tratados de regenerao da Hermtica (Corpus
hermeticum, IV), na qual ele descreveu em linguagem muito exaltada a
transmisso da experincia de regenerao de um mestre ao seu
discpulo. No seu precioso estudo dessa obra, P. O. Kristeller insinuou
ser o intento de tal obra aludir ao modo como Cristo inspirava os seus
discpulos com o Seu esprito, agora interpretado como uma experincia
hermtica, a ser reproduzida nos tempos modernos por um hermetista
inspirado.1 Eis como Lefvre, banindo a magia do Asclpio nesse
volume, incluiu-a numa obra que se assemelha a uma interpretao
mgica da psicologia da experincia religiosa.2 Uma traduo francesa do
Crater hermetis foi
1

Kristeller foi um pioneiro no trazer luz documentos sobre a extraordinria figura de

Lazzarelli e sobre o seu ainda mais extraordinrio mentor, Joannes Mercurius da
Correggio, que aparentemente acreditava ser uma espcie de Cristo hermtico. Andava
pelas ruas de Roma em 1484, ostentando uma coroa de espinhos com a inscrio "Hic est
puer meus Pimander quem ego eligi". A respeito de Lazzarelli e "Joannes Mercurius",
consultar o livro de Kristeller, Marsilio Ficino e Ludovico Lazzarelli, primeiramente
publicado como artigo, em 1938, e depois ampliado e revisto em Studies, pgs. 221-247;
"Ancora per Giovanni Mercurio da Correggio", Studies, pgs. 249-257; "Ludovico
Lazzarelli e Giovanni da Correggio", in Biblioteca degli Ardenti della Citt di Viterbo,
1961.
Extratos do Crater hermetis de Lazzarelli e da sua Epstola Enoch (esta ltima sobre
Joannes Mercurius e a sua misso hermtica) foram publicados com uma introduo e
notas de M. Brino, Test. uman., pgs. 23-77.
Existem elementos cabalsticos, do mesmo modo que hermticos, no Crater hermetis
e nos documentos que lhes so afins. possvel que os fenmenos de Lazzarelli e de
"Joannes Mercurius" no tenham ainda sido situados no seu contexto histrico. No
poderiam estar relacionados com a controvrsia sobre Pico, que girava em torno da
questo de saber se a magia e a cabala confirmam a divindade de Cristo, que foi
respondida de modo to impressionante pela afirmativa do papa Alexandre VI? Um
soneto da autoria de "Hermes Jnior", quase certamente "Joannes Mercurius", na
interpretao do comentarista, referia-se, num dos seus pontos, a Alexandre VI
(consultar Kristeller, Studies, pgs. 252, 255).
2
Walker insinua (pgs. 70-71) que a experincia descrita no Crater hermetis mais ou
menos semelhante a uma operao lgica, pela qual o mestre oferecia ao discpulo um
bom demnio que anloga introduo dos demnios dentro dos dolos, do
Asclpio. Segundo Lefvre, Lazzarelli interpretou a passagem sobre a feitura de dolos
do Asclpio como se os dolos fossem os apstolos, e aquele que fazia os dolos fosse
Cristo (citado por Walker "The Prisca theologia in France", pg. 241 do comentrio de
Lefvre sobre o Asclpio.)

196

includa numa traduo tambm francesa da Hermtica, dedicada ao

cardeal Charles de Lorraine, em 1549, o que leva a pensar que o
entusiasmo religioso hermtico fazia progressos nos crculos
eclesisticos franceses.
Symphorien Champier, de Lyon, foi um dos principais apstolos do
neoplatonismo, na Frana, e admirador de Ficino. No seu De quadruplici
vita (Lyon, 1507), ele imita os Libri de vita de Ficino, mas sem os
talisms do De vita coelitus comparanda, contra os quais emite uma
advertncia. Foi Champier o primeiro a apresentar o confortador ponto de
vista segundo o qual a passagem mgica do Asclpio no seria da autoria
do santo Hermes, e sim uma interpolao na traduo latina, feita pelo
perverso mgico Apuleio de Madaura.1 Eis a ideia que mais tarde foi
repetida pelos escritores franceses que se ocuparam do hermetismo, e que
tanto auxiliou a geral aceitao do hermetismo religioso. Champier
mandou imprimir no seu De quadruplici vita uma traduo latina de
Ludovico Lazzarelli, das Definitiones, que formam o ltimo tratado do
Corpus hermeticum,2 que Ficino no traduzira por no t-lo encontrado
no seu manuscrito. O trao mais notvel desse tratado hermtico,
publicado pela primeira vez em traduo latina, a extraordinria
passagem sobre o Sol e os "coros de demnios" que o circundam.
Em 1554, Turnebo publicou em Paris a primeira edio do texto
grego do Corpus hermeticum, acompanhada da traduo latina de Ficino,
bem como da traduo de Lazzarelli do tratado que no se encontra em
Ficino. Um prefcio de Vergrio sublinha as semelhanas entre o
hermetismo e o cristianismo, e declara que Hermes, o egpcio, vivera
antes
1

Walker, "The prisca theologia in France", pgs. 234-239.

Corpus hermeticum, XVI (dividido em trs partes pelos editores modernos); C.h., II,
pgs. 231-255. A traduo latina de Lazzarelli foi reimpressa com base na edio de
1507 por C. Vasoli, "Temi e fonte della tradizione ermetica in uno scritto di Symphorien
Champier", in Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Pdua, 1960, pgs. 251-259.
Sobre o cdex de Viterbo, que contm o manuscrito da traduo de Lazzarelli, consultar
Kristeller, Studies, pgs. 227 e segs., e o acima citado do mesmo autor, na Biblioteca
degli Ardenti della Citt di Viterbo.
2

197

do fara e, consequentemente, antes de Moiss.1 Aparentemente, existe a

tendncia de que, quanto mais santo e cristo se torna Hermes, mais
remota a sua data; agora, antes de Moiss.
Franois de Foix de Candale, bispo de Aire, atingiu novas alturas do
hermetismo religioso exttico. Em 1574, publicou outra edio do texto
grego da Hermtica, baseada na de Turnebo, e com emendas que lhe
foram inspiradas por Escalgero e outros. Acreditava que Hermes havia
alcanado um conhecimento das coisas divinas superior ao dos profetas
hebreus, e equivalente ao dos apstolos e evangelistas. Vivera numa data
anterior de Moiss, e devia ter sido inspirado por Deus. As passagens
perversas do Asclpio deviam ter sido inseridas por Apuleio. Em 1579,
Foix publicou uma traduo francesa da Hermtica, cujo prefcio repete
essas afirmaes e, aparentemente, eleva as obras de Hermes Trismegisto
ao nvel das escrituras cannicas.2
A despeito do coro dos que aprovavam um Hermes purgado da sua
magia e, consequentemente, dos talisms de Ficino, a corrente mgica era
tambm bastante forte, na Frana. Jacques Gohorry, ou "Leo Suavius",
como a si prprio se chamava, era da opinio de que Ficino no fora
suficientemente longe, e de que era necessria uma magia hermtica
muito mais forte. Gohorry morou em Paris at a sua morte, em 1576, e
parece ter dirigido uma espcie de academia mgico-mdica, no distante
da sede da Academia Baf de Poesia e Msica.3
Ocorre-nos igualmente o pensamento de que a culpa pela magia do
Asclpio, que os piedosos hermetistas atribuam a Apuleio de Madaura,
foi talvez o efeito de atrair para esse autor os mgicos confirmados, visto
que o seu romance O asno de ouro foi extremamente popular durante a
Renascena italiana. A novela reconstitui para o leitor, com admirvel
vivacidade, a antiga sociedade, crivada de magias de todos os tipos, e as
experincias do heri, que, transformado em burro pelas bruxas, e tendo
sofrido todos os golpes
1

Kristeller, Studies, pg. 233; Walker, "The Prisca theologia in France", pg. 209;
citaes do prefcio de Vergrio, in Scott, I, pgs. 33-34.
2
Walker, "The Prisca theologia in France", pg. 209; Scott, I, pgs. 34-36.
3
Walker, Spiritual and demonic magic, pgs. 96-106.

198

e castigos sob a forma de animal, dela fora libertado por uma exttica
viso de sis surgindo do oceano que o surpreendera numa praia
isolada, aonde chegara em desespero; foi depois iniciado nos mistrios da
deusa e se tornou um sacerdote do seu culto. Tudo isso sob a forma da
odisseia de um mago sofredor. A histria escrita num estilo cruel e
rutilante, jocoso e obsceno, que, ainda assim, encerra, numa ridcula
histria de burro, os mistrios egpcios. Tal estilo agradaria certamente a
um mgico moderno que dele fizesse o seu modelo. Lembro-me aqui,
claro, do nome de Giordano Bruno.
Ficino e Pico haviam utilizado a prisca theologia e o neoplatonismo
como base para uma sntese religiosa crist, na qual toda a filosofia dos
gentios apontaria para o cristianismo. Essa utilizao teolgica ou
sincrtica da prisca theologia absolutamente independente da magia, e
foi altamente desenvolvida por no poucos escritores franceses de
teologia do sculo XVI. Pontus de Tyard, bispo de Chlons, um
exemplo extremo disso:
"Da santa escola egpcia desceu at ns a secreta doutrina e o
salutar conhecimento do nmero ternrio, muito reverenciado, a tal ponto
que a essncia da Palavra inteiramente atribuda disposio desse
nmero, sua medida e ao seu peso. Um segredo que os magos
compreendiam sob os trs deuses que haviam nomeado. Pois, por
Oromsis entendiam Deus; por Mitra, o entendimento, ou o que os latinos
chamam de mens; e por Aramnis, a Alma".1
Grande parte desses e de semelhantes argumentos, utilizados por
Pontus de Tyard, provm da Theologia platonica, de Ficino.2 Na
passagem citada, os materiais egpcios e os de Zoroastro no foram
utilizados de um modo mgico, mas como indcios da prisca theologia,
prenunciadora da Trindade, ou ainda, indicando, como disse
posteriormente Tyard, nessa mesma passagem, "que a substncia divina,
espalhando o seu poder por todas as naes, no deixou nenhum povo do
mundo sem um pouco do odor da divindade".
A extrema piedade crist de Hermes Trismegisto, uma
1

Pontus de Tyard, Deux discours de la nature du monde et de ses parties, Paris, 1578,
pg. 98 recto; reimpresso como The Universe, ed. J. C. Lapp, Colmbia, 1950, pgs. 148149.
2
Liv. IV, cap. I (Ficino, pg. 130).

199

vez purificado dos maus aspectos do Asclpio, fazia dele um priscas

theologus dos mais teis para dar realce a tais conexes. Tyard refere-se
teologia de Hermes como a mais antiga de todas, e, depois de citar uma
orao do Pimandro, pergunta retoricamente se, mesmo nos Salmos de
Davi, pode ser encontrado algo demais piedoso e religioso.1 Tyard, tendo
nascido na regio de Lyon, sem dvida, sofreu a influncia do
hermetismo, na verso purificada de Symphorien Champier.
No prefcio obra de Tyard, Jacques Davy du Perron, mais tarde
bispo de Evreu e depois cardeal, sublinha o seu sincretismo, e descreve
Tyard como algum que abraou nela a doutrina cabalstica dos trs
mundos, o inteligvel, o celestial e o visvel.2 Tambm aqui o cabalismo
no a cabala prtica, mas uma imprecisa confirmao do prevalecente
sincretismo, trazida da tradio hebraica.
Examinei exaustivamente, no meu livro The French academies of
the Sixteenth century (As academias francesas do sculo XVI), o ponto
de vista da sntese teolgica de escritores tais como Tyard e Du Perron na
poesia da Pliade francesa, e particularmente da Academia de Poesia e
Msica, fundada por Baf, um dos seus membros. Essa academia era
consagrada a "mediar" a poesia e a msica, segundo o que se acreditava
ser a antiga moda, a fim de produzir nos ouvintes os "efeitos" atribudos
msica antiga. A academia compunha, igualmente, canes profanas
repletas de aluses mitolgicas e salmos, ambos postos em msica do
mesmo modo. A questo de saber se tais produtos eram "encantatrios"
no sentido mgico, ou simplesmente encantadores pela sua qualidade
artstica, extremamente difcil, uma vez que, nessa poca, as linhas
fronteirias entre a magia e a arte eram to difceis de traar quanto as
existentes entre a magia e a religio. verossmil que a inteno mgica
ou encantatria tivesse variado segundo as diferentes pessoas. Um bispo
como Pontus de Tyard poderia ter cautelosas ressalvas a fazer, em
consonncia com a prudncia gaulesa, no tocante prisca theologia.
necessrio, contudo, lembrar que, no centro da
1

Pontus de Tyard, Deux discours, etc, 1578, pgs. 112 verso-113 recto (ed. Lapp, pg.
16); cf. Walker, "The Prisca theologia in France", pg. 210.
2
Pontus de Tyard, Deux discours, etc, 1578, prefcio por Du Perron; sig a iiii verso; cf.
meu livro The French academies of the Sixteenth century, Warburg Institute,
Universidade de Londres, 1947, pgs. 88-89.

200

corte francesa, o esprito movimentador dos festivais era uma "mulher

italiana", a rainha-me, Catarina de Medicis, que fazia parte da grande
casa florentina patrona de Ficino e Pico e que, certamente, no
desencorajara a magia. Era notrio o interesse de Catarina pelos talisms,
assim como o seu estmulo aos magos e astrlogos. Por ocasio do Ballet
comique de la reine, em 1581, que foi um produto da tradio dos
festivais por ela inaugurada, Catarina viu descer do cu Jpiter e
Mercrio, em resposta s msicas e aos cantos encantatrios. Ora,
duvidoso que a rainha, embora fosse uma grande artista, visse nesse fato
uma simples representao artstica. Mais provvel que, a seus olhos,
tal desempenho adquirisse antes a natureza de um extenso e complicado
talism, ou de um arranjo, em ordem favorvel, dos deuses planetrios,
invocados por encantamentos igualmente propcios, que teriam levado
no s a uma esplndida obra de arte, mas a um ato mgico pelo qual, de
fato, se atraa para a terra a benevolncia dos cus, em auxlio
monarquia francesa e para pacificar as lutas religiosas.1
Todos os autores at aqui mencionados, nesse captulo, foram
catlicos, mas com Filipe du Plessis Mornay temos um protestante e
um escritor que utilizou largamente o hermetismo,2 no seu livro De la
religion chrtienne, publicado em Anturpia por Plantin, em 1581, com
uma dedicatria para o rei de Navarra. Nessa dedicatria, Mornay declara
estar "nesses miserveis tempos" empreendendo uma obra para a religio,
por meio do estudo do mundo, como uma "sombra do esplendor divino",
e do homem, como criatura feita imagem do Senhor. Nessa ltima parte
do sculo, numa Europa devastada por terrveis guerras e perseguies,
que se originaram do conflito entre a reao catlica e a Reforma
protestante, Mornay era um exemplo de como os
1

Sobre o Ballet comique, consultar meus livros The French academies of the Sixteenth
century, pgs. 236 e segs., e The Valois tapestries (Warburg Institute, Universidade de
Londres, 1959), pgs. 82 e segs. No meu artigo "Posie et musique au mariage du Duc de
Joyeuse" (in Musique et posie au XVIe sicle, Centre National de la Recherche
Scientifique, Paris, 1954, pgs. 241 e segs.). Nessas obras deixo entrever os aspectos
mgicos de tal representao, comparando (pg. 255) a descida de Jpiter, durante o
bailado, com um talism desse deus, que se dizia estar com Catarina.
2
Walker ("The Prisca theologia in France", pgs. 209, 211-212) e Dagens (art. cit., pg.
8) chamaram a ateno para Mornay e o seu uso do hermetismo.

201

homens se voltavam para a religio hermtica do mundo, que os elevaria

acima dos conflitos e seria, talvez, um modo de escapar s agonias que
lhes infligia o uso fantico da fora, qual recorriam ambos os lados. Os
sbios de todas as pocas ensinaram que Deus Um, diz Mornay1, e
prossegue:
"Mercure Trismegiste, qui est (si vrayement ces liures sont de luy,
&, pour le moins sont-ils bien anciens) la Source de tous, enseigne par
tout: Que Dieu est un; Que l'unit est la racine de toutes choses Qu'a
luy seul appartient le nom de Pere, & de Bon Il l'appelle le Pere du
monde L'Action de toutes puissances, la Puissance de toutes les
actions Seul & luy-mesmes Tout; sans Nom, & meilleur que tout
Nom".2 ("Mercrio Trismegisto, que (se verdadeiramente esses livros
so dele e, pelos menos, so muito antigos) a fonte de todos, ensina por
toda parte: Que Deus um, que a unidade a raiz de todos as coisas
Que s a ele pertencem o nome de Pai e de Bom chama-o Pai do
mundo A Ao de todos os poderes e o Poder de todas as aes S e
ele mesmo o Tudo. Sem Nome e melhor que todos os Nomes")
Mornay refere-se, margem, como fonte de todos esses sentimentos,
ao Pimandro, II, III, IV, V, IX, XI, XIII (ou antes, aos tratados do
Corpus hermeticum), e ao Asclpio.
Em outras passagens discorre sobre o hermtico "Filho de Deus",
como a Palavra, e cita o relato hermtico da criao, comparando-o ao
Gnese.2 E recorre s meditaes msticas sobre o Nada, de Pico della
Mirandola, em todos os ensinamentos religiosos:
"Les Egyptiens inuoquans le premier prncipe, qu'ils appeloyent
Tenebres au dessus de toute cognoissance comme L'Ensoph des
Hebrieux, ou de la nuict d'Orphe".3 ("Invocavam os egpcios o primeiro
princpio, que chamavam Trevas acima de todo o conhecimento, como o
En-Sof dos hebreus ou a noite do Orfeu.")
1

Mornay, De la vrit de la religion chrtienne, Anturpia, 1583, pgs. 38.

Ibid., pgs. 80, 98-100.
3
Ibid., pgs. 101-102.
2

202

 concluso de Pico sobre o nox rfico como coisa idntica ao EnSof da cabala, Mornay acrescentou o ensinamento egpcio (isto , o
hermtico) sobre as trevas acima da razo, e sobre o Nenhum Nome
acima dos Nomes. Muito mais escreveu sobre a cabala, mencionando o
Zohar, do qual ele, evidentemente, tinha algum conhecimento.1
Mornay estabelecia a costumeira sntese entre o hermetismo e a
cabala, mas o assunto de que fala enfaticamente no a magia e a cabala
prtica. A sua sntese inteiramente mstica e teolgica. Mais tarde, ele
declara com nfase que a cabala no magia, e que Moiss no foi um
mgico, sendo toda a magia errnea e v.2
A obra de Mornay reflete a situao de Anturpia em 1581, quando
Guilherme de Orange tentava estabelecer nos Pases Baixos do sul,
temporariamente livres de Filipe II da Espanha, um Estado onde a
tolerncia religiosa fosse praticada. No ano seguinte, o prncipe francs
Franois d'Anjou foi designado por Orange como chefe titular desse
Estado; tal ato teve vida curta, sucumbindo presso de muitos
desastres.3 Mas o interessante que os organizadores dessa aventura e os
seus esforos no sentido da tolerncia religiosa utilizavam, como base, a
tradio de tolerncia de Erasmo. H, portanto, no sculo XVI uma nsia
de fuga da dissenso religiosa, onde as diferentes tradies a de
Erasmo e a cabalstica se encontram.
Esse assunto se relaciona aos problemas de Giordano Bruno na
Inglaterra, onde, segundo o que ele prprio diz, foi mais bem recebido
por Sir Philip Sidney e pelos amigos dele do que pelos "pedantes" de
Oxford. Sidney sentia forte simpatia pela causa dos Pases Baixos do sul,
pela qual, em 1586, no muito tempo depois da partida de Bruno da
Inglaterra, ele daria a sua vida. Du Plessis Mornay era conhecido e amigo
de Sidney e, sem dvida, o seu telogo favorito, como evidencia o fato de
ter comeado a traduzir para o ingls, precisamente, essa obra que vimos
citando. A sua morte o impediu de completar tal tarefa, que,
1

Ibid., pgs. 106 e segs., 740 e segs. Dagens (art. cit., pgs. 9-11) assinalou que Mornay
associa os ensinamentos hermticos e cabalsticos aos msticos pseudodionisacos.
2
Ibid., pgs. 633 e segs.
3
No meu livro The Valois tapestries (Warburg Institute, Universidade de Londres, 1959),
analisei a tentativa abortada de Orange para estabelecer um Estado tolerante, sujeito a
Anjou, argumentando que as tapearias refletem as esperanas desse momento perdido
da histria.

203

continuada por Arthur Golding, foi por ele publicada, em 1587, como A
woorke concerning the trewness of the Christian religion (Obra
concernente verdade da religio crist), com uma dedicatria para o
duque de Leicester, que, ento, lutava contra a Espanha nos Pases
Baixos.
Podemos portanto, novamente citar, no que poderia ser o ingls de
Sidney, a passagem referida acima, que no est longe do incio do livro:
"Mercurius Trismegistus, who (if the bookes which are fathered
uppon him bee his in deede, as in trueth they bee very auncient) is the
founder of them all, teacheth euerywhere, That there is but one God:
That one is the roote of all things, and that without that one, nothing hath
bene of all things that are: That the same one is called the onely good
and the goodnesse it selfe, which hath uniuersall power of creating all
things That unto him alone belongeth the name of Father, and of
Good He calleth him the father of the world, the Creator, the
Beginning the worker of all powers, and the power of all works".1
("Mercrio Trismegisto (se os livros que lhe atribuem so mesmo seus,
pois em verdade so muito antigos) o fundador de tudo e, em toda
parte, ensinou que s h um Deus: Que ele a raiz de todas as coisas, e
que sem ele nada seria de todas as coisas que so; Que este mesmo
chamado Bom e a prpria Bondade, na qual h o poder universal de criar
todas as coisas Que a ele pertence o nome de Pai e de Bom. Chama-se
a si prprio o Pai do mundo, o Criador e o princpio a ao do poder e
o poder da ao.")
Assim, Sidney conhecia os ensinamentos hermticos, na forma
citada, livre de magia, sob a qual Mornay os apresentava.
1

A woorke concerning the ttewnesse of the Christian religion, por Filipe de Mornay...
iniciado por Sir Philip Sidney e terminado, a seu pedido, por Arthur Golding, Londres,
1587, pg. 27. Uma vez que tal passagem aparece no captulo 3, e Golding afirma, no
prefcio, que Sidney j traduzira certos captulos antes de ir para a guerra, possvel
que a passagem citada tenha sido da autoria de Sidney, embora no tenhamos a certeza
de que realmente seja assim. Para uma exposio do assunto e para uma anlise do uso
da prisca theologia na obra de Mornay, como um cenrio apropriado a passagem da
Arcdia, de Sidney, consultar D. P. Walker, "Ways of dealing with atheists: A
background to Pamela's refutation of Cecropia", Bibliothque d'Humanisme et
Renaissance, XVII (1955), pgs. 252 e segs.

204

O que pensaria, nesse caso, Sir Philip Sidney de Giordano Bruno e

da sua panaceia frente situao religiosa da Europa: um retorno a um
hermetismo mgico ou a um mgico egipcianismo? A mensagem do
mago provinha, de igual modo, da tradio hermtica, mas era muito
diferente, no seu tom e teor, do hermetismo protestante e no-mgico de
Mornay.
Outro exemplo notvel do hermetismo religioso do sculo XVI o
comentrio sobre o Pymander Hermetis Mercurii Trismegistus, em seis
alentados volumes, da autoria de Hannibal Rosseli, um capuchinho
italiano, e publicado na Cracvia, em 1585-1590.1 Rosseli utiliza o texto
da Hermtica de Foix de Candale, fato que o situa na tradio francesa do
hermetismo religioso, e apresentara no seu comentrio toda a srie de
escritores antigos consultados pelo neoplatonismo renascentista. Mas
pe-se em guarda a respeito do que afirma sobre a magia, chegando a
advertir contra ela.2 Consagra muitas pginas s hierarquias do PseudoDionsio,3 antes de tratar dos Sete Governadores mencionados no
Pimandro, os quais identifica com os anjos.4 Rosseli, poder-se-ia dizer,
extaticamente cnscio da continuidade entre o mundo celestial e o
supercelestial, ou anglico, mas, visto no mencionar a cabala, provvel
que no tentasse fazer magia anglica. Sua abordagem do hermetismo
profundamente religiosa e crist, e a sua labuta, realmente estupenda, nos
oferece um testemunho de que, no fim do sculo XVI, houve um
aumento da exaltao religiosa, no tocante ao hermetismo. Como se trata
de um capuchinho, era de presumir que o hermetismo se fazia sentir na
sua ordem que alis pertencia Contra-Reforma.
J. Dagens j observou que "cette influence de l'hermtisme religieux
a touch les Protestants et les catholiques, favorisant, chez les uns et les
autres, les tendances les plus irniques".5 ("Essa influncia do
hermetismo religioso tocou protestantes e catlicos, favorecendo, entre
uns e outros,
1

Havia em Colnia outra edio, em 1630. Consultar Scott, I, pg. 36; Dagens, art. cit.,
pg. 7.
2
Hannibal Rosseli, Pymander Hermetis Mercurii Trismegistus, cum commentariis,
Colnia, 1630, I, pgs. 322 e segs.
3
Ibid., I, pgs. 241 e segs.
4
Ibid., pgs. 248 e segs.
5
Dagens, art. cit., pg. 8.

205

as tendncias mais irenistas.") Talvez seja significativo o fato de que, no

momento em que o tratado de Mornay, exibindo uma vigorosa influncia
hermtica, era publicado na Anturpia onde Guilherme de Orange
tentava estabelecer a tolerncia religiosa , tambm era publicado na
Polnia o resultado do grande empenho de Rosseli, no tocante ao
catolicismo hermtico e a Polnia era um pas praticante da tolerncia
religiosa. Tais esforos no visariam, talvez, especificamente o irenismo,
ou a conciliao religiosa, mas simplesmente a tolerncia e a absteno
da fora, no acerto dos problemas religiosos, graas criao de uma
atmosfera de tolerncia crist e de um mtuo retorno religio hermtica
do mundo, compreendida no sentido cristo.
Na corte francesa da dcada de 1580, o rei Henrique III foi o centro
de um forte movimento religioso, durante o qual foi, com intensidade,
influenciado pelos capuchinhos, ordem por ele grandemente estimulada,
e qual eram afiliadas 1 as suas inmeras confrarias de penitentes.
Tentou lidar de um modo religioso com a situao com que se
defrontava. Os extremistas catlicos franceses, instigados por Filipe da
Espanha, haviam tomado um rumo violento e perigoso, e os extremistas
protestantes eram igualmente intransigentes. O rei tentava encontrar um
caminho entre ambos, e se esforava por animar uma poltica catlica de
movimentos religiosos tolerantes, que se ligaria a ele e seria leal
monarquia da Frana. Estudei a atmosfera que circundava Henrique III
em outros livros,2 e num artigo publicado em 1939-1940, sobre "The
religious policy of Giordano Bruno"3 ("A poltica religiosa de Giordano
Bruno"), demonstrei que em 1582, por ocasio da ida de Bruno de Paris
Inglaterra, ele recebera encorajamento de
1

Uma srie de desenhos do Cabinet des Estampes apresenta uma longa procisso
religiosa pelas ruas de Paris, em direo ao campo, numa peregrinao. Henrique III e
os seus confrades, os penitentes, tomam parte dela, mas dirigida pelos frades
capuchinhos. No meu artigo "Dramatic religious procession in Paris in the late Sixteenth
century" (Annales Musicologiques, II, Paris, 1954, pgs. 215-270) foram publicados
esses desenhos e os seus significados foram analisados, assinalando-se igualmente (pg.
223) a importncia dos capuchinhos nos movimentos religiosos de Henrique III.
2
The French academies of the Sixteenth century e The Valois tapestries.
3
Journal of the Warburg Institute, III (1939-1940), pgs. 181-207. Cf. tambm The
French academies, pgs. 225-229.

206

Henrique III e viajara em alguma espcie de misso poltica, assegurando

as intenes religiosas e pacficas do rei, alm de contrast-las com a
militncia e a ambio da Espanha, pelas quais tambm a Inglaterra se
sentia ameaada. Henrique, nas palavras de Bruno, no seu Spaccio della
bestia triunfante,
"... ama a paz e preserva feliz o seu povo, tanto quanto possvel, na
tranquilidade e na devoo; no lhe agrada o tumulto ruidoso dos
instrumentos marciais, que ministram s cegas as instveis aquisies das
tiranias e Principados da terra; e sim toda espcie de justia e santidade
que indique o caminho reto para o reino eterno".1
Eu sugiro tambm que a filosofia de Bruno era respaldada por um
pano de fundo religioso e, subjacente a ele, havia uma viso conciliatria,
no tocante Inglaterra protestante.
O hermetismo religioso francs e o hermetismo religioso e catlico
de um capuchinho como Rosseli so algo com que Bruno talvez entrara
em contato na atmosfera parisiense de onde ele provinha. O seu prprio
hermetismo, porm, e a sua "nova filosofia", que ele prega como um
paliativo para a situao religiosa, no so o hermetismo cristo e
pseudo-dionisaco, do tipo anglico, que encontramos em Rosseli,
embora esse escritor deva ser minuciosamente estudado em relao a
Bruno.
Nesse rpido estudo sobre o vasto assunto que o hermetismo do
sculo XVI, assinalei apenas poucos exemplos, escolhidos com vistas a
auxiliar a estimativa, que ser feita nos prximos captulos, da posio de
Bruno enquanto filsofo hermtico. Chegamos agora a um exemplo que,
sob vrios pontos de vista, o mais importante, e que vem a ser o de
Francesco Patrizi.
Nas palavras de Scott, "Patrizi aparentemente foi impelido por um
genuno entusiasmo, ao tomar para si a tarefa de realizar a restaurao da
vera religio; ele considerava a Hermtica um dos mais eficazes
instrumentos que se poderiam empregar em tal desgnio".2 Ele traou o
seu
1

Giordano Bruno, Spaccio della bestia triunfante, dial. 3 (Dial. ital., pg. 826). Cf. "The
religious policy of G. Bruno", pg. 224; The French academies, pgs. 227-228; e adiante,
pgs. 256-257. 2 Scott, I, pg. 37.

207

esquema no seu Nova de universis philosophia, pela primeira vez

publicado em Ferrara, em 1591 (segunda edio em Veneza, 1593), com
uma dedicatria ao papa Gregrio XIV. Com a sua "nova filosofia
universal", Patrizi publicou o Corpus hermeticum, utilizando o texto
grego de Turnebus e Foix de Candele para chegar a uma nova traduo
latina, fazendo o mesmo com o Asclpio e alguns tratados da Hermtica,
preservados por Estobeu. Apresentou, nesse volume, como fundamento
da sua nova filosofia, uma coleo da Hermtica, mais ampla do que
qualquer outra at ento reunida. Era uma obra de entusiasmo e devoo.
Patrizi acreditava que Hermes Trismegisto era um pouco anterior a
Moiss,1 e que o relato mosaico da criao devia ser suplementado por
uma narrativa do Pimandro, pois Hermes, alm de tudo, referia-se ao
mistrio da Trindade com mais clareza do que Moiss.2
Na dedicatria da Nova de universis philosophia, a Gregrio XIV,
Patrizi afirma que um filsofo daquela poca era tido como uma pessoa
descrente de Deus, o que tinha a sua razo no fato de que a nica filosofia
estudada era a de Aristteles, que nega a onipotncia e a providncia
divinas. Todavia, como Hermes havia dito que sem filosofia impossvel
ser piedoso, Patrizi tentara descobrir a verdadeira filosofia, graas qual
se poderia retornar a Deus. Esperava que o papa e os seus sucessores
adotassem a sua filosofia religiosa e a mandassem ensinar por toda parte.
Perguntava por que so estudados, em Aristteles, os trechos hostis a
Deus, quando um tratado hermtico contm mais filosofia do que todas
as obras de Aristteles reunidas numa s. Muitos dilogos de Plato
deveriam tambm ser publicamente ensinados; o mesmo se aplicaria a
Plotino, Proclo e os primeiros Padres. Mas os escolsticos, por serem
demasiadamente aristotlicos, representavam um perigo.
"No meu entender, o Santo Padre e todos os futuros papas deveriam
dar ordens para que alguns livros dentre os que mencionei (destacando-se
dentre eles a Hermtica)
1

"Videtur Hermes hic Trismegistus coetames quidem fuisse Mosy, sed paulo senior..."
Introduo Hermtica, na Nova de universis philosophia de Patrizi; cf. Scott, I, pg. 40.
2
"Poemander creationem mundi et hominis, cum Mosaica fere eandem complectitur. Et
Trinitatis mysterium longe apertius quam Moses ipse enarrat." Dedicatria a Gregrio
XIV da Nova de universis philosophia, de Patrizi; cf. Scott, I, pg. 39.

208

fossem ensinados continuamente em toda parte, como eu os ensinei

durante os ltimos catorze anos, em Ferrara. Assim, tornareis todos os
homens capazes, na Itlia, na Espanha e na Frana, favorveis Igreja; e
talvez os prprios protestantes alemes lhes seguissem o exemplo e
voltassem f catlica. Muito mais fcil ganh-los desse modo, do que
compeli-los por meio de censuras eclesisticas ou armas seculares.
Devereis mandar ensinar tal doutrina nas escolas dos jesutas, que to
bom trabalho fazem. Se assim procederdes, grande glria estar vossa
espera entre os homens e nos tempos vindouros. Suplico-vos que me
aceiteis como auxiliar nesse empreendimento." 1
Eis aqui a pia filosofia baseada no hermetismo, num cenrio
claramente situado na Contra-Reforma. Aconselha-se os jesutas a
utiliz-la, por ser um meio pacfico de atrair os protestantes, sem
perseguio e sem a fora das armas.
A "nova filosofia" de Patrizi, tal como exposta na Nova de universis
philosophia, est muito mais na tradio do hermetismo italiano, que
remonta a Ficino e Pico, do que na tradio francesa, que to
cuidadosamente evitou a magia. Segundo uma citao de Patrizi, Plato
afirma que a magia o culto dos deuses,2 e "John Picus" diz que "mago"
entre os persas significa o mesmo que "filsofo" entre os gregos.3 Em
outro trecho, repete que o verdadeiro significado da palavra "mago"
designa aquele que cultua Deus, e que a mais antiga parte da magia, ou a
prisca theologia, a religio verdadeira.4 No primeiro livro,5 enumera
gradaes de luz, que iam da luz supercelestial, atravs das estrelas, at a
luz do sol no mundo, referindo-se, nesse ponto, a Hermes Trismegisto e a
Dionsio.6 Existe algo de semelhante em Rosseli, mas, em Patrizi,
estamos mais prximos da exposio original de Ficino, na qual alguma
espcie de magia est certamente implcita. Patrizi concede muito espao
s questes da filosofia natural, tais como a da posio do Sol,
1

Dedicatria de Patrizi, da Nova de universis philosophia; citada conforme traduzida

por Scott, loc. cit.
2
Zoroastro, obra paginada separadamente na Nova de universis philosophia, pg. 4,
verso.
3
Ibid., loc. cit.
4
Ibid., pg. 5 e outras passagens.
5
Patrizi, De luce, obra paginada separadamente que precede a Nova de univ. phil., pg.
109.
6
Ibid., pg. 11, etc.

209

mencionando o fato de que Hermes o colocou acima da luz.1 No

menciona Coprnico, nem adota o heliocentrismo. Discute amplamente a
animao universal,2 na qual cr (ainda que no no movimento da Terra);
e nesse captulo sobre o "Um" estende-se sobre o tema do Um e do
Todo.3
Temos em Patrizi o expositor de uma nova filosofia, fortemente
tingida de hermetismo, que remonta para alm das mais recentes
tentativas de purificar o hermetismo da magia e vai dar na atmosfera
ficiniana e na crena da prisca magia. Essa uma filosofia
antiaristotlica, no sentido de que se considera mais religiosa que
Aristteles. O autor esperava que o papa a utilizasse no esforo da
Contra-Reforma, como um meio de reanimar-a religio e converter os
protestantes.
Em 1592, o papa Clemente VIII chamou Patrizi a Roma, para que
ensinasse a filosofia platnica na universidade. Para l ele deve ter se
dirigido cheio de esperanas de que o chamado significasse que lhe
permitiriam ensinar e pregar a Contra-Reforma hermtica, a qual ele
havia esboado no seu livro Nova filosofia universal. Mas os crticos
levantaram a voz contra as suas ideias; ele teve dissabores com a
Inquisio,4 e consentiu em se retratar e em rever o que quer que fosse no
seu livro que considerassem hertico. Mas o livro, por fim, foi
condenado, e Patrizi, embora no punido de outro modo (parece que
manteve a sua ctedra at morrer, em 1597), foi de fato silenciado, e os
seus esforos para situar "Hermes Trismegisto como um contemporneo
de Moiss" e restitu-lo Igreja, como no caso de Siena, no receberam
encorajamento oficial. A sua histria ilustra a confuso mental do fim do
sculo XVI, e mostra que no era fcil, mesmo para um piedoso
platonista catlico, tal como Patrizi, compreender como ele se situava
teologicamente (um pronunciamento sobre a magia estava sendo
estabelecido por Del Ro,5 quando Patrizi esteve em Roma, mas no fora
ainda publicado).
1

Patrizi, De Spaccio physico (obra paginada separadamente, na Nova de univ. phil.),

pg. 109.
2
Patrizi, Pampsychia (obra paginada separadamente na Nova de univ. phil.), pgs. 54 e
segs. (an raundus sit animatus).
3
Patrizi, Panarchios (obra paginada separadamente na Nova de univ. phil.), pgs. 9 e
segs.
4
Para um relato da questo Patrizi, consultar Luigi Firpo, "Filosofia italiana e
Controriforma", Rivista di Filosofia, XLI (1950), pgs. 150-173; XLII (1951), pgs. 3047.
5
Verificar acima, pgs. 42-59.

210

Giordano Bruno era tambm o pregador de uma "nova filosofia",

que exps na Inglaterra protestante, e que era, conforme demonstraremos
nos prximos captulos, basicamente hermtica. Em 1591, ele retornou
Itlia com a esperana de que o papa Clemente VIII se interessasse por
sua filosofia. Mas Bruno havia dado um passo estarrecedor: abandonara a
interpretao crist do hermetismo, que formava todo o fundamento do
hermetismo religioso, catlico ou protestante. A partir de ento, o seu
destino, na condio de filsofo hermtico com uma misso reformadora
universal, se tornaria muito pior do que o de Patrizi.
Comparada intensa preocupao com o hermetismo religioso do
continente europeu no sculo XVI, a posio da Inglaterra era de um
estranho isolamento, devido s convulses religiosas pelas quais havia
passado. A adaptao da filosofia e da teologia catlicas ao
neoplatonismo e prisca theologia tiveram seu incio, nesse pas, com
Thomas More, John Colet e seus amigos. Colet, certamente, sofrera
influncias ficinianas, e o seu tratado relativo s hierarquias anglicas
uma adaptao do misticismo dionisaco ingls, anterior Reforma, ao
novo dionisismo.1 More foi um grande admirador de Pico della
Mirandola, cuja biografia, escrita por G. F. Pico, ele traduzira para o
ingls, para a instruo de uma freira.2 Essa biografia contm referncias
aos interesses de Pico, traduzidos por More como "the secrete misteryes
of the hebrewes, caldyes and arabies" ("mistrios secretos dos hebreus,
caldeus e rabes"), e "ye olde obscure philosophye of Pythagoras,
trismegistus, and Orpheus" ("a antiga e obscura filosofia de Pitgoras,
Trismegisto e
1

O tratado de Colet sobre as hierarquias celestes revela uma singular dependncia dos
pontos de vista de Ficino sobre as nove hierarquias anglicas, que "beberiam" as
influncias divinas, que delas passariam ordem novenal do mundo, ou antes, ao
primum mobile, ao zodaco e aos sete planetas. "Nam quod novem hauriunt angelorum
ordines, id novenario progressu in universa diffunditum..." (John Colet, Two treatises on
the hierarchies of Dionysius, publicado com traduo inglesa de J. H. Lupton, Londres,
1869, pg. 180.) O misticismo dionisaco de Colet aqui influenciado pelo misticismo
"astrologizante" de Ficino (ver acima, pgs. 140-143). Colet conhecia tambm os
louvores de Pico cabala e os cita nessa obra.
2
R. W. Chambers, Thomas More, Londres, 1935, pgs. 93-94.

211

Orfeu").1 Eis como, no primeiro alvorecer do sculo XVI (a Life of Pico,

de More, foi impressa em 1510, e se acredita que ele a tenha traduzido
dois anos antes), os nomes dos prisci theologi foram enunciados por um
ingls.
Na Utopia, de More, publicada em latim em 1516, a religio dos
utopianos descrita (na traduo inglesa de Ralph Robinson) do seguinte
modo:
"Alguns reverenciam Deus, o filho; alguns, a mnada; alguns, um
dos planetas. H os que prestam culto a um homem de excelente virtude
ou famoso por sua glria, no s na condio de Deus, mas como o
principal e o mais alto Deus. Mas a maior e mais sbia parte (rejeitando
todas essas) cr que h um certo poder divino desconhecido,
incompreensvel, inexplicvel, muito acima da capacidade e do clculo
do esprito humano, disperso por todo o mundo, no em tamanho, mas
em virtude e poder. A este chamam pai de tudo. Somente a ele atribuem
os comeos, os aumentos, os processos, as mudanas e os fins de todas as
coisas. Nem do honras divinas a outro, seno e ele".2
Na minha opinio, h uma influncia hermtica nessa descrio da
religio praticada pelos mais sbios, entre os habitantes de Utopia, que os
prepara para receber o cristianismo.
"Mas, depois que nos ouviram dizer o nome de Cristo. . no
acreditareis com que alegre disposio concordaram com o mesmo: quer
fosse por secreta inspirao de Deus, quer por acharem-no mais prximo
quela opinio que entre eles considerada principal."3
Assim, os utopianos convertidos so, talvez, hermetistas cristos.
Seja como for, j exibem o emblema distintivo dos hermetistas religiosos
do sculo XVI: a desaprovao do uso da fora em assuntos religiosos.
Se um utopiano convertido ao cristianismo se tornava preconceituoso e
se punha a condenar todas as demais religies, repreendiam-no
severamente, e ele era banido.
1

"The life of John Picus, Earl of Mirandula", in The English works of Sir Thomas More,
cf. W. E. Campbell, A. W. Heed, R. W. Chambers, etc., 1931, I, pg. 351.
2
Utopia, de More, trad. Robinson, ed. Everyman, pg. 100.
3
Ibid., pgs. 100-101.

212

"Eis, entre eles, uma das mais antigas leis: que homem nenhum
fosse censurado por desistir de conservar a prpria religio. Pois o rei
Utopus enviou um decreto dizendo que seria legal a qualquer homem
favorecer e seguir a religio que quisesse, e que poderia fazer o melhor
possvel a fim de aliciar outros para a sua opinio, contanto que agisse
pacfica, decente, tranquila e sobriamente, sem pressa nem censura
contenciosa ou engodos contra os outros. Se no puder, por falas cordiais
e gentis, induzi-los prpria opinio, ainda assim no deve usar nenhum
tipo de violncia, e sim conter as palavras desagradveis e sediciosas.
Para aqueles que, com veemncia e ardor se esforarem e entrarem em
contenda nessa causa, eram decretados o banimento e a servido."1
Assim enunciou Thomas More os princpios da tolerncia religiosa,
antes de comearem os desastres do sculo XVI antes da sua prpria
execuo, antes de se acenderem as fogueiras em Smithfield, no reinado
de Maria, antes da tortura dos missionrios catlicos no reinado de
Elizabeth, antes das guerras religiosas na Frana e do Massacre de So
Bartolomeu, antes das espantosas crueldades dos espanhis nos Pases
Baixos, antes de Calvino mandar queimar Servet, e antes de morrer
Giordano Bruno, queimado pela Inquisio. E, se eu tenho razo ao
insinuar que os utopianos eram prisci theologi, que levaram ao
cristianismo algo da sua antiga sabedoria, More indica, antes dos
desastres, o paliativo para o qual se voltou o sculo XVI o hermetismo
religioso.
Esses primrdios de uma evoluo do catolicismo ingls, antes da
Reforma, para novas direes, sob a nova influncia italiana, foram
cerceados pelo rumo sinistro que tomaram os acontecimentos, durante a
ltima parte do reinado de Henrique VIII. Com a morte de More, no
patbulo, um captulo recm-aberto da histria do pensamento foi
prematuramente encerrado. O violento e intolerante rompimento
protestante com o passado, acontecido no reinado de Eduardo VI que
destruiu livros e bibliotecas , foi seguido pelo reinado de Maria,
igualmente violento e intolerante, mas catlico e espanhol. No reinado de
Elizabeth foi estabelecida a Reforma, sob um partido extremista em
ascendncia, os puritanos. O anglicanismo puritano havia
1

Ibid., pgs. 101-102.

213

perdido completamente a tolerncia de Erasmo. O pensamento puritano,

amargamente ressentido desde as perseguies no reinado de Maria, e
temendo uma repetio, caso Filipe II ganhasse ascendncia na Europa e
retomasse a Inglaterra, seguia uma linha estritamente teolgica e
sombriamente histrica. Sombria, no sentido de reduzirem a histria a
uma narrativa das perversidades do passado papista e a uma justificativa
da ruptura da coroa inglesa com Roma. O Livro dos mrtires, de Foxe,
com seus lgubres retratos dos mrtires de Maria, nesse cenrio histrico,
caracterstico de tal atitude. No h vestgio de uma filosofia de
qualquer espcie no livro de Foxe. No se fala em prisca theologia em tal
atmosfera, nem houve ali uma figura eclesistica inglesa equivalente a
um bispo francs como Pontus de Tyard, imbudo do neoplatonismo e
sempre em contato com os poetas e msicos, ou uma figura que se
parecesse com o entusistico frade Hannibal Rosseli, imerso no
hermetismo. Se algum interesse houve na Inglaterra por essas coisas, no
se declarou nos crculos oficialmente estabelecidos da Igreja e da
universidade, mas nas rodas particulares, como a dos cortesos agrupados
em torno de Sir Philip Sidney, que estudavam o nmero em trs mundos,
tal como John Dee, ou os sobreviventes da tradio More-Colet.
Dee, como mago renascentista, necessitava das tradies medievais
para fundamentar seu sistema, e elas, na Inglaterra, estavam rompidas ou
dispersas. A destruio das bibliotecas monsticas afligiu Dee
imensamente, e ele tentou salvar aquilo com que concordava o mximo
possvel, o que o tornou suspeito, no s de "conjura" com o passado
papista, como tambm de simpatia por ele. Figura isolada e solitria, o
mago moderno colecionava o que era espiritual e cientfico; tesouros das
grandiosas runas que se elevaram como torres de derruda majestade
sobre a cena do reinado de Elizabeth. Desfrutou, porm, o favor da
rainha, de quem era o astrlogo-chefe, embora ela jamais lhe tenha
concedido a posio que pleiteava para o prosseguimento dos seus
estudos e foi escolhido por um grupo de cortesos intelectuais,
liderados por Sir Philip Sidney, para ensinar-lhes filosofia.
Dee no se encontrava na Inglaterra durante a maior parte da estada
de Bruno naquele pas; havia viajado para o continente no fim do ano
(1583) em que Bruno chegou. Em 1585, estando Bruno na Inglaterra,
Dee se encontrava na Cracvia, onde conheceu o hermetista Hannibal
Rosseli.
214

"Fui espiritualmente aconselhado pelo dr. Hannibal, o grande telogo que

j imprimiu alguns dos seus comentrios sobre o Pymander Hermetis
Trismegisti", escreveu Dee no seu dirio espiritual; e no dia seguinte:
"Recebi a comunho nos bernardinos, onde esse doutor professor."1 Isso
nos indica onde se situava o lar espiritual de Dee: no hermetismo
religioso. Ele se preparava com essas prticas religiosas para um
reencontro da cabala prtica com Kelley, e precisava, para se sentir
seguro, daquela continuao anglico-crist nas hierarquias celestes, tema
constante das entusisticas meditaes dionisaco-hermticas do "dr.
Hannibal", como demonstra o seu livro.
Sidney conhecia, portanto, dois tipos de hermetismo: o tipo isento de
magia, exposto por Du Plessis Mornay: e conhecia Dee, que era mago,
mas cristo e igualmente um cientista genuno, possuidor de um
conhecimento matemtico autntico sobre a teoria copernicana.2 E Bruno
lhe apresentaria ainda outro ramo do hermetismo.
Estamos finalmente prontos para a irrupo de Giordano Bruno
neste livro. At aqui, preparamo-nos para ele; mas somente situando-o
no contexto da histria do hermetismo renascentista que se pode
compreender esse homem extraordinrio.

A true and faithful relation of what passed. .. between dr. John Dee and some Spirits,
pg. 397.
2
Verificar F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, Baltimore,
1937, pgs. 134-135.

215

Captulo XI
Giordano Bruno: sua primeira visita a Paris

Giordano Bruno1 nasceu em Nola, pequena cidade nas fraldas do

Vesvio, em 1548. Jamais perdeu os traos da sua origem vulcnica e
napolitana, orgulhava-se de ser conhecido como "o nolano", nascido sob
um cu cordial. Entrou para a ordem dominicana em 1563, e tornou-se
habitante do grande convento dominicano de Npoles, onde est
enterrado Toms de Aquino. Em 1576, ficou em apuros por heresia e
fugiu, abandonando o hbito de dominicano. Da em diante, comeou
uma vida errante atravs da Europa. Depois de visitar a Genebra de
Calvino, da qual no gostou, sendo que tampouco gostaram dele os
calvinistas, e de fazer conferncias sobre a Esfera de Sacrobosco, durante
dois anos, em Toulouse, Bruno chegou a Paris pouco depois do ano de
1581. Fez conferncias pblicas, entre as quais trinta palestras sobre os
trinta atributos divinos,2 atraindo com isto a ateno do rei Henrique III.
Em Paris, publicou dois livros sobre a arte da memria, que traram sua
condio de mago.
Como explicamos no prefcio, o presente livro almeja situar Bruno
na histria do hermetismo mgico renascentista. Espero escrever outro
volume, semelhante ao atual, quanto ao plano, com a finalidade de situar
Bruno na histria da arte clssica da memria. Essas duas partes
convergem, pois a arte da memria, de Bruno, uma arte mgica. Esse
o aspecto da obra mnemnica tratado por mim neste volume, reservando
para outro uma exposio mais ampla do modo como a magia foi
absorvida na tradio
1

A literatura sobre Giordano Bruno vasta (consultar a Bibliografia). A melhor

biografia a de V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, Messina, 1921.
Quanto s abreviaes utilizadas para as edies das obras de Bruno e para as
fontes documentrias, consultar a lista de abreviaes nas pgs. 501-502. 2 Documenti,
pg. 84.

216

mnemnica. Todavia, necessrio dizer algo sobre a clssica arte da

memria,1 como introduo a este captulo.
Os oradores romanos utilizavam uma mnemnica que est descrita
no Ad Herennium, qual Ccero e Quintiliano se referem. Consiste na
memorizao de uma srie de lugares de um edifcio, associando-se aos
lugares memorizados imagens que lembrem pontos do discurso. O
orador, ao pronunciar o seu discurso, repassava em sua imaginao,
ordenadamente, os lugares memorizados, deles retirando as imagens que
lhe lembrariam suas ideias. No apenas os edifcios podiam ser utilizados
como um sistema de lugares memorizados: Metrodoro de Scepsis,
acreditava-se, utilizava o zodaco como fundamento do seu sistema de
memorizao.
Essa arte clssica, por hbito, considerada puramente mnemotcnica,
teve uma longa histria na Idade Mdia, e foi recomendada por Alberto
Magno e Toms de Aquino. Na Renascena, tornou-se moda entre os
neoplatnicos e hermetistas. Era entendida como um mtodo destinado a
imprimir na memria imagens arquetpicas bsicas, tendo como "lugarsistema" a prpria ordem csmica, uma espcie de modo ntimo de
conhecer o universo. O princpio j ficara claro na passagem de Ficino do
De vita coelitus comparanda, onde descreve como as imagens planetrias
ou as cores, memorizadas tal como pintadas no teto abobadado,
organizavam para o homem que as tivesse assim gravado todos os
fenmenos que individualmente percebesse, ao sair de sua casa.2 A
experincia hermtica de refletir o universo na inteligncia3 est,
conforme penso, na raiz da memria mgica renascentista, na qual a
mnemnica clssica, com lugares e imagens, agora compreendida, ou
aplicada, tal como um mtodo de realizar essa experincia imprimindo na
memria imagens arquetpicas ou magicamente ativadas. Pelo uso de
imagens mgicas ou talismnicas como imagens ativadoras
1

Para um breve relato do assunto, consultar meu artigo "The Ciceronian art of memory", in
Medioevo e Rinascimento, studi in onore di Bruno Nardi, Florena, 1955, II, pgs. 871-903. Um
livro recente sobre o assunto, que inclui um captulo a respeito de Bruno, o de Paolo Rossi, Clavis
universalis arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibnitz, Milo-Napoies, 1960;
consultar igualmente C. Vasoli, "Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulliani e mnemotecnici
del Bruno", in Umanesimo e simbolismo, ed. E. Castelli, Pdua, 1958, pgs. 251-304, e o artigo de
P. Rossi no mesmo volume (pgs. 161-178).
2
Verificar acima, pgs. 88-89.
3
Verificar acima, pgs. 43-44.

217

da memria, o mago esperava adquirir conhecimento universal e tambm

poderes, obtendo, graas organizao mgica da imaginao, uma
personalidade magicamente poderosa, afinada, por assim dizer, com as
foras do cosmos. A espantosa transformao ou adaptao da arte
clssica da memria, na Renascena, tem uma histria anterior a Bruno,
mas em Bruno alcanou o seu ponto culminante. O De umbris idearum e
o Cantus Circaeus, que explicamos neste captulo, so seus dois
primeiros trabalhos sobre a memria mgica. Revelam que ele era um
mago j antes de se mudar para a Inglaterra.
O De umbris idearum, publicado em Paris em 1582, dedicado a
Henrique III. A dedicatria precedida e seguida de poemas que
advertem os leitores sobre a dificuldade da obra que se dispem a
estudar, cuja abordagem spera e dura, mas que promete uma grande
recompensa. Pode ser comparada esttua de Diana em Quios, que
mostra um rosto lacrimoso aos que entram no templo e um rosto
sorridente aos que saem.1 Ou ao enigma de Pitgoras sobre bicornis, um
lado spero e desagradvel, e outro que conduz a coisas melhores. Esse
rosto e esse enigma talvez paream agora difceis, mas aqueles que
imergirem nas profundezas dessas sombras encontraro algo de
proveitoso. Um poema atribudo sabedoria de Merlin descreve a
impropriedade de vrios animais para determinados atos; por exemplo, os
porcos, por natureza, no se adaptam bem ao voo. Adverte-se, portanto,
ao leitor que no tente ler o presente livro, a no ser que se sinta altura
dele.2 A combinao de muito mistrio com uma linguagem bombstica
na configurao potica do livro estabelece um tom que ser doravante
mantido.
O livro principia com um dilogo entre Hermes, Filotimo e Logfer.3
Hermes descreve o conhecimento, ou a arte, prestes a ser revelada como
um sol.' Ao nascer esse sol, os trabalhadores das trevas retiram-se para os
seus covis, mas o homem e as criaturas da luz saem para o trabalho. As
sombrias criaturas consagradas noite e a Pluto so as bruxas, os sapos,
os basiliscos e as corujas; elas sero
1

Bruno, Op. lat., II (i), pgs. 1 e segs.

Ibid., pg. 6.
3
Ibid., pgs. 7 e segs.
2

218

banidas. As criaturas de luz so o galo, a fnix, o cisne, o ganso, a guia,

o lince, o carneiro e o leo; eles esto despertos e trabalham. As ervas e
flores da luz, tais como o heliotrpio ou o lupino, fazem fugir as coisas
que crescem noite.
Hermes descreve a iluminao contida na arte, no s em termos de
animais e plantas astrologicamente afiliados ao planeta Sol, mas
igualmente em termos de uma filosofia baseada no "intelecto infalvel",
mais do que nos "ilusrios sentidos". Ele passa a falar em "circuitos" e
"hemiciclos", no "movimento dos mundos" que muitos pensam ser
"animais" ou "deuses", e na fora do Sol nessa filosofia.1
Filotimo pergunta que livro Hermes tem na mo, e lhe dito que se
trata do livro Sobre as sombras das ideias,2 cujo contedo o autor est em
dvida se dar ou no a conhecer. Filotimo observa que nenhuma obra de
vulto seria produzida se tais hesitaes prevalecessem. A providncia dos
deuses no cessa, como diziam os sacerdotes egpcios, por causa de
estatutos vrias vezes promulgados por Mercrios repressivos. O
intelecto no cessa de iluminar, e o sol visvel no cessa de iluminar,
porque ns sempre nos voltamos para ele.
Logfer entra agora na conversa, aduzindo grande nmero de
ilustrados doutores, o magister Adhoc, o magister Scoppet e assim por
diante, que tm uma fraca opinio sobre a arte da memria. Cita a opinio
do magister Psicoteu, que afirma que nada de til pode ser aprendido pela
mnemnica de um Tlio, de um Toms (de Aquino), ou de um Alberto
(Magno).3 Logfer est muito bem informado sobre as receitas mdicas
para melhorar a memria, e sobre as dietas e regimes de vida
recomendveis. Ele considera essas informaes muito mais teis do que
a vazia e enganadora arte da memria, que emprega imagens e figuras. A
reao de Filotimo ao discurso de Logfer observar que assim crocitam
os corvos, uivam os lobos e relincham os cavalos, etc, etc. Claro est que
Logfer um dos que deviam ouvir a advertncia de Merlin, no tentando
discutir o que est acima dele.
Nessas sete ou oito primeiras pginas do dilogo contido no De
umbris idearum, escritas em Paris antes de ir Inglaterra, temos o esboo
dos dilogos que seriam
1
2
3

Ibid., pgs. 8 e 9.
Ibid., pg. 9.
Ibid., pg. 14.

219

escritos na Inglaterra e igualmente das dramatis personae e das imagens

retricas. O sbio que expe a nova filosofia copernicana dos dilogos
publicados na Inglaterra chamado tambm de Filoteu ou Tefilo,
personificaes do prprio Nolano; ele tanto tem admiradores como
crticos pedantes que o atacam. As imagens que percorrem os dilogos
publicados na Inglaterra j esto presentes aqui: o sol nascente da
revelao misteriosa, com o qual est associada a filosofia natural
"copernicana", as criaturas de luz e as de sombra, alinhadas pr e contra a
revelao, bem como os pedantes, com as suas caractersticas nosolares, alinhados contra os sbios.
E o dilogo do De umbris idearum deixa bem claro que o instrutor
de Filotimo e, portanto, de Filoteu, de Tefilo, de Nolano, e de
Giordano Bruno Hermes Trismegisto. Hermes quem entrega o
livro com a nova filosofia e a nova arte a Filotimo; e este o livro Sobre
as sombras das ideias, de Giordano Bruno, que foi, de fato, escrito por
Hermes ou antes, um livro sobre magia, sobre uma magia solar
poderosa. A aluso ao "Lamento" do Asclpio, em que se explica como a
religio mgica dos egpcios chegou, nos ltimos e maus tempos, a ser
proibida por estatutos legais,1 revela que esta nova revelao hermtica,
concedida a Giordano Bruno da religio egpcia, a religio do intelecto,
da inteligncia, evoluiu para alm do culto
1

As prprias palavras de Bruno so as seguintes: "Non cessat prouidentia deorum

(dixerunt Aegyptii Sacerdotes) statutis quibusquam temporibus mittere hominibus
Mercurios quosdam. . . Nec cessat intellectus, atque sol iste sensibilis semper illuminare,
ob eam causam quia nec semper, nec omnes animaduertimus" (ibid., pg. 9). Ele
relembra aqui a passagem do "Lamento" (C. h., II, pg. 327, verificar acima, pg. 50)
onde se profetiza a proibio da religio egpcia por estatutos legais. Agostinho
(verificar acima, pg. 10) interpretou o "Lamento" como uma profecia da eliminao da
falsa religio egpcia pelo cristianismo. Bruno utiliza essa interpretao, mas supe que
os supressores cristos ("Mercurios quosdam") legislaram contra a verdadeira religio
solar egpcia, que, para alm do sol sensvel, penetrava at a divina mens. No obstante
a supresso, essa religio verdadeira no cessou, e Bruno a revive.
Embora a gramtica da passagem acima no seja muito clara, creio que essa
interpretao do significado est correta. necessrio compar-la com outras passagens
onde Bruno se refere aos falsos "Mercrios" que pretendem ser mestres da vera religio,
mas realmente suprimem a verdade e introduzem a confuso e a discrdia (Dial. ital.,
pg. 32; Op. lat., I (iii), pg. 4; cf. adiante, pgs. 264-266, 352-353).

220

ao sol visvel. Aqueles que proibiram tal religio por lei foram, na
interpretao agostiniana do "Lamento", os cristos, cuja religio, mais
pura, suplantou a dos egpcios. Mas, segundo Bruno, os falsos
"Mercrios" cristos suprimiram a superior religio egpcia o que
uma interpretao anticrist do hermetismo, da qual muito mais
evidncias, extradas das obras de Bruno, sero aduzidas
subsequentemente.
Ainda que fiquemos atentos advertncia de Merlin, duvidando
grandemente ser possvel pretender que se trata de um animal ou um
pssaro solar, vamos tentar, apesar de tudo, penetrar um pouco mais nas
misteriosas "sombras das ideias".
O livro foi arranjado em agrupamentos de trinta. Aparecem primeiro
trinta pargrafos ou captulos curtos sobre as intentiones, ou a procura da
luz divina graas a uma inteno da vontade, dirigida s sombras ou
reflexos dela.1 Nisso existem algumas referncias aos cabalistas e ao
conjunto de imagens de Salomo no seu Cntico. ilustrado por uma
roda dividida em trinta sees com letras, com um sol no seu centro.2
Todas as "intenes" so dirigidas ao sol, e no meramente ao sol visvel,
mas ao divino intelecto do qual ele uma imagem. A roda com letras
certamente um elemento lulista do livro, e reflete o princpio lulista que
baseia toda arte em atributos divinos, representados por letras.
Provavelmente, tambm est ligada quelas conferncias sobre os "trinta
atributos divinos" que Bruno proferiu em Paris, das quais no temos o
texto.3
Seguem-se trinta captulos curtos sobre os "conceitos de ideias";4
eles so imprecisamente neoplatnicos, com diversas menes a Plotino.
Sem cit-la diretamente, a obra que Bruno tem em mente o De vita
coelitus comparanda, de Ficino. Ele faz aluso aqui, embora de um
modo confuso, "platonizao" ficiniana das imagens celestiais, e
prepara o caminho para as listas de tais imagens, nas quais se baseia o
sistema de memorizao mgica.
As listas de tais imagens ocupam uma parte considervel do livro.5
So dispostas em trinta grupos, cada qual subdividido em sries de cinco,
perfazendo cento e cinquenta ao todo.
1
2
3
4
5

Op. lat., II (i), pgs. 20 e segs.

Ibid., pg. 54.
Verificar acima, pg. 216.
Op. lat., II (i), pgs. 41 e segs.
Ibid., pgs. 135-157.

221

Primeiro, aparecem as imagens dos trinta e seis decanos, que

comeam assim:
"Ergue-se, na primeira face de ries, um homem escuro, de imensa
estatura, com olhos ardentes e rosto zangado, vestido de branco." 1
O destemido Bruno no vacila em descrever de memria as imagens
dos decanos demnios egpcios. Conforme observou E. Garin,2 Bruno
tomou a lista das imagens dos trinta e seis decanos, atribuda a Teucer, o
Babilnio, quase inteiramente do De occulta philosophia, de Cornlio
Agripa.3
Seguem-se as quarenta e nove imagens dos planetas, sete para cada
um deles. Por exemplo:
"Primeira imagem de Saturno. Um homem com cabea de veado,
sobre um drago, e com uma coruja, que come uma serpente, na mo
direita".4
As imagens planetrias de Bruno so semelhantes s apresentadas
por Agripa,5 embora com variaes. Seguem-se vinte e oito imagens para
as casas da lua, e uma imagem de Draco lune;6 todas elas se aproximam
bastante das apresentadas por Agripa.7 Finalmente, Bruno revela as trinta
e seis imagens que associa s doze casas em que se divide o horscopo.8
Essas imagens so estranhas, e ainda no encontraram um paralelo em
nada conhecido. Bruno, provavelmente, as inventou (Agripa, sua
principal autoridade, afirmava que se podem inventar imagens
astrolgicas para
1

Ibid., pg. 135. As imagens dos decanos vo da pg. 135 pg. 141. So agrupadas
juntamente com os doze signos do zodaco, dos quais so as "faces"; os signos so
ilustrados por gravuras.
2
Garin, Medioevo e Rinascimento, pg. 160, nota.
3
Agripa, De Occult, phil., II, 37. Uma anlise pormenorizada das imagens dos decanos
de Bruno demonstrou que dezessete deles so os mesmos de Agripa; dezessete so
parecidos com os de Agripa, mas com ligeiras variaes; um (Peixes, 2) mais parecido
imagem apresentada por Pedro de Abano (no seu Astrolabium planum) do que
imagem de Agripa; outro (Capricrnio, 3) absolutamente diferente da imagem
apresentada quer por Agripa, quer por Abano.
4
Op. lat., II (i), pg. 144. As imagens planetrias esto nas pgs. 144-151, ilustradas
por gravuras de planetas.
5
Agripa, De Occult, phil., II, 37-44.
6
Op. lat., II (i), pgs. 151-153.
7
Agripa, De Occult, phil., II, pg. 46.
8
Op. lat., II (i), pgs. 154-157.

222

fins especiais).1 Ele era um perito na composio ou na inveno de

imagens mgicas, e prova disso que seu ltimo livro, publicado em
1591, versava sobre a composio de imagens, ou seja, de imagens
talismnicas ou mgicas.2
Bruno voltou ao uso ficiniano dos talisms como quem se desforra, e
sem as inibies crists de Ficino. Acreditava que o egipcianismo
hermtico era melhor do que o cristianismo. E, para as pessoas
habituadas literatura mgica, o prprio ttulo do seu livro lembraria a
magia, uma vez que Cecco d'Ascoli, um famoso mago do sculo XIV,
que pereceu na fogueira, cita no seu necromntico comentrio Esfera de
Sacrobosco um livro chamado Liber de umbris idearum, que ele atribui a
Salomo.3 Por sua rejeio do cristianismo e por sua entusistica adoo
ao egipcianismo hermtico, Bruno retorna a uma necromancia mais
sombria e mais medieval, retendo, contudo, a requintada "plotinizao"
dos talisms de Ficino. Por extraordinrio que isso parea, acredito que
as "sombras das ideias" de Bruno so as imagens mgicas, as imagens
arquetpicas do cu, mais prximas das ideias da divina inteligncia do
que das coisas terrenas. at mesmo possvel que Ficino, pelo frequente
uso da palavra "sombras", esteja s vezes se referindo a isso.
1

Ver acima, pg. 156. Inclino-me a crer que essas trinta e seis imagens inventadas
poderiam ter sido feitas com o propsito de completar as imagens dos decanos com
imagens compostas, a fim de obter influncias universalmente favorveis. Em suma,
suponho que a srie de cento e cinquenta imagens corresponda a um modelo favorvel do
cu.
2
Verificar adiante, pgs. 370-374.
3
O comentrio de Cecco d'Ascoli foi publicado por Lynn Thorndike em The sphere of
Sacrobosco and its commentators, Chicago, 1949, pgs. 344 e segs.; as citaes de
Salomo no Libro de umbris idearum esto nas pgs. 397 e 398, nesta edio. Consultar
igualmente Thorndike (History of magic and experimental science), II, pgs. 964-965.
Bruno conhecia a obra de Cecco d'Ascoli, visto que a menciona num dos
comentrios do seu De immenso et innumerabilibus: "Nec mentitus est Cicco Aesculano
Floron spiritus, qui de umbra lunae interrogatus quid esset, respondit: ut terra terra est. . ."
(Op. lat. I (I), pg. 377). Cecco, de fato, menciona o esprito Floron, "que da hierarquia
do Querubim", precisamente numa das suas citaes de Salomo, Liber de umbris
idearum (The Sphere, etc, ed. Thorndike, pg. 398).
Uma vez que Bruno menciona a sua prpria obra perdida sobre a sphere, no
contexto dessas citaes de Cecco d'Ascoli (ver adiante, pg. 361, nota 2), no parece
impossvel que tenha utilizado o comentrio necromntico de Cecco nas suas
conferncias sobre a Sphere, em Toulouse, e que nele encontrasse a sugesto para o
ttulo do seu livro sobre a memria mgica.

223

As imagens mgicas eram inseridas no sistema da roda da memria,

que correspondia a outras rodas, onde eram lembrados todos os
contedos fsicos do mundo terrestre elementos, pedras, metais, ervas,
plantas, animais, pssaros, etc. , e o total da soma dos conhecimentos
humanos acumulados atravs dos sculos nas imagens de cento e
cinquenta grandes homens e inventores.1 O possuidor desse sistema
elevava-se acima do tempo, e refletia todo o universo da natureza e do
homem na sua inteligncia. Creio, como j insinuei aqui, que um sistema
de memria como esse um segredo hermtico devido s aluses, no
Corpus hermeticum, reflexo gnstica do universo na mente, como no
final do Pimandro, quando o iniciado grava dentro de si o benefcio do
Pimandro,2 ou como no Corpus hermeticum, IX, resumido no captulo II
deste livro como uma "reflexo egpcia do universo da inteligncia".
Citarei novamente o pargrafo que conclui tal resumo:
"A no ser que te tornes igual a Deus, no poders compreender a
Deus; pois o semelhante no inteligvel a no ser para o semelhante.
Faze com que cresas at alcanar uma grandeza alm da medida, e de
um salto livra-te do corpo; eleva-te acima do tempo, torna-te a
Eternidade; ento, compreenders Deus. Cr que nada te impossvel,
pensa que s imortal e capaz de tudo compreender, todas as artes,
cincias e a natureza de todo ser vivo. Sobe alm do mais alto, desce
abaixo da maior profundeza. Absorve dentro de ti todas as sensaes de
tudo quanto foi criado, o fogo, a gua, o seco e o molhado, imaginando
que ests em toda parte, na terra, no mar, no cu, que no nasceste ainda,
que ests no tero materno, adolescente, velho, morto, alm da morte. Se
abrangeres no pensamento todas
1

Os grandes homens e inventores (Op. lat., II (i), pgs. 124-128) esto nos trinta grupos
de cinco subdivises, marcados pelas cinco vogais. As outras listas (ibid., pgs. 132-134)
esto agrupadas e marcadas por letras do mesmo modo. As imagens mgicas (ibid.,
pgs. 135-137) esto de igual modo agrupadas e marcadas por letras. Quando todas as
listas so colocadas em rodas concntricas, v-se o sistema completo, baseado nas cento
e cinquenta imagens mgicas em grupos de trinta, que correspondem aos agrupamentos
dos grandes homens e inventores, e ao contedo do universo.
O sistema ser mais longamente explicado no livro sobre a arte da memria, e o
louco mtodo da magia ser melhor compreendido, quando visto no contexto dos demais
sistemas de memria.
2
Verificar acima, pg. 37.

224

as coisas de uma s vez, o tempo, os lugares, as substncias, as

qualidades, as quantidades, poders compreender Deus."1
Por meio da gravao na memria das imagens celestiais, as
imagens arquetpicas dos cus que so as sombras prximas s ideias da
divina mens, da qual todas as coisas dependem, Bruno esperava, segundo
creio, realizar a sua experincia "egpcia", e tornar-se, de modo
verdadeiramente gnstico, o Aton, que contm em si as foras divinas.
Pela impresso das figuras do zodaco na fantasia, "voc pode tomar
posse de uma arte figurativa que auxiliar, no s a memria, mas todas
as foras da alma de um modo maravilhoso".2 Quando a pessoa se
submete s formas celestes, "ir da confusa pluralidade das coisas sua
subjacente unidade". Pois quando as partes das espcies universais no
so consideradas separadamente, mas em relao sua ordem subjacente
o que h que no possamos compreender, memorizar e fazer? 3
O sistema da memria mgica de Bruno representa, portanto, a
memria de um mago que conhece, de fato, a realidade que est alm da
multiplicidade das aparncias, por ter conformado a sua imaginao s
imagens arquetpicas, e tambm por ter adquirido os poderes advindos
dessa viso interior. Eis a descendente direta da interpretao
neoplatnica das imagens celestiais4 de Ficino, mas levada a um extremo
de ousadia muito maior.
O carter "egpcio" da arte descrita no De umbris idearum foi
vigorosamente sublinhado pelo discpulo escocs de Bruno, Alexander
Dicson, que publicou em Londres, em 1583,5 uma imitao do livro de
Bruno, prefaciada por
1

Verificar acima, pg. 44.

Op. lat., II (i), pgs. 78-79.
3
Ibid., pg. 47.
4
Isso foi percebido por E. Garin, que, no artigo em que discute o De vita coelitus
comparanda, faz a seguinte observao: "Che Bruno... si serva nella sua arte della
memoria delle facies astrologiche di Teucro babilonese non ne un caso ne un capriccio:
la continuazione di un discorso molto preciso intorno agli esemplari della realt" ("Le
'Elezioni' e il problema dell'astrologia", in Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli,
Pdua, 1960, pg. 36).
5
Alexander Dicson, De umbra rationis & iudicii, siue de memoriae virtute prosopopaeia,
Londres, 1583, dedicado a Robert, conde de Leicester. Dicson, ou Dickson, era escocs,
e isso est declarado por Hugh Platt, The jewell house of art and nature, Londres, 1594,
pg. 81. Ele aparece como "Dicsono", um discpulo, em alguns dos dilogos italianos de
Bruno.
2

225

um dilogo que tem "Mercrio" e "Teutates" como interlocutores; ambos

os nomes significam Hermes Trismegisto, o Egpcio.
O outro livro sobre a memria mgica publicado em Paris tem como
herona a feiticeira Circe, a filha do Sol. O seu ttulo Cantus Circaeus,1
e foi dedicado por Jean Regnault a Henri d'Angoulme, Grand Prieur de
France, uma importante personagem na corte francesa, por ser semireal
ou, antes, um filho ilegtimo de Henrique II. H. Regnault declara que
Bruno lhe deu o manuscrito, com o pedido de que o preparasse para a
publicao. Publicado em 1582, ou no mesmo ano do De umbris
idearum, posterior obra a que se refere no prefcio, a qual teria sido
dedicada ao mais poderoso rei cristo.2
Inicia-se com um terrvel encantamento ao Sol, por Circe,3 no qual
so mencionados todos os nomes, atributos, animais, pssaros e metais
solares, e assim por diante. De tempos em tempos, a sua assistente Moeris
devia reparar na linha dos raios solares e verificar se o encantamento
funcionava. H uma referncia clara, embora truncada, ao De vita
coelitus comparanda nesse encantamento, em que o Sol o veculo das
foras inescrutveis que provm das "ideias" e passam pelas "razes",
alcanando-nos na alma do mundo; e sobre o poder das ervas, plantas,
pedras, etc, para atrair o spiritus.4 Circe entrega-se, depois, a
encantamentos igualmente terrveis, ainda que no to longos, Lua, a
Saturno, a Jpiter, a Marte, a Vnus e a Mercrio, adjurando os Sete
Governadores para que a ouam.5 Ao mesmo tempo, faz magias com
pedras, plantas, etc, e oferece os "escritos dos deuses sagrados" numa
bandeja, desenhando caracteres no ar, enquanto Moris era instruda no
sentido de desenrolar
1

Op. lat., II (i), pgs. 179 e segs.

Ibid., pg. 182.
3
Ibid., pgs. 185-188.
4
"Sol qui illustras omnia solus Cuius ministerio viget istius compago vniuersi,
inscrutabiles rerum vires ab ideis per animae mundi rationes ad nos vsque deducens &
infra, vnde variae atque multplices herbarum, plantarum caeterarum, lapidumque
virtutes, quae per stellarum radios mundanum ad se trahere spiritum sunt potentes." (Ibid.,
pg. 185.)
5
Ibid., pgs. 188-192.
2

226

um pergaminho portador de potentssimas notae, cujo mistrio era

mantido oculto a todos os mortais.1
As principais fontes de Bruno para os encantamentos dessa obra,
bem como para as imagens celestiais do De umbris, o De occulta
philosophia, de Agripa.2 Citarei, a fim de compar-los, os encantamentos
a Vnus, de Bruno e Agripa:
Bruno
"Venus alma, formosa, pulcherrima, amica, beneuola, gratiosa,
dulcis, amena, candida, siderea, dionea, olens, iocosa, afhrogenia,
foecunda, gratiosa, larga, benefica, placida, deliciosa, ingeniosa, ignita,
conciliatrix maxima, amorum domina"3
Agripa
"Venus vocatur domina, alma, formosa, siderea, candida, pulchra,
placida, multipotens, foecunda, domina amoris et pulchritudinis,
seculorum progenies, hominumque parens initialis, quae primis rerum
exordiis sexuum diversitatem geminato amore sociavit, et aeterna sobole
hominum animaliumque genera, quotidie propagai, regina omnium
gaudiorum, domina laetitiae.. ."4
Esses e outros encantamentos planetrios no so idnticos em
Bruno e Agripa, mas Bruno se baseou nas verses de Agripa,
acrescentando e alterando vontade, assim como nas imagens estelares
de Agripa, com variaes.
Os encantamentos de Circe ou cantus, segundo voz corrente, eram
ad memoriae praxim ordinatus,5 e segue-se a eles uma Arte da Memria.6
Se recordarmos por um momento os ritos solares descritos por Diacceto,
um discpulo de Ficino, nos quais o talism solar era cultuado com rituais
e hinos rficos, at que a imaginao se dispusesse emocionalmente a
receber "uma espcie de impresso",7 veremos que os
1

Ibid., pg. 193.

Cf. Agripa, De Occult, phil., II, 59, sobre os vrios nomes e eptetos com que so
invocados os "sete governadores do mundo, como os chama Hermes".
3
Op. lat., II (i), pg. 191.
4
Agripa, De Occult, phil., loc. cit.
5
Op. lat., II (i), pg. 185.
6
Ibid., pgs. 211 e segs.
7
Verificar acima, pg. 82, e Walker, pg. 33.
2

227

encantamentos planetrios de Circe tambm dispunham a imaginao

para receber as "impresses" das imagens planetrias. O adepto
prosseguiria, ento, com a arte da memria, tendo estampadas na
imaginao as imagens celestiais, o que era um preliminar necessrio
memria mgica. No estou certa de que seja essa a interpretao correta
da inexplicada conexo entre os encantamentos e a arte da memria, mas
uma interpretao possvel.
A comparao com a magia genuinamente ficiniana, com a sua
elegncia, os seus graciosos e eruditos encantamentos, sob a forma de
hinos rficos, faz realar o carter reacionrio e brbaro da selvagem
magia de Bruno, no Cantus Circaeus. Isso pode ter sido intencional, com
a finalidade de conseguir uma magia mais forte. Circe exclama,
dirigindo-se ao Sol:
"Adesto sacris filiae tuae Circes votis. Si intento castoque tibi
adsum animo, si dignis pro facultate ritibus me praesento. En tibi faciles
aras struximus. Adsunt tua tibi redolentia thura, sandalorumque
rubentium fumus. En tertio susurraui barbara & arcana carmina". 1
Aqui esto o altar e as fumigaes, do mesmo modo que no rito
solar de Ficino, mas os encantamentos, em vez dos hinos rficos ao Sol,
so "barbara & arcana carmina".
Existe alguma espcie de reforma moral implcita na magia de Circe.
Ela pergunta onde est Astreia, a justia da Idade do Ouro,2 ameaa os
malfeitores, e clama aos deuses pela restaurao da virtude.3 Como
resultado da sua magia, o homem transformado em animal,4 e isso (ao
contrrio da habitual interpretao da histria de Circe) uma boa ao,
uma vez que os maus homens sero menos prejudiciais, na sua merecida
forma de animal.5 Existem, todavia, belos e virtuosos animais, e pssaros
que fogem do mal noturno. O galo uma belssima criatura, canora,
nobre, generosa, magnnima, solar, imperial, quase divina; ao vencer os
maus gaios em combate, demonstra a sua supremacia e canta.6 Ora, o
galo, naturalmente, representa a
1
2
3
4
5
6

Op. lat., II (i), pg. 186.

Ibid., loc. cit.
Ibid., pgs. 186-187, etc.
Ibid., pgs. 193 e segs.
Ibid., pg. 194.
Ibid., pgs. 209-210.

228

monarquia francesa. Existem, como observou F. Tocco,1 curiosas

antecipaes do Spaccio della bestia triunfante no movimento reformista
de Circe (se bem que tal como os demais admiradores liberais de Bruno
do sculo XIX, Tocco esquecesse totalmente a magia).
Bruno era um mago receptivo s influncias do meio em que se
encontrava. Como mais tarde demonstraremos, ele assimilou, na
Inglaterra, alguns dos aspectos mais abstrusos do culto corteso rainha
Elizabeth I. Talvez tenha chegado a Paris, em 1581, a tempo de assistir
ao grande festival da corte, o Ballet comique de la reine, ou pelo menos a
tempo de ouvir falar dele; o texto do Ballet foi impresso em 1582, no
mesmo ano em que o foi seu Cantus Circaeus. No Ballet, Circe
representa o mau encantamento das guerras religiosas francesas, que
transformavam os homens em animais. vencida pela boa magia da
representao e, no final, a vitria se d quando ela conduzida em
triunfo ao rei Henrique III, a quem apresentada sua varinha de condo,
o que transforma a m magia de Circe na boa magia da monarquia
francesa. possvel, pois, que Bruno tenha captado a ideia de uma
reforma solar-mgica, em conexo com a monarquia francesa, a partir
das ideias que circulavam em tal corte.
Recordemos o ltimo captulo, e o cuidado dos hermetistas
religiosos franceses ao dissociar o hermetismo cristo da magia do
Asclpio e da magia talismnica de Ficino. E agora, nesse mundo onde o
hermetismo cristo e catlico florescia nos crculos eclesisticos
franceses, e talvez no movimento capuchinho em torno de Henrique III,
irrompe Giordano Bruno, que proclama um hermetismo profundamente
mgico, rejubila-se com a magia do Asclpio, e conduz a magia ficiniana
a excessos jamais sonhados por Ficino. Ainda assim, Bruno e a sua magia
se envolveriam nas questes mais amplas do hermetismo religioso.
As relaes de Bruno com Henrique III esto documentadas apenas
a partir do que disse o prprio Bruno aos inquisidores venezianos.
Declarou que, ao saber das suas conferncias, o rei francs mandou
cham-lo e perguntou se a arte da memria, por ele ensinada, era natural
ou feita por artes mgicas. Bruno respondeu, ento, ter provado ao
1

F. Tocco, Le opere latine di Giordano Bruno, Florena, 1889, pg. 56.

229

rei que ela no era mgica. Isso, naturalmente, uma inverdade. Afirmou
ter dedicado ao rei um livro chamado De umbris idearum, que depois
disso lhe conferiu o ttulo de lente.1 Se Henrique III tivesse olhado para o
De umbris idearum, certamente haveria reconhecido as imagens mgicas
de tal livro; como vimos num captulo precedente, houve um tempo em
que esse rei mandou buscar na Espanha livros de magia, que
posteriormente emprestou a D'Aubign; um deles foi o Picatrix.2
igualmente incrvel, tendo em vista a inclinao da rainha-me pela
magia e pelos astrlogos, que Henrique no tivesse um bom
conhecimento de magia. A verso mais provvel dessa histria seria a de
que Henrique se sentiu atrado pelo boato sobre a magia, ligado ao nome
de Bruno; por essa razo, ele o chamou.
Bruno afirmou tambm aos inquisidores que, ao ir para a Inglaterra,
levava consigo cartas de apresentao do rei da Frana para o seu
embaixador na Inglaterra, Michel de Castelnau de Mauvissire, com
quem ficou hospedado durante o tempo que permaneceu no pas.3 Quanto
a essas cartas de apresentao, s temos a palavra de Bruno, mas,
segundo penso, provvel que sejam verdadeiras. Sabemos que Bruno se
hospedou o tempo todo na casa do embaixador, e sabemos tambm, por
um dos seus livros, que o embaixador o protegeu dos tumultos
provocados por seus escritos e por seu comportamento. Em alguns desses
livros publicados na Inglaterra, Bruno fez declaraes que nenhum nativo
do pas, naquele tempo de superviso e censura estritas, teria permisso
de fazer. Que publicasse o que publicou, sem ser, de algum modo, preso
ou castigado, d a entender claramente que tinha algum tipo de proteo
diplomtica, como a que lhe daria uma carta de apresentao do prprio
rei da Frana ao seu embaixador.
1

"... il re Enrico terzo mi fece chiamare um giorno, ricercandomi se la memoria che

avevo e che professava era naturale o pur per arte magica; alqual diedi sodisfazione; e
com quello che li dissi e feci provare a lui medesmo, conobbe che non era per arte magica
ma perscienzia. E dopo questo feci stampar un libro de memoria, sotto titolo De umbris
idearum, il qual dedicai a Sua Maest e con questo mi fece lettor straordinario e
provisionato..." (Documenti, pgs. 84-85.)
2
Verificar acima, pg. 63.
3
"...con littere dell'istesso Re andai in Inghilterra a estar con 1' Ambasciator di Sua
Maest, che si chiamava il Sr. Della Malviciera, per nome Michel de Castelnovo; in casa
del qual non faceva altro, se non che estava per suo gentilomo." (Documenti, pg. 85.)

230

 possvel, portanto, que Henrique III, por ter enviado Bruno

Inglaterra numa misso, se bem que sub rosa, tenha mudado o rumo da
sua vida; de mgico errante, ele foi transformado em missionrio e
missionrio de um tipo altamente estranho.
O embaixador ingls em Paris, Henry Cobham, advertiu o sempre
vigilante Francis Walsingham, num despacho datado de maro de 1583,
da chegada iminente de Bruno: "Doctor Jordano Bruno Nolano, um
professor de filosofia, tenciona entrar na Inglaterra, e sua religio no
posso recomendar". 1 Note-se que a religio de Bruno, e no a sua
filosofia, o que o embaixador julga no poder recomendar para dizer
as coisas atenuadamente.
Se o leitor se sente consternado ante o estado de esprito de um
filsofo da Renascena, tal como revelado neste captulo, e inclina-se a
concordar veementemente com o embaixador, no o poderei censurar.
Mas quem deseja saber a verdade sobre a histria do pensamento nada
deve omitir. Giordano Bruno, mgico hermetista, de tipo extremista,
estava prestes a ir para a Inglaterra a fim de expor a sua "nova filosofia".

Calendar of State Papers, Foreign, janeiro-junho de 1583, pg. 214.

231

Captulo XII
Giordano Bruno na Inglaterra: a reforma hermtica

Bruno iniciou a sua campanha na Inglaterra com um volume,

dedicado ao embaixador francs, sobre a arte da memria; era uma
reimpresso do Cantus Circaeus e de duas outras obras, intituladas
Explicatio triginta sigillorum e Sigillus sigillorum.1 Os "trinta"
grupamentos de "selos" demonstram que Bruno vivia ainda nos
domnios mgico-msticos do De umbris idearum, e, de fato, o
volume todo exalta a memria como o principal instrumento na
formao de um mago, exaltao que ele havia iniciado nos dois
livros publicados em Paris. Nessa cidade, recebera um preletorado e
a ateno do rei pelos seus esforos. Esperava conseguir na
Inglaterra resultados semelhantes, visto que, depois da dedicatria ao
embaixador, h uma orao dirigida ao "excelentssimo vicechanceler da Universidade de Oxford, e aos seus clebres doutores e
professores", que se inicia do seguinte modo:
"Filoteu Jordano Bruno Nolano, doutor de uma filosofia mais
abstrusa, professor de uma sabedoria mais pura e incua, notado nas
melhores academias da Europa, um filsofo aprovado e
honrosamente recebido, conhecido em toda parte, a no ser entre os
brbaros e ignbeis, despertador das almas sonolentas, domador da
ignorncia presunosa e recalcitrante, proclamador de uma
filantropia, geral que no
1

Ars reminiscendi et in phantastico campo exarandi, Ad plurimas in triginta sigillis

inquirendi, disponendi, atque retinendi implcitas nouas rationes & artes
introductoria; Explicatio triginta sigillorum...; Sigillus sigillorum. . . Nenhuma data,
nem lugar. O volume quase certamente a primeira das obras de Bruno publicadas
na Inglaterra, e no posterior a 1583; verificar na Bibliografia, pg. 68. Est hoje
estabelecido que o editor dessa obra e dos dilogos italianos de Bruno, publicados
na Inglaterra, foi John Charlewood; verificar em G. Aquilecchia, "Lo stampatore
londinese di Giordano Bruno", em seus Studi di filologia italiana, XVIII (1960),
pgs. 101 e segs.

232

prefere o italiano ao breto, o macho fmea, a testa mitrada coroada, o

togado ao homem de armas, o encapuzado ao sem capuz, privilegiando
aquele mais pacfico e civilizado, mais leal e mais til; e que no
considera a cabea ungida, a testa assinalada com a cruz, as mos
lavadas, o pnis circuncidado, mas (quando o homem pode ser
reconhecido pela cara) a cultura da inteligncia e da alma. odiado pelos
propagadores de tolices e pelos hipcritas, mas procurado pelos homens
honestos e estudiosos, sendo o seu gnio aplaudido pelos nobres".1
Isso certamente chama a ateno, e, se qualquer um dos doutores a
quem se dirigiu, de modo to impressionante, esse escritor de
ameaadora e intransigente tolerncia, olhasse para o seu livro, com
certeza perceberia de imediato que versava sobre um tipo extremamente
obscuro de magia. Efetivamente, para descobrir tal fato, o leitor no
precisaria ir alm da pgina do ttulo, que o informava de que ali
encontraria o que quer que buscasse pela "lgica, metafsica, cabala,
magia natural e artes longas e curtas".2 O livro, de fato, apresenta a
combinao bruniana espantosamente complexa de magia e cabala,
lulismo e arte da memria.
Em junho de 1583, o prncipe polons Alberto Alasco, ou Laski,
visitou Oxford e, por ordem da rainha, foi suntuosamente recebido, com
banquetes, representaes teatrais e debates pblicos.3 Pelo dirio de
John Dee, parece realmente que Philip Sidney acompanhou o prncipe a
Oxford; Dee afirma que Sidney recebeu o prncipe em Mortlake, quando
ambos estavam voltando de Oxford.4 Bruno declara no Cena de le ceneri
que tomou parte nos debates organizados em Oxford para divertir Alasco:
"v a Oxford e faa com que lhe contem o que aconteceu ao
Nolano quando, publicamente, debateu com os doutores em teologia, na
presena do prncipe polons
1

Op. lat., II (i), pg. 76-77.

"...hic enim facile invenies quidquid per logicam, metaphysicam, cabalam, naturalem
magia, artes magnas atque breves theorice inquiritur" (ibid., pg. 73). As "artes magnas
atque breves" referem-se s artes de Raimundo Llio.
3
Anthony Wood, History and antiquities of the University of Oxford, ed. J. Gutch,
1796, II (I), pgs. 215-218.
4
Private diary of John Dee, ed. J. O. Halliwell, Camden Society, 1842, pg. 20.
2

233

Alasco, e de outros da nobreza inglesa. Voc descobrir que ele replicou

competentemente os argumentos; que o desgraado doutor, apresentado
como lder da Academia, nessa grande ocasio, fez pausas quinze vezes
perante quinze silogismos, como um frango entre os restolhos; que esse
porco se comportou com grosseria e aspereza, e com pacincia e
humanidade replicou o Nolano, mostrando ser um verdadeiro napolitano,
nascido e criado sob um cu mais cordial. Obrigaram-no a abandonar as
suas conferncias pblicas sobre a imortalidade da alma e a quntupla
esfera".1
A no ser pelas imprecisas referncias de Gabriel Harvey, de John
Florio e do amigo de Samuel Daniel, "N. W.",2 apresentamos, at aqui,
apenas o relato do prprio Bruno sobre as suas experincias em Oxford, o
qual revela, como se pode ver pela citao acima, que o mago no ficou
satisfeito com a recepo que teve.
Em 1960, foram publicadas, num artigo de Robert McNulty no
Renaissance News,3 evidncias absolutamente novas, por parte de
Oxford, sobre as conferncias de Bruno. Em 1604, George Abbot, que
mais tarde seria o arcebispo de Canturia e que estava em Balliol quando
Bruno visitou Oxford em 1583, publicou uma obra doutrinria que
fornecia uma resposta protestante aos argumentos de um escritor catlico,
cujo livro havia sido secretamente impresso e distribudo na Inglaterra.
Esse escritor catlico foi o beneditino Thomas Hill, cujo livro A quartron
of reasons of the catholike religion, publicado em 1600, exerceu uma
considervel influncia. O livro de Hill reproduzia, em grande parte, os
argumentos de uma obra de propaganda mais antiga, da autoria de
Richard Bristow, A briefe treatise of diuerse plaine and sure ways to
finde out truths in this time of heresie, impressa pela primeira vez em
1574, e por diversas vezes reimpressa.4 Os catlicos apresentam uma
srie de
1

La Cena de le ceneri (1584), dil. 4 (Dial. ital., pgs. 133-134).

Gabriel Harvey, Marginalia, ed. G. C. Moore Smith, 1913, pg. 156; o prefcio de
Flrio ao leitor, precedente sua traduo dos ensaios de Montaigne; prefcio por "N.
W.", precedente ao "The worthy tract of Paulus Ionius", de Samuel Daniel (1585).
3
Robert McNulty, "Bruno at Oxford", Renaissance News, 1960 (XIII), pgs. 300-305.
4
Sobre os livros de Hill e Bristow, consultar A. F. Allison e D. M. Rogers, A catalogue
of Catholic books in English printed abroad or secretly in England, Bognor Regis, 1956,
nmeros 146-149, 400-401. Consultar McNulty, art. cit., pg. 302.
2

234

razes pelas quais consideram a sua f como a verdadeira, comparada

dos protestantes. Eles tm, por exemplo, a autoridade da tradio e dos
Padres; a heresia no uma coisa nova, sendo as modernas uma repetio
das antigas; para aqueles que professam a sua f, so realizadas obras
milagrosas, no porm para os protestantes; todos os catlicos esto de
acordo quanto sua f, ao passo que os hereges esto divididos entre si.
George Abbot, cujas inclinaes eram definitivamente calvinistas e
puritanas, tomou a si o encargo de replicar a Hill (e a Bristow, em quem
Hill se fundamentava), numa obra publicada em 1604 por Joseph Barnes,
impressor da universidade, e que se intitulava: The reasons which doctour
Hill hath brought, for the upholding of papistry which is falselie termed
the catholike religion; unmasked, and shewed to be very weake, and upon
examination most insufficient for that purpose (as razes apresentadas
pelo dr. Hill para a profisso do papismo, falsamente chamada religio
catlica; desmascaradas e demonstrando-se muito fracas, e, uma vez
examinadas, muito insuficientes para tal propsito). Quem sonharia em
procurar, num livro com um ttulo desses, uma nova luz sobre Giordano
Bruno? E, no entanto, foi nesse livro que McNulty fez a sua notvel
descoberta. Eis a passagem:
"Quando aquele mergulho italiano, que se intitulava Philotheus
Iordanus Brunus Nolanus, magis elaborata Theologia doctor, & c (
margem: Praefat, in explica tio triginta sigillorus), com um nome mais
comprido do que o corpo, veio, na comitiva de Alasco, o duque polons,
nossa universidade, no ano de 1583, seu corao estava em fogo para
realizar alguma ilustre proeza, e tornar-se famoso nesse clebre lugar.
No muito tempo depois de voltar, tendo subido, com mais atrevimento
que sapincia, ao mais alto lugar de nossa boa & mui renomada escola,
arregaou as mangas como um pelotiqueiro e disse-nos muita coisa sobre
chentrum, & chirculus & circumferenchia (segundo a pronncia do
idioma do seu pas), abordando ainda muitos outros assuntos, mas
fincando o p na doutrina de Coprnico, de que a Terra que gira, e de
que os cus ficam parados; quando na verdade era a sua prpria cabea
que girava, & os seus miolos que no paravam. Depois de ler a sua
primeira conferncia, um homem grave ento, como agora, dono de
um lugar destacado naquela universidade teve a
235

lembranca de ter lido nalgum lugar essas coisas que propunha esse
doutor; mas silenciou a' sua presuno at ouvi-lo uma segunda vez, teve
uma lembrana e retornou ao seu escritrio, onde encontrou a antiga e a
atual conferncia, tiradas quase textualmente das obras de Marsilius
Ficinus ( margem: De vita coelitus comparanda). Com isso, depois de
conhecer o raro e excelente ornamento da nossa terra, aquele que hoje o
reverendo bispo de Durham e era, ento, o deo da Igreja de Cristo,
julgou apropriado primeiramente, notificar o ilustre lente sobre o que
haviam descoberto. Mais tarde, porm, aquele que deu o primeiro sinal
rogou muito sabiamente que mais uma vez o pusessem prova; caso
perseverasse no abuso de si mesmo e daquele auditrio uma terceira vez,
fariam, ento, o que entendessem. Depois, Iordanus continuou a ser idem
Iordans, e mostraram-lhe a anterior pacincia que lhe dispensaram e os
desgostos que ele havia lhes causado, & assim, com grande honestidade
por parte do homenzinho, deu-se por findo o assunto".1
Que cena maravilhosa! L estava o mago anunciando a teoria
copernicana no contexto da magia astral e do culto ao Sol, implcito no
De vita coelitus comparanda. L estava o homem grave, pensando que j
lera algo de parecido em algum lugar, e indo ao gabinete em busca do seu
Ficino. Eles entendiam o que se passava? Talvez no, mas o termo
"pelotiqueiro" insinua a presena de um mago.
Abbot menciona Bruno no seu livro agressivamente anticatlico, no
trecho em que rebate o argumento de Bristow-Hill, de que os catlicos
tm "unidade e consenso", ao passo que os hereges discutem. Ele quer
sublinhar que Hill no original, apenas repete o material de Bristow, e
que Bruno, caindo em outro exemplo de plgio, fora desmascarado em
Oxford quando proferia conferncias, todas elas calcadas em Ficino. Esse
pretexto, para trazer baila o episdio de Bruno, to tnue que deve
ocultar outra coisa. Abbot evidentemente sabia algo sobre um dos livros
de Bruno; lera o seu discurso aos doutores de Oxford no Explicatio
triginta sigillorum. Se pesquisasse essa obra mais profundamente, nela
encontraria a defesa da "boa" religio mgica, baseada no De occulta
philosophia, de Cornlio Agripa. S isso poderia ter explicado o ataque
ao
1

Abbot, The reasons, etc, pgs. 88-89; citado de McNulty, art. cit., pgs. 302-303.

236

"pelotiqueiro" italiano, que ele incluiu no seu ataque aos catlicos, os

quais haviam defendido a sua religio pelo poder que tinha de fazer
milagres. Alm disso, no Cena de le ceneri, que versa ostensivamente
sobre a teoria copernicana, Bruno se refere s suas experincias em
Oxford, invectivando violentamente os "pedantes" que lhe haviam
interrompido as conferncias; j demos numa citao um exemplo da
linguagem que usou. Em De la causa, principio e uno, Bruno apresenta
as suas escusas pelo ataque a Oxford, mas sob a forma de uma
comparao da Oxford de antes da Reforma com a universidade que
encontrara, com desvantagem para esta ltima.
"No se desvaneceu a memria daqueles que floresceram nesse
lugar", Oxford, "pelo contrrio, foram encontrados estudos especulativos
em outras partes da Europa; embora a sua linguagem fosse brbara e
fossem frades por profisso, dos princpios metafsicos que estabeleceram
se originou o esplendor de uma parte mui rara e nobre da filosofia (agora,
em nossos tempos, quase extinta), que era difundida pelas academias das
provncias no brbaras. Mas o que me inquietou, causando-me tanto
aborrecimento quanto divertimento, foi que, embora no tenha
encontrado latim e grego mais puro do que o daqui", Oxford, "quanto ao
resto (para falar de um modo geral), gabam-se de ser totalmente
diferentes dos seus predecessores, que, pouco se importando com a
eloquncia e as sutilezas gramaticais, concentram-se, todos eles, numa
espcie de especulao que esses homens chamam de sofismas. Quanto a
mim, muito mais altamente estimo a metafsica desses estudantes do
passado, que a esse respeito foram muito alm do seu senhor e mestre,
Aristteles do que qualquer coisa que os da poca presente tenham
para mostrar, com toda a sua ciceroniana eloquncia e sua arte retrica."1
Essa apologia, na realidade, no pede escusas de nada, embora
expresse profunda admirao pelos frades da antiga Oxford; na verdade,
l-se aqui uma queixa de que aqueles que os substituram eram
"gramticos pedantes" precisamente o nome que Bruno dera aos
doutores de Oxford, ao
1

De la causa, principio e uno (1584), dil. I (Dial. ital., pgs. 209-210). Para uma
traduo inglesa da obra, consultar S. Greenberg, The infinite in Giordano Bruno, Nova
York, 1950, pgs. 77 e segs.

237

ciceronianos. Talvez o prncipe Alasco tambm no tivesse ficado muito

satisfeito, uma vez que Sidney o levou para conhecer Dee, o "feiticeiro",
depois da sua visita universidade. 1
Embora seja necessrio dar o devido desconto pela m vontade de
Abbot contra o mgico que atacara Oxford, no vejo razo para se pr em
dvida a sua indicao de que Bruno, nas suas conferncias, associava o
que dizia Coprnico sobre o Sol ao De vita coelitus comparanda, de
Ficino isto , uma informao sem preo. Confirma o que poderamos
esperar dos nossos estudos sobre as obras de magia, publicadas em Paris.
E o fato de Abbot incluir o seu ataque a Bruno na sua controvertida obra
anticatlica d a entender que tambm ele percebera um significado
mgico no copernicanismo ficiniano de Bruno.
As obras em forma de dilogo, escritas em italiano e publicadas por
Bruno na Inglaterra, so habitualmente classificadas como morais e
filosficas. Nas pginas seguintes, espero demonstrar que tanto a reforma
moral proposta por Bruno como a sua filosofia esto relacionadas sua
misso religiosa hermtica uma misso na qual a magia de Ficino se
expande num projeto de completa restaurao da religio mgica dos
pseudo-egpcios do Asclpio. Uma vez que o completo carter egpcio da
mensagem de Bruno salta claramente de um dos assim chamados
dilogos morais, o Spaccio della bestia trionfante, eu o exporei em
primeiro lugar, passando a seguir, no prximo captulo, Cena de le
ceneri, um dilogo filosfico onde a mensagem formulada nos termos
da filosofia copernicana.
1

Robert Greene devia ter esses acontecimentos em mente quando escreveu (cerca de
1587, ou mais tarde) a sua pea Frade Bacon e frade Bungay, ambientada na Oxford
medieval, que visitada por distintos estrangeiros, o imperador e outros, acompanhados
por um doutor estrangeiro que obtivera grandes triunfos em todas as universidades
europeias discutindo sobre magia, mas vem a ser derrotado em Oxford, numa competio
de sortilgios, quando a magia do frade Bacon se revela mais forte. Conforme notou A.
W. Ward, anos atrs, algumas das observaes dos mgicos estrangeiros da pea de
Greene fazem eco s frases da Cena de le ceneri (Marlowe, Tragical history of dr.
Faustus, e Greene, Honourable history of friar Bacon and friar Bungay, ed. A. W. Ward,
Oxford, 1887, pgs. 254-255).

238

O tema bsico do Spaccio della bestia trionfante (1584), de Bruno,

a glorificao da religio mgica dos egpcios. O seu culto era, na
realidade, o culto de "Deus nas coisas":
"Pois diversas coisas vivas representam diversos espritos e
foras, que, alm do ser absoluto que possuem, obtm um ser
comunicado a todas as coisas, segundo a sua capacidade e medida. Por
essa razo, Deus, como um todo (embora no totalmente, mas em alguns
mais, e em outros menos excelentemente), est em todas as coisas. Pois
Marte est mais eficazmente em vestgios naturais e em modos de
substncia, numa vbora ou num escorpio, e no menos numa cebola ou
num alho, do que em qualquer quadro ou esttua inanimada. Assim,
deve-se pensar no Sol como coisa presente num aafro, num narciso,
num girassol, num galo, num leo; e assim, deve-se conceber cada um
dos deuses atravs das espcies agrupadas sob diversos gneros do ens.
Pois a divindade desce, de certo modo, na medida em que se comunica
com a natureza, e portanto h uma ascenso divindade atravs da
natureza. Assim, graas luz que brilha nas coisas naturais, elevamo-nos
vida que preside sobre elas E, na verdade, eu vejo de que modo o
sbio, por esses meios, obtm o poder de fazer os deuses familiares,
afveis e domsticos, que atravs das vozes sadas das esttuas enunciam
conselhos, doutrinas, adivinhaes e ensinamentos sobre-humanos. Por
essa razo, por ritos mgicos e divinos, eles ascendem s alturas da
divindade pela mesma escada da natureza, graas qual a divindade
desce s menores coisas por uma comunicao de si mesma. Mas o que
parece mais deplorvel que vejo alguns insensatos e tolos idolatras que
no imitam a excelncia do culto do Egito, assim como as sombras no se
aproximam da nobreza do corpo; e que buscam a divindade, da qual nada
sabem, nos excrementos das coisas mortas e inanimadas; e que no s
escarnecem dos divinos e profundos adoradores, como tambm
escarnecem de ns, pressupondo que no somos melhores do que bestas.
E o pior que triunfam ao ver os seus tolos rituais to considerados,
enquanto os de outros se esvaem, ou so anulados.
Que isso no te perturbe, Momo, disse sis, pois os fados
determinaram vicissitudes de luz e trevas.
Mas o pior, disse Momo, que tm como certo que esto sob a luz.
239

E sis replicou que as trevas, para eles, no seriam trevas, se eles as

conhecessem.
Esses sbios, ento, a fim de obter certos benefcios e ddivas dos
deuses, por meio de magia profunda, fizeram uso de certas coisas
materiais, nas quais a divindade estava latente, e pelas quais a divindade
se tornava apta e disposta a se comunicar para certos efeitos. Eis por que
tais cerimnias no eram vs fantasias, mas vozes vivas que chegavam
aos prprios ouvidos dos deuses" 1
Desnecessrio dizer que isso se baseia na passagem sobre a
"feitura dos deuses" do Asclpio,2 explicada como um resultado de magia
profunda, e que se inscreve na religio mgica dos egpcios, que Bruno
declara preferir a qualquer outra. Expe ainda o seu modo de ver a
religio egpcia, numa passagem posterior:
"Assim, os crocodilos, os gaios, as cebolas e os nabos jamais foram
adorados por si mesmos, mas sim pelos deuses e divindades que existem
nos crocodilos, nos gaios e nas outras coisas, cuja divindade era, e ser
encontrada em diversos sujeitos, na medida em que so mortais, em
certos tempos e lugares, sucessivamente ou de uma s vez, o que vale
dizer: a divindade que corresponde proximidade e familiaridade dessas
coisas, no a divindade que altssima, absoluta em si mesma e sem
relao com as coisas que produz. Vs, ento, que uma simples divindade
que est em todas as coisas, uma fecunda natureza, me e preservadora
do universo, brilha em diversos sujeitos, e toma diversos nomes, segundo
se comunica diversamente. Vs que devemos ascender a esse Um pela
participao em ddivas; pois em vo tentaramos apanhar gua numa
rede, e peixes numa bandeja. Porquanto, nos dois corpos que esto mais
prximos do nosso globo e divina me, o Sol e a Lua, eles concebem que
a vida o que informa as coisas, segundo as duas razes principais. E
entendem a vida segundo sete outras razes, distribuindo-a em sete
estrelas errantes, que, como no princpio original e na causa fecunda,
reduzem as diferenas de espcie em cada gnero, dizendo das plantas,
animais, pedras, influncias e outras coisas, que umas pertencem a
Saturno, outras a Jpiter, outras, ainda, a Marte,
1
2

Spaccio della bestia trionfante, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 777-778).

Verificar acima, pg. 49.

240

e assim por diante. E assim tambm as partes e membros, cores, selos,

caracteres, sinais e imagens so distribudos em sete espcies. No
obstante tudo isso, porm, no ignoravam que o Um a divindade que
est em todas as coisas, e que, ao se difundir e se comunicar de inmeros
modos, tem igualmente inmeros nomes, e, com razes prprias e
apropriadas a cada um, deve ser buscada de inmeros modos, enquanto
com inumerveis ritos ela honrada e cultuada, pelos quais buscamos
obter dela inumerveis tipos de favores. Para isso preciso sabedoria e
juzo, arte e indstria e o uso da luz intelectual, que so revelados ao
mundo a partir do sol inteligvel, s vezes mais fortemente e em outras
com menos fora. Tal hbito chamado magia; e isso, quando dirigido a
princpios sobrenaturais, divino; quando dirigido contemplao da
natureza e escrutnio dos seus segredos, chamado natural; e chama-se
intermedirio ou matemtico quando consiste de razes e atos da alma
que se situam entre o corpreo e o espiritual, o espiritual e o intelectual.
E, para retornar ao nosso propsito, disse sis a Momo: os idlatras
estpidos e insensatos no tinham razo para rir da magia e do culto
divino dos egpcios, que em todas as coisas e efeitos, segundo as razes
prprias de cada qual, contemplavam a divindade; e sabiam, valendo-se
das espcies no seio da natureza, receber os benefcios que desejavam
dela. Pois, tal como ela d peixes ao mar e aos rios, o deserto aos animais
selvagens, metais s minas, frutos s rvores, assim d certos quinhes,
virtudes, sortes e impresses a certas partes de certos animais, feras e
plantas. Eis por que a divindade do mar chamada Netuno, a do Sol,
Apolo, a da Terra, Ceres, a dos desertos, Diana, e diversamente em outras
espcies, que, como ideias diversas, eram divindades diversas da
natureza, referindo-se tudo isso a uma divindade das divindades e fonte
das ideias, acima da natureza."1
O que faz aqui Giordano Bruno? simples. Ele conduz a magia da
Renascena de volta s suas fontes pags; abandona os dbeis esforos de
Ficino para praticar um pouco de magia inofensiva, ao mesmo tempo em
que disfara a fonte principal, que era o Asclpio, zombando
deslavadamente dos hermetistas religiosos, que tentavam um hermetismo
cristo sem o Asclpio, e proclamava-se um egpcio completo que,
1

Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 780-782).

241

como Celso, nos seus argumentos anticristos citados por Orgenes,1

deplora o fato de os cristos terem destrudo o culto aos deuses naturais
da Grcia e a religio dos egpcios, pela qual se aproximavam das ideias
divinas, do Sol inteligvel e do Um do neoplatonismo.
Eis por que ele citou textualmente o "Lamento" do Asclpio,
traduzindo para o italiano as suas comoventes cadncias:
"Non sai, o Asclpio, come l'Egitto sia la imagine del cielo la
nostra terra tempio del mondo. Ma, oim, tempo verr che apparir
l'Egitto in vano essere stato religioso cultore della divinitade O Egitto,
Egitto, delle religioni tue solamente rimarrono le favole Le tenebre si
preponeranno alla luce, la morte sar giudicata pi utile che la vita,
nessuno alzar gli occhi al cielo, il religioso sar stimato insano, l'empio
sar giudicato prudente, il furioso forte, il pessimo buono. E credetemi
che ancora sar definita pena capitale a colui che s'applicar alla
religion della mente; perch si trovaranno nove giustizie, nuove leggi,
nulla si trovar di santo, nulla di religioso: non si udir cosa degna di
cielo o di celesti. Soli angeli perniciosi rimarrano, li quali meschiati con
gli uomini forzaranno gli miseri all'audcia di ogni male, come fusse
giustizia; donando materia a guerre, rapine, frode e tutte altre cose
contrarie alla anima e giustizia naturale: e questa sar la vecchiaia ed il
disordine e la irreligione del mondo. Ma non dubitare, Asclpio, perch,
dopo che saranno accadute queste cose, allora il signore e padre Dio,
governator del mondo, l'omnipotente proveditore senza dubbio donar
fine a cotai macchia, richiamando il mondo all'antico volto".2
A maravilhosa religio mgica do Egito retornar; as suas leis
morais tomaro o lugar do caos da poca presente; a profecia do
"Lamento" ser cumprida; e o sinal no cu, que proclamar o retorno da
luz egpcia para dispersar as presentes trevas, ser o Sol de Coprnico.
1

Verificar acima, pgs. 72, 81.

Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 784-786). Cf. o Asclpio do C. h., II, pgs. 326-330, e
acima, pgs. 50-52. Sabe-se que essa passagem provm do Asclpio, mas ningum
percebeu que as passagens precedentes, citadas acima, so todas derivadas da descrio
da religio egpcia dessa obra, ampliada e neoplatonizada por Bruno, segundo a
maneira que Ficino pusera em moda.
2

242

A neoplatonizao ficiniana da magia do Asclpio bastante clara

em algumas passagens citadas acima, particularmente quanto ao uso da
palavra "razes", para as influncias bsicas estelares, que recordam a
introduo do De vita coelitus comparanda.1 H, tambm, uma influncia
de Cornlio Agripa na distino da magia em divina ou sobrenatural,
intermediria ou matemtica, e natural.2 Para se saber mais, por exemplo,
a respeito das cores, selos, caracteres, sinais e imagens pertencentes aos
sete planetas, o leitor naturalmente se voltaria para o til livro de Agripa.
O egipcianismo de Bruno , portanto, o de um mago moderno completo,
e se origina, em ltima anlise, em Ficino, mas tendo passado pelo
estgio de Agripa. E Bruno proclama abertamente o seu egipcianismo
como uma religio; foi uma boa religio que submergiu nas trevas,
quando os cristos a destruram, a proibiram por meio de estatutos e a
substituram pelo culto s coisas mortas, pelos rituais tolos, pelo mau
comportamento moral e por guerras constantes, preferindo-os religio
natural egpcia, com a sua origem neoplatnica e as boas leis morais
egpcias. "Mercurio Egizio sapientssimo" para Bruno o nome da
prpria sabedoria divina,3 e o Spaccio della bestia trionfante prenuncia
uma reforma religiosa e moral.
A peculiaridade da reforma do Spaccio o fato de principiar nos
cus; as imagens das constelaes do zodaco e as das constelaes do
sul e do norte sero reformadas e expurgadas por um conselho dos deuses
planetrios, convocados por Jpiter com tal propsito. Entre os oradores
desse conselho celeste, condutor dessa reforma, esto a divina Sofia, sis
e Momo. A ideia de uma reforma iniciada nos cus, com um novo
arranjo e uma limpeza das imagens celestiais (a partir da qual o mundo
inferior seria reformado graas aos influxos da reforma celestial), poderia
ter sido insinuada a Bruno por um tratado hermtico no um dos
tratados familiares do Corpus hermeticum, mas um dos que haviam sido
preservados por Estobeu na sua antologia. Esse o tratado conhecido
como Kor Kosmou, 4 ou Filha (ou Virgem) do Mundo, ou ainda, na
traduo latina de Patrizi,
1

Verificar acima, pg. 77.

Verificar acima, pg. 153.
3
Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pg. 780).
4
C. h., IV, pgs. 1-22 (Estobeu, excerto XXIII).
2

243

Minerva Mundi. Toma a forma de um dilogo entre sis e o seu filho

Horus, no qual Momo tambm um dos oradores. sis principia
descrevendo a criao, um primitivo estgio, em que ocorrem arranjos
das imagens celestiais e do qual dependem todas as coisas.1 Desse modo
foram criadas as coisas do mundo inferior, mas essa natureza inferior no
foi satisfatria. Deus decidiu, ento, criar o homem, e convocou para isso
uma assembleia dos deuses que ofereceram auxlio, sendo que cada deus
planetrio outorgou as suas ddivas caractersticas.2 Mas as coisas iam de
mal a pior, e portanto Deus convocou novamente uma assembleia
planetria3 (do mesmo modo que Jpiter convoca os deuses para uma
reforma, no Spaccio de Bruno). A ignorncia, que reinara suprema, foi
expulsa; a poluio dos elementos foi abolida, e eles receberam um
segundo influxo da natureza divina.4 Termina o tratado com louvores a
sis e Osris; eles haviam posto um ponto final no massacre, restaurando a
justia; tendo ouvido de Hermes que as coisas inferiores deviam ser
mantidas em simpatia com as superiores, eles instituram na terra as
sagradas funes, verticalmente associadas aos mistrios dos cus.5
Esse um tratado muito obscuro,6 e apenas retirei dele certos
trechos a fim de compar-los com o Spaccio de Bruno, no qual a divina
Sofia, sis e Momo (porm no Horus) esto entre os oradores; trata-se
aqui da convocao de uma assembleia dos deuses para que se reformem
e, tambm, s imagens celestiais; disso adviria uma reforma geral da
humanidade, que envolveria um retorno da religio e da tica egpcias.
Haveria, alm disso, uma curiosa veia de familiaridade lucinica no
modo de se tratar os deuses, no tratado hermtico (Momo uma
personagem muito citada por Luciano),7 igualmente tpica do Spaccio.
1

Ibid., pg. 7.
Ibid., pgs. 8-9.
3
Ibid., pg. 17.
4
Ibid., pgs. 18-20.
5
Ibid., pgs. 21-22. Mencionei apenas alguns itens da ladainha.
6
Para uma exposio do assunto, consultar Festugire, III, pgs. 37-41, 83 e segs.
7
Ela mencionada na Vera historia, de Luciano, bem conhecida de Bruno, a qual ele se
refere em Cena de le ceneri, dil. 3 (Dial. ital., pg. 111). Bruno, com certeza, conheceu
diretamente as obras de Luciano, mas o importante que h no Kor Kosmou um Momo
num contexto hermtico. "Agradou a Hermes ouvir as palavras de Momo, visto que lhe
eram ditas em tom familiar" (C. h., IV, pg. 16).
2

244

O Kor Kosmou1 foi pela primeira vez publicado em 1591,

juntamente com outros escritos hermticos e com uma traduo latina de
Patrizi. Se Bruno o conheceu antes de 1584, data da publicao do
Spaccio, deve t-lo feito em tradues manuscritas, que circulavam entre
os hermetistas, ou pela leitura do original grego de Estobeu.2
"Para o alto, deus, para o alto! Removam do cu todos esses
espectros, figuras, imagens, pinturas histrias da nossa avareza, das
nossas luxrias, roubos, dios, desprezos e vergonhas. Que essa
tenebrosa e escura noite dos nossos erros se desvanea; j nos convida a
alvorada de um novo dia de justia. Coloquemo-nos de maneira que o sol
nascente no nos descubra a imundcie. necessrio purificar-nos e
fazer-nos belos Coloquemo-nos, dizia eu, primeiro no cu intelectual
que temos em nosso interior, e depois nesse cu sensvel e corpreo, que
se nos apresenta aos olhos. Retiremos do cu da inteligncia o URSO da
Deformidade, a FLECHA da Difamao, o CAVALO da Leviandade, o
CO da Murmurao e o COZINHO da Adulao. Desterremos o
HRCULES da Violncia, a LIRA da Conspirao, o TRINGULO da
Impiedade, o BOIEIRO da Inconstncia, o CEFEU da Crueldade. Longe
de ns o DRAGO da Inveja e o CISNE da Imprudncia, a
CASSIOPEIA da Vaidade, a ANDRMEDA da Preguia, o PERSEU da
V Ansiedade. Escorracemos o OFICO do Maldizer, a GUIA da
Arrogncia, o DELFIM da Lascvia, o CAVALO da Impacincia, a
HIDRA da Concupiscncia. Apartemo-nos da BALEIA da Gula, do
RION da Ferocidade, do RIO das Superfluidades, da GRGONA da
Ignorncia, do COELHO da Timidez. Deixemos de trazer no peito o
ARGO da Avareza, a TAA da Insobriedade, a BALANA da
Iniquidade, o CNCER da Lentido, o CAPRICRNIO da Simulao.
Que no se aproxime de ns o ESCORPIO da Fraude, nem o
CENTAURO da Afeio
1

Na Nova de universis philosophia, Ferrara, 1591, e Veneza, 1593. Verificar acima,

pg. 208. Sobre a edio de Patrizi dos fragmentos de Estobeu, consultar Scott, I, pg.
40.
2
O Anthologium de Estobeu, compilado cerca de 500 d. C, uma coleo de excertos de
escritores gregos, entre os quais diversos da Hermtica. Alguns so os mesmos do
Corpus hermeticum; outros so desconhecidos, e um destes o Kor Kosmou. A edio
princeps da antologia (livs. I e II) estava na Anturpia, em 1575. Consultar Scott, I, pgs.
82 e segs.

245

Animal, o ALTAR da Superstio, a COROA do Orgulho, o PEIXE do

Silncio Indigno. Possam os GMEOS da Indecente Familiaridade cair
com eles, e o BOI da Preocupao com as Coisas Mesquinhas, o
CARNEIRO da Desconsiderao, o LEO da Tirania, o AQURIO da
Devassido, a VIRGEM da Conversao Infrutfera e o SAGITRIO da
Maledicncia.
Se assim purgarmos as nossas habitaes, deuses, se assim
renovarmos o nosso cu, as constelaes e influncias sero novas, as
impresses e as sortes sero novas, pois todas as coisas dependem desse
mundo superior" 1
Essas palavras se inserem no discurso de Jpiter, no Spaccio,
dirigido a uma assembleia, ou conselho geral, dos deuses celestiais. O
Todo-Poderoso Tonante sente-se envelhecer, e est em humor de
penitncia. Lanando os olhos em torno, percebe que as quarenta e oito
constelaes tm a forma de feios animais, tal como aquele grande e
deformado Urso, a Ursa Maior, ou como ries, Touro e outros animais
do zodaco; ou as suas imagens relembram vergonhosos atos dos deuses,
como Lira, que traz lembrana os furtos de Mercrio, ou Hrcules e
Perseu, que so os seus prprios bastardos. Os deuses reunidos no seu
conclave devem, portanto, considerar, cada qual por sua vez, as imagens
das constelaes, a comear pela Ursa e as demais constelaes nrdicas,
passando pelos doze signos do zodaco, e terminando com um exame das
constelaes do sul.2 Talvez Jpiter tivesse providenciado para cada
membro da diretoria celestial uma cpia da edio ilustrada de Higino,
que contm gravuras das imagens das constelaes, ao lado de um
impresso descritivo das suas vergonhosas associaes mitolgicas. (Uma
das subsequentes obras mnemnicas de Bruno ilustrada com gravuras
dos deuses dos planetas, idnticas s de uma edio de Higino, publicada
em 1578, em Paris.)3 Seja como for, o leitor do Spaccio ver como til
ter ao seu lado um Higino, uma vez que Bruno assimilou grande parte da
sua mitologia dessa obra, e das imagens das constelaes, revistas pela
ordem, que ele extraiu o tema da sua prodigiosa obra, que versa sobre
uma reforma moral e religiosa do universo.
1

Spaccio, dil. I (Dial. ital., pgs. 611-612).

Ibid. (Dial. ital., pgs. 595 e segs.).
3
Higino, Fabularum ber, Paris, 1578. Verificar adiante, pg. 367.

246

 medida que discutida cada uma das constelaes, os vcios a

elas associados so lamentados, e as virtudes opostas a esses vcios,
louvadas. Mais que isso: h um movimento de ascenso e descenso; os
vcios so expulsos pelos deuses, que os atiram para fora dos cus, sendo
substitudos pelas virtudes que lhes so opostas. Assim, finalmente, a
Besta Triunfante expulsa. E a Besta Triunfante no o papa, como
antigamente se pensava. a soma de todos os vcios opostos s virtudes.
Bruno declara na sua dedicatria a Philip Sidney: "Ento, expulsa a
besta triunfante, que consiste nos vcios predominantes e opostos parte
virtuosa (da alma)".1
A lista das constelaes, bem como a das virtudes e vcios ligados a
elas, por duas vezes apresentada por Bruno; primeiro, na dedicatria a
Sidney, e novamente nos dilogos, onde descrito em pormenores o
movimento de reforma, medida que os deuses labutam nos cus. O
segundo dilogo, no qual ele discute abstratamente as virtudes
triunfantes, segue ainda a ordem que indicou para elas nas constelaes.
Deve-se compreender que ele imprimiu na memria de modo
absolutamente claro, segundo o sistema da memria mgica, a ordem das
imagens das constelaes, e disso depende toda a sua argumentao.
Os seguintes exemplos so dos movimentos virtude-vcio, a
ascenso das virtudes e o descenso dos vcios, que ocorrem medida que
os deuses reformam os cus.
Para as Ursas, a Maior e a Menor, ascendem a Verdade, o Ser, a
Bondade, que expulsam a Deformidade, a Mentira, o Defeito.2 Em
Cefeu, a Sabedoria (Sofia) substitui a Ignorncia e a Falsa F.3 Sobem a
Lei Natural e Humana para o Boeiro (Arctoflax), para substituir o
Crime.4 Na Coroa Boreal, a Justia substitui a Iniquidade.5 No Tringulo,
a F, o Amor e a Sinceridade afugentam a Fraude.6 Nas Pliades (que
Bruno situa nos signos zodiacais, como em algumas edies de Higino),
a Unio, a Civilidade, a Concrdia afastam a Seita, a Faco, o Partido.7
No Escorpio, a
1
2
3
4
5
6
7

Spaccio, "Dedicatria" (Dial. ital., pg. 561).

Spaccio, "Dedicatria" e dil. I (Dial. ital., pgs. 562 e segs.; 617 e segs.).
Ibid. (Dial. ital., pgs. 562-611).
Ibid. (Dial. ital., pgs. 562, 621).
Ibid. (Dial. ital, pgs. 563-622).
Spaccio, "Dedicatria" e dil. 3 (Dial. ital., pgs. 565, 755).
Ibid. (Dial. ital., pgs. 566, 765-766).

247

Sinceridade e a Verdade rechaam a Fraude e a Traio.1 Capricrnio,

onde para Higino est toda a histria dos deuses gregos que se
transformaram em animais no Egito, o ponto em que so inseridos os
louvores religio egpcia, acima citados, e o "Lamento" do Asclpio.2 A
Rapina e a Falsidade deixam rion, para onde sobem a Magnanimidade
e o Esprito Pblico.3 No Corvo, a Magia Divina substitui a Impostura.4
J se pode entender parcialmente o que significa a reforma bruniana
dos cus. A profecia do final do "Lamento" torna-se verdadeira: a velhice
do mundo, depois do colapso da religio e das leis morais do Egito, j
passou; a religio mgica sobe novamente aos cus, e com ela as virtudes
da sociedade egpcia. Alguns dos vcios vencidos so os mesmos
mencionados no "Lamento"; por exemplo, a Fraude.5 E, ao "Lamento",
Bruno associa outra obra egpcia, que vem a ser o Corpus hermeticum
XIII, com as suas descries de como na alma regenerada, a dcada das
Foras substitui a dodcada dos vcios, associados s ms influncias das
estrelas.6 Ele no segue tal numerao, mas as ideias da regenerao
moral, que ocorrem no cenrio cosmolgico, podem agora ser
reconhecidas como definitivamente de origem hermtica.
Os nomes dos deuses presentes ao conselho da reforma dos cus, e
que a presidem, no figuram em nenhuma lista, mas sabemos quem so,
graas aos nomes dos oradores da deliberao do conselho. Convocados
por Jpiter, a ele estavam presentes Apolo, Mercrio, Saturno, Marte,
Vnus e Diana. So, naturalmente, deuses planetrios como o Sol e a
Lua, sob os seus nomes olmpicos. Presentes estavam igualmente Juno,
Minerva, Netuno e sis, sendo esta uma das mais notveis oradoras.
Na dedicatria a Sidney, Bruno explica que os deuses representam
"as virtudes e o poderes da alma",7 e que, visto "haver em cada homem
um universo",8 a reforma
1
2
3
4
5
6
7
8

Ibid. (Dial. ital, pgs. 567, 774).

Ibid. (Dial. ital, pgs. 567, 775 e segs.).
Ibid. (Dial. ital., pgs. 568, 803 e segs.).
Ibid. (Dial. ital., pgs. 569, 817 e segs.).
Verificar acima, pg. 50.
Verificar acima, pgs. 40-43.
Spaccio, "Dedicatria" (Dial. ital., pgs. 561-562).
Ibid. (Dial. ital., pg. 560).

248

dos cus a reforma, ou a produo, de uma personalidade. Jpiter

responde com um discurso, j citado, segundo o qual a reforma principia
nas inteligncias dos prprios deuses, que se devem "colocar no cu
intelectual" que est dentro deles prprios, a fim de "expulsar do cu das
suas inteligncias" 1 as ms qualidades, substituindo-as por boas. essa
reforma dos prprios deuses o que se reflete por toda a abbada celeste,
medida que as virtudes sobem para ocupar o lugar dos vcios das
quarenta e oito constelaes. Portanto o que se forma no Spaccio uma
personalidade uma personalidade cujas foras esto sendo moldadas
num todo bem-sucedido.
Que espcie de personalidade? Podemos determin-la olhando para
o cu e lendo as boas qualidades vitoriosas nas constelaes. uma
personalidade predominantemente solar, pois Apolo o patrono da magia
e dos augrios, e essa personalidade a do profeta e lder de uma
revivescncia da religio mgica. O triunfo das caractersticas solares
testemunhado, por exemplo, em Drago, onde Apolo, com a sua mgica,
encanta o drago2 e em Corvo, onde a magia divina triunfa sobre as
formas da magia ruim.3 Outra importante influncia desse tipo a de
Jpiter. As caractersticas jupiterianas da benevolente legislao e da
tolerncia prevalecem nas constelaes do Boieiro,4 da guia,5 de ries,6
da Libra,7 alm de outras. H igualmente uma forte influncia de Vnus,
que conduz amizade e ao amor, harmonizando discrdias e temperando
a influncia de Marte, cujas foras encaminham guerra. Vnus triunfa
nas Pliades8 e nos Gmeos,9 nos Delfins,10 ela vence Marte. As
qualidades saturnianas, como a do estudo profundo e a da contemplao,
so preservadas, por exemplo, em Perseu, 11 mas a insociabilidade
saturniana e outras desagradveis qualidades so temperadas por Jpiter
ou Vnus, em outras
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11

Verificar acima, pg. 245.

Spaccio, "Dedicatria" (Dial. ital., pgs. 619-620).
Ibid., "Dedicatria" e dil. 3 (Dial. ital., pgs. 569, 817-818).
Ibid., "Dedicatria" e dil. 1 (Dial. ital., pgs. 562, 621).
Ibid., "Dedicatria" e dil. 3 (Dial. ital., pgs. 565, 751).
Ibid (Dial. ital., pgs. 565, 761-763).
Ibid. Dial. ital, pgs. 567, 771).
Ibid. (Dial. ital, pgs. 566, 765-766).
Ibid. (Dial. ital., pgs. 566, 766-767).
Ibid. (Dial. ital, pgs. 565, 753-754).
Ibid. (Dial. ital. pgs. 564, 711).

249

constelaes. Marte submetido em toda parte, sendo particularmente

humilhado em Cassiopeia.1
Essa , pelo menos, a espcie de explicao que eu apresentaria
sobre as curiosas listas de boas e ms qualidades com que nos deparamos
no Spaccio, pois so um tanto diferentes das simples listas de virtudes e
vcios. Eu diria que essas listas representam as boas e ms influncias das
estrelas. A personalidade domina as estrelas pela escolha das suas boas
ddivas, do lado bom das suas influncias (tomando de Vnus, por
exemplo, o amor e a benevolncia, e no a lascvia, e assim por diante,
quanto aos bons e maus lados das demais influncias planetrias), e
igualmente quando se trata de temperar os maus planetas, Marte e
Saturno, pela atrao das influncias solares, jupiterianas e Venusianas.
Voltarei a esse aspecto do Spaccio, num captulo posterior, ao expor um
trabalho de Bruno no qual ele apresenta listas de boas e ms
caractersticas morais, que so do tipo das utilizadas no Spaccio, mas
num contexto onde so definitivamente associadas psicologia astral.2
Se a minha interpretao da tica do Spaccio estiver correta, Bruno
desenvolveu a magia ficiniana dirigida formao de uma
personalidade na qual predominassem as influncias solares, jupiterianas
e Venusianas, e fossem mantidas distncia as ms influncias estelares
, transformando-a numa tica ou numa religio plenamente "egpcia"
ou hermtica, na qual a reforma, ou a salvao, seria atingida no cenrio
cosmolgico, representado pela "besta triunfante" da soma dos vcios e
das ms influncias provenientes das estrelas rechaadas pelos seus bons
opostos, predominando assim as virtudes e as foras da personalidade
reformada.
A forma animal ou a forma da "besta" apresentada no Spaccio de
modo estranhamente ambivalente. s vezes, as formas animais do cu,
isto , as das imagens das constelaes em forma de animal, parecem
representar os vcios que esto sendo expulsos da personalidade
reformada. Mas os deuses, ao discutirem Capricrnio, permitem a esse
animal que permanea no cu, a fim de testemunhar a verdade da religio
da magia natural, que cultua "as coisas divinas".3
1
2
3

Spaccio, "Dedicatria" e dil. 2 (Dial. ital., pgs. 563, 705-706).

Verificar adiante, pgs. 367-368.
Spaccio, dil. 1 (Dial. ital., pg. 602).

250

Afirma-se em outra parte que as imagens celestiais em forma de animal,

ainda que signifiquem vcios, no so isentas de virtudes divinas; eis
como os egpcios, a partir da forma natural dos animais, ascendiam para
a penetrao da divindade. 1 Assim, posto que as formas animais de
algumas das constelaes signifiquem vcios contrrios s virtudes
proclamadas pela reforma, a forma animal por si, como representante do
Deus in rebus, definida pelas formas animais celestes e,
particularmente, pela de Capricrnio. A reforma tica expulsa as imagens
bestiais para fora do cu apenas quando so entendidas como alegorias
de vcios. A reforma religiosa mantm no cu o bestirio representativo
do Egito e do seu culto aos animais. A "expulso da Besta Triunfante"
tem um duplo sentido: a besta rechaada num nvel e triunfa em outro.
Fica-se a conjecturar se o papa Alexandre VI esposava esse pensamento
complexo sobre o boi pis.2
A julgar pelas suas meditaes sobre as formas dos deuses gregos e
egpcios, possvel que Bruno tivesse estudado De gli immagini degli
dei, de Cartari, cujas ilustraes mostram as figuras de deuses gregos e
egpcios lado a lado. Os deuses do Spaccio, por assim dizer, oscilam
entre as duas formas, medida que cresce o poder egpcio. Os afrescos
dos Aposentos Borgia, que mostram Io, a vaca grega, transformada no
Egito em sis, talvez obedecessem a um quadro de referncias
semelhante, embora sejam ortodoxos ao mostrar os bois egpcios
adorando a Virgem e os santos, como perfeitos prisci theologi.
O modo de ver de Bruno, quanto histria da prisca theologia e da
prisca magia, est grandemente esclarecido:
"Que no se pense que a suficincia da magia Caldeia originou-se
na cabala dos judeus; pois os judeus so, sem dvida, os excrementos do
Egito, e ningum pretenderia com qualquer grau de probabilidade que os
egpcios tivessem emprestado qualquer princpio, bom ou mau, dos
hebreus. Eis por que ns, os gregos, admitimos ser o Egito a grande
monarquia das letras e da nobreza, progenitor das nossas fbulas,
metforas e doutrinas "3
Assim, a grande controvrsia das datas relativas a Moiss e Hermes,
o Egpcio, havia sido resolvida por Bruno.
1
2
3

Ibid., dil. 3 (Dial. ital., pgs. 795-796).

Verificar acima, pg. 137.
Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 799-800).

251

Os egpcios so anteriores aos gregos e hebreus (e, naturalmente, aos

cristos), e tinham a melhor religio, a melhor magia e as melhores leis
de todos. Ele utiliza conceitos familares, mas usa-os com significados e
implicaes espantosamente heterodoxos.
Independentemente das influncias bsicas dos tratados hermticos
no Spaccio, entendidas por Bruno como os registros da antiga religio e
da tica egpcias, que ele estava revivendo, havia certamente uma outra
influncia, que vinha a ser a do Zodiacus vitae (primeiramente publicado
em 1534)1 de Palingnio. Nesse poema didtico latino, Palingnio
examina a ordem dos doze signos do zodaco, relacionando-os aos seus
ensinamentos morais como vencer os vcios, graas s virtudes. Visto ser
o poema pontuado por arroubos de entusiasmo ou furor, no qual a mens
ascende aos cus, quer me parecer que o escritor foi influenciado pelos
ensinamentos hermticos,2 e que esses se refletem tambm na sua
apresentao da tica no cenrio do zodaco. A tica de Palingnio, o tipo
de virtude moral por ele ensinada, supostamente epicurista. Epicuro
apresentado como o supremo mestre moral, e a doutrina epicurista do
prazer inculcada, no de um modo lascivo ou degenerado, mas com a
gravidade
1

A obra foi muito popular, particularmente nos pases protestantes, por sua stira aos
frades. Na Inglaterra, foi utilizada como um ma nual; consultar Foster Watson, The
Zodiacus Vitae, Londres, 1908, pg. 5. Havia uma traduo inglesa de Barnabe Googe
(reimpressa com introduo de R. Tuve, Scholars' Facsimiles and Reprints, Nova York,
1947).
2
H, na verdade, uma meno de Hermes, como segue: "Hei mihi! quam vere dixit ter
maximus Hermes, / Congeries mundus cunctorum est iste malorum, / Nimirum quoniam
daemon, qui praesidet orbi / Terrarum, malus est, saevaque tyrannide gaudet". (Zodiacus
Vitae, ed. Roterdam, 1722, pg. 251). No consegui seguir os vestgios dessa citao,
que aparentemente atribui uma postura bastante pessimista a Hermes. Na passagem
seguinte, o autor continua a deplorar que o mundo seja entregue ao governo de um mau
demnio chamado Sarcoteu. Isso parece implicar um dualismo que explicaria o
pessimismo do poema e a sua preocupao com o mal. (R. Tuve, na sua introduo
traduo de Googe, insinua um modo de ver quase maniquesta.) Difcil reconciliar
isso com a interpretao pitagrico-platnica do epicurismo. De fato, parece-me
injustificvel o modo de ver de Palingnio numa base filosfica normal. Uma explicao
possvel pode ser a de que Palingnio tenha entendido Lucrcio de modo totalmente
errneo, interpretando o seu pessimismo e o seu profundo interesse pelo "mundo" como
uma espcie de gnose dualista (isso explicaria a situao da tica epicurista no zodaco
e a magia), que ele, ento, combinou com o seu pitagorismo e com o seu neoplatonismo.

252

e a reticncia do vero epicurismo. Palingnio adquiriu seus

conhecimentos sobre Epicuro lendo o poema de Lucrcio, por cuja
cosmologia, em parte, foi tambm influenciado. Todavia, o epicurismo
de Palingnio singularmente combinado com as influncias
neoplatnicas e hermticas, existindo, de igual modo, vrias referncias
magia no poema. Obviamente, esse epicurismo renascentista deve ser
muito diferente do de Lucrcio.
Conforme assinalou E. Garin,1 o recm-descoberto poema de
Lucrcio influenciou Ficino; e, para alguns autores da Renascena, o
ensinamento epicurista do prazer como um bem torna-se amalgamado
com o significado csmico do amor, como a fora vital intrnseca da
natureza universal. Como exemplo desse fato, Garin cita2 os versos sobre
Vnus do Zodiacus vitae, de Palingnio, versos, alis, influenciados pela
invocao de Lucrcio a Vnus, no incio do De natura rerum, mas,
neles, a Vnus "natural" est relacionada com a alma do mundo de um
modo neoplatnico.
O ensinamento moral que Bruno associa sua reforma "egpcia"
no asctico, e sim, parcialmente epicurista. Uma prova disso talvez
oferecida pela extraordinria combinao de hermetismo e epicurismo de
Palignio, cuja tica naturalista e epicurista serve de base para uma stira
vida antinatural e depravao moral dos monges e padres (e da a sua
grande popularidade nos pases protestantes), abrindo caminho para o
Spaccio e a sua stira religiosa.
Apesar disso, nada existe em Palingnio que se compare elaborada
reforma dos cus de Bruno, e sua advocacia da santa religio egpcia; a
stira religiosa de Bruno, no Spaccio, mesmo que proponha algumas
reformas para o catolicismo, principalmente antiprotestante. Conforme
demonstram algumas observaes de uma obra posterior, Bruno no
concordava inteiramente com Palingnio.3 Todavia, o epicurismo de
Palingnio, dada a tica e o tipo de reforma
1

Garin, "Ricerche sull'epicureismo dei quattrocento", in Cultura, pgs. 72-86.

Ibid., pgs. 83-84.
3
No livro VIII do De immenso, Bruno cita Palingnio como um autor com quem ele
concorda em parte (Op. lat., I (ii), pgs. 292 e segs.). A passagem que trata
explicitamente de Palingnio leva a uma outra contra a "gnstica secta", que assenta
dois princpios, um bom e outro mau, sendo o mundo entregue ao princpio mau (ibid.,
pgs. 302 e segs.). possvel que aqui ele se dissocie do dualismo de Palingnio.
2

253

tico-liberal que associa ao seu "egipcianismo", no cenrio do zodaco,

no deixa de ser sugestivo.
Bruno considerava sua reforma "egpcia" ou hermtica um produto
dos tempos em que viveu. O Spaccio contm uma mensagem polticoreligiosa anunciada nos cus, e para isso consultem-se as discusses
relativas s imagens das quarenta e oito constelaes e da sua reforma.
Na constelao do Boieiro, depois da reforma, surge a lei. Essa lei
baseada no que til sociedade humana. Devia proteger os pobres e os
fracos, controlar os tiranos, encorajar as artes, o saber e as cincias, que
seriam exercidos em benefcio da comunidade. Jpiter, na sua reforma,
ope-se violentamente aos "pedantes", que em seus ensinamentos no
do valor s boas obras:
"Enquanto ningum trabalha para eles, e eles no trabalham para
ningum (pois no fazem trabalho algum, a no ser falar mal das obras),
eles ainda vivem do trabalho dos outros, que trabalharam para outros
alm deles, e que para outros instituram templos, capelas, estalagens,
hospitais, colgios e universidades; porquanto so patentemente ladres e
usurpadores de bens hereditrios; se os outros no so perfeitos nem to
bons como deveriam ser, ainda assim no sero (como o so esses
homens) perversos e perniciosos para o mundo; ao contrrio, sero
necessrios comunidade, hbeis nas cincias especulativas, cautelosos
na moralidade, solcitos no zelo e no auxlio de um ao outro, mantendo a
sociedade (para a qual so prescritas todas as leis) pela proposio de
certas recompensas aos benfeitores e pela ameaa aos criminosos de
certas punies".1
Numa passagem subsequente, Jpiter ordena um julgamento para
investigar os comportamentos daqueles "gramticos que em nossos
tempos florescem pela Europa inteira".
"Que ele veja que xito tm, e que costumes suscitam e provocam
nos outros, quanto a atos de justia e de misericrdia, e conservao e
ao aumento do bem pblico; que ele indague se com sua doutrina e seu
governo as academias,
1

Spaccio, dil. I (Dial. ital., pgs. 623-624).

254

universidades, templos, hospitais, colgios, escolas e locais de disciplina

e arte so construdos; ou se, onde esses se encontram, eles no so os
mesmos, e dotados das mesmas faculdades que possuam antes do
advento desses homens e o aparecimento deles entre os povos. A seguir,
se com o seu cuidado essas coisas aumentaram ou se com a sua
negligncia, diminuram, arruinaram-se, dissolveram-se e dispersaramse. Igualmente, se so usurpadores dos bens dos outros, ou
engrandecedores dos prprios bens; e finalmente, se aqueles que tomam
a sua parte aumentam e estabelecem o bem pblico, como o fizeram os
seus predecessores que tinham um modo de pensar oposto, ou se eles se
unem a esses homens para dissipar, esbanjar e devorar e, enquanto
desencorajam as obras, extinguem todo o zelo tanto para realizar as
novas, como para conservar as antigas."1
Nessas passagens e em outras, contra os "pedantes" que desprezam
as boas obras (Bruno se refere, claro, doutrina da justificao pela f)
e destroem as dos seus predecessores, manifesta-se uma dupla referncia:
o passado ingls precedente Reforma visto como algo mais prximo
ao ideal da lei "egpcia" do que o presente; e a runa dos templos,
hospitais, colgios deplorada quase nos mesmos tons do "Lamento" do
Asclpio. A querela de Bruno contra os "pedantes de Oxford", que ele
julgou menos satisfatrios do que os frades brbaros, toma novo
significado nesse contexto, e torna-se compreensvel a incluso de Bruno
na propaganda anticatlica de George Abbot.
O argumento sobre a lei prossegue sob as duas constelaes
seguintes, a Coroa Boreal e Hrcules. A Coroa ser entregue ao prncipe
que esmagar os perniciosos pedantes, difamadores das boas obras,2 e
Hrcules, embora a sua imagem tenha sido banida do cu, porque recorda
uma culpa de Jpiter, descer Terra para realizar as novas obras boas.3
Quando revista a constelao de Cassiopeia, antes que os demais
deuses tenham tempo de resolver qualquer coisa a seu respeito, Marte
levanta-se e exige furiosamente que a imagem dela permanea no cu,
uma vez que o seu carter se parece tanto com o espanhol. (Cassiopeia
foi castigada por
1
2
3

Ibid., dil. 2 (Dial. ital., pg. 662).

Ibid., dil. 1 (Dial. ital., pg. 622).
Ibid. Dial. ital., pgs. 627 e segs.).

255

Netuno por gabar-se de ser mais bela do que as Nereidas.) Mas o seu
Orgulho, sua Arrogncia e Falsidade so rechaados do cu, apesar do
apelo pr-espanhol de Marte em favor dela, e sobe para o seu lugar a
Simplicidade.1 clara a inferncia de que a Espanha catlica representa
uma outra espcie de pedantismo, tendente guerra e desagregao
social.
Sob Gmeos, para contrastar, Cupido, Apolo, Mercrio, Saturno e
Vnus discorrem a favor do Amor, da Amizade e da Paz que devem
substituir a Parcialidade.2 Sob Libra, ficamos sabendo que a Balana deve
descer Terra a fim de examinar as injustias e, entre outras coisas,
corrigir a violncia feita natureza, representada pelos edifcios das
Vestais.3
A tica advogada por Bruno a de uma lei e uma ordem que
encorajem as atividades pacficas e teis, sendo expulsa dentre elas a
guerra entre seitas. No seu aspecto particular, essa tica encoraja as boas
caractersticas Venusianas, jupiterianas e solares, e alm disso no
asctica, como se v pela citao do protesto contra os "edifcios vestais".
Todos os desastres das seitas crists sero sanados pelo retorno religio
egpcia, e pelo tipo de lei moral que Bruno a ela associa. Mas tal reforma
proposta por ele com uma certa vinculao Igreja, visto que o Altar,
discutido sob a constelao desse nome, deve permanecer no cu com
Centauro ao seu lado, que (no sentido egpcio de deus) meio animal e
meio homem.4 O Centauro admirado por ter curado os doentes e ter
mostrado como subir s estrelas. Deve permanecer no cu, pois onde h
um altar deve haver um sacerdote para ele.
Sob a Coroa Austral, Apolo pergunta o que se h de fazer com tal
Coroa.
"Esta (replicou Jpiter) a coroa que, pelo alto decreto dos fados,
pela inspirao do divino esprito, e como recompensa por altos mritos,
aguarda o invencvel Henrique III, rei do magnnimo, poderoso e
guerreiro domnio de Frana, que ele a si mesmo prometeu, depois da
coroa
1

Ibid., dil. 2 (Dial. ital., pgs. 705 e segs.).

Ibid., dil. 3 (Dial. ital., pgs. 766 e segs.).
3
Ibid. (Dial. ital., pg. 771).
4
Ibid., dil. 3 (Dial. ital., pg. 825). Cf. tambm o que dito sob a constelao do
Centauro (ibid., pgs. 823 e segs.). O Centauro o Cristo, entendido como um Cristo
hermtico ou um mago benevolente.
2

256

da Frana e da coroa da Polnia, como testemunhou no incio do seu

reino ao mandar fazer a clebre divisa, cujo corpo consiste em duas
coroas inferiores, sobrepondo-se a elas uma outra mais eminente e bela,
onde est acrescentado, como uma alma, o lema: Tertia coelo manent.
Esse rei cristianssimo, santo, religioso e puro pode com segurana dizer:
Tertia coelo manet, visto que bem sabe o que est escrito: 'Bemaventurados os pacficos, bem-aventurados os puros de corao, pois
deles o reino dos cus'. Ele ama a paz, preserva o contentamento do seu
povo, tanto quanto possvel, na tranquilidade e na devoo; no lhe
agrada o tumulto ruidoso dos instrumentos marciais, que advogam s
cegas a aquisio das tiranias instveis e Principados da terra; e sim toda
espcie de justia e santidade que indique o caminho reto para o reino
eterno. Que os espritos ousados, tempestuosos e turbulentos entre os seus
sditos no esperem que, enquanto ele viver (a tranquilidade do seu
esprito no encoraja a fria guerreira), d assistncia aos que, no em
vo, buscam perturbar a paz de outros pases, sob o pretexto de adquirir
outras coroas e cetros; pois Tertia coelo manet. Em vo as foras rebeldes
francesas, contra a sua vontade, perturbaro as fronteiras e as costas de
outros; pois nenhuma proposta de instveis conselhos, nenhuma
esperana de mutvel fortuna, nenhuma ocasio de administraes e
sufrgios externos o levar, com a pretenso de investi-lo em mantos e
adorn-lo de coroas, a desistir (a no ser pela fora da necessidade) dos
abenoados cuidados da tranquilidade de esprito, visto que ele mais
liberal com os seus prprios bens do que cobioso dos de outros. Que
outros, portanto, atentem contra o reino vago de Portugal; que outros
solicitem o domnio belga. Por que haveis de quebrar a cabea e dar volta
aos miolos, vs, demais prncipes? Por que haveis de suspeitar que vm
outros prncipes e reis dominar as vossas foras e roubar as vossas
coroas? Tertia coelo manet. Que permanea, pois, a coroa (concluiu
Jpiter), esperando por aquele que ser digno de to magnfica posse"1
Todos os deuses, em coro, confirmaram a posse da coroa por
Henrique III, e concluram os seus trabalhos reformistas com um grande
banquete em Piscis Australis.
1

Ibid., (Dial. ital., pgs. 826-827). "Tertia coelo manet" uma aluso ao lema das Trs
Coroas na divisa de Henrique III; consulte-se meu livro French academies of the
Sixteenth century, pgs. 227-228.

257

Bruno oferece aqui aos ingleses, e particularmente, supe-se, a

Philip Sidney, a quem o livro dedicado, a amizade de um rei catlico
que renuncia ambiciosa Espanha da Liga Catlica, e que rejeita todo
projeto agressivo contra os outros Estados, sejam de guerra aberta ou
intriga subversiva. Os turbulentos espritos entre os seus sditos que
seguem a faco Guise, espanhola, so to inimigos do rei francs como
da rainha inglesa. Esqueamos essas rusgas, exclama Bruno, em nome de
Henrique, e voltemos antiga unio espiritual da Europa.
Escrito por um hspede da embaixada francesa que havia dedicado
outras obras ao embaixador francs, o Spaccio poderia dar a impresso
aos leitores ingleses de ter atrs dele o peso da autoridade francesa.
Mauvissire aparentemente no desaprovou a publicao de tal livro, que
parece trazer consigo uma mensagem do rei da Frana. E o hermetismo
mgico religioso, que o tema do Spaccio, encontra um eco nas obras
mgicas que Bruno publicou na Frana.
Escrito aparentemente na veia irnica e leve de Luciano, o Spaccio
se insere no contexto do hermetismo religioso do sculo XVI, cuja forma
mais estranha e aberrante a pregao.
Como vimos no captulo X, o hermetismo religioso teve formas
muito variadas, e os ltimos anos do sculo XVI foram uma poca em
que o hermetismo religioso de todos os tipos alcanou o auge da sua
influncia. Quando Bruno escreveu o Spaccio, Du Plessis Mornay j
havia escrito a sua obra teolgica, que Sidney estava traduzindo, com um
apelo para a criao de um tipo de hermetismo protestante e cristo,
inteiramente isento de magia, que poderia ser um paliativo para as
diferenas religiosas. Rosseli, o capuchinho, estava provavelmente
empenhado em enormes labores hermticos. Dentro de alguns anos,
Patrizi enderearia ao papa uma obra onde ele recomendava uma filosofia
baseada no hermetismo, como a nica capaz de aliciar os protestantes
alemes, e instava os jesutas a adotarem o hermetismo. O pensamento de
Patrizi aproximava-se mais do de Bruno do que dos outros dois, pois
talvez contivesse um pouco da magia ficiniana, ainda que muito alterada.
Patrizi no abandona a interpretao crist do hermetismo, como fez
Bruno. Ele, alis, deu um passo radical que o situa para alm do territrio
do hermetismo cristo normal, pois
258

abandonou a interpretao crist e, acima de tudo, passou-se de todo o

corao para o lado da magia, que considerava a essncia, o mago do
hermetismo. Ao invs de evitar ou disfarar a passagem mgica do
Asclpio, ele abertamente a transformou na base da religio que
propunha, e igualmente da sua reforma moral. No pode, portanto, ser
chamado hermtico-cristo (como um mago beneficente que ele inseriu
Cristo na religio mgica), ainda que tivesse imaginado a sua reforma
mgica, ou a sua profecia do retorno ao egipcianismo, com a inteno de
desenvolv-la num quadro de referncias catlico.
Ao voltar a Paris, depois da sua momentosa estada na Inglaterra,
Bruno costumava frequentar a Biblioteca da Abadia de St. Victor, cujo
bibliotecrio conservou o dirio onde registrou as suas conversas com
Bruno. Ele relata que Bruno afirmava admirar muito Toms de Aquino,
mas condenava as sutilezas dos escolsticos "sobre os Sacramentos e a
Eucaristia" e declarava que So Pedro e So Paulo nada sabiam delas
(das sutilezas), sabendo apenas que hoc est corpus meus. Afirmou, ainda,
que as perturbaes religiosas facilmente seriam dominadas se essas
questes fossem encerradas, e que esperava dentro em pouco v-las
resolvidas. Mas, acima de tudo, detestava os hereges da Frana e da
Inglaterra, porque desprezavam as boas obras e pregavam a certeza da
sua justificao pela f; pois toda a cristandade tende a viver com o bem
("Toute la chrestient tend bien vivre").1 Isso est de perfeito acordo
com o ensinamento do Spaccio e com a condenao dos "pedantes", que
desprezam as boas obras. Sob as constelaes Fluvius Eridanus e Ara
lem-se obscuras observaes que evidentemente se referem Eucaristia,
ou a uma interpretao mgica da Eucaristia.2
Mocenigo, num dos seus relatrios aos inquisidores venezianos, a
respeito de Bruno, afirma que ele disse o seguinte: "que a Igreja hoje em
dia no procede como costumavam agir os Apstolos, pois eles
convertiam os homens pela sua pregao e pelo exemplo da bondade da
sua vida, mas hoje, quem no deseja ser catlico deve suportar castigos e
dores, pois se usa a fora e no o amor; que a religio catlica lhe agrada
mais que nenhuma outra, mas que tambm ela necessita de uma reforma;
que isso no bom, mas que logo o mundo veria uma reforma geral, uma
vez que era
1
2

Documenti, pg. 40.

Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 808, 825).

259

impossvel continuarem tais corrupes; e que ele esperava grandes

coisas do rei de Navarra".1 Tambm isso est de perfeito acordo com os
ensinamentos do Spaccio.
Eis como Giordano Bruno, o mago, cumpriu sua misso religiosa
hermtica. Ele foi o enfant terrible dos hermetistas religiosos e, no
entanto, foi um hermetista religioso. Situando-o nesse contexto,
finalmente, ns podemos compreend-lo entre os movimentos do seu
sculo.
Apesar de que no se conhecia a ligao essencial de Bruno com o
hermetismo, h muito os estudiosos italianos reconheceram que a magia
representava um papel no seu pensamento. Corsano chamou a ateno
para isso num livro publicado em 1940, e notou, tambm, que h uma
proposta de reforma religiosa oculta sob o pensamento mgico de Bruno.2
Firpo, aperfeioando os pontos de vista de Corsano sobre a magia e as
reformas de Bruno, insinuou que elas se interligavam, e que Bruno
acreditava que s pela magia faria sobreviver a reforma.3
Esse pode ser o derradeiro segredo do Spaccio della bestia
triunfante: o mgico manipula as imagens celestiais, das quais dependem
todas as coisas da terra, a fim de fazer com que sobrevenha a reforma.
"Se assim renovarmos o nosso cu", diz Jpiter, "as constelaes e
influncias sero novas, e as impresses e as sortes sero novas, pois
todas as coisas dependem desse mundo superior."4 Assim, no Kor
Kosmou, com os deuses reunidos em assembleia plenria para reformar o
mundo degenerado, houve um "segundo eflvio da natureza divina"
sobre os elementos mundanos.5 num contexto dessa espcie que o
Spaccio deve ser lido. As imagens das constelaes no so meros
artifcios literrios aos quais se acrescentaria uma divertida stira das
1

Document!, pg. 66.

A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico, Florena,
1940, pgs. 281 e segs.
3
L. Firpo, "Il processo di Giordano Bruno", Quaderni della Rivista Storica Italiana,
Npoles, 1949, pgs. 10 e segs. Tanto Corsano quanto Firpo preocupam-se com o ltimo
perodo da vida de Bruno e com a sua volta Itlia, transformado em reformador
mgico. A inspirao mgica de todas as obras de Bruno, desde o incio, no havia sido
plenamente compreendida por Corsano. A magia do Spaccio jamais foi discutida.
4
Consultar acima, pg. 246.
5
Consultar acima, pg. 244.
2

260

condies religiosas e sociais do final do sculo XVI. No entender do

mago reformista, a reforma principia nos cus com um novo arranjo ou
uma purificao das imagens celestiais, os deuses celestiais que
reformam o zodaco e as constelaes nrdicas e sulinas.
E o que nos recorda isso? Certamente a mgica cidade de Adocentyn
do Picatrix, construda por Hermes Trismegisto, que colocou em volta da
cidade "imagens gravadas e deu-lhes ordens de tal modo que, por sua
virtude, os habitantes se tornavam virtuosos e eram afastados de todo
mal".1 Isso, conforme insinuamos no captulo IV, oferece a conexo entre
Hermes Trismegisto como mago, e Hermes Trismegisto como legislador
dos egpcios, que lhes deu a sua boa lei moral e fez com que eles a
cumprissem. E isso, eu creio, pode igualmente ser a conexo que h no
Spaccio, entre a manipulao ou reforma das imagens celestiais e a
reforma universal, moral e religiosa.
Como nos recordamos, Hermes Trismegisto igualmente descrito no
Picatrix como o construtor de um templo ao Sol, e suponho que os
leitores de manuais mgicos haveriam de associar isso e a Cidade de
Adocentyn misteriosa observao que h no Asclpio, na profecia que
sucede ao "Lamento", sobre a eventual restaurao da religio e das leis
egpcias: "Os deuses que exercem o seu domnio sobre a terra sero um
dia restaurados e instalados numa cidade, no limite extremo do Egito; tal
cidade ser fundada com a face voltada para o sol poente, e para ela se
apressar a ir, por terra ou por mar, toda a raa dos mortais".2 Bruno
meditava sobre as mgicas cidades do Sol, e isso ficou indicado por uma
observao no dirio do bibliotecrio da Abadia de St. Victor, que relata
num dos seus apontamentos: "Jordano disse-me que nada sabia da cidade
construda pelo duque de Florena, onde s o latim seria falado, mas
ouvira dizer que esse duque desejava construir uma Civitas solis, onde
brilharia o Sol todos os dias do ano, como acontece em outras cidades,
tais como Roma e Rodes".3
igualmente nesses domnios estranhos e mgicos que deve ser
inserida a Cidade do Sol, ou a repblica ideal de Campanella, com a sua
religio astral e o seu culto ao Sol. Num dos prximos captulos
tentaremos comparar a cidade
1

Consultar acima, pg. 67.

Consultar acima, pgs. 68-69.
3
Docutnenti, pg. 44.
2

261

de Campanella com o Spaccio, com o qual ela tanto tem em comum,

particularmente quanto tica da utilidade social e do servio pblico,
quanto ao uso da erudio e da inveno para o bem pblico, assuntos
que tanto Bruno como Campanella ensinaram ser uma parte necessria
das suas sociedades reformadas.
E aqui se insinua outra comparao, bastante inesperada, com o
Spaccio, que vem a ser a Utopia, de Thomas More. A repblica ideal de
More foi universalmente admirada pela sua tica da utilidade social. E
com o que se parecia a religio dos utopianos? Possuam igrejas muito
grandes e escuras, habilmente iluminadas com velas, onde o sacerdote
fazia a sua entrada espetacularmente paramentado em "chaungeable
colours" ("cores cambiantes"), com penas de pssaros arranjadas de tal
modo que continham "certaine divine misteries" ("certos mistrios
divinos").1 A vestimenta dos sacerdotes utopianos recordou a um crtico
primitivo os "trajes de um feiticeiro",2 e h, certamente, uma estranha
atmosfera a rodear a religio dos comunistas de More. A Utopia pode
refletir noes reformistas de More, antes que Henrique rompesse com
Roma.
O leitor ingls do Spaccio poder talvez lembrar-se de um famoso
livro de um homem que morreu no patbulo, mas no concordaria em que
as boas obras dos que trabalharam para outros fossem para as mos de
particulares.
Seja como for, o hermetismo mgico de Bruno ofereceu aos
subcatlicos, inteligncia descontente e a outros elementos
secretamente insatisfeitos da sociedade do tempo de Elizabeth, uma nova
vlvula de escape para as suas aspiraes secretas. Escrito num estilo
ousado e dramtico, poderoso nas suas imagens e com uma espcie
altamente original de humor lucinico ou celestial, o Spaccio della bestia
triunfante pode ter sido uma obra atuante, na formao da Renascena
elisabetana, pois continha, numa verso potente e no expurgada, a carga
de dinamite que havia no mago do neoplatonismo da Renascena: a
magia do Asclpio.

Thomas More, Utopia, Ed. Everyman, pg. 109. 2 Citao em Strype, Life of Parker,
1821, I, pg. 301; cf. R. W. Chambers, Thomas More, pg. 264. Outro dado estranho que
insinua a prisca magia na Utopia que um termo semelhante a "gimnosofistas" ocorre
duas vezes no poema, em linguagem utpica, no fim do livro (ed. cit., pg. 119).

262

Captulo XIII
Giordano Bruno na Inglaterra:
A filosofia hermtica

Antes da "filosofia que bem lhe convm", exclama Bruno ao doutor

pedante da Cena de le ceneri (publicada em 1584, isto , no mesmo ano
do Spaccio, mas talvez antes dele), "existia a dos caldeus, a dos egpcios,
a dos magos, a dos rficos, a dos pitagricos e a de outros pensadores
primitivos, mais do nosso agrado".1 A stira aos pedantes, na Cena,
reflete a querela de Bruno com os doutores de Oxford, e proclama a eles
e a todos os leitores dessa obra que a filosofia de Bruno uma prisca
magia. Catorze anos mais tarde, no seu discurso aos doutores de
Wittemberg, ele proporia uma genealogia semelhante prisca magia ou
ao "templo de sabedoria", construdo primeiramente pelos caldeus e
egpcios, aos quais se seguiram os magos, os gimnosofistas, os rficos e
assim por diante e, em tempos mais modernos, Alberto Magno, Nicolau
de Cusa e Coprnico, "que entendiam mais do que Aristteles e do que
todos os peripatticos" sobre a contemplao do universo.2 De modo
semelhante, na Cena de le ceneri, Coprnico altamente elogiado:
"A ele (Coprnico) devemos a nossa libertao de vrios
preconceitos da filosofia comumente recebida, qual no chegarei a
chamar cegueira. Todavia, ele prprio no a transcendeu muito; pois,
sendo mais um estudante da matemtica do que da natureza, no a
conseguiu penetrar com
1

Cena de le ceneri, dil. 1 (Dial. ital., pg. 41). Essa obra foi dedicada a Mauvissire, o
embaixador francs. A ceia em que Bruno discutiu com os pedantes doutores sobre a
teoria copernicana, declara o texto, ocorreu na casa de Fulke Greville, mas Bruno, mais
tarde, declarou aos inquisidores que ela realmente se deu na embaixada francesa
(Documenti, pg. 121). Expus alguns aspectos da obra no meu artigo "The religious
policy of Giordano Bruno", J. W. C. I., III (1939-1940), pgs. 181-207. A melhor edio
de Cena de le ceneri a de G. Aquilecchia, Florena, 1955.
2
Oratio valedictoria, Wittemberg, 1588 (Op. lat., I (i), pgs. 16-17).

263

suficiente profundidade para remover as razes dos princpios falsos e

desorientadores, e para destrinar todas as dificuldades do caminho,
libertar-se, e tambm aos outros, das buscas das indagaes vazias, para
voltar a ateno s coisas que so constantes e certas".1
o mesmo que dizer ter sido Coprnico um comeo, mas que, sendo
apenas um matemtico, no compreendeu o significado profundo da
prpria descoberta. um precursor da alvorada da verdade e do seu
profeta, o Nolano; a Coprnico, contudo, devemos nossa gratido por sua
labuta preparatria:
"Quem, ento, haveria de tratar esse homem (Coprnico) e sua
labuta com to ignbil descortesia que se esquecesse das suas realizaes
e do seu aparecimento divinamente ordenado, como a alvorada que
precede o pleno nascer do sol da antiga e verdadeira filosofia, depois de
ela ter estado durante sculos enterrada nas sombrias cavernas da cega e
invejosa ignorncia; e quem o julgaria, em razo de algumas omisses na
sua obra, como um pensador de igual nvel ao do rebanho vulgar, que
oscila de um lado para outro conduzido pela brutal superstio? No
deveria ele ser contado entre aqueles cujo grande esprito lhes permitiu
elevarem-se, sob a fiel orientao do olho da inteligncia divina?
E agora, o que direi com respeito ao Nolano? Talvez no me fique
bem louv-lo, visto estar to perto de mim, to perto, na verdade, como
estou de mim mesmo. Todavia, nenhum homem razovel me reprovaria
se o fizesse, porquanto s vezes no apenas conveniente, mas
necessrio falar bem de si mesmo... Se nos dias da Antiguidade Tfis foi
elogiado por ter inventado o primeiro navio e viajado atravs do oceano
com os Argonautas se em nossos tempos Colombo recebe honras
que diremos, ento, de quem encontrou um modo de subir ao cu ? O
Nolano... libertou o esprito humano e deu liberdade ao saber. A
inteligncia humana sufocava-se no ar abafado de uma priso estreita,
onde s de modo tnue, e, por assim dizer, atravs de frestas ela podia
contemplar as estrelas distantes. As suas asas foram cortadas para que ela
no voasse para o alto e, atravessando o vu das nuvens, visse o que
realmente existe alm delas, e se libertasse das tolas imaginaes
daqueles
1

Cena, dil. 1 (Dial. ital., pg. 281).

264

que saindo do lodaal das cavernas da terra, como se fossem

Mercrios e Apolos a descer do cu impuseram, com muitas espcies
de enganos, brutais loucuras e vcios ao mundo, sob o disfarce da virtude,
da teologia e da disciplina, estancando a luz que, nos antigos tempos,
tornava as almas dos nossos pais divinas e hericas, ao mesmo tempo que
confirmavam e aprovavam a ignorncia, escura como breu, dos tolos e
sofistas. Portanto, durante todo esse longo tempo, a razo humana,
oprimida, lastimando de tempos em tempos, nos seus intervalos lcidos, a
sua baixa condio, voltava-se para aquela proftica e divina inteligncia,
cuja voz sempre murmurava no seu ouvido interior palavras como estas:
'Mistresse, who shall for me to heau'n vp fly,
To bring again from thence my wandring wit' 1
Contemplai, agora, diante de vs o homem que trespassou os ares e
penetrou no cu, abriu caminho entre as estrelas e ultrapassou as margens
do mundo, que rompeu as divises imaginrias entre as esferas a
primeira, a oitava, a nona, a dcima, a que quiserem descritas na falsa
matemtica da cega e popular filosofia. Pela luz do senso e da razo, com
a chave da mui diligente indagao, escancarou os portais da verdade que
temos em nosso poder abrir, e arrancou os vus que cobriam a face da
natureza. Deu olhos s toupeiras cegas, iluminou os que no viam a sua
prpria imagem num dos inumerveis espelhos da realidade, que os
rodeavam por todos os lados; desligou as mudas lnguas que pouco se
importavam com as discusses intricadas; fortaleceu os membros
aleijados, fracos demais para fazer a jornada do esprito, da qual no
capaz a vil matria"2
Eis as passagens que costumavam lanar em xtase os liberais do
sculo XIX, que nelas viam o grito do cientista progressista que rompe os
grilhes medievais (alis, so realmente palavras notveis e
emocionantes). O que significam?
Haviam sido conhecidas na Antiguidade verses do heliocentrismo,
e o prprio Coprnico havia citado alguns
1

"Senhora, que por mim voar ao cu, / Para de l trazer novamente o meu errante
engenho..." Ariosto, Orlando furioso, XXXV, I. Citado por Sir John Harington na sua
traduo.
2
Cena, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 29-33).

265

antigos predecessores.1 Mas essa antiga verdade, que tinha o Nolano

como profeta, no o heliocentrismo no sentido astronmico, ou como
hiptese matemtica. O prprio Bruno explica que nela ele vira muito
mais do que um mero matemtico. Mesmo Coprnico, porm, no havia
sido puramente um matemtico, visto que citara, junto ao diagrama no
novo sistema, as palavras de Hermes Trismegisto, no Asclpio, sobre o
Sol como um deus visvel. Eis a pista: a viso que o Nolano desenvolve
uma nova percepo hermtica da divindade do universo; uma gnose
ampliada.
O Sol copernicano anuncia o pleno nascer da antiga e verdadeira
filosofia, depois que ela estivera longos sculos enterrada em escuras
cavernas. Bruno tem aqui em mente a imagem de Verias Filia Temporis,
o "Tempo que traz Luz a Verdade", que havia sido utilizada, na
Inglaterra, a propsito do retorno para a Verdade Catlica, depois da
escurido protestante, de Maria, e vice-versa, a propsito do retorno para
a Verdade Protestante, deixando-se a escurido catlica, durante o
reinado de Elizabeth.2 A verdade a que Bruno se refere havia sido
aprisionada nas escuras cavernas pelos "Mercrios e Apolos" que fingiam
descer dos cus. O significado disso torna-se claro quando comparado
passagem semelhante do De umbris idearum, sobre a providncia dos
deuses, que no cessa, como diziam os sacerdotes egpcios, devido aos
estatutos promulgados por Mercrios repressivos. O intelecto no cessa
de iluminar, como o Sol visvel no cessa de iluminar, s porque nem
sempre estamos voltados para ele.3 A verdade que est vindo luz a
verdade suprimida pelos falsos Mercrios (isto , pelos cristos), a
verdade mgica, a verdade egpcia, o Sol como um deus visvel, como o
chamava Hermes Trismegisto; a verdade lamentada no "Lamento" do
Asclpio. Outra passagem da Cena de le ceneri descreve o sol nascente
da verdade do seguinte modo:
"A pergunta que devemos nos fazer se estamos na luz do dia, com
a luz da verdade a subir no horizonte, ou se o dia est com os nossos
adversrios, nos antpodas; se as
1

Consultar acima, pgs. 179-180.

Consultar F. Saxl, "Ventas filia temporis", Philosophy and history, ensaios
apresentados a E. Cassirer e editados por R. Klibanski e H. J. Paton, Oxford, 1936,
pgs. 197-222.
3
Verificar acima, pg. 219.
2

266

sombras do erro se estendem sobre ns ou sobre eles; se ns, que

comeamos a reviver a antiga filosofia, estamos na alvorada que se segue
noite, ou na tarde de um dia que termina. Mas isso no difcil definir,
visto que essas escolas de pensamento podem ser aproximadamente
julgadas pelos seus frutos.
Consideremos agora as diferenas entre elas. Uma produziu homens
de vida moderada, peritos nas artes de curar, judiciosos na contemplao,
notveis na adivinhao, possuidores de poderes miraculosos na magia,
cautelosos com a superstio, cumpridores da lei, de moralidade
irreprovvel, penetrantes em teologia, hericos em todos os seus modos.
Isso est demonstrado pela sua longevidade, pela maior fora dos seus
corpos, pelas suas mui grandiosas invenes, pelas suas profecias, que se
revelaram verdadeiras; eles sabiam transformar substncias e viver
pacificamente em sociedade; seus sacramentos eram inviolveis, suas
execues, justssimas; viviam em comunho com os bons espritos
tutelares, e os vestgios das suas espantosas proezas perduram at nossos
dias.
Mas, quanto aos outros, seus opositores, abandono-os ao exame de
qualquer homem de bom senso."1
A verdade de Bruno no a catlica ortodoxa, nem a protestante
ortodoxa; a verdade egpcia, mgica. Todavia, a totalidade da Cena de
le ceneri, com os seus doutores gramtico-pedantes, Manfrio e
Prudncio, reflete a querela de Bruno com os doutores protestantes de
Oxford, e por isso a verdade egpcia, por uma espcie de dupla viso
semelhante que notamos no Spaccio, poderia igualmente se referir aos
seus predecessores, aqueles "outros" com quem a grande reforma
mgico-hermtica tem algo em comum.
Bruno deseja ser qualificado como um profeta e um lder do novo
movimento, pois se elevou atravs das esferas. A descoberta copernicana
abolira as esferas s quais, pensava-se antigamente, as estrelas estavam
ligadas, e Bruno percebe tal fato como uma ruptura dos invlucros,
graas aos quais o gnstico hermtico se elevava aos cus, ou deles
descia atravs das esferas, conforme descrito no Pimandro, quando o
mago "inclinou-se atravs da armadura das esferas, havendo rompido os
seus invlucros".2 Bruno sofreu a
1
2

Cena, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 43-45).

Verificar acima, pg. 35.

267

ascenso gnstica, teve a experincia hermtica e, assim, tornou-se

divino, pois abrigava as Foras dentro dele.
A descrio feita por Bruno de si mesmo, nessa passagem, como
"quello ch'ha varcato l'aria, penetrato in cielo, discorso le stelle,
trapassato gli margini del mondo",1 pode ser comparada com a descrio
de Cornlio Agripa, no De occulta philosophia, da experincia que o
mago deve ter tido antes de poder transmitir fora s imagens celestiais.
Aps os captulos onde Agripa descreve a magia talismnica, fornece
listas de imagens astrolgicas e relata como tais imagens podem ser
inventadas para fins especiais, h uma passagem, que citamos acima,
sobre a experincia que um requisito necessrio para se obter poderes
mgicos. uma espcie de ascenso:
"... ningum possui tais poderes, seno aquele que coabitou com os
elementos, venceu a natureza, subiu mais alto do que os cus, elevandose para alm dos anjos at o prprio arqutipo, do qual, ento, se torna
cooperador, podendo realizar todas as coisas".2
Essas palavras so quase as mesmas de Bruno descrevendo a sua
ascenso, exceto pelo fato de Bruno deixar de lado os anjos.
caracterstico do excepcional estilo de Bruno, com a sua mistura
de magia, filosofia e poesia, que ele prefira expressar o transe gnstico,
no qual a alma deixa o corpo dormindo na ligadura dos sentidos (como
est descrito no Pimandro), em termos da experincia do amor exttico,
descrito igualmente no Orlando furioso de Ariosto:
"Chi salir per me, madonna, in cielo, A riportarne il
mio perduto ingegno?"
Que pensariam desse homem os doutores de Oxford? Que pensar
dele qualquer pessoa? A megalomania do mgico combina-se nele com
um entusiasmo potico de espantosa intensidade. O luntico, o amante, o
poeta jamais tiveram uma imaginao to compacta quanto a de
Giordano Bruno.
Sabemos, pela preciosa evidncia de George Abbot, que um dos
doutores de Oxford foi buscar o De vita coelitus
1
2

Cena, dil. 1 (Dial. ital., pg. 33).

Agripa, De Occult, phil., II, 30. Verifique-se acima, pg. 158.

268

comparanda, de Ficino, para confront-lo com a sua fonte.1 A Cena

reflete o debate de Oxford e o seu tema: uma discusso sobre a teoria
copernicana entre Bruno e dois "pedantes" nativos do pas, a mesma que
agora se supe ter acontecido em Londres, na presena de Fulke de
Greville e de outros fidalgos. Avulta igualmente na histria de Bruno o
episdio do livro que mandaram buscar. Bruno argumentava contra os
"pedantes" ambos os lados desenhavam diagramas para demonstrar
seu ponto de vista que segundo Coprnico a Lua no girava em torno
da Terra, mas que ambas giravam no mesmo epiciclo.2 Para resolver a
questo, "os senhores presentes decidiram que se mandasse buscar o
livro de Coprnico".3 Confrontaram Bruno com o diagrama, mas ele
sustentou estar com a razo, dizendo que o ponto que Torquato, o
pedante, pensava (corretamente) indicar a Terra era realmente "o ponto
marcado pelo p do compasso ao delinear o epiciclo da Terra e da Lua,
que so um e o mesmo" (figura 7c).4 possvel que esse episdio tenha
sido alterado deliberadamente por Bruno, na verso do debate de Oxford
que apresentou na Cena onde o livro buscado no era o de Ficino, mas
o de Coprnico.
A verdade que, para Bruno, o diagrama copernicano um
hierglifo, um selo hermtico que ocultava potentes mistrios divinos,
cujo segredo ele capturara. Para compreender o verdadeiro sentido do
argumento a respeito do diagrama, na Cena, preciso que se leiam as
pginas magistrais onde, em 1621, Kepler analisou a diferena entre seu
modo de usar os diagramas e o de Fludd, nas suas respectivas obras sobre
a harmonia. Os seus prprios diagramas, nas palavras de Kepler, so
realmente matemticos, e os de Fludd so hermticos. "Tu tractas
Mathematica more Hermetico", exclama ele, dirigindo-se a Fludd.5.
Assim lia Bruno o diagrama de Coprnico, "more hermetico",
enconrajado pela prpria referncia de Coprnico a Hermes Trismegisto,
junto ao diagrama do seu livro.
1

Verificar acima, pgs. 235-236.

Cena, dil. 4 (Dial. ital., pgs. 139 e segs.).
3
Ibid. (Dial. ital., pgs. 140-141).
4
Ibid, loc. cit. Assinalei o erro de Bruno no meu artigo "The religious policy of G.
Bruno" e no meu livro The French academies of the Sixteenth century, pgs. 102-103,
nota 3, figura 6.
5
J. Kepler, Harmonice mundi (Gesammelte Werke), ed. M. Caspar, Munique, 1940, vol.
VI, pg. 432. Verificar adiante, pg. 486.
2

269

Na hiptese heliocntrica, a Terra se move, visto que Coprnico,

segundo Bruno, "com o seu raciocnio antes matemtico que natural",
havia reabilitado a teoria do movimento da Terra, at ento coberta de
ridculo e escrnio.1 O movimento da Terra foi entusiasticamente
proclamado por Bruno, no pelas suas inferiores bases matemticas, mas
do seguinte modo:
"A Terra se move para que se possa renovar e nascer novamente,
no podendo perdurar para sempre sob a mesma forma. Pois as coisas
que no podem ser eternas como indivduos so eternas como espcies;
e substncias que no podem ser eternas sob o mesmo aspecto mudam as
suas aparncias. Pois o material e a substncia das coisas so
incorruptveis, e devem passar atravs de todas as formas Porquanto,
sendo a morte e a dissoluo imprprias para toda a massa em que este
globo, esta estrela consistem, e a completa aniquilao impossvel para
toda a natureza, a Terra muda todas as suas partes de tempos em tempos
numa certa ordem e, assim, se renova E ns mesmos e as coisas que
nos so pertinentes vamos e voltamos, passamos e repassamos; nada h
que nos seja prprio, que no possa se tornar estranho a ns, e nada h de
estranho a ns que no possa se tornar nosso E nada por si mesmo
eterno, salvo a substncia e o material de que feito, e isso est em
constante mutao. Das substncias super-substanciais no falo
presentemente, mas voltarei a raciocinar mais especialmente sobre essa
grande unidade, nossa perptua nutriz e me, de cujo movimento
perguntaste a causa do movimento. E eu digo que a causa do seu
movimento, e no s do seu movimento, como um todo, mas do
movimento de todas as suas partes, a possibilidade de passar por
vicissitudes, para que o todo possa se encontrar em toda parte e, assim,
assumir todas as formas e disposies"2
Eu gostaria de colocar ao lado disso a passagem do Corpus
hermeticum XII, "Hermes Trismegisto, a Tat, sobre o Intelecto Comum":
"No morrem os seres vivos do mundo, Pai, embora sejam partes
do mundo?
1
2

Cena, dil. 1 (Dial. ital, pg. 29).

Ibid., dil. 5 (Dial. ital., pgs. 154-156).

270

Cala-te, filho, pois aqui s induzido ao erro pela denominao do

fenmeno. Os seres vivos no morrem, dissolvem-se: ora, tal dissoluo
no a morte, e sim a dissoluo de uma mistura. E se so dissolvidos,
no para serem destrudos, e sim para serem renovados. O que , de
fato, a energia da vida? No o movimento? Ou o que haver de imvel
no mundo? Nada, meu filho.
Mas a Terra, ao menos, no parece ela imvel, Pai?
No, filho: ao contrrio, nica entre todos os seres, ela ao mesmo
tempo sujeita a uma multiplicidade de movimentos e estvel. No seria
ridculo supor que essa nutriz de todos os seres estivesse imvel, ela, que
causa o nascimento e d luz todas as coisas? Sem movimento,
impossvel quilo que d luz dar luz qualquer coisa. perfeitamente
absurdo perguntar, como fazes, se a quarta parte do mundo pode ser
inerte; pois ser imvel, para um corpo, nada mais pode significar do que
ser inerte. Sabe, ento, filho, que tudo o que est no mundo, sem exceo,
est em movimento, que diminui ou aumenta. E o que est em
movimento est igualmente vivo, mas no h necessidade de que todo ser
vivo conserve a sua identidade. Sem dvida, considerado na sua
totalidade, o mundo est imvel, meu filho, mas as partes desse mundo
esto todas em movimento; todavia, nada perece e nada destrudo".1
Bruno teve apenas de mudar a concepo hermtica de que a Terra
ao mesmo tempo mvel e estvel, para a mobilidade da Terra como um
todo, bem como a de suas partes, reproduzindo depois o sentimento e, s
vezes, as palavras da passagem hermtica, para chegar passagem sobre
o movimento da Terra que citamos de Cena de le ceneri,
Alm disso, Cornlio Agripa citara essa passagem hermtica nos
captulos sobre a alma do mundo e a animao universal. No razovel,
segundo Agripa, supor que as estrelas, que do vida e animao a tudo,
sejam elas prprias sem vida e animao; e a Terra tambm est viva:
"Mercrio, no tratado que escreveu, De communi, diz: Tudo o que
est no mundo se move pelo aumento ou pela
1

C. h., pgs. 180-181; Ficino, pg. 1854. Para um resumo mais completo do tratado que
contm essa passagem, verificar acima, pgs. 45-46.

271

diminuio. E visto que tudo o que se move est vivo, mesmo a Terra,
pelo movimento da gerao e alterao tambm est viva".1
A passagem grifada uma citao direta da traduo de Ficino do
De communi; Agripa acrescentou que a Terra tambm est viva. Em
Bruno lemos:
"O princpio interior das coisas a causa do seu movimento
Portanto, a Terra e os corpos celestes se movem segundo as diferenas
individuais do seu princpio intrnseco, que a sua alma"2
Ultrapassando de muito os argumentos "meramente matemticos"
com que Coprnico apresentou a hiptese do movimento da Terra, Bruno
percebeu que ela confirmava Hermes Trismegisto e Cornlio Agripa, ou,
em outras palavras, que confirmava a filosofia mgica da animao
universal.
Bruno ficou clebre nas histrias do pensamento e da cincia, no s
por ter aceito a teoria copernicana, mas pelo maravilhoso salto da
imaginao com que concatenou a ideia da infinitude do universo s
teorias de Coprnico uma extenso terica que no foi ensinada pelo
prprio Coprnico. Bruno povoou esse seu universo infinito com
inmeros mundos, que se moviam todos no espao infinito rompendo,
assim, o universo fechado de Ptolomeu, e dando incio a concepes mais
modernas. Os leitores que se familiarizaram com uma abordagem de
Bruno mais comum do que a adotada neste livro sabero que os
antecedentes das ideias de Bruno sobre o infinito foram encontrados em
Nicolau de Cusa; j se insinuou que ele poderia ter encontrado na
Inglaterra a obra de Thomas Digges na qual a teoria copernicana est
associada infinitude do universo;3 e j foi
1 Agripa, De occulta philosophia, II, 56. Para uma comparao com a traduo de
Ficino, verificar acima, pg. 159, nota 4. Pico della Mirandola, quinta e sexta
concluses ("Nihil est in mundo expers uitae. Nihil est in uniuerso passibile mortis uel
corruptionis") so extradas do De communi hermtico. Ver Pico, pg. 80.
2
Cena, dil. 3 (Dial. ital, pg. 109).
3
Thomas Digges, A perfit description of the caelestiall orbes, primeira edio em 1576.
Sobre Digges e Bruno, consultar F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance
England, Baltimore, 1937, pgs. 168 e segs.

272

convincentemente demonstrado que a crena de Bruno no infinito e nos

inumerveis mundos est baseada no princpio da plenitude, segundo o
qual uma causa infinita, Deus, deve ter um efeito infinito, e no pode
haver limites para o seu poder criador.1
Todavia, observou-se igualmente que "a viso do mundo de Bruno
vitalista, mgica; os seus planetas so seres animados que se movem
livremente pelo espao, como os de Plato e Patrizi. Bruno no de
modo algum uma inteligncia moderna".2 A isso poderemos acrescentar
que, como acabamos de ver, o fato de Bruno ter aceito o movimento da
Terra, segundo Coprnico, baseou-se em motivos mgicos e vitalistas, e
que no s os planetas, mas tambm os inumerveis mundos do seu
infinito universo, se movem pelo espao como grandes animais,
animados por uma vida divina.
"Ele afirmou que o universo infinito; que consiste numa imensa
regio etrea; que tal como um vasto cu de espao, em cujo seio esto
os corpos celestes que a Lua, o Sol e os inumerveis outros corpos
esto nessa regio etrea, assim como a Terra; que no crvel que haja
um firmamento, uma base, um fundamento no qual esto fixos esses
grandes animais que formam a constituio do universo, o infinito
material da infinita potncia divina." 3
Essa uma passagem caracterstica sobre o universo infinito e os
inumerveis mundos animados da Cena de le ceneri. No De l'infinito
universo e mondi, 4 a mesma mensagem muitas vezes repetida, com
variaes que demonstram que Bruno necessita de tal quadro do mundo
como um reflexo da sua concepo da divindade:

Consultar A. O. Lovejoy, The great chain of being, Harvard University Press, 1942, 2.
ed. (I), pgs. 116 e segs.
2
A. Koyr, From the closed world to the infinite universe, Nova York, 1958, 2. ed. (I),
pg. 54.
3
Cena, dil. 4 (Dial. ital, pgs. 130-131).
4
Publicado no Inglaterra em 1584 e dedicado ao embaixador francs. Pode ser lida
uma traduo inglesa dessa obra feita por Dorothea Waley Singer, no seu livro Giordano
Bruno, his life and thought, Londres, 1950, pgs. 225 e segs.

273

" necessrio, na verdade, que haja uma infinita imagem do

semblante divino, e que haja nessa imagem, como infinitos membros
dela, inumerveis mundos" 1
Ora, ainda que Bruno no houvesse encontrado nos escritos
hermticos a concepo de um universo infinito e de inumerveis
mundos, o esprito com que ele formula tal concepo neles se encontra.
Por exemplo:
"A amplitude do Bem to grande quanto a realidade de todos os
seres, corpreos e incorpreos, sensveis e inteligveis. Eis o que o
Bem; eis o que Deus".2
E no Asclpio esto as seguintes palavras:
"Pois o espao de fora do mundo, se existe (o que eu no creio),
deve ser, na minha opinio, cheio de seres inteligveis, isto , seres como
a divindade desse espao, e assim o mundo sensvel est absolutamente
repleto de seres vivos " 3
Para reforar a sua conscincia do divino, Bruno s deveria
acrescentar a isso que h um espao infinito fora do mundo, e que est
repleto de seres divinos; assim, teria estendido a sua gnose hermtica do
infinito e dos mundos inumerveis. Numa notvel passagem do De
immenso, inumerabilibus et infigurabilibus pode-se, de fato, observar em
que consiste o salto hermtico para o alto, a ascenso hermtica que, por
assim dizer, vai dar com Bruno no infinito. O primeiro captulo desse
poema sobre a ascenso da mens, de onde ser revelada uma nova viso
do mundo. No comentrio a esse captulo esto as seguintes palavras:
"Miraculum magnum a Trismegisto appellabitur homo, qui in deum
transeat quasi ipse sit deus, qui conatur omnia fieri, sicut deus est omnia;
ad objectum sine fine contendit, sicut infinitus est deus, immensus,
ubique totus". 4
1

De l'infinito, dil. 1 (Dial. ital., pg. 377); citado na traduo de D. W. Singer, op. cit.,
pg. 257.
2
C. h., I, pg. 38 (Corpus hermeticum, II).
3
C. h., II, pg. 343 (Asclpio).
4
De immenso, livro I, cap. I (Op lat., I (I), pg. 206).

274

Bruno alterou ligeiramente a famosa passagem sobre o poder

miraculoso e divino do homem de conhecer o mundo, amplificando-o
num poder de conhecer um deus infinito e um universo infinito. ,
portanto, na condio de homem, esse grande milagre que sabe ser de
origem divina, que Bruno voa para o infinito, a fim de apreender e
assimilar a reflexo recm-revelada da divindade infinita, num vasto
universo em expanso.
Quanto fonte imediata da nova viso, no pode haver dvidas.
Bruno encontrou as concepes de espao infinito e de mundos
inumerveis, habitados como o nosso, em Lucrcio, no De natura rerum,
livro do qual frequentemente cita passagens sobre esses pontos, no De
l'infinito universo e mondi1 e em outras obras. Bruno, porm, transforma
totalmente as ideias de Lucrcio (inspiradas, claro, na filosofia
epicurista), conferindo a tais mundos inumerveis uma animao mgica
absolutamente ausente do frio universo de Lucrcio, e atribuindo ao
infinito e ao seu contedo a funo de ser a imagem da infinita divindade,
outra noo totalmente estranha ao agnosticismo de Lucrcio. Assim, o
universo sem Deus de Lucrcio, onde esse pessimista se refugiou dos
terroristas da religio, foi transformado por Bruno numa vasta extenso
da gnose hermtica, numa nova revelao de Deus como mago, que
informa os inumerveis mundos com a iluminao mgica, sendo que o
homem como mago, esse grande milagre, deve se expandir at uma
extenso infinita se quiser receber essa viso, e s assim poder refleti-la
dentro de si.
No princpio deste captulo, citei uma genealogia da sabedoria,
exposta por Bruno num discurso em Wittemberg, para demonstrar a
sequncia da prisca magia, ou do ocultismo, na qual ele situava
Coprnico. altamente significativo que tambm Lucrcio figure em tal
genealogia, embora eu o tenha omitido na primeira citao, apresentandoa, agora, mais completamente. O Templo da Sabedoria, segundo Bruno,
foi primeiro construdo entre os egpcios e caldeus; em segundo lugar,
entre os magos persas, com Zoroastro; em terceiro lugar, pelos
gimnosofistas indianos; em quarto, na Trcia, com Orfeu; em quinto,
entre os gregos, com Tales e outros sbios; em sexto, entre os italianos,
1

Particularmente no ltimo dilogo. Sobre a importncia de Lucrcio para Bruno,

consultar D. W. Singer, op. cit., e A. Koyr, op. cit. Para Koyr, Bruno foi o primeiro a
levar a srio a cosmologia de Lucrcio.

275

por LUCRCIO, entre outros; em stimo lugar, entre os alemes, por

Alberto Magno, Cusano, Coprnico e Palingnio.1 No meu entender, essa
genealogia demonstra que, assim como Bruno interpretou o
copernicanismo como um prenuncio do retorno ao "egipcianismo", para
ele, o universo lucreciano assemelhava-se a uma espcie de
desdobramento da sabedoria egpcia; por isso, ele adotou o universo
lucreciano infinito e os mundos inumerveis no seu copernicanismo, para
compor uma vasta viso hermtica.
Dos demais nomes que figuram na genealogia, ele certamente
considerava Alberto Magno um mago. Nicolau de Cusa, a quem muito
admirava, havia utilizado um tipo de simbolismo geomtrico nos seus
ensinamentos, que Bruno provavelmente reputava hermtico. A famosa
expresso segundo a qual Deus "uma esfera cujo centro est em toda
parte, e cuja circunferncia, em parte alguma" , de fato, encontrada num
tratado pseudo-hermtico do sculo XII,2 e Nicolau de Cusa aplicou-a
para definir o universo3 como um reflexo de Deus, de um modo
hermtico. Esse, para Bruno, era um conceito bsico, pois para ele os
mundos inumerveis eram todos centros divinos do universo sem limites.
Em Palingnio, que tambm figura na genealogia dos sbios, Bruno
encontrou uma tica epicurista, originria de Lucrcio, alm de alguns
traos da cosmologia lucreciana, combinados com o hermetismo4 e com a
magia. Bruno no
1

Oratio valedictoria, Wittenberg, 1588 (Op. lat., I (I), pgs. 16-17).

Liber XXIV philosophorum, publicado por Clemens Baeumker, "Das pseudobermetische Buch der XXIV Meister", Beitrge zur Geschichte der Philosophie un
Theologie des Mittelalters, fasc. XXV, Mnster, 1928. A segunda proposio dessa obra
descreve Deus como uma "sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nus
quam". Cf. Koyr, op. cit., pgs. 18, 279 (nota 19).
Ficino atribui esse aforismo a Hermes. "Disse Mercurio: Iddio sfera intelligibile, il
cui centro in ogni loco, la circumferentia in nessuno" (Ficino, De Deo et anima, in
Kristeller, Suppl. Fic, II, pg. 134). Consultar igualmente Robert Fludd (verificar Garin,
Cultura, pg. 145, nota).
3
Cusano, De docta ignorantia, II, cap. 2; cf. Koyr, op. cit., pgs. 10 e segs.
4
Esse fenmeno necessita de mais estudo. possvel que existam algumas influncias
epicuristas nos escritos hermticos (que refletem, como foi exposto no captulo I, uma
mistura de filosofias comuns na Antiguidade), e que os entusiastas do antigo egpcio
Hermes Trismegisto conseguissem reconhecer alguns dos seus ensinamentos em
Lucrcio. Do mesmo modo, os platonistas tambm viam a fonte do platonismo em
Hermes. So necessrias explicaes histricas da combinao aparentemente
impossvel, de Hermes e Lucrcio, em Palingmio e em Bruno.
2

276

aprovava inteiramente Palingnio, ainda que esse autor o tivesse

encorajado na sua m compreenso de Lucrcio.
Aquele maravilhoso salto da imaginao que fez Bruno ampliar o
seu copernicanismo para um universo infinito, povoado de inumerveis
mundos, todos se movendo e animados pela vida divina, foi por ele
considerado graas sua m compreenso de Coprnico e Lucrcio
como uma imensa extenso da gnose hermtica, da concepo do mago
da vida divina da natureza.
E esse Tudo infinitamente extenso era ainda Um, o que , como
vimos, o princpio bsico do hermetismo. Essa unidade do Tudo no Um
o tema constante de Bruno; algumas das suas mais notveis passagens
sobre isso esto no De la causa, principio e uno, onde se l quase que um
hino hermtico:
"O summum bonum, o supremamente desejvel, a perfeio e a
beatitude supremas consistem na unidade que informa o todo Possam
os deuses ser louvados e todos os seres vivos louvarem o infinito, o
simplssimo, o muito uno, o altssimo, a absolutssima causa, comeo e
um".1
A unidade do Todo no Um, exclama Bruno numa das passagens do
De la causa, :
"um mui slido fundamento para as verdades e segredos da natureza.
Pois deveis saber que por uma e a mesma escada que a natureza desce
produo das coisas, e que o intelecto ascende ao conhecimento delas; e
que um e outra procedem da unidade e unidade retornam, atravessando
uma multiplicidade de coisas".2
Eis a filosofia que conduz magia, pregando que o Todo Um e que
o mago pode confiar nas escadas de simpatias ocultas que atravessam a
natureza. Quando tal filosofia no apenas magia, mas religio, torna-se
a religio dos hermticos pseudo-egpcios que, como diz Bruno no
Spaccio:

De la causa, principio e uno, dil. 5 (Dial. ital., pgs. 341-342).

(Dial. ital., pg. 329).

277

De la causa, dil. 5

"por ritos mgicos e divinos, eles ascendem s alturas da divindade

pela mesma escada da natureza, graas qual a divindade desce s
menores coisas por uma comunicao de si mesma".1
A filosofia de Bruno e a sua religio so uma e a mesma, e ambas
so hermticas. preciso considerar a sua mensagem como um todo para
identificar as conexes. O universo ampliado tem a ver com uma tica
epicurista no-asctica e ampliada. A imensa extenso da gnose
hermtica vincula a sua insatisfao com as formas organizadas de
religio. O desagrado de Lucrcio pelas formas comuns da religio do seu
tempo, a sua ateno dirigida para "o mundo" como um meio de fuga dos
terrores supersticiosos, eram sem dvida compatveis com Bruno.
Todavia, Bruno no era ateu como Lucrcio. O infinito universo e os
mundos inumerveis so para ele revelaes que reforam seu senso do
divino. Ou so maneiras de calcular o incalculvel, de apreender e reter
dentro de si a realidade infinita e divina. Pois Bruno serve-se do
pensamento de um modo hermtico e semimgico para alcanar o
conhecimento intuitivo do divino.
O seu singular ponto de vista libertou Bruno dos escrpulos dos
hermetistas cristos, na sua abordagem da literatura hermtica, e lhe
permitiu aproximar-se dos tratados mais pantestas e otimistas do Corpus
hermeticum, como base da sua filosofia; entre estes incluem-se o Corpus
hermeticum XII, De communi, ou o Corpus hermeticum V, Quod Deus
latens sirnul et patens est (apresento os tratados com os seus ttulos
ficinianos).
Permitiu-lhe igualmente a aceitao de doutrinas no-crists
cautelosamente evitadas pelos hermetistas cristos, por exemplo, a
metempsicose (encontrada particularmente no Corpus hermeticum X,2 e
no Asclpio), que Bruno abertamente aceita no seu livro Cabala del
cavallo Pegaseo,3 e que est implcita em algumas passagens da Cena e
em outras obras.4 Alm disso, a ascenso gnstica atravs das
1
2
3
4

Verificar acima, pg. 239.

C. h., I, pg. 116; II, pg. 311.
Cabala del cavallo Pegaseo, dil. 2 (Dial. ital., pgs. 892 e segs.).
Consultar especialmente Eroici furori., pt. I, dil. 4 (Dial. ital., pgs. 1026 e segs.).

278

esferas foi evitada, embora Ficino possa ter suspirado por ela no interesse
da sua doutrina sobre o corpo astral,1 e o mgico Agripa a tenha adotado.
Outra consequncia foi a de que todos os requintados argumentos
utilizados em outros tipos de hermetismo, nos quais Hermes aceito
como um profeta da Trindade, por exemplo nos comentrios
cristianizantes de Ficino sobre o Corpus hermeticum, foram totalmente
desprezados por Bruno. Isso deve ter sido intencional, visto que ele
estava utilizando a traduo de Ficino do Corpus e deve ter lido os
comentrios. As sries de trs das primitivas filosofias e teologias,
consideradas prenncios da Trindade, tais como so encontradas na
Theologia platonica de Ficino, nos dilogos de Tyard e em quase todos
os neoplatnicos cristos, so notveis pela sua ausncia nas obras de
Bruno. Isso diferencia o seu hermetismo religioso, por exemplo, do de
Patrizi, que pode ter utilizado um pouco de magia, mas estava repleto de
trinitarismo. Diferencia-o at mesmo da sua amada De occulta
philosophia, de Agripa, que, no final, assume o quadro de referncias
trinitrio e pseudodionisaco da magia.2 O prprio Bruno est cnscio da
ausncia de teologia na sua obra, e explica-a, afirmando que no tenta se
elevar acima da natureza e escreve como um filsofo natural puro. No
quer ser contrrio teologia, mas procura a sua divindade nos mundos
infinitos.3
O hermetismo de Bruno, com base nessa abordagem, talvez chegue
a interpretar os escritos hermticos no seu verdadeiro sentido, como uma
expresso da gnstica "religio do mundo", que ele estendeu para
mundos infinitos e, no caso do Asclpio, como um antigo culto de
mistrio egpcio neoplatonizado. Todavia, Bruno, como outra pessoa
qualquer, no tinha ideia da verdadeira data da Hermtica, e pensava
estar retornando a uma filosofia e uma religio egpcias anteriores a
Moiss.
A questo da filosofia de Bruno imensamente complicada, pois, do
mesmo modo que Ficino e Pico, ele tambm era um sincretista, e retirava
o seu saber de extensas leituras de outras filosofias e literaturas agregadas
ao ncleo hermtico. Conhecia as obras de Plato e as dos
1

Consultar D. P. Walker, "The astral body in Renaissance medecine", J.W.C.I, XXI,

(1958), pg. 123.
2
Verificar acima, pg. 162.
3
De la causa, dil. 4 (Dial. ital., pgs. 300 e segs.).

279

neoplatnicos, pelas tradues de Ficino. A filosofia de Averris

(tambm utilizada na sntese de Pico) deve ter-lhe sido importante, visto
que o intellectus agens seria a confirmao e a extenso do De communi
hermtico. O Fons vitae de Avicebrn deve ter influenciado Bruno. E
Bruno, um ex-dominicano orgulhoso da sua ordem, lera profundamente o
difcil autor que era Alberto Magno; alm disso, sempre expressou
admirao pelo mais brilhante luminar da sua ordem, Toms de Aquino,
mas temo que no o tenha feito maneira de um filsofo tomista
moderno; o mago reverenciava aquele a quem considerava um grande
mago, um nobre e entusiasta heri.1
Independentemente da sua consagrao constante e profunda
filosofia oculta de Cornlio Agripa, outras influncias modernas que
agiram sobre ele incluem Telsio e, mais importante, Paracelso que
figura na genealogia dos sbios depois de Palingnio.
A atitude antiaristotlica de Bruno no exatamente o que pareceu
ser para os que o admiraram como um pensador progressista e um
esclarecido defensor da teoria copernicana, contra o raqutico
aristotelismo da Idade Mdia. Para Bruno, Aristteles um pedante
tpico, uma pessoa propensa literalidade, que no pode nem quer ver as
verdades ocultas e no compreende a teoria copernicana como um selo
hermtico, tal como os doutores da Cena de le ceneri, classificados como
"gramticos" e "aristotlicos". Em outra obra, "o pobre Aristteles" deve
ser lamentado pela sua incapacidade de compreender a "magia
profunda".2 s vezes, essas atitudes conduzem Bruno a notveis insights,
como na ocasio em que rejeita a ordem aristotlica dos elementos como
uma concepo no "natural", mas "lgica".3
Em outro nvel, o prprio Aristteles, contrariamente aos tolos
aristotlicos que se inspiraram nele, era capaz de perceber as profundas
verdades, velando-as numa linguagem obscura. Num momento de
intuio, Aristteles quase sups que a Terra se movia, quando utilizou
na Meteorologica as palavras "propter solem et circulationem". Nesse
ponto, Aristteles no falava como um filsofo, e sim "como um
adivinho, ou como quem compreende sem ousar dizer
1
2
3

Verificar adiante, pg. 297.

De la causa, dil. 5 (Dial. ital., pg. 340).
De l'infinito universo, dil. 5 (Dial. ital., pgs. 524-525).

280

que compreendeu, ou como quem viu mas no acreditou no que viu".1

Para Bruno, tambm a matemtica pode ser uma espcie de
pedantismo, um modo de sonegar as verdades mais profundas. A
matemtica de Coprnico deve ser transcendida pela compreenso do
Nolano.
O maior inimigo de Bruno, porm, a sua obsesso, o seu pesadelo,
o "pedante gramtico". uma espcie de pedante que pode se combinar
com o tipo aristotlico, mas o seu pedantismo no consiste meramente
numa filosofia de vistas curtas, mas num desprezo total pelos estudos
filosficos, que ele abandona pelas atenes minuciosas ao estilo latino,
pelos dicionrios de palavras e frases, concentrando-se de tal modo neles,
que perde completamente a noo do uso da ideia para expressar um
significado. O dio aos gramticos pedantes implica o dio de Bruno
pelos estudos humansticos e pela sua usurpao da primazia que antes
pertencia aos estudos filosficos. O gramtico pedante de Bruno ,
segundo a ascendncia literria, o pedante estereotipado das comdias.
Bruno escreveu uma comdia na qual havia um pedante, o Candelaio
(publicada em Paris antes da sua ida Inglaterra), que exibia o seu
pedantismo citando uma srie de adgios de Erasmo.2 O doutor pedante
da Cena arremessa o adgio de Erasmo "Anticyram navigat" no rosto de
Bruno 3, querendo dizer, na sua maneira pedante: "Voc est louco". No
devemos supor que os doutores de Oxford gritaram de fato "Anticyram
navigat" para Bruno, na ocasio em que ele expunha a sua magia
coprnico-ficiniana, mas sabemos por George Abbot que pensaram estar
doido: "na verdade, era a sua prpria cabea que girava, e os seus miolos
no paravam".4
Bruno expressou o seu dio pelo humanismo e pelo latim humanista
escrevendo num latim resolutamente fradesco e, ao mesmo tempo, muito
seu, se se levar em conta o vocabulrio peculiarmente bruniano; s
aqueles que (como eu) no so verdadeiros eruditos clssicos suportam a
sua leitura.
1

Cena, dil. 5 (Dial. ital., pg. 160).

G. Bruno, Candelaio, ed. V. Spampanato, Florena, 1923, pgs. 130 e segs.
3
Cena, dil. 1 e 4 (Dial. ital., pgs. 37-132). Cf. Erasmo, Adagia, qui lade I, centria
VIII, nmero 51. Anticyra era renomada porque l brotava o belboro, erva que
supostamente curava a loucura.
4
Verificar acima, pg. 235.
2

281

As stiras de Bruno ao pedantismo gramtico so, de certo modo, o

reverso das stiras de Erasmo ao pedantismo escolstico. Bruno, olhando
para uma direo absolutamente diferente da que olhava Erasmo, no v
o humanismo como a nova erudio que suplantou o barbarismo
medieval, mas como o destruidor da tradio filosfica. Sabemos que a
objeo que tinha a fazer nova Oxford era a de que os seus doutores "se
gabam de ser totalmente diferentes dos seus predecessores",1 os brbaros
frades. bastante provvel que o ex-dominicano notasse com
aborrecimento que os grandes magos da sua ordem j no eram estudados
em Oxford.
Tudo isso, todavia, no chega a atingir o mago da objeo de Bruno
aos gramticos pedantes. Um pedante uma pessoa pueril que no
passou das etapas elementares para os mais profundos insights; e disso
segue-se o seu uso de uma linguagem trivial e superficial, sem foras
mgicas ou encantatrias. Essas sutilezas ressaltaro talvez mais
claramente nos prximos captulos.
Assim como a filosofia natural hermtica ou "egpcia" de Bruno no
pode se separar da sua religio natural hermtica ou "egpcia", tambm os
pedantes do dilogo filosfico Cena de le ceneri no podem ser
separados dos pedantes da pea que o seu par, Spaccio della bestia
trionfante, onde o pedantismo obviamente tem uma aplicao religiosa,
referindo-se queles que desprezam as boas obras e destroem as boas
obras dos seus predecessores, isto , intolerncia religiosa dos
protestantes ou dos puritanos. Como vimos, o hermetismo de Bruno, por
mais estranho que seja, se inscreve ainda nos movimentos do hermetismo
religioso do sculo XVI, tendendo para a tolerncia religiosa ou para
alguma espcie de soluo irenista das suas dificuldades religiosas.
"Vejo claramente que todos nascemos ignorantes, e de boa vontade
reconhecemos a nossa ignorncia; assim, medida que crescemos, somos
educados nas disciplinas e hbitos de nossa casa, e ouvimos
desaprovarem as leis, os ritos, a f e as maneiras dos nossos adversrios
ou daqueles que so diferentes de ns prprios, ao mesmo tempo que eles
1

Verificar acima, pg. 237.

282

ouvem o mesmo sobre ns e sobre os nossos assuntos. Assim, do mesmo

modo que so plantadas dentro de ns, graas s foras naturais da
educao, as razes do zelo pelos nossos modos de vida, assim instilado
nos outros o entusiasmo pelos seus prprios costumes diferentes. Eis
como se torna facilmente axiomtico que devemos estimar a opresso e o
massacre dos inimigos da nossa f, como um sacrifcio agradvel aos
deuses; eles tambm agem da mesma forma. E agradecem a Deus por
lhes ter outorgado a luz que conduz vida eterna, com no menor fervor
e convico do que sentimos ns ao nos regozijarmos de que os nossos
coraes no sejam to cegos e sombrios quanto os deles."1
Assim descreve um dos oradores da Cena a situao religiosa do
sculo XVI, e as suas palavras se aplicam ao que foi dito, logo antes,
sobre o sol nascente da filosofia do Nolano, que anuncia a alvorada de
dias melhores, embora os adversrios tenham um ponto de vista oposto.
Como podem tais pessoas ser corrigidas?
"Deve-se enfraquecer com argumentos sua convico de que sabem,
e, de modo sutil e persuasivo, lev-los tanto quanto possvel para longe
do seu fanatismo."2
O irritvel mago se considerava um missionrio da conciliao.
Insinuei em outra parte3 que o curioso ttulo Cena de le ceneri, ou
"Ceia da Quarta-Feira de Cinzas", que Bruno atribuiu obra que
descrevia a Ceia (que ocorreu, como ele disse aos inquisidores
venezianos, no na casa de Fulke de Greville, conforme o texto, mas na
embaixada francesa),4 livro no qual ele exps a sua filosofia aos fidalgos
e aos pedantes, pode implicar um significado religioso para essa Ceia;
talvez alguma verso do Sacramento qual ele parece se referir no
Spaccio e da qual falou ao bibliotecrio de St. Victor.5 Mas tudo isso
muito confuso, assim como o
1

Cena, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 46-47).

Ibid., pg. 44.
3
"The religious policy of Giordano Bruno", J.W.C.I., III (1939-1940), pg. 189.
4
Quanto a isso, preciso lembrar que, na Inglaterra de Elizabeth, somente nas
embaixadas estrangeiras a missa podia ser abertamente celebrada.
5
Verificar acima, pg. 259.
2

283

cenrio em que a Ceia aconteceu e o caminho de ida e volta dos

participantes (jornada imaginria, se realmente a Ceia ocorreu na
embaixada francesa, onde Bruno morava); por isso, o melhor considerla um texto mgico e alusivo, como alis insinua o prprio Bruno na sua
dedicatria ao embaixador francs.
Os mistrios da Cena de le ceneri estavam associados ao rei de
Frana, descrito na dedicatria ao embaixador como um beneficente leo
solar, "que quando ruge com raiva, como um leo no seu covil, lana um
pavor mortal s demais bestas predatrias da selva; e quando est calmo e
repousado, emite uma tal chama de amor liberal e corts que aquece os
trpicos, esquenta o Urso enregelado e dissolve o gelo rtico que jaz sob
o eterno domnio do altivo Boieiro".1 Isso vincula a Cena de le ceneri
com a apario igualmente celestial de Henrique III no Spaccio della
bestia trionfante. Lembramo-nos igualmente do palcio real que aparece
no estranho trecho em que, na dedicatria da Cena ao embaixador, Bruno
resume o contedo dessa obra estranha:
"(No segundo dilogo) vereis em primeiro lugar a causa original da
festa da ceia; em segundo, uma descrio de passeios e perambulaes,
que os leitores possivelmente tomaro como potica ou figurativa, e no
historicamente verdadeira; em terceiro lugar, ele, por assim dizer,
mergulha confusamente numa topografia moral, atravs da qual vai
abrindo caminho e, enquanto isso, olha em volta de si com o olhar
penetrante de um lince, sem se deter; ao contemplar as grandes estruturas
do universo, parece tropear em todas as pequeninas coisas, todas as
pedras e obstculos do caminho. E nisso imita um pintor que, no
satisfeito de se limitar a um simples retrato do seu modelo, acrescenta
pedras, montanhas, rvores, riachos, rios, colinas, a fim de encher a tela e
tornar a sua arte conforme a natureza. Aqui ser revelado um palcio real,
ali, um bosque, alm, uma nesga de cu, de um lado, a metade do disco
do sol nascente e, de tempos em tempos, um pssaro, um javali, um
veado, um asno, um cavalo, dos quais basta mostrar apenas a cabea, ou
um chifre, ou parte dos seus quartos traseiros, ou uma orelha com, talvez,
uma descrio completa de um deles; e cada um tem o seu aspecto e
atitude caractersticos, para que aquele que examinar uma vez e outra o
quadro,
1

Cena, dedicatria (Dial. ital., pgs. 17-18).

284

com juzo, possa, como se diz, contar a si mesmo a histria do que est
representado, para a sua grande satisfao. Do mesmo modo, ireis ler e
visualizar o que tenho a dizer".1
O leitor do tempo de Elizabeth, a no ser que tivesse viajado por
vrios pases, dificilmente teria visto um quadro pintado nesse estilo,
embora, sem dvida, entendesse as aluses nele pintadas muito melhor
do que ns as entendemos.
Bruno tentou fazer uma apologia parcial das suas crticas aos
pedantes na Cena no primeiro dilogo do De la causa, principio e uno,
quando acrescentado galeria bruniana outro quadro notvel:
"A tarefa que empreendeste, Filoteu, muito inusitada e difcil,
pois queres conduzir os homens para fora do seu abismo de cegueira,
para a luz tranquila daquelas estrelas que agora vemos espalhadas pelo
manto obscuro do cu, em toda a sua bela variedade. Apesar de teres
estendido a mo aos homens e no aos animais, ansioso para ajudar,
devers, no obstante, esperar encontrar tantas variedades de ingratido
quantos so os animais Alguns homens, parecendo-se toupeira de
olhos baos, que, no momento que sente em si o ar aberto dos cus, corre
a meter-se de novo no buraco cavado na terra, desejam permanecer nas
trevas nativas; outros, como aqueles pssaros noturnos, devido fraqueza
dos olhos, retiram-se para os seus antros sombrios assim que vem na
claridade do oriente as bandas carmesins, embaixadoras do sol. Todas
aquelas criaturas que no contemplaro a luz do cu, destinadas a habitar
os escuros crculos da priso de Pluto, abrem as asas e giram para longe
em voo rpido, em direo aos seus retiros. Mas os que nasceram para
ver o sol, repletos de agradecimento, quando chegam ao fim da noite
aborrecvel, dispem-se a receber no prprio centro do globo de cristal
dos seus olhos os raios do glorioso sol longamente esperados, e, com
desacostumada alegria nos seus coraes, levantam as suas mos e vozes
para adorar o oriente "2
Este trecho um complemento daquele sobre os pedantes e a teoria
copernicana, na dedicatria da Cena. Que
1
2

Cena, dedicatria (Dial. ital., pgs. 10-11).

De la causa, dil. 1 (Dial. ital, pgs. 192-193).

285

pintor daria esse mgico! Era parte da sua filosofia (por uma extenso da
teoria ut pictura poesis) a concepo de que a poesia, a pintura e a
filosofia so uma coisa s.
"Por conseguinte, os filsofos so, de certo modo, pintores e poetas;
os poetas so pintores e filsofos; os pintores so filsofos e poetas. Por
isso, os verdadeiros poetas, os verdadeiros pintores e os verdadeiros
filsofos preferem-se uns aos outros, e admiram-se uns aos outros." 1

Explicatio triginta sigillorum (Op. lat., II (ii), pg. 133).

286

Captulo XIV
Giordano Bruno e a cabala

O mago da Renascena, na sua plena dignidade, tal como descrito

por Pico della Mirandola, combinava a magia e a cabala, acrescentando
magia natural do tipo ficiniano, com a sua base hermtica, a cabala
prtica, que o colocava em contato com um mundo mais elevado,
anglico e espiritual, que o mago cristo vinculava s hierarquias
anglicas pseudodionisacas. Embora Bruno fosse um mago da
Renascena, j sabemos que era aberrante por rejeitar a interpretao
crist dos escritos hermticos, e por seu "egipcianismo" total.
Esperaramos que a sua atitude para com a cabala fosse igualmente
anormal, e assim , embora, com seus alarmantes desvios das normas,
Bruno ainda possa ser inserido na tradio hermtico-cabalstica. Na sua
Cabala del cavallo Pegaseo, ele aparentemente rejeita totalmente a
cabala, com suas concepes puramente egpcias; essa atitude concorda
com o seu modo altamente heterodoxo de ver a histria da prisca
theologia, ou da prisca magia, assunto em que, segundo o prprio Bruno,
os egpcios no s foram pioneiros, mas os melhores, e os judeus e
cristos, os ltimos e piores. No obstante, ele no defendeu essa atitude
com absoluta consistncia, pois, assim como pensava que o seu
"egipcianismo", embora no fosse cristo, poderia servir de base para
uma reforma dentro da Igreja, tambm reteria nele algo da cabala, da
revelao e da magia inferiores judias.
provvel que Bruno soubesse pouco hebraico.1 Conhecia o
alfabeto, que utilizou em alguns dos seus diagramas. Mas quando
menciona a estrutura cabalstica, os Nomes, os sefirots, as ordens de
anjos e assim por diante, inspira-se diretamente na Bblia, ou seja, na
filosofia oculta
1

McIntyre achava improvvel que Bruno lesse hebraico, e afirmava ser provvel que
grande parte dos seus conhecimentos cabalsticos proviesse de Agripa, e talvez de
Reuchlin. Consultar J. L. McIntyre, Giordano Bruno, Londres, 1903, pg. 131, nota.

287

de Cornlio Agripa. Ele conhecia tambm a Steganographia, de Tritmio

e, possivelmente, o De arte cabalstica, de Reuchlin, e pode ter
conhecido igualmente algo do Zohar.1 Tinha, sem dvida, noes das
obras de Pico della Mirandola, mas o bibliotecrio de St. Victor
confessou em seu precioso dirio que Bruno (que deve ter discursado
consideravelmente para esse homem) lhe declarara "desprezar Picus
Mirandulanus e toda a filosofia dos jesutas"2 (uma combinao bastante
estranha).
As fontes da magia de Bruno podem ter sido um tanto escassas, pois
curioso verificar a intensa f que deposita na compilao de Agripa, na
verdade de segunda mo. O manuscrito Norov3 contm extratos de textos
mgicos copiados para Bruno por Besler, seu secretrio. Nessa poca,
Bruno empenhava-se energicamente para intensificar a magia da sua
personalidade antes de voltar para a Itlia, em 1591, tendo na bagagem
um livro que dedicaria ao papa, a quem esperava interessar no seu
movimento reformista.4 E o que copiava Besler com tamanha diligncia?
Principalmente, longos fragmentos do De occulta philosophia. Eis um
livro que deve ter causado imensa impresso em Bruno. Este no o seguia
servilmente, mas o tinha como um point de dpart para grande parte da
sua magia; como vimos, alguns dos pontos principais da filosofia
hermtica haviam sido incorporados por Agripa no seu livro mgico, e
poderiam ter impressionado Bruno nesse contexto, bem como na sua
leitura das tradues de Ficino.
Na Cabala del cavallo Pegaseo, impressa na Inglaterra em 1585,
com uma falsa informao "Paris",5 Bruno se
1

Provavelmente apenas indiretamente.

Documenti, pg. 40.
3
O manuscrito Norov, de Moscou, contm obras mgicas de Bruno e notas e
transcries de textos mgicos. Grande parte do manuscrito Norov, foi publicada em
1891, como terceiro volume da edio das obras latinas de Bruno; e as notas de Agripa e
Tritmio (Op. lat., III, pgs. 493-506) so apenas indicaes das passagens copiadas,
no transcries completas como no manuscrito.
4
Verificar adiante, pg. 382.
5
Todas as obras de Bruno impressas na Inglaterra por John Charle wood (verificar
acima, pg. 232, nota 1) tm falsas indicaes de local, ou Venezia ou Parigi, exceto o
Triginta sigilli, que no tem indicao. Essas publicaes clandestinas de um hspede da
embaixada francesa devem certamente ter contado com a conivncia do embaixador, a
quem vrias delas foram dedicadas.
A Cabala del cavallo Pegaseo tem a forma de um dilogo, como outras obras
italianas escritas por Bruno na Inglaterra, e a ela se segue um dilogo mais curto
chamado L'asino cillenico del Nolano.
2

288

posiciona diante da cabala, sua extenso crist das hierarquias

pseudodionisacas e esse sincretismo religioso baseado na teologia
negativa do Pseudo-Dionsio, cujas ltimas fontes so Ficino e Pico. Ele
delineia o sistema pseudodionisaco cabalista, dando os nomes dos dez
sefirots, os seus significados, as ordens hebraicas dos anjos que os
acompanham e as nove hierarquias celestes que lhes correspondem. Ele
eleva o nmero das hierarquias aos dez necessrios, incluindo Malkuth, o
dcimo sefirot, e os Issim, sua correspondente ordem anglica, uma
ordem de "almas separadas, ou heris". 1 E tudo isso baseado diretamente
no De occulta philosophia.2
O Nada mstico, alm dos sefirots cabalsticos, simbolizado pelo
Asno, e este asno da teologia do Inconsciente o estranho heri da obra.
A despeito das aparncias, no creio que Bruno realmente tencionasse
blasfemar, como parece. O Asno que traz os sacramentos, Cristo que
entra em Jerusalm montado num asno, havia se transformado numa
alegoria que representava a humilde negao. Bruno conhecia essas
alegorias, e a elas se refere.3 No lhe falta sinceridade, nem deseja ser
irreverente. Ele simplesmente defendia uma religio estranha por meio de
estranhas alegorias.
Os hebreus, prossegue Bruno aps a sua exposio do sistema
cabalstico, retiraram a sua sabedoria dos egpcios, e nesse ponto ele
comea a contar uma histria extrada de Plutarco, no De Iside et Osiride,
para simbolizar a corrupo judia da sabedoria egpcia, quando os
egpcios foram obrigados a transformar seu "boi Opin" ou "Apin" (o

Cabala, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 865-866).

Agripa, De Occult, phil., III, 10.
3
Verificar a comunicao ao "devoto e piedoso leitor" que precede a Cabala (Dial. ital.,
pgs. 851 e segs.), sobre o tema da escolha do asno para a entrada em Jerusalm. Um
dos emblemas Alciati (n. 7) mostra uma adaptao egpcia do papel sagrado do asno:
um asno com uma esttua de sis s costas. O asno estava sendo tolamente adorado por
aqueles que confundem os carregadores das coisas sagradas com as prprias coisas
sagradas. O emblema interpretado por Mignault e Whitney como uma stira
presuno do clero. Todavia, no nesse sentido que Bruno utiliza o asno, embora possa
haver uma dupla inteno de sua parte. Sobre esse assunto, consultar John Steadman,
"Una and the clergy: the ass symbol in The faerie queene", J.W.C.I., XXI (1958), pgs.
134-136.
2

289

boi pis) num asno, que da em diante se lhes tornou um smbolo da

sabedoria.1 Esse Asno, em suma, simboliza toda a teologia negativa, quer
a cabalstica, quer a pseudodionisaca e crist,2 mas Bruno defendia uma
nova, ou antes, uma antiga cabala egpcia, que ele expe no L'asino
cillenico del Nolano, cujo dilogo se segue primeira parte da obra.
Um dos oradores , de fato, um asno falante, que a si prprio
descreve como um "naturalissimo asino".3 Ele contempla "as obras do
mundo e os princpios da natureza", e a sua natureza "fsica".4 Torna-se
um membro da academia pitagrica consagrada ao "fsico" porque:
"No possvel compreender as coisas sobrenaturais, exceto pelo
brilho delas sobre as coisas naturais; pois s um intelecto purgado e
superior pode consider-las em si mesmas".5
No h metafsica nessa academia, pois "aquilo de que os outros se
gabam como metafsica apenas parte da lgica".6
Bruno combateu como concepes "metafsicas" o sistema
cabalstico dos sefirots, as hierarquias pseudodionisacas, e toda a
superestrutura que o mago cristo havia erigido sobre a magia natural, a
fim de garanti-la das influncias demonacas; ele retornou "religio
natural dos egpcios" e filosofia ou religio natural do mundo, inspirada
no hermetismo. Declara-se explicitamente que esse "Asno natural"
idntico Besta Triunfante do Spaccio.7
1

Cabala, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 867-868).

Cabala, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 875-876). Simboliza igualmente (ibid., pg. 876) o
total ceticismo dos "pirrnicos e efticos".
3
L'asino cillenico (Dial. ital., pg. 915). O epteto "cillenico" relaciona o asno a
Mercrio, nascido numa caverna do monte Cilene. Combina-se igualmente com o cavalo
Pgaso, donde o ttulo Cabala Del cavallo Pegaseo.
4
L'asino cillenico (Dial. ital., pg. 917).
5
Ibid., loc. cit.
6
Ibid., loc. cit.
7
L'asino cillenico (Dial. ital., pgs. 842, 862). Segundo lemos, os egpcios foram
obrigados a transformar seu boi pis num asno, e isso faz supor que a Besta Triunfante
era realmente pis, e no representava, como para o papa Alexandre VI, um precursor
do cristianismo, mas a verdadeira religio que os judeus e cristos reprimiram e
perverteram.
2

290

A origem do Asno egpcio de Bruno perfeitamente clara. Basta

recordar o Asno de Ouro, romance de Apuleio de Madaura sobre um
homem transformado em asno, que teve uma viso de sis numa praia
erma e se tornou sacerdote dos mistrios egpcios. Apuleio de Madaura,
preciso lembrar, provavelmente traduziu para o latim o Asclpio, e foi
acusado pelos hermetistas cristos de se apropriar de uma passagem
dessa obra.1 Um hermetista no-cristo, o excntrico mago Giordano
Bruno, proclama a sua admirao por Apuleio, o mago, e pela magia
total do Asclpio, tomando como seu heri o Asno.
Alm disso, o Asno de Apuleio, na sua condio de filsofo natural,
foi quase com certeza insinuado a Bruno pelo seu grande heri Cornlio
Agripa de Nettesheim, o mago. Conforme assinalou F. Tocco, algumas
das passagens de Bruno sobre o asno so extradas do De vanitate
scientiarum, de Agripa, onde este autor explica as cincias ocultas e, no
final, rejeitando-as como vaidade, cita o asno como um smbolo da
ignorncia.2 Na dedicatria dessa obra, Agripa assegura que foi
transformado num "asno filosfico", como os descritos por Luciano e
Apuleio.
preciso examinar Bruno no contexto da Cabala del cavallo
Pegaseo, e no contexto que a ele se segue, para compreender a
excentricidade da sua posio na tradio dos magos da Renascena. Ao
delinear o sistema dos sefirots e as hierarquias crists, Bruno evoca
conscientemente a posio do mago cristo renascentista, e
conscientemente se desvia dela. A magia de Bruno no s carecia
totalmente das salvaguardas com que Ficino encarara a magia natural,
mas tambm se erguia isolada, desprovida das superestruturas anglicas
graas s quais (esperava-se) os demnios eram controlados pelas foras
espirituais mais altas.
Todavia, a histria no termina a, pois a reavaliao da magia na
Renascena afetou Bruno fundamentalmente. Por um lado, promoveu a
magia funo de complemento de importantes filosofias, uma tradio
notavelmente continuada por Bruno. Por outro lado, os sentimentos de
intensa religiosidade, que haviam inspirado Pico a acolher to bem a
magia e a cabala como auxlios a uma viso religiosa,
1

Verificar acima, pgs. 197-198.

Cornlio Agripa, De vanitate scientiarum, pg. 102, Ad encomium asini digressio. Cf.
V. Spampanato, Giordano Bruno e la letteratura del'asino, Portici, 1904, Steadman, art.
cit., pgs. 136-131.
2

291

persiste vigorosamente em Bruno, que persegue a sua religio filosfica

(ou a sua filosofia religiosa, ou a sua magia filosfico-religiosa), com a
mais profunda seriedade, na crena de que ela pode se tornar o
instrumento de uma reforma religiosa universal. A definio do prprio
Bruno da sua nova "cabala" : "uma cabala de teologia filosfica, uma
filosofia de teologia cabalstica, uma teologia de cabala filosfica".1
Ele, assim, usa o termo "cabala" para descrever a sua posio, e, de
fato, veremos dentro em pouco que a sua atitude para com o misticismo
cabalstico e para com o misticismo pseudodionisaco no , na prtica,
to antagnica quanto a Cabala del cavallo Pegaseo nos levaria a supor.
Ele utiliza em outras obras elementos de ambos e, assim, pode continuar
figurando como um mago da Renascena, ainda que altamente singular.
Existem diversas obras de Bruno explicitamente consagradas
magia, tema de que as suas obras mnemnicas e filosficas estavam
igualmente repletas. As principais obras expressamente sobre magia so
a De magia e a De vinculis in genere, ambas escritas cerca de 1590,
embora no tenham sido publicadas antes do final do sculo XIX, na
edio das obras completas de Bruno em latim.2 Foi a leitura do De
magia e do De vinculis que convenceu A. Corsano do interesse de Bruno
pela magia,3 embora supondo que Bruno no a tenha levado a srio at o
seu derradeiro perodo (na verdade, a magia est presente desde o incio
da carreira dele).
Como era de se esperar, o De magia, de Bruno, baseia-se no De
occulta philosophia de Agripa, e segue, de modo geral, os quadros e
classificaes dos assuntos estabelecidos por ele. Mas existem, ainda
assim, diferenas significativas. Devemos lembrar que o livro de Agripa
dividido em trs partes: sobre a magia elementar, sobre a magia
celestial e sobre a magia supercelestial ou religiosa, que correspondem
aos trs mundos dos cabalistas. Essas divises so igualmente
perceptveis no De magia, de Bruno, mas ele, ao
1

Cabala, dedicatria (Dial. ital., pg. 837).

Op. lat., III, pgs. 395 e segs. e 653 e segs. Ambas as obras encontram-se no
manuscrito Norov. Sero novamente mencionadas no contexto da estada de Bruno na
Alemanha (verificar adiante, pg. 356).
3
A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno, pgs. 281 e segs.
2

292

discorrer sobre a magia religiosa, significativamente omite qualquer

meno antiguidade, santidade e ao poder da lngua hebraica, aos
sefirots, e s ordens anglicas hebraicas e pseudodionisacas.1 Incluem-se
cabalistas na lista dos prisci magici que principia o De magia, e onde se
declara que o mago um homem sbio, como o foram Hermes
Trismegisto entre os egpcios, os druidas entre os gauleses, os
gimnosofistas entre os indianos, os cabalistas entre os hebreus, os magos
entre os persas, os sofis entre os gregos, os sapientes, entre os latinos.2
Ainda assim, para um mago versado na tradio correta, seria notvel que
Bruno mencionasse o poder superior da lngua hebraica. Ao contrrio, ele
consagra uma passagem significativa ao louvor do idioma egpcio e dos
seus sagrados caracteres:
"as letras sagradas utilizadas entre os egpcios eram chamadas
hierglifos que eram imagens retiradas das coisas da natureza e das
suas partes. Pelo uso de tais escritos e vozes (voces), os egpcios
costumavam capturar com habilidade maravilhosa a linguagem dos
deuses. Mais tarde, quando as letras do tipo que hoje utilizamos, com
outra espcie de indstria, foram inventadas por Teut, ou por algum
outro, houve uma grande brecha na memria e nas cincias divinas e
mgicas".3
Isso lembra os louvores lngua egpcia do Corpus hermeticum XVI
(o assim chamado tratado das "Definies"), no qual Asclpio declara ao
rei Amon que o tratado deveria ser preservado no seu original egpcio,
sem ser traduzido para o grego, pois a lngua grega era difusa e vazia, e
perder-se-ia numa traduo grega a "virtude eficaz" do original egpcio.4
Se Bruno leu essa passagem, provvel que o tenha feito na traduo
latina de Ludovico Lazzarelli (lembramos aqui que esse tratado no foi
traduzido por Ficino),5 onde evidente a opinio de que o poder mgico
da lngua egpcia se perderia numa lngua que dele
1

H uma meno aos anjos (De magia, Op. lat., III, pg. 428), mas apenas uma aluso
passageira. Como um todo, a superestrutura anglica da magia, comum na Renascena,
inteiramente omitida.
2
De magia (Op. lat., III, pg. 397).
3
De magia (Op. lat., HI, pgs. 411-412).
4
C. h., II, pg. 232.
5
Verificar acima, pg. 197.

293

carecesse.1 Eis uma imagem que se poderia supor ter atrado Bruno, pois
realmente toca na raiz de toda a objeo aos "pedantes". Os gregos
utilizam a linguagem como os pedantes, meramente como palavras vazias
que constroem argumentos; mas o emprego egpcio ou mgico da
linguagem e dos sinais destinado comunicao direta com a realidade
divina, a "capturar a linguagem dos deuses", segundo a expresso de
Bruno, ou tornar-se operativo. Substituindo o invento do alfabeto normal,
que ocasionou o emprego da linguagem "por outra espcie de indstria"
pelos "gregos", representantes na passagem hermtica do emprego nomgico da linguagem, Bruno deu generalidade ao assunto, distinguindo
os "egpcios", que se serviam da linguagem e dos sinais mgica e
intuitivamente, dos "pedantes", que no o fazem.2
Para a magia, axiomtico, segundo Bruno, ter diante dos olhos em
todas as obras a sequncia das influncias de Deus aos deuses, dos deuses
s estrelas, das estrelas aos demnios que cultuam as estrelas (sendo um
deles a Terra), dos demnios aos elementos, dos elementos aos sentidos e
destes ao "animal completo", numa escala descendente. A escala
ascendente vai dos sentidos aos elementos, aos demnios, s estrelas, aos
deuses e alma do mundo, ou esprito do universo, e deste
"contemplao do nico, simples, Optimus Maximus, incorpreo,
absoluto, suficiente em si mesmo".3 Obviamente, uma etapa vital dessa
ascenso a dos demnios, e a magia de Bruno francamente
1

"Etenim ipsa vocis qualitas et egyptiorum nominum lingua in seipsa habet actum
dictorum. Quantum igitur possibile est, o rex, omnem (ut potes) sermonem serva
inconversum, ne ad grecos parveniant talia misteria, neve grecorum superba locutio atque
dissoluta ac veluti calamistrata debilem faciat gravitatem, validitatem atque activam
nominum locutionem. Greci enim, o rex, verba habent tantum nova demonstrationum
activa. Et hec est grecorum philosophia verborum sonus. Nos autem non verbis utimur,
sed vocibus maximis Operum." Da traduo latina das Definitiones hermticas, por
Ludovico Lazzarelli, publicada no De quadruplici vita, de Symphorien Champier, em
Lyon, 1507, e reimpressa por C. Vasoli, "Temi e fonti della tradizione ermetica", in
Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Pdua, 1960, pgs. 251-252.
2
Bruno pode, todavia, ter se lembrado da passagem do Fedro, de Plato, na qual o rei
Tamos protesta contra a inveno de Teut, a escrita no cho, culpada de destruir a
memria. Tanto a passagem platnica quanto a hermtica esto refletidas no dilogo
entre Tamos, Mercrio e Teutates, que o discpulo de Bruno, Alexander Dicson,
acrescentou sua imitao da mnemnica de Bruno (A. Dicson, De umbra rationis, etc,
Londres, 1583; verificar acima, pg. 225).
3
De magia (Op. lat., HI, pgs. 401-402).

294

demonaca. Ele conhece a essncia da magia natural1 do spiritus, mas

abandona inteiramente as reservas de Ficino. Bruno quer alcanar os
demnios; isto essencial para a sua magia; no h anjos cristos ao
alcance da voz a serem mantidos em xeque. Claro que Bruno, como todo
mago, considera boa a sua magia;2 para um mago, s os outros magos so
maus. E, do seu ponto de vista, acreditando na religio egpcia, os
demnios que procurava eram os que o sacerdote egpcio sabia manipular
e atrair para dentro das suas esttuas.
A magia prtica de Bruno consiste, portanto, em atrair os espritos
ou demnios graas a "liames". O mtodo de atrao dos demnios foi
mencionado por Ficino no incio do De vita coelitus comparanda, com
citaes de autores neoplatnicos sobre o assunto,3 embora assegurasse
no fazer uso dele. Agripa escreveu um captulo sobre os liames, e isso
inspirou Bruno,4 embora tenha elaborado grandemente o assunto. Um
meio de estabelecer esses liames "com palavras e canes",5 que so
encantamentos, no mais considerados uma magia puramente natural,
como acontece em Ficino, mas uma invocao de demnios. Outro modo
atrair os demnios com imagens, selos, caracteres, etc.6 Um
1

Verificar no De magia (Op. lat., III, pgs. 414 e segs., 434 e segs. (na segunda
passagem, a inevitvel passagem de Virglio "Spiritus intusalit", citada); De rerum
principiis, elementis et causis (Op. lat., III, pgs. 521 e segs.). Mas a crena de Bruno em
Lucrcio como um mago natural, e a introduo dos tomos de Lucrcio na sua magia
natural (verificar, por ex., Op. lat., II, pg. 415), do sua magia um ponto de vista
diferente.
2
Existe, segundo Bruno, um tipo ruim de magia demonaca, chamada "magia
desperatorum", e dessa espcie era a Ars notoria (uma magia corrente na Idade Mdia,
atribuda a Salomo, que utilizava a invocao de demnios; verificar Thorndike, II,
pgs. 279-289). Mas h outra espcie dessa magia, que visa governar por meio de
demnios inferiores, com a autoridade do chefe dos demnios superiores; a magia
transnatural, ou magia metafsica, ou teurgia. A magia demonaca de Bruno desse tipo
superior (De magia, Op. lat., III, pg. 398).
3
Verificar acima, pg. 77.
4
Agripa, De Occult, phil., III, 33, De vinculis spiritum. Bruno cita igualmente, vez ou
outra, Tritmio. (Por exemplo, na Steganographia, I, 15, Tritmio apresenta os nomes dos
espritos que governam os quatro pontos cardeais e os seus nmeros. Cf. o terceiro
"liame" de Bruno, que passa pelos governadores dos quatro pontos cardeais, De magia,
Op. lat., III, pg. 436). As passagens de Agripa e Tritmio que Besler copiou para Bruno
(verificar acima, pg. 288) eram as de que ele necessitava para as suas evocaes.
5
De magia, Op. lat., III, pgs. 443-446.
6
O nono liame composto de "characteres et sigilla" (De magia, Op. lat., III, pg. 437).

295

outro meio ainda o da imaginao,1 o principal mtodo mgico de

Bruno: o condicionamento da imaginao ou da memria para receber
influncias demonacas, graas a imagens ou a outros sinais mgicos
estampados na memria. No De magia, Bruno estabelece uma ponte entre
a sua psicologia mgica da imaginao e a terminologia de uma
faculdade psicolgica normal, que, no entanto, ele transforma para tornar
a imaginao (e mais particularmente a imaginao magicamente
excitada ou animada, quando reunida ao poder cogitativo) uma fonte de
energia psquica. Essa imaginao magicamente animada o "nico
portal dos afetos interiores, e o liame dos liames".2 A linguagem de
Bruno torna-se excitada e obscura ao expor essas coisas, que para ele so
o mistrio central: um condicionamento da imaginao, de tal modo que a
personalidade ganha foras espirituais e demonacas, que desprendero os
seus poderes interiores. Eis o que ele estava sempre buscando com os
seus sistemas mgicos de memria,3 e o seu objetivo era, como fica
perfeitamente claro nas ltimas pginas do De magia, atingir a
personalidade e os poderes de um grande mago e lder religioso.
Estamos, de fato, muito distantes da magia e da cabala do mago
cristo, com as suas salvaguardas de magia natural e os seus anjos
hebraico-cristos, representantes da magia religiosa. Apesar disso,
Giordano Bruno o resultado direto e lgico da glorificao renascentista
do Homem como o grande Milagre, divino pela sua origem, capaz de
voltar a ser divino e com poderes divinos residentes em si. Ele , em
suma, um produto do hermetismo renascentista. Se o homem pode obter
tais foras pelas experincias hermticas, por que Cristo no teria
alcanado seus poderes da mesma maneira? Pico della Mirandola julgou
provar a divindade de Cristo com a magia e a cabala. Bruno interpretou
as possibilidades da magia da Renascena de outro ponto de vista.
Embora o "egipcianismo" e o hermetismo sejam fundamentais na
perspectiva de Bruno, as conexes do
1

De magia (Op. lat, III, pgs. 449 e segs.).

De magia (Op. lat., HI, pg. 453).
3
Na outra obra sobre os "liames" que se encontra no manuscrito Norov, o De vinculis in
genere, os mtodos de atrao dos demnios so explicados sob trinta ttulos, em
conexo com os "trinta" sistemas das obras mnemnicas, De umbris e Triginta sigilli
(consultar De vinculis in genere, Op. lat., III, pgs. 669-670).
2

296

hermetismo com a cabala na primitiva tradio persistem nesse esquema,

embora com um realce diferente. Um exemplo disso a identificao
tradicional do Gnese com o Pimandro, ou a identificao da sabedoria
mosaica sobre a criao com a sabedoria hermtica. No De immenso et
innumerabilibus, publicado na Alemanha em 1591, Bruno discute o
termo "guas", utilizado por Moiss no Gnese, e que, segundo ele,
Moiss extraiu da sabedoria egpcia; cita Mercrio Trismegisto, ou seja, o
Pimandro, sobre a "mida natureza" ativada pela luz. Moiss aqui
aparece na condio que Bruno costumava lhe atribuir, de um lder
inferior aos egpcios e posterior a eles, tendo retirado de tal povo o
melhor da sua sabedoria. Mas Bruno utiliza o Gnese mosaico, bem
como o egpcio, visto que na sua prxima frase menciona "egpcios e
cabalistas" (note-se a ordem), que concordam em no colocar ignis entre
as primitivas substncias.1 Cito a seguir, de outro trecho do De immenso,
esse acordo entre Mercrio e Moiss a respeito da matria-prima da
criao, como sendo luz-gua e no fogo:
"Quare et nonnullis humens substancia dicta est,
Mercurio nempe et Mosi, qui corpora prima
Inter non numerant ignem, quem compositorum
In genere esse volunt, quod constat lumine et unda"2.
De modo semelhante, no De triplici minimo et mensura (tambm
publicado na Alemanha, em 1591), Moiss, Trismegisto e "outros caldeus
e egpcios" esto de acordo quanto criao,3 e poder-se-iam apresentar
outras referncias sobre Moiss-Hermes nas obras latinas, o que faz supor
que Bruno lera comentrios cabalsticos sobre o Gnese.
A persistncia das ideias cabalsticas na inteligncia de Bruno,
embora secundria diante do seu hermetismo e egipcianismo, pode ser
tambm estudada no Spaccio della bestia triunfante. Depois de expor a
religio egpcia e o poder de alcanar uma unidade alm da
multiplicidade das coisas, ele explana um esquema cabalstico da unidade
na multiplicidade. A fim de elucidar a relao dessa ltima com seu
1
2
3

De imenso et innumerabilibus, Op. lat., I (i), pg. 376.

Ibid., Op. lat., I (ii), pg. 33.
De triplici minimo et mensura, Op. lat., I (iii), pg. 171.

297

"egipcianismo", citarei novamente uma passagem egpcia (j citada no

captulo XII). Fao isso sem pedir desculpas, pois a passagem egpcia
expressa perfeitamente o modo de ver de Bruno, ao qual essencial
retornar constantemente a fim de compreend-lo. Ele explica que o culto
egpcio ascendeu atravs da multiplicidade das coisas, distribudas por
seus relacionamentos astrolgicos, para o Um, alm de todas as coisas.
"... concebem (os egpcios) que a vida, que informa as coisas
segundo duas razes principais, decorrente de dois corpos principais,
prximos do nosso globo e deidade materna; isto , o Sol e a Lua.
Concebem, pois, a vida segundo sete outras razes, derivadas das sete
estrelas errantes; s quais, como a um princpio original e uma frutfera
causa, reduzem-se as diferenas das espcies, em qualquer gnero que lhe
agradar; dizendo de plantas e animais, de pedras, de influncias e de
muitas outras espcies de coisas; estas pertencem a Saturno, estas, a
Jpiter, estas, a Marte, e estas e outras, a este ou aquele planeta. Assim
tambm das partes, dos membros, das cores, dos selos, dos caracteres,
dos signos, das imagens distribudas pelas sete espcies. No obstante
todas essas coisas, no ignoravam a unidade da divindade, que est em
todas as coisas, e que, ao se difundir e se comunicar de inmeros modos,
tem inmeros nomes, e buscada de inmeros modos e por inmeras
razes, apropriadas e adequadas para cada um dos nomes, ao passo que
adorada e honrada por inmeros ritos Eis por que nisso se requer
sabedoria, juzo, e aquela arte, indstria e uso da luz intelectual, que s
vezes menor e, s vezes, mais abundante, revelada a ns pelo sol
inteligvel; sendo tal hbito chamado magia
os idlatras insensatos e tolos no tinham nenhuma razo para rir
do culto mgico e divino dos egpcios, que contemplava a divindade em
todas as coisas e sabiam, graas s espcies no seio da natureza, como
receber esses benefcios que dela desejavam cujas (espcies), como
ideias diversas, eram diversas divindades na natureza, centradas na nica
Deidade das deidades, e fonte das ideias acima da natureza.
Disso, eu creio, deriva-se a cabala dos judeus, uma sabedoria que
(seja de que espcie for) procedeu dos egpcios, no seio dos quais Moiss
foi educado. Em primeiro lugar, do um nome inefvel ao primeiro
princpio, de onde
298

secundariamente procedem quatro, que se resolvem depois em doze; e

esses jamais descansam, at chegar aos setenta e dois em linha reta, que
novamente vai em linha direta e oblqua at chegar em cento e quarenta e
quatro, e assim por diante, por quatros e dozes at se tornarem
inumerveis, segundo a inumervel espcie das coisas. E desse modo
nomeiam, segundo os seus prprios idiomas, por nomes apropriados, um
deus, um anjo, uma inteligncia, um poder que preside sobre uma
espcie; no fim, toda a deidade reduzida a uma fonte, como toda a luz,
ao princpio primeiro e por si mesmo lcido; e as imagens, que esto em
diversos e numerosos espelhos e em tantos particulares sujeitos, centramse todas num princpio formal e ideal, a fonte delas prprias.
Assim . De tal modo que Deus, considerado absolutamente, nada
tem a ver conosco, mas apenas na medida em que Ele se comunica
atravs dos efeitos da natureza, dos quais um aliado mais prximo que
da prpria natureza; assim, j que Ele no a prpria natureza,
certamente a natureza da natureza, e a alma da alma do mundo, se no
for a prpria alma."1
Nessa passagem, Bruno se refere ao Tetragrammaton, o sagrado
nome de Deus, de quatro letras, e aos setenta e dois "Semhamaphores",
ou anjos portadores de luz, que carregam o sagrado nome. Todos esses
anjos possuam nomes inspirados, segundo os doutores hebreus, nas
Escrituras,2 e, com a progresso aritmtica celestial, os nmeros dos
anjos expandem-se por quatro, conforme descreve Bruno. Ele no
poderia ter retirado tal informao de fonte mais recndita que o De
occulta philosophia,3 de Agripa, embora talvez tenha consultado
Reuchlin sobre o assunto.4 Mas no misticismo cabalista, esses anjos,
expandindo-se progressivamente desde o nome sagrado, pertencem ao
mundo supercelestial, e o mstico que aprender, armado de um profundo
conhecimento do alfabeto hebraico, a entrar em contato com o prprio
Nome estar se movendo nos domnios
1

Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 781-783). Essa passagem foi aqui citada numa
traduo do sculo XVIII atribuda a W. Morehead, sendo este o motivo da variao das
frases relativa primeira parte, citada acima, pgs. 213-214.
2
Consultar acima, pg. 120.
3
Agripa, De Occult, phil., III, 25.
4
Reuchlin, De arte cabalstica, Hagenau, 1517, pgs. lvii e segs.

299

do absoluto, muito alm do mundo da natureza, e penetrando nos

mistrios da vida de Deus. Bruno desconsidera essa "metafsica", mas
utiliza "naturalmente" o sistema, baixando a metafsica para o nvel
fsico, sem deixar de utilizar, entretanto, esse mtodo unificador, como
um auxlio para o seu constante objetivo de unificar a multiplicidade,
relacionando o Tudo ao Um. No que diz respeito magia prtica, penso
que ele teria interpretado a magia cabalstica, evocadora de anjos, como,
de fato, evocadora de demnios. Essa transformao est facilmente
subentendida no estudo de Agripa, cujos captulos relativos aos
demnios,1 dentre os quais alguns tambm se expandem aritmeticamente,
doze para os sinais, trinta e seis para os decanos, setenta e dois para os
quntuplos, so apresentados logo antes dos captulos sobre os anjos. Na
verdade, a aplicao fsica ou demonaca da magia anglica est
provavelmente implcita na magia anglica de Tritmio que Bruno, com
certeza, conhecia e utilizava (Besler copiou partes da Steganographia
para ele).2 Portanto, na religio e na magia de Bruno, a concepo
egpcia, descrita na primeira parte da passagem citada do Spaccio,
privilegiada. Mas a concepo judaica e a cabalstica (inspiradas na
egpcia, mas deterioradas pela "metafsica") podem tambm ser
utilizadas, contanto que sejam entendidas "naturalmente". Creio ser este o
pensamento de Bruno quando, na obra estudada no incio deste captulo,
define a sua cabala como a religio de um "asino naturalissimo". Como
era de seu hbito, jogava com velhos e familiares elementos, forando-os
at conseguir um novo padro.
O essencial, segundo o seu modo de ver, era encontrar as "vozes"
vivas, os sinais, as imagens e os selos para fechar a brecha que o
pedantismo introduziu nos meios de comunicao com a natureza divina,
e, uma vez encontrados tais meios de comunicao (ou quando estiverem
impressos na conscincia durante alguma experincia anloga ao transe),
na tentativa de unificar atravs deles o universo refletido no psiquismo,
obtm-se os poderes de um mago e se vive tal como um sacerdote
egpcio, em mgica comunho com a natureza. No contexto desse modo
de ver incrivelmente estranho, um procedimento como o que
encontramos no De umbris idearum a impresso na memria dos
demnios
1

Agripa, De Occult, phil., III, 16.

Consultar Op. lat., III, pg. 496 (transcries de Besler da Steganographia, do
manuscrito Norov).
2

300

decanos torna-se, no precisamente inteligvel, mas pelo menos

coerente com o contexto.
Mais importante do que os resduos de cabalismo para o objetivo
unificador de Bruno era o emprego do lulismo; mas exclumos aqui o
pensamento luliano de Bruno, a fim de no complicar excessivamente a
exposio histrica.
Se o cabalismo subserviente ao egipcianismo no mago da
Renascena, tal como o via Bruno, o que resulta da conexo com o
misticismo pseudodionisaco e com as hierarquias anglicas crists, que
inspiravam a magia e a cabala de um mago cristo? Aqui tambm
perduram vestgios da antiga sntese como no Eroici furore,1 onde
Bruno se refere com admirao ao Areopagita , embora se tenha
alterado profundamente o equilbrio. Mais uma vez, Bruno parte do De
occulta philosofia, de Agripa, para chegar a novas concluses sobre a
magia religiosa.
Uma das obras de Bruno mais estranhas e interessantes a Trinta
selos (Triginta sigillorum),2 primeiro livro por ele publicado na
Inglaterra, em 1583, e que contm o discurso desafiador aos doutores de
Oxford,3 no relato da sua altamente controvertida visita quela cidade. Os
"trinta selos" so trinta misteriosas dissertaes, acompanhadas de
diagramas, nas quais Bruno expe os princpios da sua mgica
mnemnica. L-se tambm nessa obra outra verso da notvel teoria da
imaginao,4 qual nos referimos na exposio do De magia e no trecho
em que se tratou do seu objetivo de unificao interior. O objetivo
fundamental da memria mgica era a formao de uma personalidade
religiosa, ou da personalidade de um bom mago. Aps os mistrios dos
trinta "selos" mnemnicos,5 Bruno enceta uma exposio sobre religio.
Introduz ttulos de diferentes "contraes" 6 que significam diferentes
espcies de experincias religiosas, algumas, boas, e outras, ms. Em
quase
1

Verificar adiante, pg. 309.

Atribu a essa obra esse ttulo a fim de englobar as suas trs partes; verificar acima,
pg. 232, nota 1.
3
Verificar acima, pg. 233.
4
Tentarei expor esse assunto de modo mais completo no livro que espero escrever sobre
a arte da memria.
5
Trata-se aqui de uma combinao de sistemas mnemnicos de "lugar" com figuras
mgicas.
6
Sigillus sigillorum, Op. lat., II (ii), pgs. 180 e segs.
2

301

todas elas, ele imita, expande ou distorce, segundo os seus propsitos, o

tratamento de temas similares abordados por Agripa. Agripa considerava
a solido e a tranquilidade de vida indispensveis experincia religiosa,
citando a viso de Moiss na solido, e Proclo, que se alava viso da
essncia inteligvel, na sua solido;1 Bruno toma essas experincias como
base para a primeira "contrao", mencionando, entre os videntes que
receberam poderes assombrosos, Moiss, Jesus de Nazar, Raimundo
Llio e os contemplativos egpcios e babilnicos, introduzindo nesse
ponto, um ataque aos que destruam a paz e o sossego necessrios vida
contemplativa.2 Outras "contraes" da experincia mgica e religiosa, do
bom tipo3 e do tipo mau e supersticioso, so baseadas nas explanaes de
Agripa sobre o que uma religio mgica realmente divina,
fundamentada na verdade, e a religio supersticiosa e crdula.4 Bruno
admirava imensamente Toms de Aquino como um exemplo eminente de
contemplativo que foi arrebatado ao cu na imaginao, como tambm
aconteceu com Zoroastro e Paulo.5
Agripa tentou preservar ao menos a aparncia do trinitarianismo nas
suas exposies sobre magia religiosa, declarando, por exemplo, que os
trs guias da religio so o Amor, a Esperana e a Caridade, ou as trs
virtudes teologais ortodoxas.6 Bruno, na sua leitura errante do livro III do
De occulta philosophia, selecionando, alterando e arranjando o material
segundo os seus propsitos, sempre evitou os "trs", e os seus guias
religiosos eram quatro: Amor, Arte, Mathesis e Magia.7 Ao profess-los,
o mago religioso alcana as maiores alturas da perfeio e do poder.
Todos os guias tm a ver com a magia, combinada ao furor platnico. O
Amor a virtude viva de todas as coisas, interceptada pelo mago, que a
conduz das coisas inferiores ao domnio superceleste graas ao divino
furor.8 A Arte o conhecimento de como se reunir alma do mundo.9
Mathesis nos ensina a abstrair a matria, o movimento e o tempo, para
1

Agripa, De Occult, phil., III, 55.

Op. lat., II (ii), pgs. 180-182.
3
Ibid., pgs. 189-193.
4
Agripa, De Occult, phil., III, 4.
5
Op. lat., II (ii), pgs. 190-191.
6
Agripa, De occult. phil., III, 5.
7
"De quatour rectoribus", Op. lat., II (ii), pgs. 195 e segs.
8
Ibid., pg. 195.
9
Ibid., pg. 196.
2

302

atingir uma contemplao intelectual do mundo inteligvel. A magia

compreende duas espcies: uma, muito boa, e outra, m. A espcie boa,
graas ao emprego da f e de outros tipos de louvvel "contrao",
corrige os que erram, fortalece os fracos e, recorrendo ao seu maior
demnio, o Amor, rene a alma ao poder divino.1 O amor mgico,
portanto, tem a ver com a teoria de Ficino das duas Vnus 2 (ainda que
Bruno no mencione Ficino pelo nome), o que transforma o mago
religioso num poeta neoplatnico do amor como acontece no Eroici
furore.
Depois de tudo isso, pergunta-se: como Bruno avaliava a formao
crist do mago da Renascena? A resposta que ele a condenou ao
abandonar a interpretao crist e trinitria da Hermtica. Apesar disso,
Cristo um mago bom e benfazejo. E forte o sentimento de
solidariedade de Bruno para com a Idade Mdia catlica, que encorajava
grandes filsofos e contemplativos e outorgava-lhes o lazer e as
oportunidades de que eles precisavam para atingir as maiores alturas do
furor herico, alm das supremas "contraes", acompanhadas da viso e
dos poderes mgicos.
Assim, todo o empenho da Theologia platonica crist de Ficino, com
os seus prisci theologi, seus prisci magi e seu platonismo cristo,
combinados furtivamente com um pouco de magia, foi nulo aos olhos de
Giordano Bruno, que plena e ousadamente aceitou a mgica religio
egpcia do Asclpio e (desconsiderando as supostas insinuaes de
cristianismo no Corpus hermeticum) concebeu a religio mgica egpcia
como a verdadeira teurgia, o verdadeiro xtase neoplatnico: a ascenso
ao Um. Na verdade, ele tinha razo, visto que o egipeianismo hermtico
era um egipcianismo interpretado pelos derradeiros neoplatnicos
antigos. Ainda assim, no se resolve o problema de Bruno fazendo dele
um neoplatnico antigo, seguidor de um culto egpcio de mistrio, pois o
grande aparato posto em movimento por Ficino e Pico
1

Ibid., pgs. 197-199. O poder da boa e da mgica religio, que: ". . . errantem cortigat,
imbecillem et obtusum roborat et acuat" (ibid., pg. 198), pode ser comparado aos
poderes que o Nolano reivindica para si no Cena de le ceneri (verificar acima, pg. 265).
2
Pareceria que o mago se vale de ambas as Vnus: a vulgar, ligada s coisas dos
sentidos, e a celestial (ibid., pgs. 198-199). Isso no contraria os ensinamentos de
Ficino, mas torna-se mais "naturalista" em Bruno.

303

o atingira com a sua fora emocional e as associaes cabalsticas e

crists, com o sincretismo de todas as filosofias e religies as
medievais e as antigas e com a sua magia.
Ademais e isso, no meu entender, um dos aspectos mais
significativos de Giordano Bruno , ele surgiu no final do sculo XVI,
poca de terrveis demonstraes de intolerncia religiosa, quando as
pessoas procuravam no hermetismo religioso uma soluo pacificadora,
ou a unio das seitas em luta. Vimos, no captulo X, que existiram muitas
variedades de hermetismo cristo, catlico e protestante, sendo que a
maioria evitava a magia. Surge ento Giordano Bruno, que se inspirava
no hermetismo pleno e mgico e pregava uma espcie de ContraReforma egpcia, com profecias de um retorno do hermetismo que faria
desaparecer todas as dificuldades religiosas, graas a uma nova soluo;
pregava igualmente uma reforma moral, com nfase nas boas obras
sociais e na tica da utilidade social. Ao apresentar-se na Oxford
posterior Reforma, esse ex-dominicano tinha atrs de si as grandiosas
runas do passado medieval, e deplorava a destruio das boas obras
daqueles "outros", os predecessores, cuja filosofia, filantropia e magia
haviam cado em desapreo.
Onde mais existe igual combinao de tolerncia religiosa,
vinculada emocionalmente ao passado medieval, com uma nfase nas
boas obras, alm de um imaginativo apego religio e ao simbolismo
egpcio? A mim ocorre uma nica resposta: na maonaria, herdeira da
ligao mtica com os maons medievais e com a sua tolerncia, sua
filosofia e seu simbolismo egpcio. S apareceu na Inglaterra,
reconhecvel como instituio, em meados do sculo XVII. Mas teve,
decerto, seus predecessores, antecedentes e talvez tradies, que se
reportavam a um passado muito remoto. Esse, porm, assunto muito
obscuro. Aqui caminhamos nas trevas, mas podemos conjeturar se, entre
as pessoas espiritualmente insatisfeitas na Inglaterra, alguma no teria
ouvido, na mensagem "egpcia" de Bruno, um prenncio de alvio, ou
dos acordes da Flauta mgica que em breve soprariam no ar.

304

9. Pgina de rosto da Ars magna lucis et umbrae, de Atansio Kircher, Roma, 1646 (pg.
146).

10. Natureza e Arte. Extrado de Utriusque cosmi historia, de Robert Fludd, I, pg. 3
(pg. 166).

Captulo XV
Giordano Bruno:
o elisabetano herico e entusiasta

O De gli eroici furori1 de Giordano Bruno, publicado na Inglaterra

em 1585, com uma dedicatria a Philip Sidney, consiste numa srie de
poemas de amor que utilizam conceitos de Petrarca, acompanhados por
comentrios nos quais os poemas so interpretados como referncias a
um amor filosfico ou mstico. Na dedicatria a Sidney,2 Bruno explica
que o seu petrarquismo no do tipo comum, dirigido ao amor de uma
mulher, mas de um tipo mais elevado, concernente parte intelectual da
alma. Ele no contra os "amores vulgares", e at os recomenda, mas em
seu prprio lugar; os seus, porm, so dirigidos a um "Cupido mais
elevado". claro que isso uma referncia ao comentrio de Ficino
sobre o Banquete de Plato, no qual h duas Vnus, ou dois Cupidos, um
mais elevado e o outro, menos.
Para sublinhar mais claramente o objetivo dos seus poemas de amor,
Bruno, na dedicatria, compara-os aos Cnticos. 3 A divina luz que est
sempre presente nas coisas e bate porta dos sentidos foi descrita por
Salomo, quando disse: "Eis que est por trs da nossa parede, olhando
pelas janelas, reluzindo pelas grades".4
O uso dos poemas de amor para expressar objetivos filosficos ou
msticos tem atrs de si uma extensa tradio. Pode ter estado implcito
no "amour courtois" desde o incio embora esta questo seja muito
debatida. Pelos comentrios que os acompanham, sabemos que tm um
contedo msico os poemas de Il convvio de Dante e os comentrios de
Pico Canzona, de Benivieni, que podem ter sido
1

H uma traduo inglesa de L. Williams, The heroic enthusiasts, Londres, 1887-1889; e

uma francesa, de Paul-Henri Michel, Des fureurs hroques, Paris, 1954.
2
Eroici furori, dedicatria (Dial. ital., pgs. 927-948).
3
Ibid. (Dial. ital., pg. 932).
4
Ibid., citao do Cntico, II, 9 (Dial. ital., pg. 937).

307

utilizados por Bruno.1 Assim foi interpretado o Cntico atribudo a

Salomo, na tradio mstica crist e no misticismo cabalstico. 2
O Eroici furori dividido em sees, sendo que cada uma consiste
habitualmente num emblema ou divisa descritos com palavras (essa
descrio tem a mesma funo de uma ilustrao num livro de
emblemas);3 um poema, geralmente em forma de soneto, que usa os
conceitos visualmente apresentados na descrio do emblema; e um
comentrio, onde esto explicados os significados latentes do emblema e
do poema.
Segue-se aqui um exemplo desse mtodo.4 O emblema consiste em
duas estrelas com a forma de dois olhos radiantes, com a divisa: Mors et
vita. O soneto que o acompanha construdo sobre um dos clichs mais
comuns da poesia de Petrarca: o da senhora de olhos iguais a estrelas, a
quem o amante roga que os volte para ele, embora saiba que tm o poder
de mat-lo. Essa conveno central apoia-se em outras ideias, igualmente
convencionais. H o rosto fatigado do amante, no qual esto escritos os
seus sofrimentos:
"Writ by the hand of love may each behold Upon my face the Story
of my woes..."
("Escrita pela mo do amor, possam todos contemplar No meu rosto
a histria dos meus males")
H o orgulho e a crueldade da dama, que tanto parecem atormentar o
amante:
'But thou, so that thy pride no curb may know Thou dost
torment"
("Mas tu, para que o teu orgulho no se curve, Atormentas.. .")
1

Ver J. C. Nelson, Renaissance theory of love: the Context of Giordano Bruno's "Eroici
furori", Columbia University Press, 1958, pgs. 15 e segs.
2
Bruno se refere a tais interpretaes dos "mistici e cabalistici dottori" (Dial. ital., pg.
932).
3
Comparei alguns dos emblemas de Bruno s ilustraes de livros de emblemas
reproduzidas no meu artigo "The emblematic conceit in Giordano Bruno's De gli eroici
furori and in the Elizabethan sonnet Sequences", J. W. C. I., VI (1943), pgs. 101-102
(publicado tambm em England and the Mediterranean tradition, Oxford Univ. Press,
1945, pgs. 81-101).
4
Eroici furori, parte II, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 1.092 e segs.).

308

Isso conduz imagem fundamental do poema todo, a dos olhos da

dama, luminosos como estrelas.
"Thou dost torment, by hiding from my view Those lovely lights
beneath the beauteous lids. Therefore the troubled sky's no
more serene..."
("Atormentas, ocultando-me vista As encantadoras luzes sob
as belas plpebras, E assim, o tormentoso cu no serena")
E h finalmente os rogos dama, encarada como uma deusa, para
que se abrande e volte os seus olhos ao amante sofredor, embora eles o
possam matar:
"Render thyself, O Goddess, unto pity!
Open, O lady, the portais of thine eyes,
And look on me tf thou wouldst give me death!"1
("Rende-te, deusa, piedade!
Abre, senhora, os portais dos teus olhos
E olha para mim, ainda que me ds a morte!")
O conceito predominante do soneto, todo tecido com a fraseologia
de Petrarca, o dos olhos-estrelas, que j havia sido apresentado no
emblema.
No comentrio so explicados os significados. O rosto em que est
escrita a histria das tristezas do amante a alma procura de Deus.
Aqui Bruno cita metforas dos Salmos: "A minha alma tem sede de ti
como terra sedenta", e "Eu abri a minha boca e respirei; pois que desejei
os teus mandamentos".2 O orgulho da dama uma metfora da
dificuldade de acesso a Deus, que s vezes chamado ciumento,
enfurecido ou sonolento, pois impede que o vejam. "Assim so as luzes
recobertas pelas plpebras, e o tormentoso cu da mente humana no se
desanuvia com a remoo das metforas e dos enigmas."3 Ao rogar para
que os olhos se abram, o amante est pedindo para que a luz divina se
mostre. E a morte que podem causar esses olhos
1
2
3

Ibid. (Dial. ital, pg. 1.093); Williams, II, pg. 28.

Salmo 143, v. 6, e Salmo 119, v. 131.
Eroici furori, parte Il, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 1.093-1.094); Williams, II, pg. 29.

309

significa a morte mstica da alma, "que a prpria vida eterna, que o

homem pode antecipar nesta vida e gozar na eternidade".1
Lido sem o comentrio, o poema dos olhos-estrelas se parece com
um soneto de uma sequncia normal de poemas. Com o comentrio,
compreende-se que o poema de amor a splica de Bruno sua
divindade.
E que divindade busca o herico entusiasta com to intensa
aspirao? Conforme confia a Sidney na dedicatria, ele busca uma
religio de "contemplao natural", graas qual a divina luz que
resplandece nas coisas "toma posse da alma, eleva-a e a converte em
Deus".2 Os dardos que ferem o corao do amante so "os inumerveis
indivduos e espcies de coisas nos quais brilha a Divina Beleza".3
Existem telogos que ensinaram a:
"buscar a verdade da natureza em todas as suas formas naturais
especficas, nas quais contemplam a eterna essncia, o especfico
perpetuador substancial da eterna gerao e da vicissitude das coisas, que
so chamados conforme seus fundadores e fabricantes, e acima de todos
eles preside a forma das formas, a fonte da luz, a verdade das verdades, o
Deus dos deuses, em toda a sua plena divindade, verdade, ser e
bondade".4
O sol, Apolo universal e luz absoluta, reflete-se na sua sombra, na
sua lua, na sua Diana, que o mundo da natureza universal, onde o
entusiasta anda caa dos vestgios do divino e dos reflexos da divina
luz na natureza. o caador se transforma na sua caa, ou melhor, tornase divino. Disso se origina a maravilhosa imagem de Acteo e os seus
ces, sempre caa de "vestgios", que aparecem e tornam a aparecer no
Eroici furori, at que, graas a uma compreenso progressiva, os ces,
pensamentos das coisas divinas, devoram Acteo, e ele se torna selvagem
como um veado dos bosques, adquirindo o poder de contemplar Diana
desnuda, a bela disposio do corpo da natureza. Ele v o Todo como o
Um. V Anfitrite, o oceano que a fonte de todos os nmeros, a mnada,
e se no a v na sua essncia,
1
2
3
4

Eroici furori, ibid. (Dial. ital., pg. 1.094); Williams, II, pg. 30.
Eroici furori, dedicatria (Dial. ital., pg. 937).
Ibid., parte II, dil. 1 (Dial. ital., pg. 1.107).
Ibid., parte II, dil. 2 (Dial. ital., pg. 1.123); Williams, II, pgs. 65-66.

310

luz absoluta, ele a v na sua imagem, pois da mnada que a divindade

procede a mnada que o mundo.1
A religio cultuada sob as imagens maravilhosas, belas e complexas
do Eroici furori a mesma religio egpcia do Spaccio della bestia
trionfante, que contempla em todas as coisas o divino, e sabe se elevar
atravs das espcies inumerveis e dos seus grupamentos astrais at a
unidade da divindade e at a fonte das ideias superior natureza.
Temos novamente, no Eroici furori, a profecia do retorno iminente
da religio egpcia, graas revoluo do "grande ano do mundo".
"A revoluo do grande ano do mundo aquele espao de tempo em
que, passando pelos costumes e efeitos mais diversos e pelos mais
contrrios e opostos, retorna-se ao mesmo Agora, portanto, que
estivemos no lixo das cincias, que trouxe o da opinio, que por sua vez
causou o dos costumes e obras, podemos certamente esperar a volta de
condies melhores."2
J que as condies do mundo andam por contrrios, quando h uma
condio muito m, pode-se contar com a volta a tempos melhores.
Quando muito boa a situao, como uma vez aconteceu no Egito, a
queda nas trevas pode ser esperada.
"Como no caso de Hermes Trismegisto, que ao ver o Egito no
esplendor das cincias e da adivinhao, o que o fez considerar que os
homens se consorciavam aos demnios e deuses, sendo
consequentemente muito religiosos, pronunciou seu 'Lamento' proftico
para Asclpio, dizendo que se seguiriam as trevas das novas religies e
cultos, e que das coisas presentes nada restaria, seno contos ociosos e
assuntos a serem condenados E, uma vez que nesses dias no h
malignidade ou injria a que no estejamos sujeitos, tampouco h bens
ou honras que no nos possamos prometer."3
Subentende-se que o mundo est agora na mais baixa das mars de
"opinio" e "obras", o nadir daquela queda
1

Ibid. (Dial. ital., pgs. 1.123-1.126); Williams, II, pgs. 66-69. Sobre a monas generat
monadem, verificar acima, pg. 174, nota 2.
2
Ibid., parte II, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 1.072-1.073); Williams, II, pg. 2.
3
Ibid. (Dial. ital., pg. 1.074); Williams, II, pgs. 4-5.

311

nas trevas profetizada no "Lamento", e pode-se esperar o retorno a uma

luz e a um esplendor tais como os que gozou o Egito no tempo de
Hermes Trismegisto, em que os homens se consorciavam com os deuses
e os demnios e eram muito religiosos.
Compare-se com isso uma passagem da Cena de le Ceneri1 em que
o Nolano se define como algum que passou por uma experincia do tipo
agora reprimido (e vimos, pela comparao com uma passagem
semelhante do De umbris idearum, que a referncia diz respeito
represso da religio egpcia por meio de estatutos, como descrito no
"Lamento"), embora ela fosse "a luz que, nos antigos tempos, tornara as
almas de nossos pais divinas e hericas", e deva ser comparada ao transe
do amante "furioso", do Orlando furioso, cujo esprito se separa do corpo
no seu frenesi:
"Chi salir per me, madonna, in cielo
A riportarne il mio perduto ingegno."
("Quem subir por mim, senhora, ao cu
Para devolver o meu perdido engenho.")
Temos nessa passagem ambos os elementos do ttulo, De gli eroici
furori, do livro em que Bruno reuniu sua poesia amorosa e mstica; uma
experincia que torna a alma "divina e herica", e pode ser comparada ao
transe do "furor" do amor passional.
Na experincia hermtica suprema, tal como est descrita no
Pimandro, quando a alma se transforma na luz da divina mens, a cuja
semelhana foi criada, o corpo "dorme", durante toda a viso, sendo os
sentidos "atados", enquanto a alma deixa o corpo para se tornar divina.2
O transe hermtico descrito por Milton em "Il penseroso", poema sobre
a melancolia:
"Or let my lamp at midnight hour
Be seen in some high lonely tower,
Where I may oft outwatch the Bear,
With thrice great Hermes, or unsphere
The Spirit of Plato, to unfold
What worlds or what vast regions hold
The immortal mind that hath forsook
1
2

Verificar acima, pg. 265.

Verificar acima, pg. 35.

312

Her mansion in this fleshly nook;

And of those daemons that are found
In fire, air, flood, or under ground,
Whose power hath a true
Consent With planet, or with element".1
Essas linhas (que, no meu entender, tm uma ressonncia bruniana
na meno Ursa, por onde se inicia, no Spaccio, a reforma dos cus)
apresentam brilhantemente a sugesto da atmosfera do transe hermtico,
quando a mente imortal abandona o corpo para consorciar-se
religiosamente com os demnios, ou melhor, para adquirir a experincia
que lhe dar poderes mgicos ou miraculosos.
O transe diversas vezes descrito por Bruno no Eroici furori, como,
por exemplo, no comentrio sobre o emblema e o poema a respeito de um
barco sem piloto; nesse trecho h uma referncia a Imblico, segundo o
qual o poder da contemplao s vezes to grande que a alma abandona
o corpo. Nesse ponto, Bruno remete o leitor ao que ele prprio havia
declarado a respeito das "contraes", no livro dos "trinta selos", sobre os
diferentes "mtodos de contrao, dos quais alguns operam de modo
infame, e outros, de modo herico".2 Em outra parte, divide os
entusiastas, ou contraes entusisticas, em dois tipos: num deles, o
divino esprito pode entrar numa pessoa ignorante, tornando-a inspirada
sem que ela prpria compreenda tal inspirao; no outro tipo, as pessoas
"hbeis na contemplao, e possuidoras inatas de um esprito intelectual
claro chegam a falar e a agir, no como vasos ou instrumentos, mas
como altos artfices e peritos". Desses dois, "os primeiros so dignos,
como o asno que carrega os sacramentos; e os segundos so como a coisa
sagrada"; isto , so divinos.3
Em suma, penso que as experincias religiosas do Eroici
1

."Ou que a minha lmpada hora da meia-noite / Seja vista nalguma torre erma / Onde
eu possa sempre observar alm da Ursa / Com o Hermes trs-vezes-grande, ou
desesferar / O esprito de Plato, a fim de descobrir / Que mundos e que vastas regies
encerram / A mente imortal que desamparou / Sua manso no carnal recesso; / E que
demnios se encontram / No fogo, no ar, na enchente e sob a terra, / Cujo poder tem o
vero consentimento / Dos planetas e dos elementos."
2
Eroici furori, parte II, dil. 1 (Dial. ital., pg. 1.091); Williams, II, pg. 26.
3
Ibid., parte I, dil. 3 (Dial. ital, pgs. 986-987); Williams, pgs. 69-70.

313

furori visam realmente a gnose hermtica; trata-se da poesia mstica e

amorosa do mago que foi criado divino, com poderes divinos, e est em
vias de voltar a ser divino, com poderes divinos.
O mago hermtico, todavia, permanece velado sob o aparato do
neoplatonismo. Onde poder o hermetismo ser encontrado em associao
com os furores neoplatnicos? Se uma tal associao, feita de modo
explcito, pudesse ser encontrada, explicaria os Eroici furori de Bruno
como freness de amor neoplatnico, que apontam para a gnose
hermtica. Essa passagem, alis, pode ser encontrada onde seria de se
esperar, isto , em Cornlio Agripa, autoridade que sabemos ter sido
constantemente consultada por nosso mgico.
Os quatro graus de furor, ou entusiasmo, pelos quais a alma torna a
ascender ao Um, foram estabelecidos por Ficino a partir de fontes
platnicas, no seu comentrio ao Banquete, de Plato, e em outros
trechos da sua obra. Em primeiro lugar, h o furor da inspirao potica,
sob as Musas; em segundo, o furor religioso, sob Dionsio; em terceiro, o
furor proftico, sob Apolo; e em quarto, o furor amoroso, sob Vnus.
Nesse ltimo grau da inspirao, que o mais elevado, a Alma torna-se
Uma e se recobra no Um. Agripa, no De occulta philosophia,1 expe os
furores nessa ordem, e, ao alcanar o ltimo e mais elevado, revela o
seguinte:
"Quanto ao quarto furor, que procede de Vnus, ele torna e
transmuda o esprito do homem num deus pelo ardor do amor, e o torna
inteiramente igual a Deus, ou uma vera imagem de Deus. Eis por que
Hermes diz: ' Asclpio, o homem um grande milagre, e um animal a
ser adorado e admirado; ele passa para a natureza de Deus como se ele
prprio fosse deus. Familiariza-se com a raa dos demnios, sabendo ser
de igual origem. Despreza a parte apenas humana da sua natureza,
colocando as suas esperanas na divindade da outra parte'. A alma, assim
transformada em Deus, recebe to grande perfeio de Deus que fica
ciente de todas as coisas, pelo contato essencial com a divindade
Transformada em Deus pelo amor pode s vezes realizar obras maiores
e mais maravilhosas do que a prpria natureza, e tais obras so chamadas
milagres Pois o homem a
1

Agripa, De Occult, phil., III, 46-49.

314

imagem de Deus, ou pelo menos aquele homem que, pelo furor de Vnus,
foi feito igual a Deus e vive apenas na mens Os doutores hebreus e
cabalistas dizem que a alma do homem a luz de Deus, criada imagem
da Palavra, origem ltima e causa das causas, substncia de Deus,
marcada com um selo do qual o carter a Palavra eterna. Tendo
compreendido isso, Hermes Trismegisto disse que o homem de tal
espcie que se eleva acima dos habitantes do cu, ou pelo menos possui
um fardo igual ao deles".1
Acho que isso explica o significado real dos furores de amor
herico, no Eroici furori: so o furor de Vnus, interpretado como um
meio para que o homem se torne o magnum miraculum do Asclpio,
possuindo poderes miraculosos e vivendo consorciado com a raa dos
demnios, qual ele prprio pertence desde a origem. Temos igualmente
na passagem de Agripa a habitual equao Pimandro-Gnese sobre a
criao do homem, que explica por que o misticismo cabalista, bem
como o neoplatnico, podem ser utilizados na descrio dos amores
msticos do Eroici furori, cuja verdadeira natureza, no fundo, de amores
"egpcios", os amores daquele magnum miraculum, o homem hermtico,
ou o mago.
Uma das passagens mais impressionantes e misteriosas do Eroici
furori aquela em que Acteo, o caador do divino, v uma face da
divina beleza a espelhar-se nas guas da natureza:
"Aqui, dentro das guas, isto , nos espelhos da similitude, nas obras
em que reluz a claridade da bondade e do esplendor divinos, cujas obras
so simbolizadas pelas guas superiores e inferiores, que esto acima e
abaixo do firmamento, ele v o mais belo busto e a mais bela face que
possvel ver".2
Uma explicao possvel para esse trecho a retomada da
maravilhosa descrio do Pimandro, em que o homem mago, tendo-se
inclinado atravs da armadura das esferas, baixou Natureza que amava
e viu a sua prpria face, imagem do seu divino criador, a espelhar-se nas
guas.3
1
2
3

Ibid., III, 49.

Eroici furori, parte I, dil. 4 (Dial. ital., pg. 1.007); Williams, I, pg. 92.
Verificar acima, pgs. 35-36.

315

Agripa deve ter citado as palavras que se seguem imediatamente

passagem do magnum miraculum, no Asclpio, onde est dito "que o
homem atrai para si todos os seres vivos, aos quais sabe estar ligado no
plano celestial, e a si mesmo pelos laos do amor".1 O amor do mago
operativo, e a base essencial da sua magia, conforme est explicado no
Trinta selos, onde Bruno situa o amor e a magia entre os principais guias
da religio mgica.
Assim, embora no haja abertamente muita magia no Eroici furori,
a obra , por assim dizer, um roteiro espiritual de quem aspira a ser um
mago religioso. onde se pode, segundo creio, identificar a influncia da
magia ntima de Bruno nos prprios emblemas de amor, moda de
Petrarca aquelas descries precisas e claramente visualizadas dos
dardos, olhos, fogos, lgrimas e assim por diante, que se valem dos
conceitos habituais em Petrarca distribudos pela obra toda, como uma
corrente de contas num rosrio qual se ligam os poemas e os seus
comentrios. Os estudiosos dos sistemas de memria com que Bruno
tentava unificar os contedos universais da memria, fundamentando-os
nas imagens mgicas e talismnicas, reconhecero a tendncia intelectual
familiar de fundamentar o Eroici furori em emblemas visuais. Pode-se
insinuar que os conceitos emblemticos de Petrarca so aqui utilizados
como hierglifos (retornando, assim, origem do emblema), ou como
imagens, sinais, selos, caracteres, vozes em contato vivo e mgico com a
realidade e que contrastam com a linguagem pedante e vazia.
Assim como a reforma do Spaccio ocorre na verdade no contexto de
uma personalidade, tambm as experincias do Eroici furori so
experincias interiores. Quando Acteo "absorveu a divindade dentro de
si", tornou-se desnecessrio procurar por ela no exterior. Pois "a
divindade habita no interior, pelo intelecto e pela vontade reformados".2
Segundo Bruno, a Dignidade do Homem, enquanto mago, interior, e
no interior que ele exerce sobre a imaginao as tcnicas mgicas que a
induziro gnose.
J vimos que Bruno sempre coloca em primeiro lugar a revelao
hermtica, ou egpcia, mas isso no significa que
1
2

Asclpio, in C. h., pg. 302. Verificar acima, pgs. 45-46.

Eroici furori, parte I, dil. 4 (Dial. ital., pg. 1.008); Williams, I, pg. 93.

316

aquele outro ingrediente da personalidade do mago da Renascena, a

cabala, esteja ausente. Tambm no Eroici furori no falta o elemento do
misticismo hebreu. Bruno declara na dedicatria, como vimos, que os
amores devem ser equiparados ao misticismo do Cntico dos Cnticos, e,
no texto, Bruno se refere duas vezes "morte do beijo", mstica dos
cabalistas, descrevendo-a como uma experincia comparvel s que ele
menciona.1 Portanto, o Eroici furori se situa, de certo modo, no mbito da
sntese de Pico della Mirandola, embora o equilbrio tenha sido
radicalmente alterado.
Alm disso, o elemento cristo do mago da Renascena, ou pelo
menos o pseudodionisaco, no falta na obra de Bruno. Existe uma
influncia crist no seu misticismo quando ele identifica, como
frequentemente faz, divinas influncias ao "amor divino". Esse fato,
acrescentado s frequentes citaes dos Salmos, empresta ao seu
misticismo uma inflexo que no se encontra na gnose pag da
Hermtica. E ele compara as suas inefveis experincias aos
ensinamentos negativos, no s de Pitgoras, mas tambm de Dionsio, o
Areopagita:
"os telogos mais profundos e divinos dizem que Deus mais
bem honrado e amado pelo silncio do que pelas palavras; pode-se ver
melhor fechando os olhos espcie representada do que abrindo-os, e,
portanto, a teologia negativa de Pitgoras e de Dionsio mais clebre do
que a teologia demonstrativa de Aristteles e dos doutores escolsticos".2
Eis por que a teologia negativa do Pseudo-Dionsio, to importante
para Ficino e para Pico quando buscavam uma sntese crist, est
presente no misticismo do Eroici furori, embora utilizada diferentemente
(como uma atitude "negativa" em relao revelao divina nas espcies
ou na natureza). Essa meno do Areopagita se insere no curioso episdio
dos "nove cegos", que a concluso e a culminncia de toda a obra.3
Esses nove cegos lastimam a sua cegueira em nove poemas, e depois,
quando as ninfas
1

Ibid., parte I, dil. 4, e parte II, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 1.010, 1.094); Williams, I, pg.
96; II, pg. 30.
2
Ibid., parte II, dil. 4 (Dial. ital., pg. 1.164); Williams, II, pgs. 111-112.
3
Ibid., parte II, dils. 4 e 5 (Dial. ital., pgs. 1.140 e segs.); Williams, II, pgs. 88 e segs.

317

abrem uma urna sagrada, recebem a viso e cantam, como nove

"illuminati", nove canes, acompanhados por nove diferentes
instrumentos musicais. Alm da bvia aluso s nove esferas, h nos
nove "illuminati" conforme Bruno explica na dedicatria a Sidney1
uma referncia s "nove ordens de espritos" dos telogos cristos, ou
antes, s hierarquias celestiais pseudodionisacas. Assim se estrutura a
obra de Bruno, com harmonias anglicas, no pice do edifcio, que
refletem o esquema do mago cristo, no qual a magia e a cabala esto
includas nas hierarquias anglicas pseudodionisacas. Apesar disso,
Bruno, como sempre, utiliza essa concepo de modo muito pessoal. Os
nove cegos que se transformam em "illuminati" no parecem representar
um sistema de "metafsica" externa, como as hierarquias anglicas, mas
sim os ingredientes de uma personalidade que se ilumina com a
iluminao delas. Bruno, todavia, faz uma concesso ao esquema normal
ao descrever a iluminao mais elevada e essencial do entusiasta herico.
A experincia que conduz iluminao dos nove (que so o Nolano,
o qual lhes deixou a sua casa nos "felizes campos da Campanha") ocorre
durante a visita deles ao templo de Circe, onde oram para que "fosse do
agrado dos cus que nesses dias, como em pocas passadas, mais felizes,
uma sbia Circe se apresentasse e, trabalhando os seus encantamentos
com plantas e minerais, conseguisse submeter a natureza".2 Em resposta
orao, Circe, filha do Sol, aparece, "e depois do seu aparecimento viram
se esvanecer todas as muitas outras divindades que serviam a ela".3
Assim, a suprema iluminao mgica, e isso nos remete interpretao
do Eroici furori como experincias de um mago, e um mago que, no
fundo, em primeiro lugar um hermetista gnstico otimista, embora
tendo sofrido influncias infinitamente complexas do neoplatonismo, do
cabalismo, do pseudodionisismo e das tradies filosficas catlicas, que
aprendera durante a sua formao dominicana.
1

Ibid., dedicatria (Dial. ital., pgs. 943-944). Os "nove ciechi", diz ele, so aluses s
"nove esferas" distinguidas dentre as nove ordens pelos telogos cabalistas, caldeus,
magos, platnicos e cristos. Mais tarde ( pg. 944), esclarece que os telogos cristos
se referem a elas como "nove ordini di spiriti".
2
Ibid., parte II, dil. 5 (Dial. ital., pg. 1.197); Williams, II, pg. 114.
3
Ibid. (Dial. ital., pg. 1.168); Williams, II, pg. 115. Como sempre, a Circe
apresentada por Bruno est completamente descaracterizada, e representa a boa magia.

318

Bruno reaparece aqui como um mago da Renascena, procedente da

sntese de Ficino e Pico (via De occulta philosophia, de Agripa), mas que
altera o equilbrio de modo a fazer predominar o elemento hermtico,
sujeitando os elementos cabalsticos e pseudodionisacos
preponderncia do naturalismo "egpcio". Todavia, no toa que
Hermes Trismegisto foi colocado dentro da igreja, como em Siena. O
hermetismo havia sido profundamente cristianizado, abrigando aluses
supostamente profticas ao cristianismo. O hermetismo religioso fora e
era fervorosamente utilizado pelos cristos, protestantes e catlicos do
sculo XVI, que, exaustos dos crimes e guerras praticados em nome da
religio, buscavam um caminho de tolerncia e unio. Embora a religio
de Bruno fosse puramente "egpcia", esses vigorosos sentimentos
religiosos impregnam o Eroici furori, dando a esses entusiasmos
amorosos tonalidades quase crists, sempre inspiradas num profundo
sentimento religioso. O hermetismo cristo religioso tende a evitar a
magia. Bruno, um autntico hermetista egpcio, privilegia a magia, e, na
sua mensagem, o amor do mago o poder unificador. O Eroici furori
trata das experincias religiosas do reformador do Spaccio della bestia
trionfante, segundo o qual, nas Pliades e em Gmeos, todos os deuses e
todos os poderes da personalidade falam em louvor do amor; 1 os
"pedantes" intolerantes, catlicos ou protestantes, com as suas guerras e
perseguies, so expulsos do cu; e uma nova poca de percepes
mgicas amanhece para o indivduo e para o mundo. Tal era a reforma
proposta por Giordano Bruno, sob o signo de um retorno religio
egpcia.
O mtodo de Bruno ao utilizar os emblemas de amor com
significados msticos, no Eroici furori, notavelmente semelhante
transposio do amor "profano" para os emblemas de amor "sagrado",
nos livros jesutas de emblemas do incio do sculo XVII. Assinalei isso
em outro texto meu, em que estudei, em conexo com os emblemas de
Bruno, os emblemas de amor profano da Coleo Vaenius, que mostram
amantes sendo feridos por dardos que lanaram os olhos de uma dama e
o arco de Cupido, juntamente com emblemas de amor sagrado que
apresentam flechas do amor divino no ato de ferir o corao, ou os raios
do amor divino a penetrar a alma.2 Bruno utiliza os conceitos de
1
2

Verificar acima, pg. 249.

Em meu artigo acima citado, pg. 303, nota 3.

319

Petrarca exatamente do mesmo modo, no Eroici furori, com a exceo de

que, para ele, os dardos do divino amor, os raios da divina luz que
penetram o entusiasta herico, provm de Deus na natureza. Bruno
criticou severamente os resultados da Reforma protestante na Inglaterra,
e poderia ser fcil, na confusa atmosfera elisabetana, confundir a
mensagem de Bruno com a Contra-Reforma ortodoxa, como talvez tenha
feito George Abbot, mais tarde arcebispo da Canturia, ao incluir uma
apresentao desfavorvel do "pelotiqueirozinho" italiano de Oxford no
seu livro The reasons which dr. Hill hath brought for the upholding of
papistry, which is falselie termed the Catholike Religion; unmasked, and
shewed to he very weake, and upon examination most insufficient for that
purpose (As razes apresentadas pelo dr. Hill para defender o papismo,
falsamente chamado de religio catlica, desmascarado, no que se revela
ser muito fraco e, uma vez examinado, muito pouco convincente para tal
propsito), no qual combateu a reivindicao catlica de superioridade
pelo poder superior de realizar "milagres". 1
A mensagem de Bruno, com certeza, era basicamente diferente
quanto doutrina da Contra-Reforma ortodoxa e trazia em si uma certa
viso poltica. A mensagem poltica do Spaccio a da amizade entre
Frana e Inglaterra, em face da ameaa de uma reao catlica,
representada pela Espanha, que intimidava o rei francs, pressionado pela
Liga Catlica, de inspirao espanhola, e a rainha inglesa,
constantemente apavorada pelas "tramas papistas", inspiradas pela
Espanha. Quer Bruno tivesse ou no um mandato de Henrique III para
transmitir sua mensagem, o certo que realmente morou na embaixada
francesa durante todo o tempo de sua visita Inglaterra tempos
perigosos, cheios de pavores, no distantes da grande crise da Armada
Espanhola. Politicamente, Bruno um anti-espanhol vigoroso (fato que
ressalta, em particular, nas passagens do Spaccio contrrias ao governo
espanhol em Npoles),2 e expressa uma admirao sem limites pela
rainha Elizabeth e por seus sbios conselheiros, que conduziam a nao
em meio a grandes
1

Verificar acima, pg. 235.

No "Regno Parlenopeo", isto , no Reino de Npoles, reina a Avareza, "sob o pretexto
de manter a religio" (Spaccio, dil. 2; Dial. ital., pgs. 719-720).
2

320

perigos. De fato, Giordano Bruno adere quele fenmeno estranho e

multifacetado, do culto a Elizabeth, e pode at ter criado algumas das
suas expresses razo pela qual dei a este captulo o ttulo de "O
elisabetano herico e entusiasta".
"Onde encontrar algum do gnero masculino superior ou igual a
essa divina Elizabeth ('diva Elizabetta'), que reina na Inglaterra, e que o
cu dotou e favoreceu, mantida no seu trono to firmemente que outros
lutam em vo para afast-la com as suas palavras e obras? Ningum no
reino mais digno do que essa senhora; entre os nobres, nenhum mais
herico do que ela; entre os doutores, nenhum mais erudito; e entre os
conselheiros, nenhum tem juzo mais sbio."1
Mais tarde, diante dos inquisidores venezianos, Bruno retratou-se
deste louvor a um "prncipe hertico".
"Interrogatus: Se ele havia louvado algum hertico, ou prncipe
hertico, visto ter mantido durante tanto tempo contato com eles; de que
os louvou, e qual era a sua inteno ao faz-lo.
Respondit: Louvei muitos herticos, e tambm prncipes herticos;
mas no os louvei como herticos, e sim to-somente pelas virtudes
morais que possuam; no os louvei como religiosos e piedosos, nem
utilizei essa espcie de eptetos religiosos. Particularmente no meu livro
De la causa, principio ed uno, louvei a rainha da Inglaterra e a chamei
'diva', no como atributo religioso, mas como uma espcie de epteto que
os antigos davam aos prncipes, e na Inglaterra, onde eu estava ento, e
onde compus esse livro, o ttulo de 'diva' costumava ser dado rainha. E
fui mais induzido a cham-la assim porque ela me conhecia, visto que eu
ia continuamente corte com o embaixador. E sei que errei ao louvar
essa senhora, pois uma hertica, e errei acima de tudo em lhe atribuir o
nome 'diva'."2
Mais significativos do que esta passagem do De la causa so os
louvores a Elizabeth, no Cena de le ceneri, onde promete um imprio
vasto, mstico e universal rainha da
1
2

De la causa, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 222-223).

Documenti, pgs. 121-122.

321

Inglaterra. Bruno adere aqui a esse mstico imperialismo pelo culto

Rainha Virgem, cujo nome, "Astria", a Virgem da Idade do Ouro, era
um smbolo:
"Falo de Elizabeth, que por seu ttulo e dignidade real no inferior
a nenhum monarca do mundo; que, pela sua sabedoria, sua habilidade no
firme governo, no perde para qualquer um dos que empunham os
cetros Se o seu territrio fosse um reflexo verdadeiro da largueza e da
grandiosidade do seu esprito, essa grande Anfitrite traria para seus
domnios horizontes longnquos, e alargaria a circunferncia dos mesmos
a fim de incluir no s a Bretanha e a Irlanda, mas um novo mundo, to
vasto quanto o arcabouo universal, onde a sua mo todo-poderosa teria
espao para erigir uma monarquia unida."1
O termo "Anfitrite" para designar Elizabeth como o Um, no sentido
de um governante imperial e universal, poderia associar o seu imprio
mstico com a Anfitrite da viso da divindade "natural", do Eroici furori,
concebida como o oceano da fonte das ideias, o Todo enquanto Um.
O Eroici furori realmente tinha a ver com o culto elisabetano,
embora essa ligao fosse sutil. Na dedicatria a Sidney, a rainha aparece
como "aquela nica Diana", e diz-se da viso dos nove cegos que ocorreu
num pas "penitus toto divisus ab orbe", isto , nas ilhas Britnicas,
situadas "no seio do oceano, de Anfitrite, da divindade".2 No prprio
trecho da viso dos nove que se "iluminaram", a conexo com a
Inglaterra e com Elizabeth ainda mais impressionante. Quando os nove,
depois de todas as suas peregrinaes, chegam s ilhas Britnicas,
encontram as "lindas e graciosas ninfas do pai Tmisa", das quais Uma
a principal; na presena dessa Uma que a urna se abre por si mesma e
aparece a viso, depois do que os nove se tornam "illuminati".3 bvio
que tal Uma, em cuja presena a verdade mstica se desvela, a Diana
nica, a Anfitrite, em suma, a "diva Elizabetta" (eram, portanto,
justificadas as suspeitas dos inquisidores), que assim se tornou a
1

Cena, dil. 2 (Dial. ital., pgs. 67-68). Discuti tal passagem luz do imperialismo
mstico que cercava Elizabeth no meu artigo "Queen Elizabeth as Astraea", J. W. C. I., X
(1947), pgs. 80-81.
2
Eroici furori, dedicatria (Dial. ital., pg. 496).
3
Ibid., parte II, dil. 5 (Dial. ital, pgs. 1.168-1.169); Williams, II. pgs. 115-116, 119120.

322

governante terrena de quem Bruno esperava receber extraordinrias

concesses.
Penso tambm que o Eroici furori reflete o culto rainha na grande
revivescncia da cavalaria que ocorreu ento, da qual as festas do Dia da
Ascenso, quando os cavaleiros apresentavam a Elizabeth os seus
escudos com as respectivas divisas, eram manifestaes. No Eroici
furori, uma srie de emblemas ou imprese toma a forma de escudos que o
entusiasta herico carrega ao entrar.1 Como insinuei em outra parte,
quem quiser estudar os significados abstrusos que poderiam ser extrados
de um escudo de impresa numa festa do Dia da Ascenso "deve
necessariamente ler o que Bruno tem a dizer sobre, por exemplo, um
escudo que apresenta uma fnix voando com a divisa Fata obstant; ou
sobre um que apresenta um carvalho com as palavras Ut robori robur;
ou, com mais profundidade ainda, sobre um escudo que s apresenta um
sol e dois crculos, com a palavra Circuito".2 As imagens das festas do
Dia da Ascenso foram inspiradas no Woodstock entertainment (Festa de
Woodstock), de 1575, cujo tema era o do eremita Hemetes, um cego que
recebia o dom da viso ao chegar ao melhor pas do mundo e presena
do melhor governante.3 O Woodstock entertainment foi publicado em
1585,4 no mesmo ano em que o foi o Eroici furori. Como declarei,
"Bruno, que em outros trechos demonstra ser simptico ao culto
elisabetano, pode ter aludido intencionalmente, nos seus dilogos
filosficos, ao romance cavalheiresco que se tecia em volta da Rainha
Virgem".5
A atitude de Bruno para com os fidalgos e os cortesos ingleses, e
para com a rainha da Inglaterra, parece ter sido muito diferente da que
adotou para com os "pedantes" de Oxford, que haviam trado os seus
predecessores, o que faz supor que ele considerava dividida a sociedade
elisabetana e se sentia mais vontade e melhor compreendido nos mais
ntimos recessos do culto rainha, embora permanecesse um antagonista
de alguns aspectos do mundo elisabetano. Sua
1

Ibid., parte I, dil. 5 (Dial. ital., pgs. 1.030 e segs.); Williams, I, pgs. 121 e segs.
Verificar o meu artigo "Elizabethan chivalry: the romance of the Accession Day Tilts",
J. W. C. I., XX (1957), pg. 24.
3
"Elizabethan chivalry", pg. 11.
4
The Queen's Majesty's entertainment at Woodstock, 1575, Londres, 1585 (ed. A. W.
Pollard, Oxford, 1910).
5
"Elizabethan chivalry", pg. 24.
2

323

presena nos crculos mais ntimos da corte no era inteiramente uma

inveno sua, e prova disso que em algumas das mais recnditas obras
poticas dos tempos de Elizabeth reconhecemos as suas imagens.
A questo da influncia de Bruno na Inglaterra ter de ser reestudada
a partir de ngulos inteiramente novos.

324

Captulo XVI
A segunda visita de Giordano Bruno a Paris

Bruno jamais voltaria a escrever como na Inglaterra. Para comear,

nunca mais voltou a escrever em italiano, que preferia ao latim. Segundo
G. Aquilecchia, tal fato pode ter influenciando uma nova escola de
escritos filosficos e cientficos da Inglaterra1 que utilizava o vernculo,
o que induziu Bruno a escrever em italiano quando estava na Inglaterra. E
a forma de dilogo que empregou nas obras escritas na Inglaterra
(excetuando-se os Trinta selos, que a nica em latim), convinha aos
seus notveis dons dramticos. Sentia tais dons dentro de si como um
forte estmulo, e descrevia a si mesmo como algum que hesita entre a
Musa Trgica e a Cmica.2 Embora no tenha escrito peas de teatro na
Inglaterra, alguns dilogos por exemplo, entre os Pedantes e o
Filsofo, na Cena so inimitveis, embora chulos. O gnio de Bruno
na Inglaterra adotou uma expresso potica e literria, talvez animado por
condies mais felizes do que da em diante jamais encontraria. Durante
esse perodo ingls, teve a sensao de possuir o respaldo e o apoio, se
no do rei de Frana, com certeza do embaixador francs, que parece ter
sido muito bondoso para com ele, e com quem morou numa casa
confortvel, talvez pela nica vez na vida. Alm disso, sente-se que
houve uma crescente exaltao em resposta sua mensagem. Ademais,
com todos os percalos representados pelas pessoas grosseiras que
andavam pelas ruas,3 a Inglaterra ainda era mais tranquila do que
qualquer outro pas europeu, outra razo que o fazia admirar a "diva
Elizabetta".

Verificar G. Aquilecchia, "L'adozione del volgare nei dialoghi londinesi di Giordano

Bruno", Cultura Neolatina, XIII (1953), fascs. 2-3.
2
Eroici furori, parte I, dial. 1 (Dial. ital., pg. 956).
3
Verificar as divertidas descries na Cena de uma jornada imaginria ao longo do
Strand, da embaixada francesa casa de Fulke Greville.

325

"O afortunado xito do seu reino a maravilha da poca presente; ao

passo que, no corao da Europa, o Tibre corre raivoso, o P, ameaador,
e o Rdano esbraveja com violncia; o Sena est todo ensanguentado, o
Garona, turbulento, o Ebro e o Tejo seguem seu curso em fria; o Mosela
est perturbado, e inquieto corre o Danbio; ela, com o esplendor dos
seus olhos, pelo espao de cinco lustros ou mais, tranquilizou o grande
oceano, que recebe pacificamente, nas amplas enchentes e vazantes do
seu seio, o caro Tmisa da rainha, que seguiu seus meandros pelas
ribanceiras relvadas, cheio de felicidade e segurana, a salvo de todos os
alarmes." 1
Em outubro de 1585, Mauvissire, o embaixador francs, deixou a
Inglaterra, atendendo a um chamado, e Bruno acompanhou-o. A travessia
do canal no foi feliz, e o navio foi atacado e roubado por piratas.2
Quando os viajantes chegaram a Paris, tornou-se claro que o Sena em
breve estaria mais uma vez ensanguentado. A situao era extremamente
ameaadora. O duque de Guise j havia mobilizado as suas foras com o
auxlio da Espanha; em julho, Henrique III fora forado a concluir o
Tratado de Nemours, que anulava as liberdades de que antes haviam
gozado os huguenotes prova de que ele quase se rendera ao duque de
Guise e reao extremista da Liga Catlica, inspirada pela Espanha. Em
setembro, o papa Sixto V, pr-Espanha, lanou uma bula contra Henrique
de Navarra e o prncipe de Cond, proclamando que esses prncipes, por
serem herticos, jamais sucederiam ao trono de Frana. Esse gesto tornou
a guerra inevitvel. Os pregadores da Liga Catlica levantaram a voz em
exaltados sermes, em Paris; e o desafortunado rei cada vez mais se
retraa s suas devoes, emergindo delas somente para as suas estranhas
procisses de penitncia. Tal situao, que piorara muito desde a estada
anterior de Bruno em Paris, retirava dele qualquer apoio real na
verdade, a ela devia-se a chamada de Mauvissire e a sua substituio na
Inglaterra por Chteauneuf, um "guisar".3 No haveria mais ceia na
embaixada francesa,
1

De Ia causa, dil. 1 (Dial. ital., pg. 223). O Sena "ensanguentado" uma referncia ao
Massacre de So Bartolomeu.
2
Verificar as cartas de Mauvissire a Florio, citadas em meu livro John Florio, the life
of an Italian in Shakespeare's England, Cambridge, 1934, pgs. 71-72.
3
Ibid., pg. 84.

326

nem misteriosas poesias de amor escritas pelos seus habitantes; e Philip

Sidney, a quem as misteriosas poesias de amor haviam sido dedicadas,
deixara a Inglaterra um ms depois de Bruno a fim de lutar contra a
Espanha nos Pases Baixos, onde morreu no ano seguinte.
Bruno declarou aos inquisidores venezianos que, na sua segunda
visita a Paris, vivera s suas prprias custas, na companhia de
"cavalheiros que conhecia".1 Essa escassa informao foi complementada
pela descoberta de menes sobre Bruno nas cartas de Jacopo Corbinelli
a Gian Vincenzo Pinelli.2 Corbinelli, um consumado erudito, servira a
Henrique III em vrias funes, e talvez gozasse de mais intimidade com
esse monarca do que qualquer outro italiano. 3 Pinelli empregava-o para
que lhe enviasse relatrios sobre as novidades polticas e literrias de
Paris, e para que lhe procurasse livros e manuscritos destinados
magnfica biblioteca que estava reunindo em Pdua. Corbinelli era um
membro leal do grupo que cercava Henrique III, e se opunha
vigorosamente ao duque de Guise e Liga. Sua correspondncia com
Pinelli no apenas rica em literatura e erudio, mas representa uma
corrente de sentimentos polticos e religiosos, do final do sculo XVI, que
se fazia sentir no Vneto e na Frana. Essas rodas, embora catlicas,
contavam com Henrique de Navarra para uma soluo do impasse
europeu. Piero del Bene, por exemplo, estava muito prximo de
Corbinelli e sempre mantinha contato com ele, alm de ser
constantemente mencionado nas suas cartas; era o abade de Belleville e
trabalhava como agente de Navarra.4 Ora, os dois livros publicados por
Bruno em Paris, em 1586, so dedicados a Del Bene,5 e tal fato, somado
s cordiais aluses a Bruno nas cartas de Corbinelli, faz supor que "os
cavalheiros que conhecia", de quem foi
1

Documenti, pg. 85.

Verificar o meu artigo "Giordano Bruno: some new documents"', Revue Internationale
de Philosophie, XVI (1951), fasc. 2, pgs. 174-199. Ali publiquei referncias a Bruno, at
ento desconhecidas, da correspondncia entre Corbinelli e Pinelli, e fiz um esforo para
situ-las no seu cenrio histrico.
3
Verificar o meu livro French academies of the Sixteenth century, pg. 175.
4
Verificar E. Picot, Les Italiens en France au XVIe. sicle, Bordeaux, 1901-1918, pgs.
91 e segs., e meu artigo "Giordano Bruno: some new documents".
5
Figuratio Aristotelici physici auditus, Paris, 1586 (Op. lat., I (iv), pgs. 129 e segs.), e
os dilogos sobre Fabrizio Mor dente, recm-publicados por G. Aquilecchia (ver nota
seguinte).
2

327

amigo durante a sua segunda visita a Paris, eram provavelmente

Corbinelli, Del Bene e a sua roda, isto , um grupo de italianos fiis a
Henrique III, interessados em Henrique de Navarra e no seu destino, e
que mantinha contato com Pinelli, em Pdua. Como veremos mais tarde,
Bruno parece ter depositado esperanas em Navarra, pois almejava novas
concesses de liberalismo e tolerncia.
Um caso assombroso, ocorrido durante a segunda estada de Bruno
em Paris que, todavia, no deve espantar o leitor que j apreendeu a
excepcionalidade de Giordano Bruno , foi o episdio de Fabrizio
Mordente e do seu compasso.1 Fabrizio Mordente inventara uma nova
espcie de compasso que, com um dispositivo ajustado num dos seus
braos, produzia "resultados maravilhosos, necessrios Arte, que
imitadora da Natureza", segundo reivindicou Mordente, numa curta
descrio ilustrada com uma figura do compasso e um diagrama,
publicada em Paris, em 1586.2 O compasso de Mordente, segundo alguns,
seria um precursor do compasso proporcional, inventado por Galileu
Galilei. 3 Bruno conheceu Mordente, que estava em Paris naquele tempo,
e ficou impressionado com sua inveno. Mencionou-a ao seu paciente
ouvinte da Abadia de St. Victor, descrevendo Mordente como "o deus
dos gemetras", e acrescentando que, j que Mordente no sabia latim,
ele publicaria a sua inveno nesse idioma. Foi o que ele fez, mas em
1

Os dois dilogos de Bruno sobre o compasso de Fabrizio Mordente j so h muito

conhecidos (In Mordentium e De Mordenti circino, publicados como Dialogi duo de
Fabricii Mordentis, Paris, 1586), e foram publicados na edio das obras latinas (Op.
lat., I (iv), pgs. 223 e segs.). Dois outros (o Idiota triumphans e o De somnii interpre
tatione) foram localizados numa edio de 1586 dedicada a Piero Del Bene, da qual
existe apenas uma cpia. (Verificar John Hayward, "The location of the first ediiions of
Giordano Bruno", The Book Collector, V, 1956, pg. 154.) Os quatro dilogos foram
agora publicados juntos por G. Aquilecchia (Giordano Bruno, due dialoghi sconosciutti e
due dialoghi noti, Roma, 1957). Na sua introduo, Aqui lecchia explica os dilogos
recm-descobertos com base na informao sobre a briga de Bruno com Mordente que
encontrei na correspondncia Corbinelli-Pinelli. O livro de Aquilecchia, portanto, rene
todo o material sobre o extraordinrio episdio do compasso.
2
Il compasso, & figura di Fabritio Mordente di Salerno: com liquali duoi mezzi si
possono fare un gran numero di mirabili effetti, al tutto necessario all'Arte, imitatrice
della Natura... Paris, 1585. Cf. Aquilecchia, Due dialoghi, introduo, pg. xvii.
3
A. Favaro, Galileo Galilei e lo studio di Padova, Florena, 1883, I, pg. 226.
4
Documenti, pg. 43.

328

excesso, pois escreveu quatro dilogos sobre o compasso de Mordente

nos quais procura ser condescendente com o gemetra, visto que Bruno
percebera o pleno significado da inveno divina, e Fabrizio no o
percebera. Sabemos, pelas cartas de Corbinelli, que Mordente "foi presa
de uma fria brutal",1 comprou toda a edio dos dilogos e a destruiu 2
(restaram, porm, duas cpias, uma completa e outra incompleta, que
chegaram at ns); alm disso, "dirigiu-se ao duque de Guise" em busca
de apoio contra Bruno.3 Esse ltimo dado era na verdade apavorante,
numa Paris cheia de " guisards" armados at os dentes.
Para compreender esse episdio, devemos recordar o de Bruno e
Coprnico, na Cena de le ceneri; Coprnico, esse homem ilustre, fizera
efetivamente uma grande descoberta sem ter conscincia dela, pois era
apenas um matemtico; foi o Nolano que percebeu o verdadeiro
significado do diagrama de Coprnico, e viu-o flamejar com um sentido
divino, como um hierglifo da verdade divina, um hierglifo do retorno
ao egipcianismo, mistrios que permaneciam ocultos aos pobres pedantes
de Oxford. Creio que deve ter se passado algo semelhante quando o
Nolano deparou com o compasso e o diagrama de Mordente.
Num dos dilogos de Bruno sobre o compasso, Mordente louvado
por ter descoberto algo que "nem o curioso Egito, a grandiloquente
Grcia, a Prsia operativa e a Arbia sutil"4 conheciam uma coleo
de antigos aforismos, bastante representativos do modo como funcionava
a inteligncia de Bruno; e no estranho Insomnium, acrescentado a esses
dilogos, evidente, desde a primeira frase, que a inveno tem a ver
com as "estrelas errantes", pois uma Mathesis divina.5 Essa palavra,
"mathesis", utilizada igualmente num dilogo com o estranho ttulo de
Idiota triumphans, e altamente significativa. Pois mathesis, como
sabemos pelos Trinta selos, no matemtica, e sim
1

"Contro al Nolano e in una collera bestiale il nostro Fabritio". Corbinelli a Pinelli, 16

de fevereiro de 1586 (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 180).
2
"A Fabritio costa pareccbi scudi per comparar et far abbruciar il Dialogo del Nolano."
Corbinelli a Pinelli, 14 de abril de 1586 (Ambro siana, T. 167 sup., f. 183).
3
"Il Mordente and al Guisa et vuole ch'ei pigli il mondo co suoi ingegni." Corbinelli a
Pinelli, 4 de agosto de 1586 (Ambrosiana, T. 267 sup., f. 187).
4
Op. lat., I (iv), pg. 255; Due dialoghi, etc, ed. Aquilecchia, pg. 55.
5
Op. lat., vol. cit., pg. 256; Due dialoghi, ed. cit, pg. 57.

329

um dos quatro guias da religio, dos quais os outros so o Amor, a Arte e

a Magia. 1
O tema do Idiota triumphans o fato de Mordente ter se
manifestado por "inspirada ignorncia"; ele o idiota triunfante. Seguese a anlise de um tipo de inspirao que pode ocorrer a pessoas simples,
que falam de modo inspirado sem compreender plenamente o que dizem,
ao contrrio de seres mais elevados, que tm conscincia total da sua
mensagem inspirada.2 J nos deparamos com esse argumento numa
passagem do Eroici furori onde o tipo da pessoa simples e inspirada era
equiparado ao Asno que carrega os Sacramentos.3 A comparao, aqui,
refere-se ao Asno de Balao, e fica claro que esse asno Mordente.
Bruno passa depois ao tema do culto sagrado dos egpcios: era um culto
de Deus nas coisas, e os egpcios o transcenderam at chegar prpria
divindade. 4 compreensvel que Mordente protestasse quando o
chamavam de idiota triunfante ou asno de Balao, mas creio que Bruno
via em Mordente uma verdade divina que ele prprio no compreendia,
mas que outros mais profundamente perceptivos, como o Nolano,
poderiam aclamar como uma revelao maravilhosa. Mais tarde, declarou
claramente que, por ser chamada "mathesis", a figura de Mordente
deveria ser misticamente interpretada conforme a maneira pitagrica e
cabalstica.5 Em suma, o compasso de Mordente tornara-se o que Kepler
chamava de
1

Os significados da palavra "mathesis" so aparentemente variveis.

O
grego significa erudio ou educao em geral. O latim "mathesis" pode
significar, segundo Lewis e Short: (1) matemtica; (2) astrologia. Nesse sentido que o
astrlogo latino Jlio Frmico Materno a utiliza. Segundo John de Salisbury
(Policraticus, 1, 9,; II, 18, ed. Webb, pgs. 49, 101-102), depende de como a palavra
acentuada; a "mathesis", pronunciada com a penltima slaba breve, a fundamentao
da astrologia; a "mathsis", com a penltima slaba longa, a magia.
Uma vez que Bruno acentua a palavra, a regra de John de Salisbury no pode ser
usada. claro, todavia, que na passagem a que acima nos referimos, na qual Bruno
toma mathesis como um dos Quatro Guias, ele a associa com a magia.
2
Idiota triumphans, in Due dialoghi, etc, ed. Aquilecchia, pgs. 6-7.
3
Verificar acima, pg. 308.
4
Idiota triumphans, ed. cit., pgs. 6-7. Como assinala Aquilecchia (Due dialoghi,
introduo, pg. xxi), o Idiota triumphans contm ecos do Spaccio e da cabala, pela
apario, nas trs obras, da personagem "Saulino" ou "Savolino", talvez uma referncia
a um parente de Bruno pelo lado materno.
5
Idiota triumphans, ed. cit., pg. 12.

330

"Hermtica", ou figuras matemticas utilizadas no matematicamente,

mas com intenes pitagricas.
A abordagem pitagrica e numerolgica do diagrama era tradicional
na Idade Mdia, e essa tradio foi no s sancionada pelo ocultismo
renascentista, como ampliada e requintada com as tinturas de hermetismo
e cabalismo. Apenas no sculo seguinte as pessoas comearam a reagir
conscientemente a essas influncias em moda no tempo de Bruno, como
pode ser ilustrado pela descrio dos estudos do bruxo conde de
Northumberland:
"Renowmed (sic) lord, Northumberland's fair flower,
The Muse's love, patron, and favourite,
That artisans and Scholars dost embrace,
And clothest Mathesis in rich ornaments;
That admirable mathematic skill,
Familiar with stars and zodiac,
To whom the heaven lies open as her book;
By whose directions undecievable,
Leaving our schoolman's vulgar trodden paths,
And follotving in the ancient reverend steps
Of Trismegistus and Pythagoras,
Through uncouth ways and unaccessible,
Dost pass into the spacious pleasant fields
Of divine science and Philosophy".1
espantosa a ousadia de Bruno ao publicar textos provocantes e
exasperadores, tais como a Cena de le ceneri, contra os doutores de
Oxford (Coprnico, se fosse vivo, poderia ter comprado e destrudo todas
as cpias da Cena), e esses dilogos sobre Mordente. Talvez ele pensasse
que, como no caso do diagrama copernicano da Cena,2 a
1

"Renomado senhor, bela flor de Northumberand, / mor, patrono e favorito das Musas,
/ Que a arteses e a eruditos abraas / Vestindo "Mathesis" em ricos ornamentos; / Essa
admirvel habilidade matemtica, I Versada nas estrelas e no zodaco, / Fara a qual os
cus se abrem como um livro; / Por cujas direes que nunca enganam, / Deixando o
vulgar trilho espezinhado / E seguindo os antigos e reverendos passos / de Trismegisto e
Pitgoras, / Atravs de inslitos e inacessveis caminhos / Passas para os espaosos
campos agradveis / Tia divina cincia e filosofia." George Peele, The honout of the
garter, nas Works de Peele, ed. A. H. Bullen, 1888, II, pgs. 316-320.
2
interessante lembrar que a interpretao de Bruno do diagrama se baseava na
crena errnea de que o ponto que representa a Terra era, na verdade, uma marca feita
pelo p do compasso, ao descrever um crculo em que giram tanto a Terra quanto a Lua
(verificar acima, pg. 269).

331

mathesis do compasso de Fabrizio era uma profecia do fim do perodo

pedante, com um retorno do egipcianismo. Seja como for, Mordente
"dirigiu-se ao duque de Guise", um tremendo pedante.
No pretendo solucionar aqui os mistrios da controvrsia BrunoMordente. Conforme assinalei em meu artigo, os relatrios de Corbinelli
a Pinelli sobre a querela se incluem entre os relatrios sobre a situao
poltico-religiosa e, particularmente, sobre a reao bula do papa contra
Navarra.1 Quando for totalmente publicada a correspondncia CorbinelliPinelli,2 as atividades de Bruno em Paris, nesses tempos, sero vistas sob
uma luz mais clara.
Outra proeza de Bruno, nessa segunda estada em Paris, foi o debate
pblico no Colgio de Cambrai para o qual convocou os doutores de
Paris, a fim de que ouvissem seus "cento e vinte artigos sobre a natureza
do mundo, contra os peripatticos". Esses artigos foram publicados pelo
autor em Paris, em 1586, sob o nome de um discpulo, Jean Hennequin,
com uma dedicatria a Henrique III e uma carta para Jean Filesac, reitor
da Universidade de Paris.3 Tal carta, embora escrita por Bruno,
realmente suave e recatada, comparada, por exemplo, com a sua
perorao ao vice-chanceler e aos doutores de Oxford. Ele agradece a
Filesac pelas anteriores cortesias que recebeu dele na Universidade de
Paris, referindo-se ao posto de professor que fora seu quando de sua
visita anterior a Paris, e lhe comunica

"Giordano Bruno: some neto documents", pgs. 188 e .segs. G. Aquilecchia acrescenta
alguns pontos novos e interessantes ao pano de fundo da querela, por exemplo, o de que
numa das cartas de Corbinelli se depreende que Mordente pertencia Liga Catlica
(Due daloghi, etc. introduo, pg. xxii, nota).
2
Dela foram publicados apenas fragmentos, principalmente por R. Calderini DeMarchi, Jacopo Corbinelli et les rudits franais, Milo, 1914.
3
Centum et vigint articuli de natura et mundo. . . per Ioh. Hennequinum.. . sub clipeo &
moderamine Iordani Bruni Nolani, Paris, 1586. Aparece apenas o ttulo em Op. lat., II
(ii), pg. 221, visto que a obra foi reimpressa em Wittenberg, em 1588, com outro ttulo:
Camoeracensis acrotismus, Wittenberg, 1588. Essa edio foi publicada em Op. lat., I (i),
pgs. 53 e segs.

332

que est para deixar a cidade.1 Aparentemente, a publicao dos Centum

et viginti articuli ocorreu antes do debate, como uma pauta proposta
assembleia. A obra foi republicada com o ttulo de Camoeracensis
acrotismus2 dois anos depois, em Wittenberg, onde Bruno se encontrava.
O ilustre Cotin (esse era o nome do bibliotecrio da Abadia de St.
Victor) se interessou muito por essa apresentao ao pblico do notvel
frequentador da sua biblioteca, e registrou no seu dirio as datas para as
quais Bruno convocara "les lecteurs royaux et tous l'our dedans
Cambray" ("os lentes reais e todos a ouvi-lo em Cambrai"): 25 e 29 de
maio (1586), que eram "les mercredy et jeudy de la sepmaine de
Pentecostes" ("a quarta e a quinta-feira da semana de Pentecostes").3 As
teses foram defendidas por Hennequin, discpulo de Bruno, que ocupou a
"grande ctedra", ao passo que o prprio Bruno ficou numa "cadeirinha
junto porta do jardim".4 Tal fato representava provavelmente uma
medida de precauo para o caso de se tornar necessria uma fuga o
que realmente aconteceu.
O discurso de abertura, lido por Hennequin, contm certas passagens
idnticas s da Cena de le ceneri, quase palavra por palavra, salvo pela
traduo latina. Estivemos presos num calabouo escuro de onde s
distncia conseguamos ver as longnquas estrelas.5 Mas agora estamos
libertos. Sabemos que existe um cu, uma regio vasta e etrea onde se
movem corpos flamejantes que nos anunciam a glria e a majestade de
Deus.6 Isso nos impele contemplao de uma causa infinita de um
efeito infinito; percebemos que a divindade no est distante, e sim
dentro de ns, pois o seu centro est em toda parte, to prximo dos
habitantes de outros mundos como de ns. Eis por que no devemos
seguir as autoridades tolas e sonhadoras, mas os sentidos disciplinados, e
o intelecto iluminado. O universo infinito uma concepo mais digna da
majestade divina do que se fosse finito.7 Os mais engenhosos professores
de cincias estavam sendo convocados para julgar esses
1

Op. lat., I (I), pgs. 56-58.

"Camoeracensis" uma referncia a Cambrai, isto , ao Colgio de Cambrai, onde
ocorreu o debate.
3
Documenti, pg. 44.
4
Ibid., pg. 45.
5
Op. lat., I (i), pgs. 66-67.
6
Ibid., pgs. 68-69.
7
Ibid., pg. 70.
2

333

assuntos na presena majestosa da verdade, agindo no de forma maldosa

e rgida, mas com esprito equnime e pacificador.1 Segundo Cotin, ao
terminar esse discurso, Bruno se levantou do seu lugar, solicitando que
algum defendesse Aristteles e o atacasse. Ningum respondeu, e
Bruno, ento, gritou mais alto, como se tivesse alcanado uma vitria.
Levantou-se porm um jovem advogado, chamado Rodolfo Calrio, que,
num longo discurso, defendeu Aristteles das calnias de Bruno,
comeando pela observao de que os "lecteurs" ("lentes") nada haviam
dito porque consideravam Bruno indigno de uma rplica. Ele desafiou
Bruno a replicar e a defender-se, mas este guardou silncio e deixou a
sala. Os estudantes, porm, o alcanaram, dizendo que no o deixariam
partir se no retirasse as calnias contra Aristteles. Finalmente ele se
livrou dos estudantes sob a condio de voltar no dia seguinte para fazer
sua rplica ao advogado. Este mandou afixar cartazes que anunciavam
que ele l estaria no dia seguinte. No dia seguinte, Rodolfo Calrio subiu
ctedra e apresentou uma defesa de Aristteles contra as imposturas e a
vaidade de Bruno, desafiando-o a replicar. "Mas Bruno no apareceu e,
desde ento, no mais foi visto nessa cidade."2
" 'Jamais ensinei nada diretamente contra a religio catlica,
declarou Bruno aos inquisidores venezianos, 'mas acho que o fiz muito
indiretamente em Paris; ali, todavia, foi-me permitido tratar de certas
disputas sob o ttulo de Cento e vinte artigos contra os peripatticos e
outros vulgares filsofos, impresso com a permisso dos superiores, visto
no ser proibido tratar disso maneira dos princpios naturais, no
prejudiciais verdade, segundo a luz da f. Portanto, pode-se ler e
discutir as obras de Aristteles e Plato, que so tambm, indiretamente,
contrrias f, e muito mais contrrias a ela do que os artigos
filosoficamente propostos e defendidos por mim.' "3
Um dos episdios mais significativos da cena do Colgio de
Cambrai foi o desempenhado por esse Rodolfo Calrio, que parece ter
sido "induzido" (e no no sentido do furor herico), para silenciar Bruno.
Cotin informa que esse Calrio havia naquele momento "se aposentado
junto a
1
2
3

Ibid., pg. 71.

Documenti, pgs. 45-46.
Ibid., pg. 92.

334

Monsieur Du Perron, o orador e cronista do rei".1 Jacques Davy Du

Perron era um membro ntimo do crculo real, e fazia admirveis
discursos espirituais, cheios de prisca theologia e hermetismo religioso,
na Academia Espiritual de Vincennes, um dos grupos religiosos aos quais
Henrique III se restringia cada vez mais naqueles tempos de angstia.2 O
Rodolfo Calrio que havia se aposentado com Du Perron deve ser Raoul
Cailler, que tambm pertencia ao grupo de Vincennes, sendo autor do
seguinte soneto admirvel sobre um discurso espiritual de Du Perron, que
l ouvira:
"Quand je t'oy discourir de la Diuinit,
I'admire en ton esprit une grandeur Diuine,
Qui tout le monde embrasse, & qui ne se termine
Que par les larges fins de son infinit.
I'admire tes discours remplis de verit,
Qui font qu' l'immortel de mortel s'achemine,
Par les diuers degrez de ceste grand'machine,
O tu nous vas guidant l'immortalit.
Comme l'Ame du monde en ce grand tout enclose
Fait viure, fait sentir, fait mouuoir toute chose:
Tout de mesme ton Ame infuse en ce grand corps,
Void tout ce qui se fait en la terre & en l'onde,
Void les effects des cieux & leurs diuers accords:
Puis fait en nos esprits ce que Dieu fait au monde." 3
Isso parece caracterizar Du Perron como um mago religioso,
unificado alma do mundo. O fato de o autor desse soneto, amigo de Du
Perron, ter intervindo contra Bruno
1

Ibid., pg. 46.

Verificar minha obra French academies of the Sixteenth century, pgs. 162 e segs.
3 Quando te ouo discorrer sobre a Divindade, / Admiro em teu esprito uma grandeza
Divina, / Que o mundo todo abarca & que apenas termina / Pelos largos fins de sua
infinidade. // Admiro teus discursos repletos de verdade, / Que fazem que ao imortal se
encaminhe o mortal, / Pelos graus diversos dessa grande mquina, / Em que nos vais
guiando para a imortalidade. // Como a alma do mundo encerrada neste grande todo /
Faz ver, faz sentir, faz mover todas as coisas: / Do mesmo modo, tua alma infusa neste
grande corpo. // V tudo o que feito na terra e no mar, / V os efeitos dos cus e seus
diversos acordos: / Depois faz aos nossos espritos o que Deus faz ao mundo. Poema da
autoria de Raoul Cailler includo no Discours spirituel, de Jacques Davy Du Perron,
Leyden, 1600. O Discours spirituel foi pronunciado perante Henrique III em Vincennes.
Verificar em French academies, pgs. 170, 230. 1 French academies, pgs. 231 e segs.

335

no debate de Cambrai, demonstra que tal interveno no foi inspirada

por Guise ou pela Liga Catlica, mas pelo prprio grupo do rei. Henrique
III, por assim dizer, renunciava ao seu trono celeste na Coroa Austral
como lder da reforma dos cus uma posio demasiadamente
perigosa , e tornava claro aos seus inimigos que Bruno era um
renegado. Conforme sugeri no meu livro The French academies of the
Sixteenth century (As academias francesas do sculo XVI), as atividades
de Bruno, na Inglaterra, quando estava sediado na embaixada francesa,
podem no ter beneficiado Henrique III perante os seus virulentos
inimigos caso notcias delas chegassem Frana , sempre em busca
de motivos que desacreditassem Bruno aos olhos dos sditos catlicos.'
Bruno deve ter compreendido, pela interveno de Cailler, que o
apoio real francs que possua, ou imaginava possuir, no mais existia.
Esse debate no pode ter sido motivado pela tentativa de se
reintegrar em algum cargo junto Universidade ou junto ao rei, pois ele
j planejava deixar Paris, convencido de que aquela cidade, que se
preparava para viver sob a Liga Catlica, no era lugar para ele. E soube
por Corbinelli, que estava perfeitamente a par da situao, que a posio
de Henrique III era desesperadora, e o rei nada podia fazer por ele. Por
que, ento, provocou esse debate to perigoso? Em parte, talvez, por uma
incapacidade de guardar silncio. O carter de Bruno extremamente
difcil de avaliar; por um lado, constatamos uma constante autopromoo
e um estilo bombstico; por outro, a conscincia, certamente genuna, de
uma misso. Sugerir que a "religio do mundo" poderia ser uma religio
melhor do que o cristianismo, tal como era interpretado pela Liga
Catlica, foi um ato de grande coragem mesmo que Bruno tenha se
sentado prximo porta do jardim e no tenha se apresentado no dia
seguinte. A explicao para essa omisso pode estar no fato de ele no
esperar que a oposio partisse de onde partiu.

336

Esse homem infatigvel publicou tambm durante esse ano (1586),

em Paris, uma longa obra intitulada Figuratio aristotelici physici
auditus,1 dedicada a Piero del Bene, a quem tambm haviam sido
dedicados os dilogos sobre o compasso de Mordente. Esse aristotlico
Figuratio uma das mais obscuras obras de Bruno e' isso dizer
muita coisa. um tipo de mnemnica; quinze princpios da fsica
aristotlica so subordinados a imagens, tais como Arbor Olympica,
Minerva, Thetis, Natura ou P Superior, e assim por diante; devem ser
dispostos num diagrama, operao que, decerto, no matemtica, e sim
mathesis. Tem algo da aparncia de um quadrado onde se desenham as
casas de um horscopo, mas que se desintegra em figuras geomtricas
irregulares de todo tipo.2 Temos aqui uma combinao de mnemnica
clssica, com o uso de imagens no lugar de edifcios, com mathesis e
sabe Deus que outras complexidades inventadas com uma louca
sagacidade. Eu suspeito que essa obra de Bruno contm a sua
"mensagem", de alguma forma.
A atividade de Bruno na Frana corresponde assim, grosseiramente,
da Inglaterra. H uma estranha mnemnica, que corresponde aos Trinta
selos. Os dilogos sobre Mordente, particularmente o Idiota triumphans,
do continuidade aos temas da Cabala del cavallo Pegaseo e do Spaccio.
O debate do Colgio de Cambrai com os doutores parisienses
corresponde escaramua com os doutores de Oxford, e repete os temas
da Cena de le ceneri. Mas a produo parisiense, quanto forma, muito
mais obscura e intrincada; nada existe de comparvel s maravilhosas
imagens que Bruno legou poesia elisabetana no Eroici furori, nem ao
dilogo brilhante, que explode em lirismo, sob cuja forma a contenda
com os pedantes de Oxford (os protestantes intolerantes) apresentada na
Cena. A atmosfera do pedantismo catlico reinante em Paris foi talvez
to opressiva que estancou o gnio, pelo menos por algum tempo.
Todas as obras publicadas em Paris nessa poca foram dedicadas ao
agente de Navarra, Piero del Bene (exceto a dedicatria do programa do
debate de Cambrai, dirigida em vo a Henrique III), e isso sugere que
Bruno contava com Navarra, assim como contava com Corbinelli, seu
amigo e correspondente em Pdua, para apoi-lo naqueles tempos.
1
2

Op. lat., I (iv), pgs. 129 e segs.

Ibid., pg. 139.

337

Henrique III e sua me contavam tambm com Navarra, e enviavam

emissrios secretos ao sul para persuadi-lo a resolver a situao
convertendo-se ao catolicismo. Muito mais tarde, com a morte de
Henrique III e a vitria de Navarra, aps terrveis guerras com a Liga que
destruram a civilizao renascentista na Frana, o prprio Jacques Davy
Du Perron, bispo de Evreux e finalmente cardeal, participou da converso
de Navarra e das negociaes para a sua acolhida na Igreja como
Henrique IV, o rei cristianssimo da Frana.1 Esse fato determinou a vida
e a morte de Bruno, pois quase com certeza, como assinalou Corsano, foi
devido unnime esperana europeia despertada pela ascenso de
Henrique IV ao trono da Frana que Bruno, tomou a fatal deciso de
voltar para a Itlia.2
Outro acontecimento desse perodo parisiense deve ser mencionado,
pois um fator importante no complexo problema de Bruno. Durante
esse tempo, ele fez grandes esforos para receber o perdo da Igreja
Catlica. Aproximou-se de Mendoza, que conheceu em Londres e que
estava em Paris, e tambm do nncio papal, o bispo de Brgamo, mas
sem xito. Desejava voltar Igreja e ser absolvido para que pudesse
participar do sacrifcio da missa, mas no estava disposto a retornar sua
ordem.3 Esse gesto da parte de Bruno seria um mero estratagema por
residir novamente num pas catlico? Parece-me que Bruno jamais fazia
intrigas; isso no era da sua natureza; todos os seus atos, ao longo da
vida, foram arrebatados e espontneos. O seu desejo de retornar Igreja
era, portanto, perfeitamente espontneo e sincero, e se ajustava ao seu
modo de ver. Os hereges e o desprezo deles pelas "obras" desagradavamlhe; a formao do seu temperamento era totalmente catlica, incapaz de
se compatibilizar com o protestantismo. A grande reforma certamente
viria de um modo ou de outro num quadro de referncias catlico,
quando fossem removidas as dificuldades relativas ao sacramento, o que
poderia "ser feito com facilidade", conforme explicava ao bibliotecrio de
St. Victor. Em minha opinio, portanto, a sua tentativa de retornar
Igreja em Paris, nesses tempos, estava de acordo com o seu carter e com
a sua sinceridade. A nova direo deveria ser
1

Verificar The French academies, pgs. 193 e segs.

Verificar A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno, pgs. 290 e segs.
3
Documenti, pg. 104; cf. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pg. 392.
2

338

a de uma religio egipcianizada, universal e catlica, restaurada na sua

magia e na sua tica.
Bruno ainda estava em Paris a 4 de agosto de 1586, data da carta de
Corbinelli a Pinelli em que se diz dele que temia "alguma afronta, por
muito ter vociferado contra o desprezvel Aristteles",1 acrescentando
que Mordente "dirigira-se ao duque de Guise". Bruno deve ter partido de
Paris logo depois disso. Disse mais tarde aos inquisidores venezianos que
partira "por causa dos tumultos",2 o que no deixava de ser verdade.
Foi para a Alemanha.

"Il Giordano s'and con Dio per paura di qualche affronto, tanto haveva lavato il capo al
povero Aristotele." Corbinelli a Pinelli, 4 de agosto de 1586 (Ambrosiana, T. 167 sup., f.
187). Verificar em "Giordano Bruno: some new documents", pg. 185. Numa carta
anterior, de 6 de junho, Corbinelli afirma, depois de mencionar o debate de Cambrai:
"Creio que ele (Bruno) ser apedrejado por esta universidade. Mas no demora ir para
a Alemanha. Basta ter deixado, na Inglaterra, grandes cismas em tais escolas. um
agradvel com panheiro, um epicurista no seu modo de vida" (Ambrosiana, T. 167 sup.,
f. 190; cf. "Giordano Bruno: some new documents", pg. 181). Alm do brilhantismo da
personalidade de Bruno, interessante saber que Corbinelli tinha a impresso de que a
misso dele na Inglaterra fora bem-sucedida.
Corbinelli era um colecionador das obras de Bruno, das quais existem exemplares,
derivados em ltima anlise da sua biblioteca, na Biblioteca Trivulziana, em Milo.
Entre elas h um da Cena, com uma inscrio em caligrafia do final do sculo XVI, "Al
sr. Corbinello". Verificar R. Tissoni, "Lo sconosciuto fondo bruniano della Trivulziana",
Atti della Accademia delle Scienze di Torino, vol. 93 (1958-1959).
2
Documenti, pg. 85.

339

Captulo XVII
Giordano Bruno na Alemanha

Cada fase da vida de Bruno merece um estudo em separado para

explicar as obras publicadas em cada um dos pases com base nas
condies prevalecentes no lugar e na poca em questo. Nos captulos
precedentes, tentei adotar esse procedimento para o primeiro perodo
parisiense, para o perodo ingls e para o segundo perodo parisiense,
embora no com pormenores suficientes. O perodo alemo ter de ser
examinado ainda menos adequadamente, assinalando-se s os pontos que
me parecem ser de maior importncia.
Em Wittenberg, onde Bruno permaneceu por dois anos (1586-1588),
ele desempenhou o papel de professor ou catedrtico universitrio, pois
os doutores de Wittenberg, para seu infinito prazer e gratido, o
acolheram e lhe permitiram que ensinasse em suas escolas. Numa
dedicatria ao Senado de Wittenberg, ele declarou que, apesar de ser "um
homem sem autoridade e sem nome entre vs, foragido dos tumultos da
Frana e sem o apoio de uma recomendao principesca me haveis
julgado digno das mais generosas boas-vindas, haveis-me inscrito no
lbum acadmico, e me haveis concedido um lugar numa assembleia de
homens to nobres e eruditos, que no pude deixar de ver em vs, no
uma escola particular ou um Conventculo exclusivo, mas, como caberia
Atenas da Alemanha, uma verdadeira universidade". 1 A universidade
de Lutero passou honrosamente pela severa prova de uma visita do
Nolano, e ele s teve elogios a lhe fazer. Evidentemente, gostou mais dos
luteranos do que dos hereges calvinistas franceses, ou dos puritanos
anglicanos. Mas infelizmente, enquanto l estava, um partido
1

Dedicatria do De lampade combinatoria, Op. lat., II (ii), pgs. 230-231. Citado da

traduo de Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 53-54. Bruno, na verdade, teve um amigo
em Wittenberg: Alberico Gentile, um grande jurista, a quem conheceu na Inglaterra e
que o recomendou universidade (Documenti, pgs. 85-86).

340

calvinista ganhou ascendncia sobre o partido que o favorecia, e por isso

ele partiu pelo menos, foi o que disse aos inquisidores venezianos.1
Satisfeito com o estmulo recebido dos luteranos durante esse perodo,
sua misso foi temporariamente suspensa, e nada mais disse contra os
pedantes. Ao contrrio, na mesma dedicatria, passa em revista o corpo
docente universitrio, nome por nome, mencionando elogiosamente os
estudos de cada um.2
A enorme produo de Bruno em Wittenberg consiste nas
conferncias que pronunciou. Entre as obras publicadas nesse lugar,
incluem-se o De lampade combinatoria lulliana 3 e o De progressu et
lampade venatoria logicorum.4 A essas obras devem ser acrescentadas,
visto que pertencem ao perodo de ensino em Wittenberg, a Artificium
perorandi,5 publicada por J. H. Alsted em 1612, depois da morte de
Bruno, e a Liber pbysicorum Aristotelis,6 publicada primeiramente na
edio de suas obras latinas. Todas essas obras so importantes para o
estudante de Bruno, particularmente para o seu lulismo. Mas, na verdade,
so enfadonhas, comparadas aos maravilhosos dilogos que escreveu na
Inglaterra, quando foram interrompidas as suas conferncias na
Universidade de Oxford.
A extraordinria vida interior do mago ardeu intensamente durante o
perodo de Wittenberg, conforme revela a Lampas triginta statuarum,7
publicada pela primeira vez na verso do manuscrito Norov, na edio
das obras latinas, mas provavelmente escrita em Wittenberg. Como o
ttulo demonstra, essa obra integra o mesmo grupo ao qual pertence o
Trinta sombras,8 publicado durante a sua primeira visita a Paris, sendo
que o Trinta selos foi publicado na Inglaterra, e o Trinta liames,9 no
manuscrito Norov. Bruno, em Wittenberg, deu continuidade aos seus
esforos no sentido
1

Documenti, pg. 86.

Op. lat., II (ii), pgs. 239-240.
3
Op. lat., II (ii), pgs. 225 e segs.
4
Op. lat., II (ii), pgs. 1 e segs.
5
Ibid., pgs. 336 e segs.; conferir com a Bibliografia, pg. 160.
6
Op. lat., III, pgs. 259 e segs.; conferir com a Bibliografia, pg. 165. Existe outro
exemplar manuscrito da obra com o qual os editores confrontaram o manuscrito Norov.
7
Op. lat., III, pgs. 1 e segs. Conferir com a Bibliografia, pg. 164.
8
Esta a De umbris idearum, na qual as imagens esto dispostas sob trinta
grupamentos. Verificar acima, pg. 220.
9
Esta a De vinculis in genere, na qual os "liames" so subordina dos a trinta ttulos;
verificar acima, pg. 296, nota 3.
2

341

11a. "Figura Mentis."

11c. "Figura Amoris."

11b. "Figura Intellectus."

11d. "Zoemetra."

11. Figuras extradas dos Articuli cent um et sexaginta adversus huius tempestatis
mathematicos atque philosophos, de Giordano Bruno, Praga, 1588 (pgs. 351 e segs.).

12a. Figura dos Articuli adversus mathematicos, de Giordano Bruno, Praga, 1588 (pg.
351).

12b. Figura tal como foi reproduzida nas Opere latine, de Giordano Bruno, I (iii), 1899,
pg. 84 (pg. 351).

13a. "Theuti Radius."

13b. Figuras sem nome.

13c. "Speculum Magorum."

13d. "Expansor."

13. Figuras extradas dos Articuli adversus mathematicos, de Giordano Bruno, Praga,
1588 (pgs. 351, 352).

14a, b. Figuras extradas de De triplici minimo et mensura, de Giordano Bruno, Frankfurt,

1591 (pg. 358).

14c, d. Figuras extradas do De monade numero et figura, de Giordano Bruno, Frankfurt,

1591 (pgs. 360, 362).

de formar uma memria ou uma psique unificada por uma existncia

baseada em imagens ou sinais, que a colocariam em contato direto com a
realidade. As imagens astrolgicas nas quais se baseiam a memria, no
Trinta sombras, so aqui substitudas por "esttuas" ou imagens
interiores, elaboradas segundo princpios talismnicos. "No somos os
primeiros a inventar esse modo de ensino, mas estamos revivendo-o;
como na natureza vemos vicissitudes de luz e sombra, assim tambm
existem as vicissitudes de diferentes espcies de filosofias. Visto nada
haver de novo, como diz Aristteles, no seu livro De coelo, necessrio
retomar essas opinies, aps tantos sculos." 1
Ora, sempre no contexto de uma alternncia entre luz e sombra que
Bruno se refere, em outras obras, ao prximo retorno da religio egpcia,
e por isso creio que essas "esttuas" internas so inspiradas nas imagens
internas das esttuas que constituam uma parte to essencial da religio
dos egpcios, tal como descrita no Asclpio, que eles sabiam animar,
introduzindo demnios no interior delas. Sabemos pelo De magia que, na
opinio de Bruno, o mais importante e poderoso de todos os modos de
"atrair" os demnios era a imaginao. Segue-se que as trinta esttuas so
trinta liames imaginrios com os demnios, graas aos quais o mago ia
formando uma personalidade de mago. A mesma ideia, como j foi
insinuado aqui, est implcita no uso dos decanos demonacos egpcios na
memria, no Trinta sombras, e na obra sobre a ligao com os demnios
(De vinculis in genere) que, assim como o Trinta esttuas provm do
manuscrito Norov, subordina-se ao Trinta liames.
O Trinta esttuas uma obra bsica para compreender Bruno. No
se pode examin-lo como um todo at situar as suas obras mnemnicas
no contexto da histria da arte da memria,2 e tambm colocando o seu
lulismo no contexto da histria da arte de Raimundo Llio.3 O tratamento
1

Op. lat., III, pgs. 8-9.

A adaptao hermtica do uso das imagens mentais se inscreve na histria do uso das
imagens na clssica arte da memria.
3
O agrupamento de "trinta" tem a ver com o lulismo, como se pode ver no De umbris
idearam, onde os primeiros "trinta" so um agrupamento de conceitos numa roda
extrada diretamente do lulismo, ou antes do pseudolulismo (omitimos aqui a discusso
deste assunto; verificar acima, na pg. 220). As Artes de Llio eram baseadas nos
atributos divinos como causas criadoras, e esses conceitos bsicos variavam em nmero
nas diferentes artes (consultar meu artigo "Ramon Lull and John Scotus Erigena", J. W.
C. I., XXIII (1960), pg. i e segs.). Foi numa de suas obras lulistas que Bruno exps sua
escolha dos "trinta" (De compendiosa architectura artis Lullii, Op. lat., II (ii), pg. 42).
Bruno adaptou o lulismo a seus prprios fins.
2

346

parcial que aqui tentarei apresentar parte do lugar de Bruno na histria do

hermetismo, tema, alis, do presente livro. Antes de chegar formao
das esttuas, Bruno considera trs "infigurveis", dos quais nenhuma
imagem pode ser formada. So Caos, Orco e Nox. O Caos no tem
esttua nem figura, e no pode ser imaginado; um espao que s pode
ser conhecido pelas coisas que nele existem, e ele contm o universo
infinito. O Orco segue o Caos como um filho segue o pai; chama-se Orco
ou Abismo porque a sua amplitude corresponde de seu Pai, o Caos; o
apetite infinito, o abismo infindo da necessidade de uma busca infindvel
do Pai. Nox a filha do Orco e um dos trs infigurveis; mas, pelo
recurso razo, torna-se o mais antigo dos deuses e, sob esse aspecto,
figurvel. Ela tomada pela materia prima e, como deusa, pode ser
representada por uma esttua de uma velha vestida com imensas asas
negras.1
Opondo-se a essa trade inferior, o Caos, o Orco e o Nox, h uma
"trade Supernatural", que consiste no Pai, ou inteligncia, ou plenitude;
no Filho, ou o intelecto primrio; e na Luz, o esprito de todas as coisas,
ou anima mundi. No h esttua do Pai, mas ele representado por uma
luz infinita, ou uma esfera sem fim cujo centro est em toda parte, ou
ainda pela unidade absoluta. Mas a natureza do Pai s pode ser percebida
por inteligncias finitas como as nossas quando refletida num espelho,
como na caverna de Plato, onde se olha para as sombras e no para a
prpria luz; no para as espcies e ideias, mas para as sombras das
espcies e das ideias. Desse rosto, s podemos contemplar os vestgios e
efeitos.2
"Os antigos telogos", continua Bruno, entendem por Pai a
inteligncia ou mens, que gera o intelecto, seu Filho, entre eles estando o
fulgor, ou a luz, ou o amor. Eis por que se pode contemplar no Pai a
essncia das essncias; no Filho, a beleza e o amor da gerao; no fulgor,
ou luz, o esprito, que tudo permeia e vivifica.3 Ento, a trade pode ser
assim imaginada: "pater, mens; filium, verbum; et per verbum, universa
sunt producta".4 Da mens procede o intellectus; do

1
2
3
4

Op. lat., III, pgs. 9-37.

Ibid., pgs. 37-43.
Ibid., pg. 44.
Ibid., pgs. 51-52.

347

intellectus procede o affectus ou amor. A mens est acima de tudo; o

intellectus v e distribui tudo; e o amor faz e dispe tudo. Esse ltimo a
luz ou o fulgor que a tudo permeia e em tudo se difunde. Eis por que se
chama anima mundi e spiritus universorum; dele falava Virglio ao dizer:
"spiritus intus alit".1
Penso que aconteceu o seguinte: a trade de Bruno provm do
Corpus hermeticum, com sua descrio frequente da mens enquanto Pai,
sua meno ao "Filius Dei" como a Palavra que dele procede, e a sua
meno luz ou ao esprito ou anima mundi.2 Esses conceitos,
interpretados por Ficino com a aprovao de Lactncio, tais como as
profecias ou as prefiguraes da Trindade crist, jazem no mago do
neoplatonismo cristo de Ficino, e essa terminologia aqui repetida por
Bruno. Mas ele, o "egpcio", rejeita a interpretao crist e retorna ao
gnosticismo hermtico. Depois dos "infigurveis" vm os "figurveis", as
esttuas mgicas internas.
Em primeiro lugar, a esttua de Apolo, ou mnada. Permanece em
p em sua carruagem, pois ele absoluto; est nu, o que simboliza a sua
simplicidade nica; e a constncia e a solidez dos seus raios expressam a
sua verdade pura e nica. O corvo que lhe voa diante do rosto significa a
unidade pela negao da multiplicidade. Ele denota um nico gnero,
pois ilumina todas as estrelas; uma espcie, pois ilumina os doze signos;
um nmero, atravs do leo, o seu signo; uma congregao, pelo coro
das Musas, ao qual ele preside; uma harmonia ou uma consonncia, ou
ainda uma sinfonia de muitas vozes, simbolizada pela lira de Apolo,
chamada de esprito do universo.3
Esses aspectos sugerem uma esttua de Apolo razoavelmente
normal, mas o que indica a sua natureza mgica ou talismnica so
alguns dos seus ingredientes, como por exemplo o "corvo" que lhe voa
diante do rosto, e que evoca o talism com uma imagem de corvo usado
por Ficino.4
A esttua de Saturno, ou o princpio, construda segundo ideias
semelhantes; o usual velho com uma foice, conduzido numa carruagem
puxada por veados, como a imagem mgica de Saturno utilizada por
Bruno no De umbris.5
1
2
3
4
5

Ibid., pgs. 53-54, 60.

Verificar acima, pgs. 19 e segs., 34 e segs.
Op. lat., III, pgs. 63-68.
Verificar acima, pg. 84.
Op. lat., pgs. 68-73; verificar acima, pg. 222.

348

Entre as demais esttuas esto as de Prometeu, Vulcano, Ttis,

Sagitrio, do monte Olimpo, Coelius, Demogrgona, Minerva (uma
importante esttua, pois ela representa o "xtase", ou "uma combinao
da razo humana com a inteligncia divina ou demonaca"1), Vnus,
Flecha ou Cupido (essa esttua se liga s imagens do Eroici furori) e
Aon. A ordem da srie no mais a astrolgica, mas se baseia numa
ordem de conceitos.
Nessa obra extraordinria percebe-se, talvez mais claramente do que
nas outras, que o culto de Bruno religio egpcia, com suas esttuas
mgicas, foi transferido para o seu ntimo e para a sua vida imaginativa.
Era um culto interno, e no externo com templos e rituais. Esse carter
intimista e individual do hermetismo permeia os prprios escritos
hermticos, que sempre enfatizam a reflexo interior da mente humana,
feita imagem do criador e do universo divino com o mago da
experincia religiosa. Alm disso, o Trinta esttuas revela como a
filosofia bruniana sobre um universo infinito e mundos inumerveis, j
caracterizada anteriormente como uma extenso da gnose, de fato
utilizada de modo hermtico. Ela deve ser refletida no ntimo, de maneira
idntica reflexo hermtica do mundo dentro da mente, para que se
torne uma extenso da experincia espiritual interna, preenchendo a
infinita necessidade que tem a alma de infinito.
Assim, embora o professor universitrio de Wittenberg no tenha
escrito um Spaccio ou um Eroici furori, cultivou intensamente a vida
interior e as imagens internas que davam fora s suas obras.
Bruno despediu-se afetuosamente da Universidade de Wittenberg
numa Oratio valedictoria.2 Revelou assembleia dos doutores que,
diferentemente de Paris, preferia Minerva entre as trs deusas. Ver
Minerva tornar-se cego, aprender com ela ser tolo, pois ela Sofia, a
prpria Sabedoria, bela como a Lua, grande como o Sol, terrvel como as
disciplinadas fileiras de um exrcito; pura porque nada pode conspurcla, honorvel, pois a prpria imagem das deusas; poderosa, porque
sendo uma, tudo pode fazer; e bondosa,
1

Ibid., pg. 142. Bruno pode ter utilizado a Mythologia de Natalis Comes (que ele
certamente conhecia; verificar na Bibliografia, pg. 167), mas as suas anlises e
interpretaes das "esttuas" so espantosas por sua complexidade e profundidade.
2
Op. lat., I (i), pgs. 1 e segs.

349

por visitar as naes que lhe so consagradas e por tornar os homens

profetas e amigos de Deus.
"A ela eu tenho amado, buscado, e desejado por esposa, desde a
minha juventude, e tornei-me um amante das suas formas e roguei
que a enviassem para habitar comigo e comigo trabalhar, a fim de que eu
pudesse saber o que me faltava e o que seria aceitvel a Deus; visto que
ela sabia, compreendia, e me guiaria sobriamente no trabalho, mantendome sob a sua guarda." 1
A genealogia da sabedoria anteriormente citada se inscreve nesse
discurso; e a lista dos construtores alemes do templo da sabedoria
termina com um retumbante elogio a Martinho Lutero, inevitvel num
discurso dirigido universidade de Lutero.2
Trata-se de um maravilhoso discurso no qual Bruno traz baila o
Deus pater, a mens que habita a luz inacessvel, mas que pode ser
vislumbrada nas sombras e vestgios, no infinito universo e nos
inumerveis mundos; finaliza com a insinuao de que em Wittenberg,
para onde vo todas as naes em busca da verdade, a verdade ser
encontrada.3
Tambm na Inglaterra, ao ser aberta a urna junto s ninfas do
Tmisa, insinuou que ali talvez se encontrasse a verdade.4
Na delao de Bruno feita por Mocenigo aos inquisidores, ele relata
ter ouvido de Bruno que este tencionava fundar uma nova seita sob o
nome de filosofia.5 Outros informantes insinuaram o mesmo fato,
acrescentando que, segundo Bruno, a seita se chamaria "os giordanisti", e
recorreria particularmente aos luteranos da Alemanha.6
1

Ibid., pg. 12. Trechos desse discurso foram traduzidos por McIntyre no seu livro
Giordano Bruno, pgs. 55-57.
2
Op. lat., I (i), pgs. 20 e segs. Nessa genealogia da Sabedoria esto includos Lucrcio
e Palingnio; verificar acima, pg. 275.
3
Ibid., pgs. 21 e segs. Pelo menos, tal a minha interpretao das imagens confusas e
exaltadas com que Bruno expressa sua gratido a Wittenberg e pede universidade que
o abenoe.
4
Verificar acima, pg. 317. H a imagem de uma ninfa e de um rio no fim do discurso
de Wittenberg.
5
"Ele revelou o plano da fundao de uma nova seita sob o nome de filosofia..."
(Documenti, pg. 60).
6
"Ele (Bruno) afirmou que, antigamente, as obras de Lutero foram muito apreciadas na
Alemanha, mas que, depois de experimentar as suas obras (de Bruno), eles no
procuraram outras, e que ele havia iniciado uma nova seita na Alemanha; se sasse da
priso, haveria de l retornar, a fim de organiz-la melhor, e desejava que se chamasse
"giordanisti". ("Sommario", pg. 61; verificar tambm ibid., pgs. 57, 59).

350

Ocorre-me indagar se esses "giordanisti" teriam alguma conexo

com o mistrio no solucionado da origem dos rosacruzes, de quem
primeiro se ouviu falar na Alemanha em princpios do sculo XVII, em
crculos luteranos.1
Em princpios de 1588, Bruno deixou Wittenberg e foi para Praga,
onde permaneceu seis meses.2 Nessa cidade o imperador Rodolfo II
mantinha a sua corte, e, sob a sua proteo, reuniam-se astrlogos e
alquimistas de toda a Europa, que o auxiliavam na melanclica busca da
pedra filosofal. Bruno no era um alquimista hermtico praticante, mas
tentou interessar o imperador por sua mathesis, dedicando-lhe um livro,
publicado em Praga com o provocativo ttulo de Articuli adversus
mathematicos.3 Pode ter sido apenas uma curiosa coincidncia o fato de
que Fabrizio Mordente tambm estava em Praga nesse momento, na
condio de astrlogo real.4
O livro "contra os matemticos" ilustrado com uma intrigante
coleo de diagramas, da qual reproduzo uma seleo (figuras 11-13).5
So, aparentemente, de uma geometria caprichosa, embora com uma
ocasional intruso de objetos interessantes, tais como alades e
serpentes. Um deles, com o ttulo egpcio de "Theuti Radius" (figura 13
a), decorado com um desenho de ziguezagues e pontos, variao de
algum tema baseado nos caracteres dos planetas. Outro, igualmente
decorativo, chamado "Theuti Circulus". Mesmo os diagramas de
aparncia mais geomtrica so avivados por estranhos desenhos florais,
ou por outros omitidos nas reprodues da edio de 1889 6 (figuras 12 a,
b), onde tm um aspecto minguado e sbrio, prprio do sculo XIX, mas
absolutamente estranho efervescncia temperamental dos
1

Verificar adiante, pgs. 450-456.

Documenti, pg. 86.
3
Op. lat., I (iii), pgs. 1 e segs. Bruno tambm publicou, ou antes, republicou uma obra
luliana, em Praga.
4
Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pg. 429.
5
Foram fotografadas do exemplar da Bibliothque Nationale (Rs. D2 5278), onde est
o nico exemplar conhecido que contm todos os diagramas (Verificar na Bibliografia,
pg. 138).
6
Op. lat., I (iii), editado por Tocco e Vitelli.
2

351

originais.1 Parece-me provvel que Bruno tenha talhado ele mesmo as

matrizes desses diagramas, pois eles se assemelham, quanto ao estilo, aos
do De triplici mnimo, que, conforme declarou o impressor, haviam sido
talhados pela prpria mo de Bruno.2
Encontrei dificuldades para relacionar o texto "mathesstico" a esses
diagramas, exceto no caso dos primeiros trs (figuras 11a, b, c),3
variaes sobre o tema dos crculos que se entrecruzam. O texto declara
cabalmente que o primeiro deles uma figura que simboliza a mens
universal; o segundo representa o intellectus; e o terceiro a "figura do
amor", que pacifica os contrrios e une os muitos no um.4 Essas trs
figuras, acredita-se, so muito "fecundas", no s para a geometria, mas
para todas as cincias e para a contemplao e a operao.5 Elas
representam a trindade hermtica, tal como definida por Bruno no
Trinta esttuas. A terceira, que a amoris figura (figura 11c), tem, de
fato, a palavra MAGIC escrita no diagrama. Declara-se, alm disso, que h
referncias no texto a essas trs figuras, com as seguintes abreviaes:
Figurae Mentis nota a
Figurae Intellectus b
Figurae Amoris

Os primeiros desses sinais significam o Sol e a Lua, e o terceiro

uma estrela de cinco pontas. Essas figuras, de fato, aparecem nas pginas
do texto "mathesstico", espalhadas aqui e ali entre o que diz sobre as
linhas e os crculos, esferas, ngulos e assim por diante. Parece, portanto,
possvel que esse livro tenha sido escrito numa espcie de cdigo.
Quanto ao imperador Rodolfo, quer lesse ou no a mensagem oculta
na mathesis, a orientao do prefcio em que Bruno lhe dedicou a obra
clara. Existem vicissitudes de luz e sombras, e o tempo presente, sendo
de trevas, afligido pelas seitas em luta. Ao romper o ius gentium e,
1

A mesma preparao dos diagramas, para que apresentassem um aspecto mais normal,
foi feita por Tocco e Vitelli no caso dos diagramas publicados no De triplici minimo,
uma obra publicada no mesmo volume do Op. lat. Verificar adiante, pgs. 358-359.
2
Verificar adiante, pg. 358.
3
Op. lat., I (iii), pgs. 78-80.
4
Ibid., pgs. 20-21.
5
Ibid., pg. 21.

352

consequentemente, a ordem instituda pelo verdadeiro Deus, tais seitas

dissolvem os vnculos da sociedade, sendo movidas por espritos
misantrpicos, ministros das frias infernais, que lanam entre os povos a
espada da discrdia, como Mercrios que descessem dos cus impondo
toda espcie de falsidade. Incitam o homem contra o homem e quebram a
lei do amor, que no pertence a um tipo de seita cacodemnica, mas
provm de Deus, o Pai de todos, que faz jorrar as suas ddivas sobre os
justos e injustos, e ordena a filantropia geral. A verdadeira religio
deveria estar isenta de controvrsia e disputa, e uma direo da alma.
Ningum tem o direito de criticar e controlar a opinio alheia, como se o
mundo inteiro estivesse cego, sob Aristteles ou qualquer lder como ele.
Mas ns levantamos nossas cabeas para o esplendor maravilhoso da luz,
escutando a natureza que clama por ser ouvida, e seguindo a Sabedoria na
simplicidade do esprito, com uma honesta afeio do corao.1
A mensagem do Nolano e sua aplicao aos tempos em que viveu
em parte alguma mais claramente expressa que nessa dedicatria a
Rodolfo II. Nela esto todos os temas habituais, as vicissitudes de luz e
sombra, os "Mercrios que descem dos cus", que, como sabemos por
frases familiares de outros textos, destruram a religio dos egpcios; a
religio natural que ele prprio seguia, e que no feria o ius gentium, a lei
universal do amor, como faziam os sectrios fanticos, os "aristotlicos",
que desejavam impor aos outros os seus prprios preconceitos. Bruno,
talvez, estava pensando em Paris (sujeita agora Liga Catlica), cidade
cuja lembrana a presena de Fabrizio Mordente em Praga poderia ter
despertado. Na Inglaterra, ele preocupou-se sobretudo com os
protestantes repressivos. Toda perseguio religiosa e toda guerra em
nome da religio ferem a lei do amor. Por estranha que fosse a religio
mgica de Bruno, e por extraordinrio e assustador que fosse o seu
egipcianismo interior, a lei do amor, mesmo assim, no era infringida
como no caso dos sectrios. esse o lado nobre do entusiasta herico.
O imperador forneceu dinheiro para a mathesis de Bruno contra os
matemticos,2 mas no lhe concedeu nenhum cargo ou posio. Bruno
partiu para Helmstedt.
1

Ibid., pgs. 3-7.

Documenti, pg. 86. Edward Kelley, amigo de John Dee, estava em Praga por ocasio
da visita de Bruno, e era altamente considerado pelo imperador (consultar C. Fell Smith,
John Dee, 1909, pgs. 179 e segs.).
2

353

"Jordano Bruno Nolano talo" matriculou-se na universidade juliana

de Brunswick, em Helmstedt, em 13 de janeiro de 1589.1 Essa
universidade havia sido fundada apenas doze anos antes, com base em
princpios liberais, pelo duque Jlio de Brunswich-Wolfenbttel. Jlio
morreu pouco depois da chegada de Bruno, e foi sucedido pelo filho
Henrique Jlio. A situao religiosa de Helmstedt era bastante fluida; o
velho duque fora um protestante, o seu filho e sucessor era nominalmente
catlico. Bruno viu-se em dificuldades com um pastor protestante que o
excomungou,2 mas o jovem duque Henrique Jlio, que parece ter sido
bondoso para.com ele, permitiu-lhe pronunciar uma orao na
universidade, por ocasio da morte de seu pai, o duque Jlio, fundador da
universidade. Assim, temos novamente o Nolano no seu elemento,
prestes a proferir um dos seus discursos altamente originais aos doutores
de uma universidade.
A Oratio consolatoria3 de Helmstedt no to brilhante quanto a
Oratio valedictoria de Wittenberg, mas interessante por indicar que
Bruno adotou uma posio mais radicalmente anticatlica e antipapal do
que aquela que sustentou na Inglaterra. Ele fala agora de uma tirania
graas qual o clero vil destri a ordem natural, o ius gentium, e a lei
civil na Itlia e na Espanha, enquanto a Glia e a Blgica eram arrasadas
pelas guerras religiosas, sem contar outras regies muito infelizes na
Alemanha.4 No Spaccio enfatizou a importncia de uma restaurao da
lei na reforma dos cus, mas o seu maior interesse, tanto aqui como na
dedicatria de Praga ao imperador, o ius gentium, talvez se deva
influncia do seu amigo Alberico Gentile, fundador de uma lei
internacional,5 a quem ele conheceu na Inglaterra e tornou a encontrar em
Wittenberg, onde, graas apresentao de Gentile, obteve o seu posto de
lente na universidade.
Os louvores retricos ao falecido Jlio adquiriram um cunho
particularmente bruniano quando, em seu discurso,
1

Documenti, pg. 51. Sobre a situao de Helmstedt quando da visita de Bruno,

consultar Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs. 431 e segs., e W. Boulting,
Giordano Bruno, Londres, 1914, pgs. 214 e segs.
2
Documenti, pg. 52.
3
Op. lat., I (i), pgs. 27 e segs.
4
Ibid., pg. 33.
5
Consultar o seu famoso livro De legationibus.

354

ele mencionou as constelaes do norte e do sul, no interior das quais

ascendiam as virtudes de Jlio, enquanto os seus vcios desciam.1
Percebe-se aqui um definido antipapismo, quando ele fala na cabea de
cabelos de serpente da Grgona, que representa o monstro da perversa
tirania papal, com mais lnguas do que cabelos na cabea, todas elas a
blasfemar contra Deus, a natureza e o homem, contaminando o mundo
com o violentssimo veneno da ignorncia e do vcio.2 O discurso, assim,
delineia uma reforma das constelaes, devida ao intermdio das virtudes
do falecido duque, que era luterano e decididamente antipapista e
anticatlico.
Para avaliar a mudana de nfase na reforma celestial em relao ao
Spaccio, devemos recordar a situao europeia de 1589 e compar-la de
1585. A Liga Catlica, com a sua propaganda e seus atos violentos,
controlava Paris desde 1586 (logo aps a partida de Bruno); Henrique III
fora assassinado em 1589; nesse ano terrvel, o cerco de Navarra a Paris
estava em seus ltimos estgios; no ano precedente, 1588, a Inglaterra
vencera a batalha com a Armada. O colorido catlico do Spaccio della
bestia trionfante pressupunha uma reforma liderada por um monarca
liberal e tolerante como Henrique III. Essa liderana, porm, j no era
mais possvel, e a reforma se deslocava para uma direo mais
protestante e antipapista. Se tratssemos aqui de uma personalidade
comum, seria verossmil a hiptese de Bruno estar sendo pago para
lisonjear o falecido duque protestante, mas o Nolano no era uma
personalidade comum; sempre falava por convico.
O duque Jlio de Brunswich-Wolfenbttel pertencia a uma categoria
igual da "diva Elizabetta", ou daqueles prncipes hereges que Bruno
elogiava, e de quem os inquisidores suspeitavam.
Ao filho Henrique Jlio, nominalmente catlico, Bruno dedicou os
poemas latinos que havia anos vinha escrevendo. Esses poemas, embora
no tenham sido publicados em Helmsted, como foi a Oratio
consolatoria, e sim em Frankfurt, incluem dedicatrias3 que se inserem
na atmosfera do perodo de Helmstedt. Numa delas, Bruno relembra
Henrique Jlio, que era bispo, alm de duque,
1
2
3

Op. lat., I (i), pgs. 47 e segs.

Ibid., pg. 49; conferir em Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 60-61.
Op. lat., I (i), pgs. 193-199, e Op. lat., I (iii), pgs. 123-124.

355

pois, nos tempos de Hermes Trismegisto, os sacerdotes eram reis, e os

reis, sacerdotes.1
Foi provavelmente em Helmstedt que Bruno escreveu as diversas
obras sobre magia, preservadas no manuscrito Norov, inclusive o De
magia, com um exame dos mtodos para "atrair" os demnios e sua
psicologia mgica da imaginao, alm do De vinculis in genere, tambm
sobre "atraes". Pode ter sido igualmente em Helmstedt que as
passagens de Agripa extradas de Tritmio, alm de outros textos
mgicos, foram copiados para Bruno por Jernimo Besler.2
Com o dinheiro que lhe dera Henrique Jlio pelo discurso feito por
ocasio da morte de seu pai, Bruno dirigiu-se a Frankfurt, "a fim de
mandar imprimir dois livros".3 Entrou em contato com o impressor Joo
Wechel,4 e ocupou-se pessoalmente da publicao de longos poemas
latinos, talvez iniciados na Inglaterra, e que continuou a escrever durante
as suas andanas. Com frequncia, os entusiastas da filosofia de Bruno
tm-se limitado aos dilogos italianos escritos na Inglaterra,5 que, lidos
isoladamente, fora do seu contexto ingls e sem o entendimento da
situao de Bruno na linhagem dos magos da Renascena, podem ser
interpretados muito mal e estranhamente. Os poemas latinos repetem essa
mensagem, mas de forma muito menos atraente que os dilogos italianos.
Identifica-se aqui, talvez, mais uma das tragdias de Bruno, pois ele era
um poeta, embora no fosse um bom poeta latino, e as imagens mgicas
esto na raiz da sua mensagem. A magia das imagens impressiona o leitor
dos dilogos italianos, e nesses longos poemas latinos existem o mesmo
entusiasmo e o mesmo fogo. Mas necessrio, realmente, um entusiasmo
herico para se ler, do princpio ao fim, o De immenso, innumerabilibus
et infigurabilibus,6 o De triplici minimo et mensura,7 e o De monade
numero et figura.8
1

Op. lat., I (i), pg. 193.

Verificar em Op lat., III, introduo, pgs. xxvii-xxix.
3
Documenti, pg. 86.
4
Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs. 446 e segs.
5
Alguns dos admiradores de Bruno, ao contrrio, consideram o De immenso sua obraprima.
6
Op. lat., I (i), pgs. 191 e segs., e Op. lat., I (ii), pgs. 1 e segs.
7
Op. lat., I (iii), pgs. 119 e segs.
8
Op. lat., I (ii), pgs. 319 e segs. Recentemente, foram descobertos em Iena manuscritos
de duas pequenas obras de Bruno que tm um parentesco estreito com o De triplici
minimo e com o De monade. Foram publicadas por G. Aquilecchia em Atti
dell'Accademia dei Lincei, vol. XVII, 1962.
2

356

Os poemas so uma imitao do Lucrcio. O De immenso repete, na

sua plenitude, a filosofia do universo infinito e dos mundos inumerveis
que Bruno copiou de Lucrcio, animando-a com o entusiasmo universal
da filosofia mgica, e utilizando-a maneira hermtica, para refletir na
mens o universo imensamente extenso e, assim, absorver a divindade
infinita. Citei acima 1 as palavras do comentrio do incio de um poema
onde o "magnum miraculum est homo", uma passagem do Asclpio,
ampliado para incluir o infinito, que o homem, o grande milagre, deve
expandir-se para receber. O imenso e inumervel so os "infigurveis"
que, no Trinta esttuas, se refletem no ntimo, para satisfazer a ilimitada
necessidade da alma de infinito.2
No De minimo, Bruno pondera sobre o infinitamente pequeno do
qual se compe o mundo. Essas minima, ou mnadas, tm a ver com
tomos do Demcrito; e o conhecimento de Bruno sobre elas origina-se,
ainda uma vez, no poema de Lucrcio. No De magia,3 ele introduz os
tomos ao discutir o spiritus, assim como no De rerum principiis
elementis et causis. 4
Alguma coisa mais existe nos dois poemas latinos sobre o Imenso e
o Mnimo, algo que parece quase deliberadamente oculto, disfarado em
meio filosofia. No De immenso h particularmente um violento ataque
aos que destruram a religio egpcia, em consequncia de que "sepulta
est lux", e a crueldade, as dissidncias, os maus costumes e o desprezo
pela lei espalharam-se pelo mundo.5 No misterioso ttulo dessa passagem,
mencionada a profecia de Mercrio do Pimandro, no deixando dvida
de que temos aqui, ainda uma vez, a familiar interpretao de Bruno do
"Lamento", que a destruio da boa religio pelos cristos. O leitor do
De minimo, no final, alertado a prestar a ateno, ao ser confrontado
com trs figuras chamadas "Atrium Apollinis", "Atrium Minervae" e
"Atrium Veneris", que so descritas como as figuras mais fecundas, e
"selos" dos arqutipos

Verificar acima, pg. 274.

Verificar acima, pgs. 346, 349.
3
Op. lat., III, pg. 416.
4
Ibid., pg. 535. D. W. Singer (Giordano Bruno, etc, pg. 71) refere-se ao "metabolismo
csmico" de Bruno, relacionando-o com o motu perpetuo das minima.
5
Op. lat., I (ii), pgs. 171-172.
2

357

das coisas.1 Se o leitor um dedicado discpulo de Giordano, lembrar-se que j viu essas figuras antes, ou outras quase exatamente iguais a elas,
no Articuli adversus mathematicos, onde eram smbolos da trindade
mens, intellectus, amor (figura 11 a, b, c), ou smbolos "contra os
matemticos" que aparentemente foram explicados, no prefcio ao
imperador Rodolfo, como seitas crists em luta, que deveriam ser
substitudas por uma religio de amor e um culto natureza. Se o
discpulo fosse um giordanista dedicado a ponto de ter acompanhado
Bruno em Paris, indagaria, quando visse os dois diagramas com as
legendas "Plectrum Mordentii" e "Quadra Mordentii",2 se esses
diagramas no teriam algo a ver com uma controvrsia a respeito de um
compasso, em Paris, sob a Liga Catlica. O livro De mensura,
acrescentado ao De triplici mnimo, parece-me muito singular. Embora,
na aparncia, passe em revista diversos tipos de figuras geomtricas, por
que tais figuras ho de "dar lugar s Charites (Graas) de Hermes"? 3 Ou
por que deveria ser encontrada uma "Charites domus" num tringulo
formado por Baco, Diana e Hermes? 4
Quando so examinados os diagramas dos trs poemas latinos, nas
edies originais, publicadas por Wechel em Frankfurt, descobre-se que
os diagramas do Triplici minimo et mensura diferem bastante dos
diagramas das duas outras obras, pois aparecem salpicados de grande
nmero de estrelas, flores, folhas e outras fantasias (figura 14 a, b). Os
editores das obras latinas de Bruno, ao reproduzir certos diagramas,
limitaram-se s suas formas geomtricas,5 omitindo as estrelas e os
demais acrscimos que, provavelmente lhes pareceram meros enfeites
sem sentido (assim como podaram os diagramas do Articuli adversus
mathematicos). Todavia, o impressor Wechel, na dedicatria do De
Triplici minimo a Henrique Jlio, declara que Bruno entalhou esses
diagramas com suas prprias mos.6 O prprio Bruno deve, portanto,
1

Op. lat, I (iii), pgs. 277-283.

Op. lat., I (iii), pgs. 253, 256.
3
Ibid, pg. 323.
4
Ibid, pg. 333.
5
O De triplici minimo et mensura est em Op. lat, I (iii), ed. Tocco e Vitelli, Florena,
1899. Grande parte dos diagramas dessa obra aparece tambm em outras, sem as
estrelas e os demais acrscimos, e por isso Tocco e Vitelli acharam justificvel
consider-los caprichos desnecessrios que poderiam ser omitidos.
6
"non schemata solum ipse", isto , Bruno, "sua manu sculpsit, sedetiam operarum se in
eodem correctorem praebuit" (Op. lat, I (iii), pg. 123). No impossvel que Wechel
tenha sido um impressor adepto de uma sociedade secreta. Um outro impressor com o
mesmo sobrenome, Andreas Wechel, havia anteriormente transformado a sua casa num
ponto de reunio para os viajantes de toda a Europa (verificar J. A. Van Dorsten, Poets,
patrons and professors, Leiden, 1962, pg. 30). Philip Sidney hospedou-se na casa de
Andreas Wechel, na primeira viagem que fez ao continente. Todavia, o John Wechel que
imprimiu os livros de Bruno e Andreas Wechel no so a mesma pessoa.
2

358

ter atribudo importncia s muitas estrelas e peculiaridades deles. Uma

possvel explicao desses mistrios talvez seja a de que Bruno
realmente fundou alguma seita hermtica na Alemanha (os "giordanisti",
da qual h rumores no Sommario), e tais figuras seriam os smbolos da
seita. Poder-se- indagar se os escritos de alguns diagramas no
conteriam mensagens cifradas. A superabundncia de estrelas nesses
diagramas realmente notvel. Na sua obra "contra os matemticos",
Bruno utilizou a estrela como um smbolo do "amor".1
O terceiro poema latino publicado em Frankfurt, o De monade,
numero et figura,2 um estudo dos nmeros e dos seus significados,
iniciando com o monas, depois o dois, o trs, e assim por diante. Baseiase nos captulos sobre esses nmeros de Cornlio Agripa,3 como j havia
sido assinalado.4 Mas Bruno altera o esquema de Agripa. Pertencente
linhagem dos magos cristos, Agripa d aos nmeros significados
trinitarianos, pseudodionisacos e cabalistas. Bruno exclui esses
significados, e os seus nmeros tornam-se puramente "egpcios", ou
hermticos, ou pitagricos. o mesmo desenvolvimento da numerologia
que estudamos no Spaccio e no Eroici furori, uma alterao do equilbrio
graas qual o hermtico-egpcio passa a predominar.
Agripa atribui a cada nmero uma escala na qual estabelece os seus
significados em diferentes nveis. Por exemplo, na escala dos trs,5 o
mais alto e arquetpico significado o do nome de Deus, de trs letras
(em hebraico), que representa o Pai, o Filho e o Esprito Santo, ou seja, a
Trindade crist. No universo intelectual, esse nmero significa as trs
hierarquias de anjos, que so as nove hierarquias
1
2
3
4
5

Verificar acima, pg. 347.

Op. lat., I (ii), pgs. 319 e segs.
Agripa, De Occult, phil., II, 4-13.
F. Tocco, Le fonti pi recenti della filosofia del Bruno, Roma, 1892, pg. 71.
Agripa, De Occult, phil., II, 5.

359

pseudo-dionisacas agrupadas em trs, para representar a Trindade. No

universo celestial, o trs se refere s trs quaternidades dos signos (do
zodaco), s trs quaternidades das casas (de um horscopo) e s trs
triplicidades; no mundo elemental, refere-se aos trs graus dos
elementos; no mundo menor (o microcosmo ou o homem) refere-se s
trs principais partes do corpo humano, a cabea, o trax e o ventre. No
universo infernal, o trs se torna as trs frias infernais, os trs juizes
infernais e os trs graus de condenados.
No captulo sobre o trs do poema de Bruno, nada consta sobre a
Trindade, e os trs so a Mens, o Intellectus e o Amor, que podem ser
expressos por outros trs: Veritas, Pulchritudo e Bonitas, ou as Trs
Graas. Ele apresenta tambm Unitas, Veritas, Bonitas como uma
trindade. E a sua figura que ilustra o trs a de trs sis (figura 14 c),
que correspondem Vita, ao Intellectus (que pode ser comparado
Palavra), e a Generatio, que Bruno situa no interior de um arco-ris de
trs cores.1 Abreviei consideravelmente o que Bruno declara sobre o
nmero trs, mas isso suficiente para estabelecer que, comparado com
Agripa, no h em Bruno um trinitarianismo no sentido cristo, mas
apenas no sentido neoplatnico ou hermtico.
Uma boa abordagem da numerologia de Bruno consistiria, em
primeiro lugar, numa leitura dos captulos relevantes de Agripa; depois,
uma comparao pormenorizada com o De monade, de Bruno; a seguir,
uma leitura de Robert Fludd, quando trata dos "divine numbers".2 Fludd
procede do mesmo modo: passa em revista os nmeros e os seus
significados dentro do quadro de referncias macrocosmo-microcosmo,
mas retorna primitiva interpretao crist da mens, intellectus
Palavra e anima mundi, que representam a Trindade crist. Fludd
menciona Hermes Trismegisto, a quem reverencia quase a todo
momento, mas a Trindade, os anjos e o cabalismo aparecem no
tradicional quadro de referncias com o qual um mago cristo operava. A
excentricidade da numerologia de Bruno, estudada nesse contexto, a
meio caminho entre Agripa e Fludd, torna-se
1

Op. lat., I (ii), pgs. 358-369. Um arranjo semelhante de trs sis no interior de um
arco-ris apresentado como um "portento" numa das profecias de "William Lilly (W.
Lilly, An astrological Prediction of the occurrences in England, part of the years 1648,
1649, 1650, impresso por T. B., 1648).
2
R. Fludd, Utriusque cosmi historia, segunda parte (Microcosmi historia), Oppenheim,
1619, pgs. 19 e segs.

360

clara, e se percebe que advm como alis, toda a sua postura de mago
da Renascena de sua no-aceitao da interpretao crist da
Hermtica e de sua apologia do extremado egipcianismo que nela est
implcito.
Um trao notvel do De monade o uso que Bruno faz do
comentrio necromntico de Cecco d'Ascoli sobre a Esfera de
Sacrobosco. Como sugeri anteriormente,1 Bruno provavelmente intitulou
seu livro sobre a memria mgica, publicado durante a sua primeira visita
a Paris, inspirado no De umbris idearum de Cecco, que menciona um
livro mgico de Salomo com tal ttulo. No De monade, h longas
citaes de Cecco, que chamado "Ciccus Asculanus (nascido no tempo
da luz)",2 o que demonstra a alta opinio que Bruno tinha desse
necromante, queimado pela Inquisio em 1327. A citao mais longa de
Cecco aparece quando Bruno debate o dez, nmero sagrado dos dez
sefirots. Ele os menciona, mas depois descreve as ordens de demnios ou
espritos cujas hierarquias podem ser contempladas na interseo dos
crculos. "Essas (as ordens de demnios) so contempladas na interseo
dos crculos, como diz Astofonte no Libro mineralium constellatorum.
Como grande, diz ele, o poder da interseo dos crculos!" 3 Essa uma
citao de Cecco, que por sua vez cita Astofonte, de que em parte alguma
se ouve falar a no ser aqui (provavelmente, foi um nome inventado por
Cecco).4 Tal fato esclarece por que a interseo dos crculos um trao
to proeminente dos diagramas em que Bruno representa a sua trindade
hermtica (figura 11 a, b, c), e, alis, de muitos outros diagramas da sua
obra. Bruno tambm se interessou muito pelo demnio Flron, segundo
Cecco, mencionado por Salomo no Liber de umbris como governante do
norte. Flron convocado por espelhos mgicos, e parece ter pertencido,
anteriormente
1

Verificar acima, pg. 223.

"Ciccus Asculanus (tempus lucis nactus)..." Op. lat., I (ii), pg. 467. Tudo o que dito
nas pgs. 466-468 rigorosamente baseado no comentrio de Cecco, e prova disso a
comparao dessas pginas com o The Sphere of Sacrobosco and its commentators, de
Lynn Thorndike, Chicago, 1948, com um "Comentrio" de Cecco d'Ascoli, pgs. 396399. significativo, portanto, que Bruno tenha mencionado, nesse contexto, o seu
prprio livro perdido sobre a esfera ("Et ego, in libro de sphaera", pg. 466). H toda
probabilidade, portanto, de que tal livro perdido se baseie em Cecco.
3
Op. lat., I (ii), pg. 466.
4
Thorndike, Sphere, pg. 405; conferir na "Introduo" de Thorndike, pg. 54, se
Astofonte foi ou no uma inveno de Cecco.
2

361

 ordem dos Querubins. Tudo isso repetido por Bruno, baseado em

Cecco.1
Foi esse o tipo de magia que Pico to cuidadosamente reprimiu e
renegou, ao introduzir o modo novo, seguro e erudito de invocar os anjos:
a cabala prtica. O retorno de Bruno a um egipcianismo total significa
uma volta ao velho estilo de invocao, francamente demonaco. A figura
final do De monade, de Bruno (figura 14 d),2 e um tringulo inclinado
para o lado, com trs coisas estranhas e aneladas, parecidas com
minhocas, colocadas fora do tringulo. Inclino-me a crer que, com elas,
ele tentou representar os "liames" com os demnios. H outras dessas
pequenas coisas aneladas numa das figuras do Articuli adversus
mathematicos (figura 13 b).3
Compare-se isso s invocaes praticadas por John Dee e Kelley,
durante as quais ficavam nervosos e receosos dos demnios, e insistiam
em lidar somente com bons anjos e santos. Compare-se isso profunda
piedade de Pico della Mirandola. At Agripa, acredita-se, teria ficado
chocado.
Creio que os loucos diagramas das obras de Bruno so o que ele
chamava de mathesis. Devemos recordar que, no Trinta selos, ele
apresenta o Amor, a Magia, a Arte e a Mathesis como os quatro guias da
religio. Acredito que o termo Arte inclua a sua interpretao
inteiramente heterodoxa da Arte luliana. Ao definir Mathesis, Bruno
afirma que Pitgoras e Plato sabiam insinuar coisas profundas e difceis
por meios matemticos. Essa uma tpica atitude pitagrica, ou
simblica, para com o nmero. Mas Bruno declara que entre a mathemata
e as coisas fsicas h um lugar onde as foras naturais das coisas podem
ser atradas, como fazem os magos. Herclito, Epicuro, Sinsio e Proclo
confirmam isso, e os necromantes fazem grande alarde de
1

Op. Ut., I (ii), pgs. 467-468; cf. Thorndike, Sphere, pgs. 398-399, 407-408, e History
of magic and experimental science, II, pg. 965. Segundo Cecco, o demnio Flron fora
confinado num espelho de ao graas a uma invocao de grande importncia, e
conhecia muitos segredos da natureza. A isso se refere Bruno no Spaccio (dil. 1), sob as
constelaes da Ursa; "l onde os mgicos do espelho de ao buscam os orculos de
Flron, um dos grande prncipes dos espritos rticos" (Dial. ital., pg. 617).
2
Bruno, Op. lat., I (ii), pg. 473.
3
Op. lat., I (iii), pg. 87.

362

tal fato.1 (Note-se a estranha companhia em que Bruno situa Epicuro.)

Nem o simblico nmero pitagrico, nem o uso mathesstico do
nmero se confundem com a verdadeira magia artificial, que pode
fabricar pombas e caranguejos mecnicos. Bruno no est,
absolutamente, na linha avanada da cincia matemtica ou mecnica.
antes um reacionrio, disposto a levar de volta mathesis o diagrama de
Coprnico ou a inveno do compasso.
Mas uma abordagem cientfica ou genuinamente filosfica de
Giordano Bruno no a nica possvel. Ao acompanh-lo em suas
andanas, fortalece-se mais ainda a convico de que a nova filosofia era
uma mensagem religiosa, e de que alguns dos diagramas dos seus livros
incluam, talvez, os smbolos de uma seita.

Sigillus sigillorum. Op. lat., II (ii), pgs. 196-197.

363

Captulo XVIII
Giordano Bruno: ltima obra publicada

A estada de Bruno em Frankfurt, onde foram impressos os trs

poemas latinos, divide-se em duas partes. Bruno viajou para l em
meados de 1590 e fez uma visita Sua em 1591, depois do que
retornou a Frankfurt.1
Uma personagem estranha chamada Hainzell (Johannes Henricius
Haincelius), nativo de Augsburgo, havia recentemente adquirido uma
propriedade em Elgg, nas proximidades de Zurique. Interessava-se por
alquimia e por vrios tipos de ocultismo e magia, e recebia liberalmente
em Elgg aqueles que tinham uma reputao de proficincia em tais artes.2
Bruno esteve hospedado em sua casa durante vrios meses, e foi para o
estranho senhor de Elgg que escreveu uma obra que ele prprio
considerava da maior importncia. Seu ttulo era De imaginum, signorum
et idearum compositione,3 e foi dedicada a Hainzell e impressa em
Frankfurt por Wechel, em 1591. Bruno, provavelmente, escreveu-a em
Elgg ou em Zurique, onde esteve durante algum tempo, levando consigo
o manuscrito de volta a Frankfurt. Foi o ltimo livro que publicou.
Trata-se de um sistema mnemnico mgico que tem pontos em
comum com o De umbris idearum, publicado durante a primeira visita a
Paris e dedicado a Henrique III. Esse sistema, como bom lembrar,4
baseava-se em cento e cinquenta imagens mgicas ou talismnicas; eram
imagens dos decanos demonacos egpcios, dos planetas, e outras
inventadas. Em volta delas, em crculos concntricos, dispunham-se
imagens de animais, plantas, pedras, etc, todo o mundo da criao fsica,
e em outros crculos todas as artes
1

Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs. 446 e segs.; Mclntyre, Giordano Bruno,
pgs. 62 e segs.
2
Spampanato, op. cit., pgs. 449-450; Mclntyre, op. cit., pg. 64.
3
Op. lat., II (iii), pgs. 85 e segs.
4
Verificar acima, pgs. 195 e segs.

364

e cincias, dispostas sob as imagens de cento e cinquenta inventores e

grandes homens. As imagens mgicas centrais formavam, por assim
dizer, a central eltrica mgica que alimentava todo o sistema. O sistema
foi atribudo a Hermes, e parece-me que tem a ver com uma experincia
descrita num dos tratados hermticos, sobre o iniciado que reflete dentro
da prpria inteligncia a totalidade do universo, no xtase em que se
unifica s Potestades.
No De imaginum, signorum et idearum compositione, temos uma
ideia semelhante, sob uma forma mais requintada. A central eltrica
mgica , agora, representada por doze "princpios". So os poderes, ou
as foras, de uma personalidade. Os contedos do universo, das artes, das
cincias, etc, esto dispostos, ou antes, esto incoerentemente misturados
numa srie de salas, trios e divises. Esse arranjo tem a ver com a
mnemnica clssica, na qual as ideias so lembradas graas a imagens
colocadas numa determinada ordem, ou graas a lugares memorizados
em edifcios. Mas a prpria arquitetura mnemnica ganhou um contedo
mgico no extravagante esquema de Bruno, visto que alguns dos vrios
planos dos lugares a serem memorizados tm a ver com o "selo"
hermtico, como se pode verificar pela comparao desses esquemas
supostamente mnemnicos com os "selos" de outras obras. No
atordoarei o leitor obrigando-o a percorrer essas salas da memria
mgica, mas os doze princpios centrais ou foras, nos quais todo o
esquema est centrado, nos interessam porque evocam os deuses do
Spaccio della bestia trionfante.
Os doze "princpios" do De imaginum compositione, alguns dos
quais implicam outros do mesmo "campo", so os seguintes: Jpiter, com
Juno; Saturno; Marte; Mercrio; Minerva; Apolo; Esculpio, com quem
esto agrupados Circe, rion, Orfeu e o Sol; a Lua; Vnus; Cupido; Telo,
com o Oceano, Netuno e Pluto.1
Caso esses doze princpios fossem dispostos numa coluna e, em
outra coluna paralela, a lista dos deuses que discursaram no Spaccio e
que participaram do conselho da reforma dos cus, o resultado seria o
seguinte:

Op. lat., II (iii), pgs. 200-277.

365

Os DOZE PRINCPIOS de G.
Bruno, em De imaginum,
signorum
et
idearum
compositione (1591)
I JPITER

Os DEUSES do Spaccio
della bestia trionfante
de Giordano Bruno
(1585)

(18 imagens) JPITER

JUNO

II
III
IV
V
VI
VII

VIII
IX
X
XI
XII

SATURNO (4 imagens)
JUNO
MARTE
(4 imagens)
MARTE
MERCRIO (7 imagens)
MERCRIO
MINERVA ( 3 imagens) MINERVA
APOLO
(8 imagens) APOLO
ESCULPIO (6 imagens) com as suas magas
CIRCE
(1 imagem)
CIRCE e MEDEIA
RION
(1 imagem) com o seu mdico
ORFEU
(3 imagens)
ESCULPIO
O SOL
(1 imagem)
A LUA
(6 imagens) DIANA
VNUS
(10 imagens) VNUS E CUPIDO
CUPIDO
(2 imagens)
TELO
(3 imagens) CERES
OCEANO (1 imagem) NETUNO
NETUNO (1 imagem) TTIS
PLUTO
(1 imagem) MOMO
SIS

Como se v ao comparar as duas listas, h uma marcante

semelhana entre os deuses do Spaccio e os "princpios" do De imaginum
compositione. Alis, a maioria deles so idnticos. H, igualmente, uma
semelhana no fato de ambas as listas conterem os sete deuses planetrios
e, tambm, outros princpios no planetrios. Mesmo esses princpios no
planetrios so bastante semelhantes em ambas as listas; Minerva figura
em ambas; se incluirmos juntamente com Apolo, na lista do Spaccio,
Circe, Medeia e Esculpio, que o apoiam no conselho, teremos algo que
corresponde ao interessante grupo de Esculpio no De imaginum
compositione; se nos lembrarmos que sis pode significar a terra, ou a
natureza, teremos algo correspondente a sis do Spaccio, no grupo de
Telo da outra obra.
Lembramo-nos, ao lidar com esses "princpios", dos deuses
olmpicos que Manlio associa aos signos do zodaco, que so Minerva,
Vnus, Apolo, Mercrio, Jpiter, Ceres, Vulcano, Marte, Diana, Vesta,
Juno e Netuno. possvel
366

que Bruno os tivesse em mente, mas, como sempre, alterou e adaptou o

esquema convencional segundo seus propsitos. O aspecto astrolgico
dos "princpios" de Bruno marcante, pois os sete que correspondem aos
sete planetas (Jpiter, Saturno, Marte, Mercrio, Apolo-Sol, Lua, Vnus)
so ilustrados com gravuras que mostram os deuses planetrios dirigindo
as suas carruagens, retiradas de uma edio de Higino.1
Os princpios do De imaginum compositione tm caractersticas
semelhantes s dos demais do Spaccio, mas alm disso lemos, na
primeira obra, minuciosas listas de eptetos aplicados a cada princpio, e
tais eptetos se assemelham muito s virtudes e aos vcios, s boas e ms
qualidades que ascendem s constelaes, ou delas descem, durante a
reforma dos cus levada a cabo pelo grupo central dos deuses. Por
exemplo, o primeiro princpio, Jpiter, no De imaginum compositione,
precedido pela Causa, pelo Princpio, pelo Comeo; rodeiam-no a
Paternidade, o Poder, o Governo; coroam-no o Conselho, a Verdade, a
Piedade, a Retido, a Candura, o amvel Culto, a Tranquilidade, a
Liberdade, o Asilo; direita da sua carruagem esto a Vida, a Inocncia
impoluta, a Integridade ereta, a Clemncia, a Hilaridade, a Moderao, a
Tolerncia; esquerda esto o Orgulho, a Exibio, a Ambio, a
Demncia, a Vaidade, o Desprezo pelos outros e a Usurpao.2 Com uma
exuberncia espantosa, Bruno prodigaliza tais eptetos a todos os
princpios, sendo que os aqui apresentados representam apenas uma
pequena seleo dos eptetos de Jpiter. Os leitores do Spaccio
reconhecero imediatamente a semelhana desses eptetos com aqueles
em que a reforma dos cus descrita nessa obra. Se fssemos empregar
os eptetos de Jpiter moda do Spaccio, diramos que sob tal e tal
constelao estariam ascendendo a Candura, o amvel Culto, a
Tranquilidade e assim por diante, deslocando os seus opostos, que
desceriam, tais como o Orgulho, a Demncia, o Desprezo pelos outros, a
Usurpao, e assim por diante. No De imaginum compositione, Bruno
no descreve as constelaes, nem sugere que essas noes, to
brilhantemente expressas, ascendem a elas ou descendem delas, mas
claro que o seu pensamento segue a mesma linha do Spaccio, e que os
eptetos
1
2

Higino, Fabularum liber, Paris, 1578.

Op. lat., II (iii), pgs. 202-205.

367

associados aos princpios so a matria-prima para uma reforma tal como

descrita no Spaccio.
De fato, o De imaginum compositione esclarece como so
empregados os eptetos no Spaccio. No exemplo acima, verificamos que
os bons eptetos evocam um Jpiter concebido como um princpio
filosfico (Causa, Princpio e Comeo) e como um deus planetrio, cujas
caractersticas so a jovialidade e a benevolncia, o que o torna,
especialmente, o planeta dos governantes. Os bons eptetos de Jpiter
sugerem um governo bom, jovial e benevolente, com Clemncia,
Hilaridade, Moderao e Tolerncia. Os maus eptetos evocam o lado
mau do planeta e o mau governante: Orgulho, Ambio, Desprezo pelos
outros, Usurpao.
No estudo dos eptetos do De imaginum compositione, que tm a ver
com os lados bons e maus das influncias planetrias, est baseada a
minha declarao no captulo precedente, que trata do Spaccio, de que a
reforma realmente representa a vitria dos lados bons das influncias
astrais sobre os maus.1 Para se estudar o Spaccio, preciso comparar seus
eptetos com os do De imaginum compositione, que revela a que planeta
pertencem tais eptetos.
Alm disso, no De imaginum compositione, os eptetos referentes a
Saturno so quase todos maus: Esqualidez, Taciturnidade, Severidade,
Rigidez; tambm o so os eptetos referentes a Marte: Ferocidade,
Rigidez iracunda, Truculncia implacvel.2 Lendo-se a respeito das
constelaes, no Spaccio, e observando-se que as coisas ms so
expulsas, torna-se evidente, quando elas so comparadas aos eptetos de
Saturno e Marte, no De imaginum compositione, que, na reforma
celestial, Saturno e Marte so vencidos pela influncia dos bons planetas:
Jpiter, Vnus e o Sol. Na verdade, so encantadores alguns dos eptetos
de Vnus e Cupido, no De imaginum compositione: doce Unanimidade,
plcido Consentimento, sagrada Amizade, incua Benignidade,
Concordncia das coisas, Unio;3 e conceitos iguais a estes, juntamente
com os jupiterianos, sero encontrados na reforma celeste do Spaccio,
substituindo as misrias de Marte e Saturno.
Como no Spaccio, o Sol de importncia primordial no De
imaginum compositione. No centro da lista dos
1
2
3

Verificar acima, pgs. 249-250.

Op. lat., (iii), pgs. 207 e segs., pgs. 221 e segs.
Ibid., pgs. 261 e segs.

368

princpios est um grupo francamente solar em suas caractersticas.

Primeiro, h o prprio Apolo:1 a Fortuna, a Abundncia, a Fertilidade, a
Munificncia. Em seguida, Esculpio,2 filho de Apolo, com Circe, filha
do Sol, Orfeu e rion.3 Esse um grupo totalmente mgico, e representa
a magia benevolente. Esculpio a aceitvel Cura, a vigorosa
Salubridade, entre outras coisas. Circe, uma poderosa maga, capaz de
utilizar benvola ou malevolamente o seu poder. Orfeu e rion, creio que
representam os encantamentos solares. Finalmente, o prprio Sol4
aparece nesse grupo, representando o Tempo, a Durao, a Eternidade, o
Dia e a Noite.
Como no Spaccio, os princpios centrais do De imaginum
compositione so solares e mgicos. Estamos diante de uma reforma
mgica que Bruno elaborou em sua inteligncia, mais ou menos
conforme havia feito muitos anos antes na Inglaterra.
Alm disso, a aplicao da reforma mgica s situaes
contemporneas tambm bvia no modo como so empregados os
eptetos no De imaginum compositione, exatamente como ocorre no
Spaccio, onde os "pedantes" da intolerncia so subjugados pela reforma
jupiteriana, solar e venusiana. No De imaginum compositione, os
encantamentos de Orfeu e rion triunfam sobre as misrias de Saturno,
que so, nessa obra, bvias referncias s formas ms de religio,
Lamentao e ao Pranto, terrvel Esqualidez e demente Tenacidade.5
O maligno Marte6 representa as guerras e as perseguies religiosas. E os
"gramticos pedantes" representam o lado ruim de Mercrio, cujos
esplndidos aspectos bons so a Eloquncia e a Requintada Cultura,
pervertidas pelo pedantismo gramatical (mencionado aqui) em
Tagarelice, Torpeza, Boato sinistro e Injria mordaz.7
Na lista dos princpios no planetrios do De imaginum
compositione, Minerva a Verdade, a Candura e a Sinceridade,8
enquanto o ltimo grupo, liderado por Telo,
1
2
3
4
5
6
7
8

Ibid., pgs. 243 e segs.

Ibid., pgs. 247-248.
Ibid., pgs. 248-250.
Ibid., pgs. 250 e segs.
Ibid., pg. 250.
Ibid., pgs. 221-222.
Ibid, pgs. 227-229.
Ibid., pg. 241.

369

representa a filosofia da natureza. Telo a Natureza, a Maternidade, a

Fecundidade e a Gerao,1 e corresponde sis da religio natural entre
os deuses do Spaccio.
Embora essas notveis ideias do De imaginum compositione estejam
soterradas sob as assustadoras complexidades de uma obra muito pouco
atrativa, difcil e at desalentadora, que versa aparentemente sobre a
mnemnica, elas so idnticas quelas desenvolvidas com grande
competncia literria e emocionantes imagens no Spaccio della bestia
trionfante.2 Bruno apresenta para o excntrico senhor do castelo de Elgg
a mesma panaceia e a mesma reforma mgica que apresenta a Philip
Sidney, em Londres, seis anos antes.
Por mais interessante e importante que isso seja, no o aspecto
mais impressionante ou mais revelador do De imaginum, signorum et
idearum compositione. Esse livro, na verdade, trata, como declara seu
ttulo, "da composio de imagens, signos e ideias", ou seja, da
composio de imagens, signos e ideias talismnicas ou mgicas, sendo
aqui "ideia" o equivalente a imagem talismnica. A cada um dos
princpios se associa um certo nmero de imagens talismnicas ou
mgicas, inventadas ou compostas com um propsito especial. Tal
propsito , na minha opinio, atrair para o interior da personalidade,
graas concentrao imaginativa naquelas imagens, os doze princpios
ou foras (mas s os seus bons aspectos), para assim tornar-se um mago
solar, jupiteriano e Venusiano, lder de uma reforma mgica. O nmero
de imagens associadas a cada princpio varia em grande escala. A lista
contm (verificar acima) as imagens pertencentes a cada princpio,
podendo-se averiguar, num passar de olhos, que, enquanto Jpiter (com
Juno) tem dezoito imagens, Apolo (se se inclu-lo no grupo de Esculpio
e do Sol) tem vinte; Vnus e Cupido tm doze; Saturno e Marte, apenas
quatro cada um. A personalidade que, graas a tais imagens, tiver captado
as suas foras ser, assim, principalmente solar, jupiteriana e venusiana,
mas com poucas qualidades de Marte e Saturno.
Por extraordinrio e estranho que parea, isso no
1

Ibid., pg. 270.

Existem, no De imaginum compositione, conexes com outras obras publicadas na
Inglaterra: o Asino cillenico (verificar ibid., pgs. 237 e segs.), e o Trinta selos (verificar
ibid., pgs. 93, 163 e segs., etc.)
2

370

realmente mais extravagante do que os mtodos ensinados por Ficino no

De vita coelitus comparanda. O objetivo de Ficino era evitar a
melancolia e as ms influncias de Marte e Saturno, cultivando os bons
planetas: o Sol, Jpiter e Vnus. Ele se valia para isso de suaves cultos
astrais que envolviam o uso de talisms, com vistas a uma terapia
medicinal para curar a melancolia dos estudantes. Na realidade,
entretanto, era mais do que isso; era, mesmo com Ficino, um tipo de
religio acompanhada de um culto que ele, de um modo ou de outro,
conseguia conciliar com sua conscincia crist. Ele no aspirava tornar-se
um mago ou um fazedor de milagres. O que realmente desejava era
transformar a personalidade melanclica e saturnina numa jupiteriana,
solar e venusiana, mais feliz e afortunada.
Giordano Bruno, como sabemos por George Abbot, sabia de cor o
De vita coelitus comparanda, e transformou o culto de Ficino, subcristo
e supostamente medicinal, numa tcnica interior para a formao de um
mago religioso. Na verdade, essa interpretao de Ficino absolutamente
lgica; uma vez fundada uma religio, podem surgir desmembramentos.
Devemos, tambm, considerar Bruno no contexto do hermetismo cristo,
a maior influncia do sculo XVI, que fez muitos catlicos e protestantes
tentarem atenuar os antagonismos religiosos. Bruno sempre transcende,
nesse ponto, os hermetistas cristos, por ter aceito a religio mgica do
Asclpio como a melhor. Inserida na vida interior, essa religio
transmuda-se numa magia talismnica como a de Ficino, mas utilizada
internamente, para a formao de um mago que aspirava ser o lder de
um movimento religioso e mgico.
Ao construir as suas imagens, Bruno foi influenciado pelos talisms
astrolgicos, mas diversificou-os com figuras mitolgicas normais; ora
combina essas figuras talismnicas com as clssicas, ora inventa as suas
prprias e estranhas composies. S posso dar alguns exemplos. Eis
algumas imagens do Sol:
"Apolo com um arco e sem a aljava, a rir.
Um homem com um arco matando um lobo; acima dele voa um
corvo.
Um jovem belo com um alade.
Uma imagem incomum um homem barbado com um elmo,
montado num leo; sobre o elmo, uma coroa
371

dourada No elmo, um grande galo, com uma crista conspcua e

ornamentada com muitas cores".1
Conforme se pode averiguar, as imagens clssicas so alternadas
com outras mais mgicas, e esse tipo de mescla encontrado em todas as
listas de imagens. Bruno, com frequncia, emprega o tipo mgico de
imagem, com a observao de que a imagem "excntrica". As imagens
de Bruno podem transmitir a singular impresso de uma mistura do
clssico com o brbaro, quando nos deparamos com formas estranhas,
sombrias e violentas, justapostas s clssicas. Notvel exemplo disso
Orfeu, cuja primeira imagem a de um jovem belo com um alade,
domando animais; ao passo que a segunda a de um rei negro, sentado
num trono preto, diante do qual ocorre uma violenta cena sexual2 (h
nisso, talvez, um significado alqumico).
Talvez Bruno, ao compor essas imagens, estivesse se comportando
de um modo altamente original. Ou estaria entreabrindo uma porta por
cuja fresta nos permitiu reparar em algo que subjaz a grande parte das
imagens renascentistas. Quando um homem da Renascena "compe"
uma imagem que usar em sua medalha, ele a compe desse modo
talismnico? O que h de singular nessas imagens de Bruno que ele,
aparentemente, inverte o processo dos primeiros tempos da Renascena,
que outorgava s mais arcaicas imagens uma forma clssica. Parece estar
trazendo as imagens clssicas de volta s suas formas mais brbaras. Por
qu? Talvez por causa do seu "egipcianismo". Ele deseja obter delas mais
poderes mgicos, ou recuperar sua fora mgica.
A curiosa mescla das formas clssicas e brbaras, ou talismnicas,
surge de um modo singular na segunda seleo das imagens de Vnus:
"Uma jovem que surge das espumas do mar, e que, ao chegar terra
seca, aplaca com as palmas das mos o humor martimo.
As Horas vestem a jovem nua e a coroam com flores.
Uma imagem menos comum a de um homem coroado, de augusta
presena e gentil aspecto, montado num camelo, com uma roupagem da
cor de todas as flores, e que conduz com a mo direita uma jovem nua,
que caminha de
1
2

Ibid., pg. 243.

Ibid., pg. 249.

372

modo grave e reverente Do oeste sopra um zfiro benigno, e se

aproxima uma assembleia, curia, 'de omniforme beleza' ".1
As duas primeiras imagens talvez sugiram o Nascimento de Vnus,
de Botticelli; a terceira, a do homem coroado montado num camelo,
uma imagem talismnica suavizada por ideias e formas a roupa da cor
de todas as flores, o zfiro benigno que sopra do oeste que jamais
seriam expressas na rigidez do talism comum.
Posteriormente, foi talvez nesse estilo que Ficino comps as suas
imagens, nas quais a base mgica ou a fora talismnica eram suavizadas
pelo conhecimento das formas renascentistas clssicas. Num captulo
anterior, sugeri que a Primavera de Botticelli fundamentalmente uma
Vnus talismnica, sob formas mais ricas e clssicas, e que toda a pintura
reflete o culto astral de Ficino. Nas imagens de Vnus, de Giordano
Bruno, compostas com uma inteno mgica definida, talvez haja uma
confirmao do que insinuamos.
No De vita coelitus comparanda, h igualmente um precedente para
a prtica bruniana de refletir interiormente, na imaginao e na memria
mgica, as imagens mgicas. Vimos, no interessante captulo sobre
"Como fazer uma figura do universo", que tal figura e suas imagens
deviam ser "refletidas na alma". E parecia haver tambm uma vaga
insinuao de que tais imagens, quando recordadas, unificavam a
multiplicidade das coisas individuais, de tal modo que um homem, ao sair
de casa, no via apenas o espetculo das coisas em si, mas a figura do
universo com as suas cores.2 Era exatamente esse o alvo de Bruno, nos
seus eternos esforos para encontrar imagens, sinais e caracteres em
contato vivo com a realidade, que, ao se fixarem na memria, unificariam
todo o contedo do universo.
possvel que embora no tarde no tempo o De imaginum,
signorum et idearum compositione, seja uma chave importante para
compreender como a Renascena compunha suas imagens, e tambm
como a Renascena as empregava.
O mtodo de Bruno era conhecido e utilizado por Robert Fludd, que,
na segunda parte do seu Utriusque cosmi
1
2

Ibid., pgs. 259-261.

Verificar acima, pgs. 88-89.

373

historia, de 1619, apresentava um sistema de memria com uma base

celestial ao qual se vinculava uma srie de lugares mnemnicos num
teatro1 um arranjo igual ao das duas partes do De imaginum
compositione, que, acredito, Fludd conhecia. interessante que tambm
Fludd utilize o termo "ideias", no no sentido platnico usual, mas com o
significado de coisas espirituais, anjos, demnios, "efgies de estrelas"
ou "imagens de deuses e deusas atribudas a coisas celestes".2
Na dedicatria a Hainzell do De imaginum compositione, Bruno
declara que os doze princpios so os "que efetuam, significam e
ampliam (?) todas as coisas, sob o inefvel e infigurvel optimus
maximus".3 Trata-se, pois, dos poderes divinos; na minha opinio, o
objetivo de todo o sistema identificar-se com tais poderes. Retornamos,
mais uma vez, concepo hermtica do empenho do iniciado para se
identificar com os Poderes, a fim de tornar-se divino.
Bruno, mais uma vez, expe na primeira parte do De imaginum
compositione a sua teoria da imaginao como o principal instrumento
do processo mgico e religioso. Ele apresentara essa teoria no Explicatio
triginta sigillorum, escrito na Inglaterra, explicando-a de modo mais
completo no De magia, escrito por volta de 1590 ou 1591 (isto , mais
ou menos na mesma poca que o De imaginum compositione), analisado
num captulo anterior. A teoria pode ser estudada com interesse no De
imaginum compositione, onde se revela uma estranha confuso na mente
de Bruno. Ele cita Aristteles, que escrevera "pensar meditar com
imagens". 4 A declarao de Aristteles usada para justificar a crena
de Bruno na primazia da imaginao, como instrumento para se alcanar
a verdade. Ele cita, posteriormente, a defesa da imaginao por Sinsio
na sua obra sobre os
1

R. Fludd, Utriusque cosmi historia, segunda parte (Microcosmus), Oppenheim,

1619, pgs. 48 e segs. Sobre Fludd e Bruno, verificar adiante, pgs. 449-450.
2
"nec enim vocabulo ideae hic utimur tali modo quo Plato sed. . . pro Angelis,
Daemonibus, stellarum effigiebus, & Deorum vel Dearum imaginibus, quibus coelestia
atribuuntur. . ." Fludd, op. cit., pg. 50. O ttulo do livro de Bruno, Sobre a composio
de imagens, signos e ideias, uma aluso s ideias nesse sentido.
3
Op. lat., II (iii), pg. 92.
4
Aristteles, De anima 431 a, 17. Citado na traduo latina, Op. lat., II (iii), pg. 103, e
tambm na dedicatria a Hainzell, ibid., pg. 91.

374

sonhos (valendo-se da traduo de Ficino).1 Sinsio defende a

imaginao porque ela um instrumento dos poderes divinos, que se
valem dos sonhos na comunicao com os homens. Bruno parece no ter
compreendido a incongruncia existente entre a defesa da imaginao de
Aristteles e a de Sinsio. Aristteles pensa nas imagens devidas s
impresses sensoriais como a nica base do pensamento; Sinsio pensa
nas imagens divinas e miraculosas, impressas na imaginao pelos
sonhos. Depois de citar Aristteles, sobre as imagens das impresses
sensoriais como base do pensamento, Bruno vai diretamente ao outro
extremo da tradio clssica, reproduzindo os argumentos de um
helenstico neoplatnico tardio em favor da imaginao, mas num sentido
totalmente diverso do aristotlico, visto que, atravs dela, o divino se
comunica com o humano.
Essa confuso inerente metamorfose bruniana da arte
mnemnica. Era uma tcnica bastante racional de uso das imagens, cujos
tericos entre eles o prprio Toms de Aquino inseriam o ditado
aristotlico numa tcnica mgico-religiosa para o treinamento da
imaginao, a fim de alcanar o divino e obter poderes divinos,2 atraindo
pela imaginao os anjos, os demnios, as "efgies de estrelas" e as
"esttuas" internas de deuses e deusas, em contato com coisas celestiais.
Numa extraordinria passagem do De imaginum compositione,
Bruno menciona o Bezerro de Ouro e a imagem de bronze descritos no
Gnese (interpretados por ele como imagens mgicas utilizadas por
Moiss, numa espantosa aluso "doutrina dos cabalistas"), e as figuras
de barro feitas por Prometeu, que seriam, todas elas, exemplos do poder
do simulacro, para atrair terra a merc dos deuses graas a analogias
ocultas entre as coisas interiores e superiores, sendo que, "por esse
motivo, como que vinculados s imagens e similitudes, os deuses descem
terra e se comunicam".3 Com a ltima frase, voltamos ao universo das
esttuas egpcias ligadas aos demnios, que Bruno, aqui, relaciona
magia de Moiss e Prometeu, justificando assim,
1

Op. lat., II (ii), pgs. 120-121. Bruno, aqui, resume e adapta o De somnis, de Sinsio,
utilizando a traduo de Ficino (Ficino, pgs. 1970-1971).
2
Espero estudar a evoluo da teoria da imaginao, na tradio renascentista do uso
das imagens na memria, no meu livro sobre a arte mnemnica.
3
Op. lat., II (iii), pg. 102.

375

numa tica hermtico-cabalstica realmente espantosa, a magia interna

das suas artes mnemnicas.
A luz, diz Bruno, o veculo do mundo interior graas ao qual so
impressas as imagens e sugestes, e essa luz no leva aos olhos as
impresses sensoriais comuns, mas uma luz interior, somada a uma
profunda contemplao qual se refere Moiss, chamando-a de
"primognita", e da qual Mercrio fala no Pimandro.1 Aqui, a
identificao Gnese-Pimandro, to caracterstica da tradio hermticocabalstica, aplicada por Bruno criao no universo interior.
No De imaginum compositione, h passagens sobre o frenesi e o
furor, que impelem o entusiasta na busca de vestgios divinos, muito
semelhantes s passagens do Eroici furori; e Bruno d uma nova
formulao sua crena de que a poesia, a pintura e a filosofia so uma
s coisa, qual ele acrescenta a msica. "A verdadeira filosofia msica,
poesia ou pintura; a verdadeira pintura poesia, msica e filosofia; a
verdadeira poesia ou msica a divina Sophia e a pintura."2
Em contextos como esses, pouco estudados pelos filsofos e
admiradores de Giordano Bruno, se esclarece a filosofia do universo
infinito e dos mundos inumerveis. Para ele, tais conceitos no so
principalmente pensamentos filosficos ou cientficos, pois lembram
mais os hierglifos do divino; so tentativas de configurar o infigurvel,
impressas na memria graas ao empenho imaginativo por uma
unificao com o universo objetivo hermtico perseguido durante toda
a vida por esse mago intensamente religioso.
"Por que, pergunto, to poucos compreendem e apreendem o poder
interno?
Aquele que em si mesmo v todas as coisas todas as coisas."3

Op. lat., II (iii), pg. 117.

Ibid., pg. 198.
3
Ibid., pg. 90 (dedicatria a Hainzell do De imaginum composi
tione) .
2

376

Captulo XIX
Giordano Bruno: retorno Itlia

Giovanni Battista Ciotto era um livreiro que tinha uma loja em

Veneza. Entre os seus fregueses contava-se Zuan Mocenigo, um nobre de
antiga famlia veneziana, que lhe comprou um ou mais livros de Bruno,
perguntando-lhe se ele sabia onde vivia o autor, pois desejava aprender
com ele "os segredos da memria", alm de outros assuntos. Ciotto
conhecia Bruno, tendo-o encontrado em Frankfurt por ocasio das feiras
de livros, e transmitiu-lhe o convite de Mocenigo para ir a Veneza. Bruno
aceitou, e foi a Veneza em agosto de 1591. 1 Por que teria dado esse
passo fatal retornando Itlia, aparentemente sem tomar conhecimento
do perigo?
Vinha de longa data atravessando e reatravessando fronteiras,
afastando cortinas ideolgicas, passando da Inglaterra protestante a Paris
sob a Liga Catlica, e da a Witenberg luterana e catlica Praga, em
busca dos centros de erudio de cada pas, onde pudesse transmitir a sua
mensagem. Aparentemente achou que poderia continuar tal carreira na
Itlia com impunidade, visto ter entrado em contato, em Veneza, com um
dominicano que h longo tempo conhecera em Npoles, informando-o de
que escrevia um livro a ser apresentado ao papa, e mencionando que
gostaria de tomar parte em algum exerccio literrio em Roma para exibir
os seus talentos e, talvez, ganhar um cargo de conferencista.2 Na minha
opinio, a prpria loucura desse plano demonstra que Bruno jamais se
considerou um anticatlico. A religio catlica "agradava-lhe mais do que
qualquer outra",3 mas nela havia muita coisa de errado. Necessitava de
uma reforma, e a misso do Nolano era dar assistncia a tal reforma.
1

Documenti, pgs. 69 e segs.; Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs. 456 e segs.;
Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 66 e segs.
2
Documenti, pgs. 88-89.
3
Verificar adiante, pg. 376.

377

15a. A Monas hieroglypbica. Da pgina de rosto

de Monas hieroglypbica, de John Dee, Anturpia,
1564 (pg. 462, nota).

15b. Traduo de Kircher de Monas hieroglypbica.

Do Obeliscus pamphilius, de Atansio Kircher,
Roma, 1650, pg. 371 (pg. 462, nota).

16a. O compasso mstico. Extrado da Utriusque

cosmi historia, de Robert Fludd, II (I), pg. 28
(pg. 449).

16b. Obeliscus heliopolitanus. Do Obeliscus

pamphilius, de Atansio Kircher, Roma, 1650, pg.
371 (pg. 462).

Ora, o melhor lugar para iniciar essa reforma era a prpria Roma, onde
poderia entrar em contato com o papa.
Pessoas como Giordano Bruno desprezam o perigo devido ao
prprio senso da misso a ser cumprida, sua megalomania, ou a um
estado de euforia que beira a insanidade, em que vivem constantemente.
"Embora eu no veja a sua alma", diz ele a um admirador ingls, "pelo
raio que ela difunde, percebo que dentro de voc h um sol ou, talvez,
alguma luminria mais grandiosa." 1 Quando Bruno era criana, em Nola,
uma enorme serpente, aparentemente muito velha, entrou por uma fresta
da parede de sua casa.2 Serpentes no bero so o sinal de um destino
herico, como se sabe pela histria de Hrcules. No h dvida de que
Bruno se considerava um messias, iluso bastante comum na Renascena.
Era um caso notvel, pois se chamava de "Mercrio" e pensava ser uma
espcie de Cristo.3 A experincia hermtica divinizante, a ser transmitida
de modo miraculoso, assim como Cristo transmitia a sua experincia aos
apstolos, foi descrita por Ludovico Lazzarelli, um discpulo do
"Mercrio-Cristo", no seu Crater hermetis. Essa obra foi publicada por
Symphorien Champier no mesmo volume da traduo latina, de
Lazzarelli, do dcimo sexto tratado do Corpus hermeticutn. Dissemos
anteriormente que Bruno conhecia o dcimo sexto tratado da traduo de
Lazzarelli, e por isso parece provvel que conhecesse tambm o Crater
hermetis. O hermetismo, com a sua crena numa experincia divinizante,
conduz a manias religiosas desse tipo.
Conforme assinalam4 A. Corsano e L. Firpo, Bruno, nos seus
ltimos anos de liberdade, aparentemente preparava-se para entrar em
ao. Encontra-se numa produo febril e numa intensa concentrao nas
tcnicas mgicas nas ltimas obras do manuscrito Norov. Aproxima-se o
tempo de uma nova misso como aquela que o levara Inglaterra,
enviado por Henrique III. Verificamos que, no De imaginum, signorum et
idearum compositione, as ideias subjacentes ao Spaccio della bestia
trionfante sobem tona da sua vida interior, com fora renovada. O prior
do mosteiro
1

De l'infinito universo e mondi, dil. 1 (Dial. ital., pg. 392).

Sigillus sigillorum (Op. lat., II (ii), pgs. 184-185).
3
Verificar acima, pgs. 139-145, quanto s referncias sobre Mercrio e Lazzarelli.
4
A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno, Florena, 1940, pgs. 267 e segs.; L. Firpo,
Il processo di Giordano Bruno, Npoles, 1949, pgs. 10 e segs.
2

380

carmelita onde Bruno se hospedou em Frankfurt contou a Ciotto que ele

vivia escrevendo, sonhando e "astrologizando" a respeito de novas coisas
("se ocupava per il pi in scriver ed andar chimerizando e strolegando
cose nove"),1 que dizia saber mais do que os apstolos e que, se lhe desse
na cabea, poderia determinar que o mundo adotasse uma s religio
("egli dice, che sa pi che non sapevano li Apostoli, a che gli bastava
l'animo de far, se avesse voluto, che tutto il mondo sarehhe stato d'una
religione"). 2
O principal motivo da volta de Bruno Itlia foi a feio que
tomaram os acontecimentos na Europa, em meados de 1591. Henrique de
Navarra era o heri do momento; derrotando a Liga Catlica e com o
respaldo espanhol, havia obtido o que era seu por direito, a coroa de
Frana; j circulavam boatos profetizando a sua converso ao
catolicismo. Para Bruno, isso significava uma renovao da possibilidade
de uma reforma universal num quadro de referncias catlico.
"O processo que a Igreja hoje utiliza no o que utilizaram os
apstolos: eles convertiam o povo pela pregao e pelo exemplo de uma
vida boa, mas, agora, aquele que no desejar ser catlico dever suportar
castigos e dores, pois se usa a fora e no o amor; o mundo no pode
continuar assim, j que s h ignorncia, e nenhuma religio boa; a
religio catlica lhe agrada mais do que qualquer outra, mas tambm ela
precisa de uma grande reforma; no boa tal como est, mas logo o
mundo ver uma reforma geral, pois no possvel que perdurem tais
corrupes; ele espera grandes coisas do rei de Navarra, e pretende se
apressar na publicao das suas obras para obter crdito desse modo,
pois, quando chegar o tempo, ele quer ser o capitano, e no ser pobre
para sempre, visto que gozar dos tesouros dos outros."3
Eis o que relatou Mocenigo numa das suas delaes Inquisio de
Veneza (maio de 1592) sobre o pensamento de Bruno. Reconhecemos
aqui o tema familiar de que o mundo atravessa a mar baixa da
corrupo, na vspera do retorno a um melhor estado "egpcio". A
motivao do profeta do retorno, que espera se tornar o capitano na
1
2
3

Documenti, pg. 74.

Ibid., pg. 75.
Documenti, pg. 66; Sommario, pg. 55.

381

nova distribuio de amor e magia, pode ter sido muito corretamente

relatada por Mocenigo, e do mesmo modo a pressa febril de publicar para
"ganhar crdito" parece muito do seu carter. Eu no acreditaria que o
Nolano fosse vido de riquezas, como insinua Mocenigo, mas ele
certamente desejava o apreo espiritual e o reconhecimento de seu papel
proftico.
O seu novo livro, que queria publicar to rapidamente, tratava das
Sete cincias humanas, e seria dedicado ao papa Clemente VIII. Bruno
estava prestes a voltar para Frankfurt a fim de mandar imprimi-lo
quando, graas aos esforos de Mocenigo, foi encarcerado pela
Inquisio em Veneza. Explicou aos inquisidores que tencionava mandar
imprimir em Frankfurt o seu livro, para depois traz-lo com outras obras
suas j impressas, "as quais aprovo", e lanar-se aos ps de Sua
Beatitude, que, conforme ouvira dizer, "amava os virtuose". Explicaria o
seu caso, pedindo absolvio e a permisso para retomar o hbito clerical
"fora da religio" (isto , sem voltar sua ordem).1 Esse foi o plano que
ele exps ao dominicano, como tambm aos inquisidores.
Os inquisidores interrogaram-no sobre o rei de Navarra. Conheciao? Esperava dele auxlio, favores?
"No conheo o rei de Navarra, nem seus ministros, nem jamais os
vi. Falando sobre ele, eu disse que no pensava tratar-se de um calvinista
ou de um herege, exceto pela necessidade de reinar, pois se ele no
professasse heresias no teria seguidores. Disse tambm esperar que,
depois de pacificar o reino de Frana, ele iria confirmar as ordens do
falecido rei; e que eu teria dele os favores que recebi de seu pai, no que
toca s conferncias pblicas."2
Assim Bruno tentou dissipar a impresso do relato de Mocenigo,
segundo o qual ele esperava grandes coisas do rei de Navarra. Os
inquisidores, porm, no se satisfizeram com tal explicao, e indagaramlhe se, quando mencionou o rei de Navarra, dissera esperar dele grandes
coisas e afirmara que o mundo necessitava muito de uma reforma,
inferindo que a religio crist lhe agradava mais do que qualquer outra,
mas que tambm ela necessitava de uma grande reforma.
1
2

Documenti, pgs. 86-87, 131.

Ibid., pg. 122.

382

"Eu no disse tal coisa; quando elogiei o rei de Navarra, no o fiz

por ser um partidrio dos hereges, mas pela razo que j mencionei,
acreditando que ele no era totalmente um herege, mas vivia como um
herege pelo desejo de governar." 1
Negou tambm que desejava ser o capitano.2 Obviamente, o assunto
da "grande reforma" e da conexo dela com Navarra foi de especial
interesse dos inquisidores.
Bruno sabia mais que isso sobre Henrique de Navarra e seus
confidentes ntimos, pois havia conhecido Corbinelli e Piero dei Bene em
Paris, tendo dedicado a este ltimo os dilogos sobre Mordente e um
outro livro.3 Del Bene estava consideravelmente informado sobre
Henrique de Navarra e as suas mais ntimas intenes. Numa carta de
Corbinelli a Pinelli, de agosto de 1585, este toma conhecimento da
recente visita de Del Bene corte de Navarra, na Gasconha; ali, seus
esforos so descritos, numa linguagem mitolgica, como maiores do que
os de Nessos, e faz-se uma imprecisa aluso possvel converso de
Navarra.4 Portanto, no crculo que Bruno frequentava na Paris de 1586,
tais assuntos teriam sido discutidos com conhecimento de causa.
tambm interessante saber que Alessandra del Bene, irmo de Piero,
trouxe de Roma o documento de absolvio para Henrique IV, em 1595.5
Toda essa questo das relaes da famlia Del Bene com Henrique de
Navarra, depois Henrique IV, muito importante, e ficar melhor
esclarecida (e talvez tambm a situao poltico-religiosa de Bruno) com
uma publicao completa da correspondncia Pinelli-Corbinelli.
Se, por uma impossvel eventualidade, o que Bruno concebia como
uma reforma geral se realizasse, deveramos imaginar a celebrao desse
evento como um vasto quadro maneirista na linha do Spaccio della bestia
trionfante, obra que muito se presta a uma representao pictrica; o
rosto de
1

Ibid., pgs. 122-123.

Ibid., pg. 123.
3
Verificar acima, pgs. 327-328, 336.
4
Ambrosiana, T167 sup., ff. 170 V.-171; citado em R. Calderini De-Marchi, Jacopo
Corbinelli et les rudits franais, Milo, 1914, pgs. 237-238; cf. meu artigo "Giordano
Bruno: some new documents", Revue Internationale de Philosophie, 1951, pgs. 195-196.
5
H. C. Davila, Historia delle guerre civili di Francia, ed. Lyon, 1641, pg. 972; verificar
meu artigo citado na nota precedente, loc cit.
2

383

Henrique IV, com o seu perptuo sorriso, caberia muito bem em tal
quadro melhor do que o triste e melanclico Henrique III ,
entronizado entre os deuses realizadores da reforma jupiteriana, solar e
venusiana.
Aps a vitria e a converso de Navarra, surgiram em toda a Europa
grandes mas imprecisas esperanas, e particularmente em Veneza, como
relata ironicamente Agrippa d'Aubign:
"Adivinhos. . . descobriram, graas a figuras de geomancia, orculos
e o fatal nome de Bourbon, que esse prncipe estava destinado a
converter as hierarquias num Imprio, o plpito, num trono, as chaves,
em espadas, e que ele seria, ao morrer, o Imperador dos Cristos. Os
venezianos adoravam esse sol nascente com tal devoo que, ao ver na
rua fidalgos franceses, corriam para cumpriment-los. Na corte do
imperador e na Polnia, ouviam-se publicamente splicas para que o
Imprio fosse confiado s suas afortunadas mos, juntamente com
disputas concernentes a uma reunio das religies e tolerncia para com
todas elas, alm dos muitos discursos destinados a induzir a Itlia a
1
adotar esse ponto de vista".
Giordano Bruno, portanto, no estava s nas suas esperanas de
grandes coisas por parte do rei de Navarra.
As esperanas de uma reunio e de uma reforma do cristianismo que
surgiam na Europa daquele tempo e se concentravam em Navarra no
foram, ainda, estudadas como um todo, embora pesquisas recentes
tenham atrado a ateno para indivduos que trabalhavam nesse sentido.2
O mais importante deles, em comparao com Bruno, foi Francesco
Pucci.3 Como Bruno, Pucci havia peregrinado por terras
1

Agrippa d'Aubign, Confession catholique du Sieur de Sancy, em Oeuvres compltes,

ed. Raume et de Caussade, II, pg. 327; conferir com o meu French academies of the
Sixteenth century, pg. 224.
2
Verificar, por exemplo, o estudo sobre Jacopo Brocardo, um hugue note italiano e
navarrista, por Delio Cantimori: "Visioni e speranze di un ugonotto italiano", Rivista
Storica Italiana, 1950, pgs. 199 e segs. Ou o estudo de Francesco Maria Vialardi, um
agente poltico, navarrista detido nas prises da Inquisio ao mesmo tempo que Bruno,
por Luigi Firpo, in Rivista Storica Italiana, 1956, pgs. 325 e segs. Bruno negou
qualquer ligao com Vialardi ou com as "parole orrende contro Dio, la religione e la
Chiesa" que ele o ouviu pronunciar (Sommario, pg. 84).
3
Delio Cantimori chamou a ateno para a importncia de Francesco Pucci no seu
Eretici italiani del cinquecento, Florena, 1939, pgs. 370 e segs., e publicou alguns
escritos dele em Per la storia degli eretici italiani del secolo XVI in Europa, Roma, 1937.
Luigi Firpo estudou a vida e o julgamento de Fucci no seu artigo "Processo e morte di
Francesco Pucci", Rivista di Filosofia, 1949 (XL), e compilou a bibliografia dos seus
escritos, Gli scritti di Francesco Pucci, Turim, 1957.

384

herticas e estranhas (havia estado na Inglaterra, onde deixou amigos

influentes). Em Praga, em 1585, retornou Igreja Catlica; l encontrou
Dee e Kelley, e assistiu a algumas de suas sesses de invocao de
espritos.1 Era um navarrista e, em 1592, voltou Itlia, apenas poucos
meses aps a volta de Bruno e depois de enviar numerosas cartas a
personagens importantes, entre eles Navarra, Elizabeth I da Inglaterra e o
papa Clemente VIII.2
A recepo que lhe fizeram na Itlia provavelmente no foi a que ele
esperava; foi encarcerado pela Inquisio em Roma, e em 1597 foi
submetido pena de morte (todavia, no foi queimado vivo como Bruno,
mas decapitado na priso, e o seu corpo, queimado no Campo de Fiori),
pois havia se recusado a abjurar os seus erros. No modo de pensar de
Pucci, parece haver alguma espcie de hermetismo. at possvel, ainda
que sejam necessrias pesquisas pormenorizadas antes de qualquer
declarao definitiva, que todo o movimento navarrista tenha haurido
suas esperanas nos diferentes tipos de hermetismo de seus adeptos. Seja
como for, isso coincide com o final do sculo XVI, que J. Dagens
chamou "l'ge d'or de l'hermtisme religieux" ("a idade de ouro do
hermetismo religioso").3
Na poca em que Bruno retornou Itlia, o entusistico hermetista
Hannibal Rosselli, a quem John Dee consultava como conselheiro
religioso,4 publicou em Cracvia (1585-

O anjo Uriel apareceu nas sesses (mas claro que s foi visto por Kelley) e dirigiu
inspirados discursos a Fucei. Fucei parece ter tentado induzir Dee a ir para Roma e
contar ao papa as experincias que tivera com os anjos. Verificar em A true and faithful
relation of what passed for many years between dr. John Dee. . , and some Spirits, ed.
Meric Causabon, Londres, 1659, pgs. 409 e segs. O subsequente destino de Fucei
provou que agia de boa f ao induzir Dee a ir para Roma, sem agir como um agente
provocador, embora Dee suspeitasse dele naquele tempo.
2
Verificar Firpo, Gli scritti di Francesco Pucci, pgs. 114, 124, 134. Ao secretrio de
Navarra, Louis Revol, Pucci escreveu que pretendia experimentar "se na Itlia poderia
oferecer meus bons ofcios ao papa Clemente, para o bem pblico" (ibid. pg. 120).
3
Verificar acima, pg. 195.
4
Verificar acima, pg. 205.

385

1590) vastos volumes de comentrios sobre o Pimandro de Hermes

Trismegisto.1 Em 1591, o ano da volta de Bruno, Francesco Patrizi
publicou o seu Nova universis philosophia, como uma nova edio da
Hermtica e a sua "nova filosofia", dedicando-o ao papa Gregrio XIV e
recomendando-lhe que mandasse ensinar essa filosofia hermtica
religiosa por toda parte, inclusive nas escolas dos jesutas, pois assim
seria mais fcil trazer as pessoas de volta Igreja do que com "censuras
eclesisticas ou fora d'armas".2 E qual foi o resultado da dedicatria de
Patrizi ao papa? Um ano depois de publicada, em 1592, Patrizi foi
chamado a Roma pelo sucessor de Gregrio, Clemente VIII, sendo-lhe
oferecida uma ctedra na universidade.3
O esplndido xito inicial de Patrizi com Clemente VIII foi visto
com bons olhos por Bruno, conforme relatou Mocenigo:
"Quando 'il Patritio' foi para Roma, Giordano declarou que esse
papa era um bom camarada, porque favorecia os filsofos, sendo que eu
tambm podia ser favorecido, e sei que 'il Patritio' um filsofo e em
nada cr, ao que eu, Mocenigo, repliquei que 'il Patritio' era um bom
catlico".4
E disse ainda Mocenigo:
"No o ouvi dizer (Bruno) 'que desejasse instituir uma seita de
giordanisti na Alemanha, mas ele afirmou que, ao findar determinados
estudos seus, seria conhecido como um grande homem; esperava o
sucesso dos negcios de Navarra em Frana para que ele voltasse Itlia,
onde seria possvel viver e pensar livremente, e quando 'il Patritio' foi
1

Verificar acima, pg. 205.

Verificar acima, pgs. 208-209.
3
Esse xito inicial no foi, entretanto, duradouro, pois mais tarde Patrizi entrou em
conflito com a Inquisio por causa de seus pontos de vista, e quase foi suspenso do
magistrio. Verificar L. Firpo, "Filosofia italiana e Controriforma", Rivista di Filosofia,
XLII (1951), pgs. 12 e segs. (do extrato); e verificar acima, pg. 210.
4
Sommario, pgs. 56-57. Bruno atacou violentamente Patrizi numa das suas obras que
publicou na Inglaterra (De la causa, principio e uno, dil. 3; Dial. ital., pgs. 260 e
segs.). Mas tal passagem trata de uma das obras aristotlicas de Patrizi, e no da sua
Nova philosophia, ainda no publicada.
2

386

a Roma, Bruno disse esperar que o papa o recebesse (a Bruno) em sua

graa, pois no seu modo de crer no ofendia a ningum".1
Dando-se o devido desconto pelas deturpaes nas delaes de
Mocenigo, acho que substancialmente elas esto corretas, pois revelam as
esperanas de Bruno em Navarra e no xito de Patrizi. A verdadeira razo
do retorno de Bruno Itlia, na minha opinio, foi a esperana,
semelhante de tantos contemporneos seus, de que a ascendncia de
Navarra na Europa acarretaria uma atitude mais liberal nos assuntos
religiosos, e que tal atitude atingiria a Itlia. O convite de Mocenigo pode
ter-lhe parecido uma indicao divina do que deveria ser sua prxima
etapa, mas no foi para ensinar a esse fidalgo a arte da memria que
Bruno caiu no que se revelaria uma cilada de morte.2 Ele o fez por achar
que dias melhores finalmente raiavam, e que a claridade deles estava
prestes a iluminar a Itlia. O xito de Patrizi junto ao papa deve realmente
ter-lhe parecido um sinal encorajador de que ele tambm teria de retornar
Itlia pois no era Patrizi um hermetista religioso?
Outra indicao de que Mocenigo no foi o seu principal objetivo
est no fato de Bruno ter se hospedado em sua casa depois de muitos
meses na Itlia. Viveu sozinho em Veneza; 3 ia conversar na livraria de
Ciotto,4 e nessa poca ou mais tarde frequentou uma academia mantida
na casa de Andrea Morosini em cujas reunies discursava.5
Morou tambm, por cerca de trs meses, em Pdua.6 Ali residia
Pinelli, e sua casa e sua biblioteca eram um centro de cognoscenti
(conhecedores) de todas as espcies;
1

Sommario, pgs. 57-58.

O caso de Francesco Pucci quase exatamente paralelo. Tambm ele imaginava ser
um iluminado com uma misso; achava que os tempos eram favorveis a um retorno a
Itlia e a um apelo ao papa, pois esperava uma nova iseno proveniente de Navarra, e
tambm ele caiu numa cilada de morte. Embora Pucci fosse muito menos excntrico que
Bruno, os seus casos so notavelmente semelhantes, especialmente porque ambos
estiveram na Inglaterra.
claro que John Dee fez bem em no ir a Roma, conforme sugeriu Pucci, para l
expor as suas mensagens anglicas.
3
Numa "camera locanda"; Documenti, pg. 70.
4
"ho raggionato in alcune librarie", ibid., pg. 135.
5
Documenti, pgs. 61, 129, 135.
6
Ibid., pgs. 64, 70; cf. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs 462 e segs.;
Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 69 e segs.
2

387

ali foram guardadas as cartas dirigidas a ele de Paris por Corbinelli,

algumas das quais descrevem as aventuras de Bruno e Fabrizio Mordente,
sendo que numa delas h "scritture" do prprio punho de Bruno.1 Pinelli,
como demonstra o teor de sua correspondncia, era um liberal veneziano
que, a essa altura, estava talvez alimentando esperanas quanto a
Navarra. No h, porm, evidncia alguma de que Bruno tivesse entrado
em contato com Pinelli em Pdua; alis, pouco sabemos da sua estada
nessa cidade a no ser que trabalhou muito com seu secretrio Besler,
ditando-lhe e mandando-lhe copiar vrias obras. Foi em Pdua que ditou
a Besler o De vinculi in genere,2 obra madura sobre os "liames" mgicos
atravs do amor e da atrao sexual. Em Pdua, Besler fez uma cpia do
Trinta esttuas escrito em Wittenberg.3 E l tambm foi transcrita, a
partir de uma cpia pertencente a Besler, uma obra chamada De sigillis
Hermetis et Ptolomaei, depois encontrada entre os livros de "artes
mgicas" de Bruno quando da sua priso, o que sugere que tal obra
despertou nele grande interesse e espanto.4 Bruno declarou que ele
prprio no a tinha escrito, mas que a copiara em Pdua, acrescentando:
"No sei se, alm da natural adivinhao, h nela outra coisa de
condenvel; mandei-a transcrever para utiliz-la em judicial (astrologia);
mas no a li ainda, e s a busquei porque Alberto Magno, no seu livro De
mineralibus, a menciona e a elogia no trecho em que trata do De
imaginibus lapidum".5 Essa observao de que ainda no lera tal obra,
que versa sobre seu assunto favorito, os selos hermticos, no
convincente. Portanto, em Pdua trabalhava com afinco em sua magia,
empenhando-se para adquirir uma personalidade mgica graas aos
poderes de "atrao" atravs do amor, e
1

As "scritture" foram enviadas juntamente com uma carta de 16 de fevereiro de 1586 em

que se falava da fria de Fabrizio contra Bruno (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 180);
verificar meu artigo "Giordano Bruno: some new documents", pg. 178.
2
Op. lat., III, "Introduo", pg. xxviii.
3
Ibid., loc. cit.
4
Documenti, pgs. 64, 90-91, 127-128; Sommario, pgs. 100, 110.
5
Documenti, pgs. 127-128. Bruno provavelmente se refere s observaes sobre os
selos no De mineralibus, II, 3 (Alberto Magno, Opera, ed. P. Jammy, Lyon, 1651, II, pg.
226). O De mineralibus contm igualmente listas de imagens mgicas das estrelas, e seria
um livro de referncias til para um mgico dominicano. Hermes Trismegisto nele
frequentemente mencionado. Conferir o Sommario, pg. 100, nota, e Thorndike, II, pgs.
556 e segs.

388

concebendo selos e liames hermticos com os demnios. Como insinuou

L. Firpo, o tempo passado em Pdua deve ser considerado um tempo de
preparo para a misso.1 O mesmo escritor assinalou tambm, com
argcia,2 que Bruno, devido ao seu carter e temperamento, no servia
para uma tarefa to difcil, perigosa e delicada. Irritvel, belicoso e
mais do que isso, sujeito a patolgicos acessos de fria, durante os quais
dizia coisas terrveis e apavorava as pessoas , ele no possua o mgico
encanto pessoal que buscava, e sempre anulava o efeito da sua mensagem
com estranhas exploses. Tommaso Campanella, um mago que tambm
tinha sua mensagem, possua algum senso de realismo em sua
constituio e certo domnio das situaes qualidades de que o pobre
Nolano carecia totalmente.
Bruno deixou Pdua e foi para Veneza em maro de 1592.3 Residiu
na casa de Mocenigo e comeou a ensinar-lhe, conforme haviam
combinado, quando aceitou o convite que lhe foi transmitido por Ciotto.
J se disse que esse convite foi, desde o primeiro momento, uma cilada, e
Mocenigo sempre tencionou entregar Bruno Inquisio. No h,
entretanto, qualquer prova de tal cilada. J foi dito, igualmente, que
Mocenigo se irritou e se decepcionou com os ensinamentos de Bruno e,
por despeito, o delatou Inquisio. provvel, em vista do que se
insinuou no tocante s reais intenes de Bruno ao ir para a Itlia, que se
deva considerar de outro modo a delao de Mocenigo. Talvez,
observando Bruno durante dois meses em sua casa, ele tenha ouvido algo
sobre a misso e, como um veneziano no liberal que nada esperava da
liberalidade de Navarra, desaprovou-a. Alm disso, parece que Bruno se
permitiu algumas das suas exploses mais assustadoras na casa de
Mocenigo. E o prprio Bruno, talvez suspeitando do dono da casa, teria
se preparado para deix-lo e retornar a Frankfurt, no que foi impedido por
Mocenigo, que o trancou num quarto da casa; dali ele foi transportado
priso do Santo Ofcio, onde,
1

Firpo, Il processo di Giordano Bruno, pg. 14.

Ibid., pgs. 12, 114.
3
Na sua delao de 25 de maio de 1592, Mocenigo declarou que Bruno residira em sua
casa durante dois meses (Document!, pg. 64); esse dado, todavia, duvidoso (verificar
Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pg. 468).
2

389

aos 26 de maio de 1592 o encarceraram.1 Nesse dia, iniciou-se para

Bruno uma priso de oito anos que terminou com a sua morte.
Os documentos da Inquisio veneziana sobre o caso de Bruno h
muito so conhecidos, bem como alguns documentos romanos, e esto
disposio dos interessados na publicao de Vincenzo Spampanato, o
Documenti della vita di Giordano Bruno (1933). Em 1942, o cardeal
ngelo Merca ti fez um acrscimo considervel ao depoimento,
mandando publicar Il sommario del processo di Giordano Bruno. Esse
Sommario, um resumo do depoimento apresentado para uso dos
inquisidores romanos, foi descoberto por Mercati entre os arquivos
pessoais do papa Pio IX.2 um documento que repete muito do que j se
sabia pelos arquivos venezianos, mas acrescenta importantes detalhes e
novas informaes. No , todavia, o prprio processo, ou o relato oficial
do caso com a sentena, ou antes, com a declarao dos fundamentos
com que Bruno foi finalmente condenado. Esse processo foi perdido para
sempre, juntamente com uma grande quantidade de documentos
transportados a Paris por ordem de Napoleo, onde foram finalmente
vendidos para uma fbrica de papelo.3
Ao final do julgamento, Bruno se retratou de todas as heresias de
que o acusavam e, como penitncia, entregou-se merc dos juizes.4 No
obstante, foi enviado a Roma, onde o caso se arrastou. Em 1599, o
famoso jesuta Roberto Bellarmino, assistido por Tragagliolo, esforouse para esclarecer a situao, e apresentou a Bruno oito proposies
herticas, retiradas de suas prprias obras, exigindo-lhe que as abjurasse,
ao que ele respondeu estar preparado para tanto.5 Nesse mesmo ano, mais
tarde, Bruno retirou todas as suas retrataes, sustentando
obstinadamente que jamais
1 Documenti, pgs. 68-69, 77-79. significativo que o livro de Bruno, comprado de
Ciotto por Mocenigo, com quem deixou o convite a Bruno para que viesse a Veneza, seja
mencionado por Ciotto com o ttulo de De minimo, magno e mensura (Documenti, pg.
70). Se o De triplici minimo contm aluses a uma seita ou uma sociedade secreta, como
se insinua no captulo XVII, e Mocenigo as identificou, a teoria de que o seu convite era
uma cilada se torna mais verossmil.
2
Sommario, introduo, pg. 21.
3
Ibid., pgs. 1-4.
4
Documenti, pgs. 135-136.
5
Documenti, pg. 191; conferir em Mercati, introduo ao Sommario, pgs. 41 e segs.;
Firpo, Il processo di Giordano Bruno, pgs. 90 e segs.

390

escrevera ou dissera algo hertico, e que os ministros do Santo Ofcio

haviam interpretado mal a sua viso.1 Foi, portanto, sentenciado como
um herege contumaz, e entregue ao brao secular para ser castigado.
Queimaram-no vivo no Campo de' Fiori, em Roma, a 17 de fevereiro de
1600.
Numa de suas entrevistas anteriores com os inquisidores
venezianos,2 Bruno apresentou uma sincera e completa explicao de sua
filosofia, mais ou menos como quem fala aos doutores de Oxford, Paris
ou Wittenberg. O universo infinito, pois o poder divino e infinito no
criaria um mundo finito. A Terra uma estrela, como disse Pitgoras, tal
como a Lua, os demais planetas e os outros mundos, que so infinitos em
nmero. Nesse universo h uma providncia universal em virtude da qual
todas as coisas esto vivas e se movem, e esse universo natural a
sombra ou o vestgio da divindade de Deus, que em sua essncia
inefvel e inexplicvel. Os atributos da divindade, na sua opinio
assim como na dos telogos e dos maiores filsofos so todos Um s.
Os trs atributos: Poder, Sabedoria e Bondade ("Potenzia, Sapienza e
Bont") so idnticos mens, ao intellectus e ao amor ("mente, intelletto
ed amore"). Bruno fala deles na tica da f e no filosoficamente. A
sabedoria ou a filha da mens, chamada intellectus pelos filsofos e Verbo
pelos telogos, teria assumido uma forma humana, mas ele (Bruno)
sempre teve dvidas a esse respeito, considerando essa verso duvidosa.
Quanto ao esprito divino, ou a terceira pessoa, ele o considera segundo o
modo pitagrico, ou de acordo com Salomo quando declara: "Spiritus
Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia"; ou,
posteriormente, maneira de Virglio, que escreve:
"Spiritus intus alit totamque infusa per artus mens agitat
molem"
Quanto f, Bruno parece ser um hermetista neoplatnico da
Renascena, exceto e a est toda a diferena entre um hermetista
cristo e um no cristo por no aceitar o intellectus ou Filius Dei da
Hermtica, como a Segunda Pessoa da Trindade, tal como Lactncio, e
como est demonstrado na representao de Hermes Trismegisto
1

Documenti, pgs. 183, 186; conferir o Sommario ("Introduo"), pgs. 43 e segs., e

Firpo, op. cit., pgs. 92 e segs.
2
Documenti, pgs. 93-98.

391

do piso de Siena. O seu modo de ver a Terceira Pessoa como a anima

mundi, ou o "spiritus intus alit", de Virglio, foi uma interpretao
frequente da Renascena. Apenas para dar exemplo, ela foi exposta de
modo completo pelo bispo (mais tarde cardeal) Jacques Davy Du Perron,
num sermo de Domingo de Pentecostes.1
Com base em sua f, como enfatizou posteriormente aos
inquisidores, Bruno se considerava um catlico e ortodoxo no tocante ao
Pai, ou mens; confessa a sua prpria heterodoxia quanto ao Filho;2 sua
viso da Terceira Pessoa como anima mundi teria sido ortodoxa para no
poucos neoplatnicos cristos da Renascena.
Essa atitude para com o Filius Dei hermtico, que no reconhece a
Segunda Pessoa da Trindade, est no prprio mago da razo teolgica
pela qual o hermetismo de Bruno se torna puramente "egpcio", sem
considerar a religio hermtica egpcia como uma prisca theologia
prenunciadora do cristianismo, mas como a verdadeira religio.
Muito importantes, entre os novos documentos do Sommario, so as
indicaes de que Bruno acreditava ser a cruz um sagrado sinal egpcio.
Um companheiro de crcere relata que Bruno dizia ser a cruz em que
Jesus foi crucificado diferente da forma apresentada nos altares cristos;
essa forma, na realidade, seria o sinal esculpido no peito da deusa sis,
"roubado" dos egpcios pelos cristos.3 Em resposta a uma pergunta dos
inquisidores a esse respeito, Bruno reconheceu ter afirmado que a forma
da cruz na qual Cristo foi crucificado era diferente da que habitualmente
"pintavam", acrescentando o seguinte:
1

"A ele", o Esprito Santo, "os prprios pagos tm em mente quando falam da
constituio do mundo, Spiritus intus alit"; Jacques Davy Du Perron, Diverses Oeuvres,
Paris, 1622, pg. 684. Verificar o meu French academies of the Sixteenth century, pg.
169, nota 5. A opinio de Du Perron sobre o assunto da mxima importncia, pois foi
um dos principais responsveis pela converso de Henrique de Navarra. Verificar acima,
pg. 338.
2
Documenti, pg. 96.
3
"Vedendo ch'io e gl'altri ci segnavamo con la croce disse (isto , Bruno disse) che non
oceorea fare questo segno perch Christo non fu messo sopra la croce, ma fu confitto
sopra dui legni, sopra liquali si solevano sospender i condannati e che quella forma di
croce che hoggidi si tiene sopra l'altari era un carattere e segno ch'era scolpito nel petto
della Dea Iside, e che quel segno dagl'antichi era sempre tenuto in veneratione, e che i
Christiani l'haveano rubbato da gl'antichi fingendo che in quella forma fosse il legno
sopra il quale fu affisso Christo...". Sommario, pgs. 70-71.

392

"Creio ter lido em Marsilio Ficino que esse virtuoso e santo carter
("carattere", como ele designava a cruz) muito mais antigo que o tempo
da Encarnao de Nosso Senhor, tendo sido conhecido nos tempos em
que florescia a religio dos egpcios, por volta da poca de Moiss, sendo
que esse signo foi afixado no peito de Serpis, para que os planetas e suas
influncias fossem da maior eficcia quando esto no incio dos signos
cardeais, isto , quando os coluros intersecionam a eclptica ou o zodaco
numa linha reta, dois crculos que se intersecionam desse modo produzem
a forma de tal carter", isto , a forma da cruz. 1
Existe, efetivamente, essa passagem no De vita coelitus
comparanda2 de Ficino, onde ele explica que a forma da cruz tem o
poder de capturar as influncias das estrelas e que est esculpida no peito
de Serpis. Ficino achava, contudo, que a forma da cruz no foi
reverenciada entre os egpcios como um testemunho das "ddivas das
estrelas", e sim como um pressgio do advento de Cristo.
Seria interessante saber se essa passagem do De vita coelitus
comparanda foi a fonte mais importante do
1

"Ho ben detto (diz Bruno) che la croce non havea quattro rami eguali secondo Fuso che
si pinge, et usurpato il sacro carattere di quella perch altrimente si pratticava ne la
punitione de rei anticamente, e che ne la croce di Christo il quarto ramo fu posticcio cio
Il superiore palo per commodit di affigervi il titolo, e confessando Che il carattere della
croce ha virt della morte di nostro signore in quella ho detto quello che mi pare haver
letto in Marsilio Ficino, che La virt e riverenza di quel carattere molto pi antica que
non Il tempo dell'incarnatione di nostro Signore e ch' stata riconosciuta dal tempo che
fioriva la Religione de gl'Egittij circa i tempi di Moise, e che quel segno era affisso nel
petto di Serapide, et all'hora li pianeti et influssi di essi hanno pi efficacia oltre il
principio, e fondamento quando sono nel principio de segni cardinali cio dove i colori
intersecano l'eclitica o il zodaco per linea retta, onde da dui circoli in questo modo
intersecanti viene prodotta la forma di tale carattere, li quatro segni cardinali sono li dui
equinottiali e li dui solstitiali circa li quali la morte, nativit et incarnatione di Nostro
Signore sempre fu intesa essere, e fu celebrata." Sommario, pgs. 72-73. Disso eu
concluo que Bruno acreditava que Cristo tinha sido crucificado numa cruz em forma de
"tau", sendo a cruz utilizada pelos cristos o "carter" egpcio.
Existem algumas representaes da Crucificao nas quais a forma da cruz a do
"tau", ou T. Sobre essa questo, consultar G. Miccoli, "La Crociata dei Fanciulli' del
1212", Studi medievali, terceira srie, II, 2 (1961), pgs. 421 e segs. Verificar adiante,
pgs. 461-462, quando discuto a opinio de Atansio Kircher sobre a cruz.
2
Verificar acima, pg. 85

393

egipcianismo de Bruno. Ele teria modificado apenas ligeiramente o

argumento de Ficino de que a cruz egpcia era a verdadeira cruz,
representante da verdadeira religio, poderosa em sua magia, que os
cristos haviam transformado e enfraquecido (isso, aparentemente, Bruno
afirmou ao seu companheiro de crcere, o qual relatou ter ouvido dele
que os cristos "haviam roubado" o signo egpcio), e a cruz egpcia se
tornaria o signo, o "carter", o "selo" da sua prpria mensagem. Talvez
por essa razo imaginava ser to fcil incorporar a sua mensagem num
catolicismo reformado, pois a forma da cruz egpcia estava nos altares!
A mente do Nolano, com certeza, continuou a trabalhar na priso do
mesmo modo extraordinrio de um modo que, note-se, se parecia
muito maneira como trabalhou a inteligncia de Ficino sobre a cruz,
exceto pela diferena bsica de que a cruz egpcia de Ficino era um
pressgio do cristianismo, ao passo que a de Bruno fora roubada pelos
cristos, que haviam deturpado a verdadeira cruz egpcia (se que o
companheiro de crcere de Bruno relatou corretamente o que ouviu dele).
Foi essa a diferena bsica que tornou lcita e religiosa para Bruno a
entrega a toda sorte de magia, ao contrrio de Ficino, que deve ter sido
extremamente cuidadoso ao se restringir magia natural e no
demonaca.
Bruno expressou os seus pontos de vista sobre a magia boa e a m
medida que respondia s perguntas que lhe eram feitas sobre por que
tinha com ele o livro De sigillis hermetis. A magia, declarou ele, "como
uma espada, que pode ser perversamente utilizada nas mos de uma
pessoa m, mas nas mos de um homem temente a Deus, conhecedor dos
efeitos lcitos e ilcitos que dela podem advir e que souber trabalh-la
bem, graas s virtudes das disposies das estrelas e do trabalho das
imagens e caracteres", pode ser utilizada para o Bem.1
Moiss foi um grande mago (de acordo com o relato do
companheiro de crcere de Bruno, no segundo suas prprias palavras
em resposta aos seus inquisidores), que aprendeu a magia com os
egpcios, e a trabalhava to bem que conseguiu vencer os mgicos do
fara.2
Ao responder, no interrogatrio, sobre qual era seu ponto de vista
sobre os milagres de Cristo, Bruno disse que
1
2

Sommario, pg. 101.

Sommario, pgs. 86-87.

394

eram um testemunho da sua divindade, mas que, a seu ver, o maior

testemunho ainda era a lei do Evangelho. Quando, por exemplo, os
apstolos faziam milagres, faziam-nos pela virtude do Cristo; assim,
embora externamente os milagres de Cristo, dos apstolos e dos santos
paream iguais, os de Cristo eram feitos devido ao prprio poder, e os
dos demais ao poder de outrem.1
Infelizmente, no temos o relatrio de Bellarmino e Tragagliolo
sobre as oito proposies herticas que Bruno deveria renegar, mas existe
no Sommario o resumo de uma rplica de 'frater Jordanus", sobre as
censuras s proposies retiradas das suas obras,2 que possivelmente
(embora no possamos ter certeza absoluta disso) indicam quais foram as
censuras de Bellarmino. Esse documento parece-me confuso e
desorientador, mas menciona a infinitude de Deus, que implica um
universo infinito, o modo da criao da alma humana, o movimento da
Terra, as estrelas concebidas como anjos, a Terra animada por uma alma
sensvel e racional, e a existncia de muitos mundos. Esses so,
aparentemente, assuntos eminentemente filosficos, mas, como assinalou
Mercati, os interrogatrios raramente suscitaram assuntos filosficos ou
cientficos; tratavam principalmente de questes teolgicas, assuntos de
disciplina, seus contatos com os hereges e os pases herticos, e assuntos
afins.3
Uma vez que Bruno, com sua recusa final de abjurar, incluiu tudo o
que havia dito ou escrito, ltima sentena podem ter sido acrescentados
os vrios assuntos de todos os interrogatrios, durante os oito anos de
priso, bem como os oito pontos, fossem eles quais fossem. Gaspar
Scioppius, que testemunhou a morte de Bruno e talvez tenha ouvido a
sentena naquele momento, apresenta uma confusa lista de teses pelas
quais Bruno foi condenado; que h mundos inumerveis, que a magia
coisa boa e lcita, que o Esprito Santo a anima mundi, que Moiss
realizou seus milagres pela magia, na qual foi mais proficiente do que os
egpcios, e
1

Documenti, pgs. 101-102. Nesse ponto, Bruno no expressa a sua verdadeira opinio;
verificar acima, pg. 256.
2
Sommario, pgs. 113-119.
3
Sommario, pgs. 12-13. verdade, conforme declara Mercati (ibid., pg. 12), que
Bruno foi julgado por assuntos de f. Firpo concorda (Il processo di Giordano Bruno) em
que o julgamento foi estritamente legal.

395

que Cristo era um mago.1 H outras igualmente incoerentes. O fato que

no temos evidncia (havendo-se perdido o processo) que nos permita
reconstituir o julgamento e a condenao de Bruno.2
Se o movimento da Terra foi uma das teses pelas quais condenaram
Bruno, o seu caso, nesse particular, no absolutamente o mesmo de
Galileu, que foi obrigado a retratar sua declarao de que a Terra se
move. Os pontos de vista de Galileu fundamentaram-se na matemtica e
na mecnica autnticas; ele vivia num mundo mental diverso do de
Bruno, num mundo de que as "intenes pitagricas" e os "selos
hermticos" no participavam, e os cientistas chegavam s suas
concluses a partir de bases genuinamente cientficas. A filosofia de
Bruno no pode ser separada da sua religio. Era a sua religio, a
"religio do mundo", que ele via sob essa forma complicada: um universo
infinito e inumerveis mundos, como numa gnose ampliada, uma
revelao da divindade a partir dos "vestgios". O copernicanismo era o
smbolo de uma nova revelao, que implicaria um retorno religio
natural dos egpcios e sua magia, dentro de um quadro de referncias
que ele, estranhamente, supunha catlico.3
Eis por que no se sustenta a lenda de que Bruno foi perseguido por
ser um pensador e filsofo, tendo sido queimado por seus ousados pontos
de vista sobre os mundos inumerveis e o movimento da Terra. Essa
lenda, alis, j havia sido dissipada pela publicao do Sommario, que
demonstra a pouca ateno concedida s questes filosficas ou
cientficas durante os interrogatrios, e pelos escritos de Corsano e Firpo,
que davam realce misso religiosa de Bruno. O presente estudo, espero,
far sobressair ainda mais claramente a misso e a sua natureza, alm de
enfatizar que a filosofia de Bruno, inclusive o suposto heliocentrismo
1

A carta de Scioppius foi impressa na Vita di Giordano Bruno, de Spampanato, pgs.

798-805; sua lista dos erros de Bruno apresentada no Sommario, pg. 9.
2
Conferir em Firpo, Processo di Giordano Bruno, pg. 108.
3
Firpo (op. cit., pg. 112) observa um "grave sentimento de injustia" em Bruno, como
se as suas intenes no tivessem sido compreendidas. Devemos lembrar que havia,
nesse fim de sculo, um sentimento geral de vastas e iminentes modificaes religiosas;
quando essa situao histrica for mais bem reconstituda, o problema de Bruno ser
compreendido mais amplamente. Com demasiada frequncia, erramos ao julgar que as
pessoas do sculo XVI sabiam o que sabemos, isto , que nenhuma mudana religiosa
sobreviria.

396

copernicano, tinha a ver com essa misso. Completamente envolvido no

hermetismo, Bruno no podia conceber uma filosofia da natureza, do
nmero, da geometria, de um diagrama, sem atribuir-lhes significados
divinos. Ele , portanto, a ltima pessoa do mundo que se pode tomar
como um representante de uma filosofia divorciada da divindade.
A Igreja restringiu-se perfeitamente aos seus direitos ao incluir
assuntos filosficos na condenao das heresias de Bruno. Os assuntos
filosficos eram absolutamente inseparveis das heresias.
Todavia, sob o ponto de vista da moral, a posio de Bruno
permanece marcante, pois descendia dos magos da Renascena que
defendiam a Dignidade do Homem, no sentido da liberdade, da
tolerncia, do direito de dizer em todos os pases o seu pensamento,
desconsiderando as barreiras ideolgicas. Alm disso, Bruno, o mago,
era a favor do amor e contra o que os pedantes, de ambos os lados,
haviam feito do cristianismo: a religio do amor.
"For valour, is not Love a Hercules,
Still climbing trees in the Hesperides?
Subtle as Sphinx, as sweet and musical
As bright Apollo's lute, strung with his hair;
And, when Love speaks, the voice of all the gods
Make heaven drowsy with the harmony."1
Essas imagens elogiosas ao amor foram pronunciadas pelo
homnimo de Bruno, Berowne, em Trabalhos de amor perdidos de
Shakespeare. Uma longa linhagem de escritores, entre os quais eu me
incluo, tm argumentado que a personagem de Berowne deve ser um eco
da visita de Bruno Inglaterra, mas nenhum de ns soube o que buscar
na pea. Parece-me, agora, absolutamente claro que o longo discurso de
Berowne sobre o amor um eco do Spaccio della bestia trionfante, no
qual os deuses elogiam o amor numa das constelaes. Alm disso, o
fato de o cenrio da pea ser a corte
1

Love's labour's lost, IV, 3, 337-342. "No o amor, em ousadia, um Hrcules, / Nas
rvores trepando das Hesprides? / Sutil como uma esfinge? Doce e msico / Como a
lira de Apolo, com seus prprios I Cabelos temperada? Quando fala / O amor, na voz
dos deuses, acalenta / Todo o cu com harmonia irresistvel." Traduo de Carlos
Alberto Nunes, ed. Melhoramentos.

397

francesa a corte de Navarra , onde Berowne o lder dos poetas e

dos amantes, visto como altamente significativo, visto ligar BerowneBruno mensagem da corte francesa e atmosfera geral da Europa de
"esperana em Navarra".
Dois pedantes, na pea, contrastam com os poetas e amantes: um
soldado espanhol (dom Armado) e um "gramtico" (Holofernes). Ainda
uma vez, o Spaccio, com os seus dois tipos de pedantismo, a truculncia
e a ambio da Espanha catlica e os "gramticos" protestantes, que
desprezavam as boas obras, d a resposta. Todos os pormenores
sustentam essa interpretao. So por demais minuciosos para serem
examinados aqui, embora possamos mencionar que Berowne entra num
hospital, no fim da pea, para tratar dos doentes. Ora, os hospitais
estavam entre as "obras" dos predecessores, cuja supresso pelos
sucessores Bruno deplorava.
Ser necessrio elaborar uma abordagem totalmente nova do
problema de Bruno e de Shakespeare. extremamente profundo e dever
incluir um estudo da intensa preocupao de Shakespeare com o
significante lingustico, que "capta as vozes dos deuses" para
empregar uma das maravilhosas expresses de Bruno, em contraste com
o uso pedante e vazio da linguagem. A imaginao de Shakespeare
repleta de magia, que frequentemente parece se tornar um veculo das
solues imaginrias dos problemas mundiais. No foi Shakespeare o
criador de Prspero, o retrato imortal do mago benevolente, fundador de
um estado ideal? 1 Quanto dever a concepo shakespeariana do papel
do mago reformulao de Bruno de tal papel, em relao s desgraas
daqueles tempos?
Navarra, de quem tanto se esperava, depois da sua converso ao
catolicismo e da ascenso ao trono da Frana, fez algo pela tolerncia
nesse pas no dito de Nantes, graas ao qual a liberdade de culto, sob
certas condies, foi concedida aos huguenotes. Mas se os lealistas
ingleses subcatlicos esperavam algo desse tipo, com a supremacia de
Navarra na Europa, ficaram decepcionados, pois no houve dito de
Nantes para os catlicos britnicos.2 Quanto Itlia, a confiana que
induziu Bruno a retornar ptria onde nascera, com esperanas em
Navarra, o conduziu ao patbulo.
1

J se imaginou que Prspero se inspirou em John Dee, o que tambm pode ser
verdadeiro; como vimos, Dee e Bruno so variaes do tema renascentista da magia e da
cabala.
2
Quando a influncia de Bruno na Inglaterra for devidamente esclarecida, talvez seja
possvel pr a nu uma das maiores ironias da histria: sua misso na Inglaterra pareceu
aos naturais do lugar uma Contra-Reforma oculta.

398

Ainda que a voz de Bruno na Itlia tenha sido, segundo as

aparncias, to rapidamente abafada, interessei-me por saber se no
haveria dela um eco no Ragguali di Parnaso, de Traiano Boccalini
(1612-1613), que discute com ironia questes contemporneas no cenrio
de uma reunio no Parnaso, sob a presidncia de Apolo. Essa obra, em
minha opinio, lembra o Spaccio de Bruno pelo toque lucinico com que
se serve da mitologia para apresentar uma atitude poltica similar.
Boccalini era um liberal veneziano, e era veementemente antiespanhol. O
heri da sua obra Navarra (ou Henrique IV). A Notcias do Parnaso
assimila um grande nmero dos temas de Bruno, comentando os
gramticos que iniciavam uma reformulao, alm de outras atrocidades
espanholas. Quando chega ao Parnaso a notcia do assassinato de
Henrique IV, Apolo esconde a face no vu de uma espessa nuvem e, entre
soluos desconsolados, ouvem-no exclamar que o mundo estava "quase a
ponto de retornar s origens, uma vez que a perversidade e a perfdia
chegavam a tais alturas da impiedade".1
Galileu aceitou o movimento da Terra em bases inteiramente
diferentes das de Bruno; curioso notar, entretanto, que o Dialogo dei
due massimi sistemi del mondo (1632), na sua forma literria, assemelhase Cena de le ceneri. A personagem aristotlica de mentalidade
tacanha, no dilogo de Galileu, representada por Simplicius,
denominado anteriormente um dos comentaristas de Aristteles, tendo
sido esse o nome escolhido para insinuar "simplrio", e o debate ocorre
em presena de dois nobres, Francesco Sagrado e Filippo Salviati, no
palcio de Sagrado, em Veneza. Caso substitussemos Francesco Salviati
por Fulke Greville, em cuja casa se supe ter havido o debate
copernicano de Londres descrito por Bruno, e caso substitussemos
Filippo Salviati por Philip Sidney, a reunio de Veneza corresponderia
muito aproximadamente de Londres, com seus fidalgos, pedantes e seu
filsofo o ltimo no seria Bruno, e sim Galileu. Galileu
1

Traiano Boccalini, Ragguagli di Parnasi, Centuria I, Ragguaglio 3. Citado da traduo

inglesa de Henri, conde de Monmouth, Advertisements from Parnassus, segunda edio,
Londres, 1669, pg. 5.
Sobre o emprego da obra de Boccalini pelos rosa-cruzes, ver adiante, pg. 450.

399

transpe o grande debate sobre os sistemas copernicano e ptolomaico do

universo para um nvel racional e cientfico, mas o cenrio onde ele o
situa lembra estranhamente o do debate anterior, no nvel pitagrico e
hermtico.1 Teria Galileu lido a Cena de le ceneri? Galileu morou em
Pdua de 1592 em diante (pouco tempo aps Bruno ter estado l) e era
amigo ntimo de Pinelli, tendo utilizado suas colees.2 Seria interessante
saber se o emprego bruniano do copernicanismo pde despertar na mente
dos inquisidores a ideia de que haveria algo por trs da defesa de Galileu
do movimento da Terra.

Galileu repudia cuidadosamente a numerologia pitagrica, numa passagem que o

moderno editor da sua grande obra comentou como segue: "Estas observaes so
significativas, pois dissociam Galileu explicitamente da tendncia das cincias ocultas
pseudo pitagricas e do racionalismo mstico, que conheceram uma extraordinria
revivescncia no final da Renascena, e que atingiram seu clmax no trgico destino de
Bruno" (Galileu Galilei, Dialogue on the two great world systems, na traduo de
Salusbury, revista e anotada por G. De Santillana, Chicago, 1953, pg. 15, nota). Eis
uma observao sagaz a respeito de Bruno.
2
A. Favaro, Galileo Galilei e lo studio di Padova, Florena, 1883, I, pg. 226.

400

Captulo XX
Giordano Bruno e Tommaso Campanella

Tommaso Campanella1 foi o ltimo da linhagem dos filsofos

italianos renascentistas, sendo precedido por Giordano Bruno.
Campanella, como Bruno, foi um mago filsofo da linhagem dos magos
da Renascena descendentes de Ficino. Campanella conhecido por ter
praticado a magia ficiniana at o fim da sua vida. Como Bruno, tambm
era um mago que tinha uma misso. Esse homem, que acreditava ter na
cabea sete bossas representantes dos sete planetas, 2 tinha uma
extraordinria autoconfiana por estar em contato com o cosmos, e
julgava-se destinado a liderar uma reforma mgico-religiosa.
Diversamente de Bruno, no morreu na fogueira, embora tenha sido
muitas vezes torturado, e esteve mais de vinte e sete anos de sua vida na
priso. Todavia tambm diversamente de Bruno , Campanella
esteve perto de obter aprovao para o seu projeto de uma reforma
mgica num molde catlico ou, pelo menos, interessou nele um grande
nmero de pessoas importantes. As ideias de Campanella assemelham-se
s de Bruno, mas com variaes; sua carreira lembra igualmente a de
Bruno; e tais semelhanas e diferenas lanam uma luz retrospectiva
sobre ele e ajudam a explic-lo.
A carreira de Campanella divide-se, grosso modo, em trs perodos.
No primeiro, temos o incio da sua vida como um dominicano herege e
agitador, constantemente entrando
1

Sobre Campanella, consultar L. Amabile, Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i

suoi processi, e la sua pazzia, Npoles, 1882, e, do mesmo autor, Fra Tommaso
Campanella ne' castelli di Napoli, in Roma ed in Patigi, Npoles, 1887; L. Blanchet,
Campanella, Paris, 1920; Paolo Treves, La filosofia poltica di Tommaso Campanella,
Bari, 1930; A. Corsano, Tommaso Campanella, segunda edio, Bari, 1961.
O instrumento indispensvel para destrinar as complexidades da obra de
Campanella a Bibliografia degli scritti di Tommaso Campanella, Turim, 1940.
2
Blanchet, op. cit., pg. 37.

401

e saindo da cadeia, at liderar a revolta calabresa. Foi um movimento

revolucionrio que visava a derrubada do governo espanhol do reino de
Npoles, substituindo-o por uma repblica extremamente utpica, uma
Cidade Mgica do Sol da qual Campanella seria o sumo sacerdote e o
profeta. O advento dessa nova era das questes mundiais havia sido,
segundo Campanella, anunciado pelos portentos do cu. Essa revoluo,
embora proclamada com um louco entusiasmo por Campanella e seus
seguidores, carecia quase por completo de uma sria preparao, e
naturalmente falhou contra o poderio da Espanha e do governo espanhol
organizado no sul da Itlia. Inicia-se, ento, o segundo perodo de sua
vida, passado nas prises de Npoles, quando escreveu com espantosa
convico imensas obras filosficas e teolgicas, e conduziu uma
propaganda na qual deslocava a reforma mgica de sua manifestao
revolucionria para o que, aparentemente, eram canais mais ortodoxos. A
monarquia espanhola ou o papado iriam tomar as atitudes das quais
adviria a reforma universal. Embora jamais abandonasse as bases
naturalistas e mgicas de sua filosofia e de sua teologia, Campanella
granjeou respeito e, pelo menos, livrou-se das prises de Npoles, que
exauriram o vigor da sua mocidade. Comea, assim, o terceiro perodo.
Parte para a Frana e l atribui monarquia francesa a honra de liderar a
reforma universal, sendo o sol central na futura Cidade do Sol.
Encorajado por Richelieu e pela corte, Campanella viveu o suficiente
para saudar o nascimento do delfim que reinaria, mais tarde, sob o nome
de Lus XIV, destinado a ser o Rei Sol do mundo reformado.
Assim, por meio de uma espcie de savoir-faire, ou talvez de
astcia, do que Bruno inteiramente carecia, Campanella, que estava, eu
creio, no incio da carreira, seguia de perto as pegadas de Bruno, mas
conseguiu evitar-lhe o destino e, no seu derradeiro perodo, recebeu, em
Paris, uma deificao na qualidade de profeta da monarquia francesa,
cuja liderana, nas pessoas de Henrique III e Henrique IV, Bruno
tambm esperara.
Neste livro, os captulos anteriores a Bruno foram escritos tendo-se
em vista o contexto histrico da magia renascentista e do hermetismo
religioso, no qual Bruno se inscreve. Este captulo posterior tem um
objetivo semelhante; escrito tendo Bruno em vista, mas
retrospectivamente, via Campanella. Do material rico e espantosamente
complexo
402

a respeito de Campanella, selecionarei apenas o que interessa a tal

objetivo.
Campanella nasceu em Stilo, na Calbria, em 1568; Bruno, em Nola,
perto de Npoles, em 1548. Eram, portanto, ambos do sul, do reino de
Npoles, ponto da pennsula italiana onde mais pesava o punho tirnico
dos Habsburgos espanhis. Campanella era vinte anos mais moo que
Bruno, e essa diferena de idade significa que Campanella seguiu os
primeiros passos da carreira de Bruno, mas em data posterior. Bruno
entrou para a ordem dominicana e para o convento de Npoles em 1563.
Dezenove anos depois, em 1582, Campanella entrou para a ordem
dominicana num convento mais ao sul. Em 1576, Bruno deixou a ordem
e o convento de Npoles, sendo processado por heresia, e iniciou, ento,
as suas peregrinaes por vrios pases. Treze anos mais tarde, em 1589,
Campanella deixou seu convento e foi para Npoles, onde foi processado
e preso por heresia. Ele parece ter tido as mesmas experincias que Bruno
na sua primeira juventude, e recebeu desses dominicanos do sul,
singularmente turbulentos, as suas primeiras impresses.
Houve um ponto em que essas duas vidas estiveram perto de
encontrar-se. Como vimos no ltimo captulo,1 quando Bruno retornou
Itlia, passou trs meses em Pdua preparando-se para a sua misso. Ele
estava, sem dvida, trabalhando euforicamente com toda espcie de
magia, demonaca e natural, para aumentar o poder de sua personalidade,
com a qual esperava impressionar o papa Clemente VIII em favor de sua
grande reforma. Quando, em maro de 1592, deixou Pdua para ir a
Veneza, e logo depois, graas aos bons ofcios de Mocenigo, desapareceu
nas prises da Inquisio, tal fato quase com certeza foi divulgado em
Pdua, sendo devidamente anotado por Pinelli e seu crculo de amizades,
nessa cidade.
Em outubro de 1592, Campanella foi a Pdua,2 seis meses depois de
Bruno t-la deixado. Ele ficou l um ou dois anos e l conheceu Galileu.
Tambm Campanella parece ter passado por um estado de excitao
mental quando esteve em Pdua. Vrias acusaes foram feitas contra
ele, e ele acabou sendo encarcerado. Enquanto preso, em Pdua, de 1593
a 1594, escreveu obras endereadas a Clemente VIII.
1
2

Verificar acima, pgs. 387-388.

Amabile, Congiura, I, pgs. 63 e segs.; Blanchet, op. cit., pgs. 24-27.

403

Talvez seja significativo o fato de Campanella ter chegado em Pdua

pouco tempo depois de Bruno partir para sua priso fatal. Esses dois
mgicos, filsofos, reformadores do universo e dominicanos hereges, por
pouco deixaram de se encontrar. E, todavia, no pode ter Bruno deixado,
em Pdua, uma atmosfera, ou um crculo, ou uma reputao que tivessem
afetado Campanella?
Em fins de 1594, Campanella foi transferido s prises da Inquisio
em Roma; entre as acusaes que lhe fizeram est a de que ensinou, em
sua obra De sensitiva rerum facultate, uma doutrina hertica a respeito da
alma do mundo, alm de escrever um soneto mpio. Campanella
endereou ao papa um tratado onde lhe designava a liderana da
monarquia universal, delineando-lhe um extenso plano de unio mundial.
Escreveu tambm um tratado aconselhando os prncipes italianos a no se
oporem aos projetos da monarquia espanhola.1 difcil acreditar que
tenha sido sincero nesse ltimo, visto que da a alguns anos liderou a
revolta calabresa contra a Espanha. Campanella, diversamente de Bruno,
dispunha-se, s vezes, dissimulao com o objetivo de atingir seus
prprios fins. Seja como for, livrou-se da priso em fins de 1595,2
provavelmente graas influncia de um poderoso protetor, Llio Orsini,
cuja simpatia granjeara com as suas obras.
As vidas de Bruno e Campanella, mais uma vez, correram paralelas
sem jamais se encontrarem. Bruno tambm estava, nessa poca, num
crcere da Inquisio romana, mas em outro calabouo.
Em fins de 1597, Campanella deixou Roma e foi para Npoles, onde
consultou o astrlogo e gegrafo Stigliola, que com ele estivera preso em
Roma e era um adepto entusiasta de astronomia copernicana.3 Essas
consultas, provavelmente, confirmaram os pontos de vista de
Campanella, segundo os quais, como ele declarou durante a revolta
calabresa, os signos do cu anunciavam a iminncia de mudanas
polticas e religiosas de grande alcance. Em 1598, deixou Npoles em
direo ao sul e sua terra natal, a Calbria, onde, em 1598 e 1599,
organizou uma revolta contra o governo espanhol.
A histria estonteante da revolta calabresa foi
1
2
3

Blanchet, op. cit., pgs. 25-29.

Ibid., pg. 29.
Ibid., pg. 32.

404

perfeitamente relatada por Leon Blanchet na sua vida de Campanella;1 o

relato de Blanchet baseia-se no rico corpus de evidncias documentrias
coligido pelas autoridades, depois da supresso da revolta, descoberto e
publicado por Luigi Amabile.2 Num oratrio veemente, Campanella e
seus seguidores, entre eles muitos dominicanos, anunciavam que grandes
transformaes se aproximavam. O declnio da caridade entre os homens
e o aumento da discrdia e das heresias testemunhavam a necessidade de
uma nova providncia, cujo advento seria prenunciado por portentos
celestiais. Entre eles a "descida do Sol", pois o Sol se aproximava cada
vez mais da Terra. (Campanella, em seus subsequentes estudos, insistiria
nesse fato extraordinrio.)3 O ano de 1600 seria particularmente
importante devido ao significado numerolgico do nove e do sete, cuja
soma dezesseis. Na futura providncia, seria estabelecido um culto
religioso melhor, alm de leis morais mais perfeitas, baseados ambos na
natureza e na religio natural. A Calbria devia se preparar para a nova
era derrubando a tirania espanhola e estabelecendo um repblica que
incorporasse a nova religio e a nova tica. Campanella era o Messias da
nova era, designado pelas predies astrolgicas e pelas profecias
religiosas a liderar o mundo.
Permaneceria importante o papel do cristianismo nessa nova era. O
cristianismo tivera seus profetas, seus taumaturgos, seus peritos na arte
da adivinhao e seus milagreiros. Cristo foi um grande e inspirado mago
e legislador. Por conseguinte, poderia haver uma reaproximao entre os
mistrios catlicos e a religio da magia natural. Por isso as fontes e
profecias crists, particularmente as de Santa Catarina, Santa Brgida e
So Vicente Ferrer, foram citadas por Campanella, bem como
Savonarola, o abade Joaquim, Petrarca e Dante. Acima de tudo, so as
sibilas as profetisas a quem, com maior frequncia, Campanella recorre,
pois ele as via com a tica de Lactncio.4
Nessa estranha revoluo, foram eminentes os hereges dominicanos
ou ex-dominicanos. No s o brao direito de Campanella, Dionsio
Ponzio, era um frade dominicano;
1

Ibid., pgs. 33-41.

Os documentos referentes revolta calabresa foram publicados no terceiro volume da
Congiura, de Amabile.
3
Consultar, por exemplo, as Lettere de Campanella, ed. V. Spampanato, Bari, 1927,
pgs. 23, 219.
4
Amabile, Congiura, III, pg. 490.
2

405

eram-no igualmente muitos dos seus adeptos.1 possvel que se deva

associar a insurreio calabresa de 1599 ao comportamento violento dos
dominicanos de Npoles, quatro anos antes, em 1595, ocasio em que os
frades do Convento de So Domingos ofereceram resistncia armada a
um destacamento romano, enviado com o objetivo de compeli-los a um
modo de vida mais decente.2 Houve, claro, muita perturbao entre os
dominicanos do sul da Itlia, e talvez assim fosse, no por serem as ideias
revolucionrias de Bruno e Campanella peculiares a esses filsofos, mas
porque se originavam das concepes que fermentavam na ordem, no sul
da Itlia. A revolta calabresa pode ter sido a ebulio final das foras que
compeliram Bruno e Campanella para suas carreiras perigosas.
Campanella parece ter confiado principalmente no poder da sua
personalidade inspirada e na crena nos portentos e profecias para
alcanar xito com esse extraordinrio movimento. Quase as nicas
iniciativas de ordem prtica parecem ter sido os acordos com fidalgos do
sul da Itlia e com os turcos, que deveriam enviar e realmente enviaram,
porm tarde demais, um destacamento de galeras para auxiliar os
insurgentes. Foram facilmente esmagados e, cerca de 1599, as cadeias de
Npoles estavam repletas de dominicanos rebeldes, e seus amigos eram
interrogados, no raro sob tortura, para que deles fossem obtidas provas
contra o movimento; em 1882, Amabile encontrou e publicou esses
depoimentos.
Creio que ningum, desde 1882, jamais viu conexes entre esse
movimento e Giordano Bruno. Mas agora salta aos olhos que a revoluo
calabresa muito semelhante ao programa da reforma de Bruno, que ele
tambm acreditava iminente, porque uma nova era das questes mundiais
estava prxima. A impulsiva segurana dos atos de Campanella, na
Calbria, nascida de sua crena nos poderes miraculosos e nos sinais dos
tempos, semelhante impetuosa volta de Bruno Itlia, empolgado por
um igual excesso de autoconfiana. Obviamente, iramos longe demais se
considerssemos o movimento de Campanella apenas uma consequncia
do impacto da volta de Bruno Itlia. preciso levar-se em conta outros
fatores; a aparente semelhana pode ser
1

Revela-se nos documentos publicados por Amabile, a vigorosa participao

dominicana nessa revolta, mas o jato no foi enfatizado por escritores posteriores.
2
Amabile, Congiura, pgs. 25-28.

406

devida, como j insinuamos, ao fato de o impulso, tanto de Bruno quanto

de Campanella, provir daquele estranho descontentamento dominicano
do qual a revolta calabresa nos d um vislumbre. Alm disso, nesse fin de
sicle, essas noes de mudana e reforma iminentes parecem ter pairado
no ar; as prises da Inquisio de Roma estavam povoadas de infelizes
visionrios com esperanas frustradas. Um deles foi Francesco Pucci, que
estivera na Inglaterra e concebera am esquema para uma repblica
universal crist; retornou Itlia em 1592, quase ao mesmo tempo que
Bruno, dirigindo um tocante apelo ao papa Clemente VIII, esperando
tambm de Henrique IV de Frana uma soluo.1 O destino de Pucci foi
igual ao de Bruno; preso em Roma, em 1594, foi sentenciado em 1597
com a pena de morte. Como assinala Luigi Firpo, parece quase certo que
Pucci, com quem Campanella2 conversara no crcere, o influenciou.
Mesmo quando se d o devido desconto a outras influncias e se
procuram evitar exageros, parece ainda assim que uma tocha passou das
mos de Bruno para as de Campanella. Nas cartas de Campanella,
escritas anos mais tarde, existem ideias e at frases que estranhamente
lembram as passagens dos dilogos italianos de Bruno, particularmente
os da Cena de le ceneri, sugerindo que Campanella lera, ao menos em
parte, as obras de Bruno.
A data da morte de Bruno adquire novo significado, se considerada
no contexto da revolta calabresa e suas consequncias. Por que ser que,
aps oito anos de crcere, Bruno foi finalmente libertado em fevereiro de
1600, para sofrer a sua terrvel morte pblica em Roma? Em novembro
de 1599, Campanella foi preso em Npoles; em fevereiro de 1600, sofreu
torturas. A execuo de Bruno, um rebelde dominicano, ao mesmo tempo
que a revolta calabresa, liderada por outro rebelde dominicano, acabava
de ser subjugada, pode ter sido uma advertncia. Campanella escapou por
um triz de morrer como Bruno, e sua salvao, aparentemente, se deve
sua presena de esprito, pois fingiu-se de louco.
Assim comeou o auspicioso ano de 1600, composto de nove e sete,
com a morte de Bruno e a priso de Campanella por vinte e sete anos. No
destino desses dois sucessores de Ficino, nos quais ainda agia o fermento
da Renascena, evidencia-se a supresso, na Itlia, das foras
1
2

Verificar acima, pgs. 384-385.

Firpo, "Processo e morte di F. Pucci", pg. 23.

407

renascentistas, que em outros pases se transformaram em novos canais,

na nova era do sculo XVII.
Na sua mais famosa obra, a Citt del Sole, ou Cidade do Sol,
Campanella esboou sua utopia, a sua ideia de um Estado ideal. Amabile,
ao fazer suas descobertas a respeito da revolta calabresa, compreendeu
que os objetivos de tal revolta, tais como revelados pelas provas
documentais, estavam prximos dos pontos de vista expressos na Cidade
do Sol, e que, de fato, a meta da revolta era estabelecer um Estado igual
Cidade do Sol. Num captulo de seu livro sobre Campanella, Blanchet
resumiu suas descobertas e analisou mais profundamente a conexo entre
a revolta e a cidade ideal de Campanella.1
A Citt del Sole foi provavelmente escrita por volta de 1602, ou seja,
nos seus primeiros anos de crcere. A mais antiga das verses da obra,
escrita em italiano, permaneceu sem publicao (s foi publicada em
1904).2 Campanella fez mais tarde uma traduo latina de sua obra, que
foi publicada durante sua vida, primeiro na Alemanha, em 1623, e depois
em Paris, no ano de 1637, sendo a edio parisiense levemente diferente
da alem.
A Cidade do Sol situava-se numa colina, no meio de uma vasta
plancie, e dividia-se em sete trechos circulares (giri), denominados
segundo os sete planetas. As casas, palcios e claustros da cidade seriam
edifcados ao longo desses giri, separados uns dos outros por muros.
Quatro estradas atravessariam a cidade, comeando nos quatro portais
exteriores, dispostos conforme os pontos cardeais, e dirigindo-se ao
centro.
No centro, no pico da colina, haveria um grande templo
maravilhosamente construdo. Perfeitamente redondo, teria uma grande
cpula sustentada por enormes colunas. No altar, os nicos objetos
seriam dois vastos mapas-mndi; num estaria pintado todo o cu, e o
outro mostraria toda a Terra. O teto da cpula seria pintado com as
maiores estrelas dos cus, com os seus nomes e as foras com que
dominam as coisas da Terra, e trs versos para cada estrela; as
representaes da cpula corresponderiam aos globos do
1

Amabile, Congiura, I, pgs. 220 e segs.; Blanchet, op. cit., pgs. 66 e segs.
Campanella, Citt del Sole, ed. E. Solmi, Mdena, 1904. As citaes se referem a essa
edio.
2

408

altar. No templo haveria sete lmpadas, permanentemente acesas,

denominadas segundo os sete planetas. Nas paredes exteriores, e tambm
nas cortinas do templo, toda estrela seria igualmente representada na sua
ordem, com trs versos para cada uma.1
Esse templo, claro, era um modelo pormenorizado do mundo, e o
culto celebrado nele deve ter sido um culto do mundo.
Os muros dos giri tambm ostentariam representaes, tanto interna
quanto externamente. Do lado interno do primeiro giro (o mais prximo
do templo) estariam representadas todas as figuras matemticas, at mais
do que as descritas por Euclides e Arquimedes; o lado externo mostraria
um mapa da Terra inteira, com todas as suas provncias, acompanhado de
descries de rituais, costumes e leis de cada uma, alm dos alfabetos dos
seus idiomas, acompanhados do alfabeto dos solarianos.
O prximo giro teria nos seus muros representaes de todas as
pedras e minerais, e do lado exterior, os lagos, os rios, os mares, os
vinhos e todos os lquidos; a estariam jarros transbordantes de diferentes
licores que curariam todas as enfermidades. O muro do terceiro crculo
seria consagrado, de um lado, ao mundo vegetal, com pinturas de todas as
espcies de ervas e rvores, e suas virtudes correspondentes s estrelas;
do outro lado, estariam representados todos os tipos de peixes e suas
correlaes com as coisas celestiais. No quarto muro haveria pssaros e
rpteis, e no quinto, animais.
Finalmente, no mais exterior dos giros, estariam exibidos, do lado
interno do muro, todas as artes mecnicas e seus inventores, bem como
os diferentes modos de utilizao, nas diferentes partes do mundo. No
lado exterior figurariam as imagens dos inventores das cincias e das leis.
L estariam Moiss, Osris, Jpiter, Mercrio, Maom e muitos outros.
Num lugar de honra, o mais alto desse muro, seriam representadas
as imagens de Cristo e dos doze apstolos, a quem os solarianos muito
iriam venerar.
A cidade era, portanto, um reflexo completo do mundo governado
pelas leis da magia natural, reverente para com as estrelas. Os grandes
homens seriam aqueles que melhor teriam compreendido e utilizado tais
leis: os inventores, os mestres de moral, os milagreiros, os lderes
religiosos, enfim,
1

Citt del Sole, ed. cit., pgs. 3-5.

409

os magos, de quem o chefe seria Cristo com os seus apstolos.

O governador da cidade seria o sumo sacerdote, cujo nome
significaria Sol (nos manuscritos, o nome est representado pelo smbolo
do Sol, um crculo com um ponto no centro), e, em nossa linguagem,
Metafsica. O sacerdote do Sol seria o chefe espiritual e temporal. Iriam
assisti-lo trs colaboradores, o Poder, a Sabedoria e o Amor. O Poder
encarregar-se-ia dos assuntos militares; a Sabedoria, de todas as cincias;
e o Amor dirigiria os processos de reproduo, de unio entre masculino
e feminino, de modo a assegurar uma boa raa; a educao e a medicina
estariam igualmente sob seus cuidados.
Sob tal governo, o povo da cidade viveria em amor fraternal,
dividindo tudo em comum; seriam inteligentes e bem-educados, e as
crianas comeariam, desde a mais tenra idade, a aprender tudo a respeito
do mundo, das artes e das cincias por meio das pinturas dos muros.
Encorajariam as invenes cientficas, sendo todas elas utilizadas a
servio da comunidade para melhorar o bem-estar geral. Seriam
saudveis e hbeis na medicina. E seriam igualmente virtuosos. Nessa
cidade, as virtudes haveriam de derrotar os vcios, pois os nomes dos seus
magistrados seriam Liberalidade, Magnanimidade, Castidade,
Constncia, Justia, Candura (Solertia), Verdade, Beneficncia, Gratido,
Piedade, e assim por diante. Entre os solarianos, no haveria, portanto,
roubos, assassinatos, incestos, adultrios, nem qualquer espcie de
malignidade.
Como em toda utopia, clara a influncia da Repblica de Plato na
Cidade do Sol, particularmente no seu comunismo. Mas a repblica de
Campanella parece saturada, de um extremo ao outro, de astrologia; todo
o seu modo de vida dirigido para se estabelecer um benfico
relacionamento com as estrelas. O objetivo de produzir uma boa raa
humana pela criao seletiva, uma das inovaes audaciosas que tornou
famosa a obra de Campanella, nada tem realmente a ver com a gentica
tal como a conhecemos. Cuidava de escolher o melhor momento
astrolgico para a concepo, com o acasalamento dos machos e fmeas
segundo seu temparamento astrolgico. Essa obra seria absolutamente
mal interpretada se fosse vista como um projeto de Estado bemgovernado no sentido moderno. A cidade seria planejada a fim de no
contrariar as estrelas, e delas fluiria toda a sua felicidade, sade e virtude.
410

Ficou claro que o sumo sacerdote e seus assistentes, que

governariam a Cidade do Sol, seriam magos, que entendem o mundo e
sabem "atrair para a Terra a vida celeste", conforme a frase de Ficino, em
benefcio da humanidade. Campanella no descreve como seriam
representadas as estrelas no templo. As imagens estelares da cpula, em
correspondncia aos globos do altar com as suas sete lmpadas
planetrias, no incluiriam, porventura, as imagens mgicas dos trinta e
seis decanos demnios do zodaco? No era graas boa magia que a
cidade seria governada, para que as boas influncias do cu
predominassem sobre as ms? Muitas fontes foram apontadas para a
Citt del Sole, de Campanella, tal como a influncia da Utopia, de
Thomas More, particularmente quanto fico de a cidade ter sido
descoberta no Novo Mundo por um viajante, ou a influncia de outros
planos de cidades da Renascena. Mas tais influncias so, eu creio,
secundrias. Para descobrir a fonte primitiva, seria necessrio escavar
mais profundamente e descobrir as ocultas origens mgicas das quais se
nutriu a Renascena. Pois, no meu entender, o paralelo mais prximo
cidade de Campanella no outro seno a cidade de Adocentyn, do
Picatrix.1
Nessa cidade mgica existia um castelo de quatro portais, onde
ficavam as imagens nas quais Hermes Trismegisto havia introduzido
espritos. Compare-se isso com os quatro portais e estradas da Cidade do
Sol. No pico do castelo havia um farol que iluminava a cidade com as
cores dos sete planetas. Compare-se isso com as sete lmpadas
planetrias, sempre acesas, no templo da Cidade do Sol. Em volta da
circunferncia de Adocentyn, Hermes havia colocado imagens mgicas,
"dispostas de tal modo que, por sua virtude, os habitantes se tornavam
virtuosos e se afastavam de todo dano e todo mal". Comparem-se as
imagens celestiais da Cidade do Sol, que, como insinuamos, tinham
funo semelhante. No centro de Adocentyn, havia uma grande rvore
que dava o fruto de toda reproduo. Compare-se o controle da
reproduo da Cidade do Sol.
E, na passagem do Picatrix que descreve a cidade de Adocentyn,
Hermes Trismegisto tambm diz ter construdo um templo ao Sol. Caso
relacionemos (como sugeri no captulo anterior) a cidade hermtica de
Adocentyn e o Templo do Sol, do Picatrix, ao relato da religio "natural"
1

Verificar acima, pg. 67.

411

egpcia e ao "Lamento" pelo seu declnio, no Asclpio, encontraremos,

entre as profecias da futura restaurao da religio e das leis egpcias, as
seguintes palavras:
"Os deuses que exercem seu domnio sobre a Terra sero um dia
recapturados e instalados numa Cidade, no extremo limite do Egito, uma
Cidade que ser fundada voltada para o pr-do-sol, e para a qual se
dirigir, por terra e por mar, toda a raa de homens mortais".1
Certamente, aqui, neste texto fundamental da magia renascentista, o
Asclpio uma profecia da universal Cidade do Sol, de Campanella.2
Assim, torna-se bvio que os solarianos de mantos brancos de
Campanella so realmente egpcios, ou melhor, pseudo-egpcios
hermticos. O sacerdote do Sol deveria conhecer todas as cincias e os
"graus do ser e suas correspondncias com as coisas celestiais".3 Tal era a
sabedoria dos sacerdotes hermticos egpcios, e tal era a sabedoria de
Hermes Trismegisto, no seu triplo desempenho de sacerdote, filsofo e
legislador. Assim seria, igualmente, o sacerdote do Sol da Cidade do Sol:
um sbio, um sacerdote e um governante.
Est claro que ele seria tambm o rei-filsofo ideal do platonismo.
Mas, numa perspectiva histrica da Renascena, Plato aprendeu do
Egito o que sabia, e a sabedoria dos escritos hermticos era anterior
grega. Moiss, igualmente, aprendeu no Egito o que sabia. A cidade de
Campanella est nessa perspectiva; sofreu influncias hebraicas, ecos do
Templo de Salomo no Templo do Sol; sofreu influncias platnicas;
mas, oculta sob as demais, est a influncia egpcia. A camada mais
antiga e mais profunda de influncia, subjacente Cidade do Sol,
hermtica; e seu primeiro modelo, ao qual foram acrescentadas
posteriormente muitas camadas de influncias, a mgica cidade de
Adocentyn descrita no Picatrix, e a descrio do Asclpio da religio
egpcia.
1

Verificar acima, pgs. 68-69.

Essa indicao da fonte da Cidade do Sol no contraria a sugesto de Paolo Treves,
que indica Isaas, XIX, 18, como a fonte do livro: "In die illa erunt quinque civitates in
terra Aegyptii, loquentes lngua Chanaan, et jurantes per Dorainum exercituum; Civitas
Solis vocabitur una". (Paolo Treves, "The title of Campanella's City of the Sun". J. W. C.
I., III, 1939-1950, pg. 251.) A Civitas Solis qual o profeta hebreu se refere fica no
Egito.
3
Campanella, Citt del Sole, ed. cit., pg. 11.
2

412

A cidade de Campanella, assim, um dos resultados variados e ricos

do hermetismo religioso da Renascena. Ela contm um hermetismo
religioso extremado, mas, devido ao cristianismo que permeia os escritos
hermticos, Campanella ainda cria que as suas leis e a sua religio
"natural" se aproximavam do cristianismo, podendo facilmente
completarem-se com os sacramentos cristos; alm disso, reverenciando
Cristo como mago, seria possvel fundar a nova religio e a nova tica
pelas quais o mundo ansiava.
"Se esses povos (os solarianos) que seguem a lei da natureza esto
prximos do cristianismo, de nada carecendo as suas leis naturais seno
da adio dos sacramentos, concluo que a verdadeira lei a crist e que,
retirados os seus abusos, ela governar o mundo."1
A Cidade do Sol heliocntrica, num sentido religioso e mgico,
sendo governada por um sacerdote do Sol. Ser o seu plano igualmente
heliocntrico, no sentido astronmico, isto , copernicano? Os giri so
denominados segundo os planetas, mas no est especificado que a Terra
seja um deles, com o Sol ao centro, ou se est entre eles o Sol, tendo ao
centro a Terra. Os solarianos interessavam-se por ambas as teorias.
"Eles (os solarianos) elogiam Ptolomeu e admiram Coprnico,
embora antes deles viessem Aristarco e Filolau (no ensino do
heliocentrismo) Pesquisam esse assunto com sutileza, pois
importante conhecer a estrutura do mundo ('la fabrica del mondo'), se ele
perecer e quando. E eles crem que Cristo disse a verdade sobre os
sinais nas estrelas, no Sol e na Lua e que o fim h de vir como um
ladro na noite. Por isso, esperam a renovao da poca (o milnio que
precede o fim do mundo) e talvez o fim deles So inimigos de
Aristteles, a quem chamam pedante."2
Assim, pode parecer que, sem optar completamente por Coprnico,
suas inteligncias passavam, imediatamente, da teoria astronmica aos
"portentos", e que Aristteles, o pedante, lhes desagradava. Aproximamonos, nesse ponto, da
1
2

Ibid., pg. 43.

Ibid., pg. 38.

413

Solis, publicada em Frankfurt em 1623. Muitas de suas obras foram

publicadas em Paris durante o ltimo perodo de Campanella, o perodo
francs; a publicao tardia no indica que representassem um
desenvolvimento tardio no pensamento de Campanella, pois ele pouco
escreveu de original na Frana; publicava o que produziu na priso.
Outras obras dele apenas recentemente vieram luz, por exemplo sua
enorme Theologia, de diversos volumes, escrita na priso, pois jamais lhe
fora autorizado public-la enquanto estava vivo, e que est agora sendo
apresentada ao pblico.1 H outros manuscritos de Campanella ainda no
publicados. Essas curiosas circunstncias significam que no se podem
seguir as variaes do pensamento de Campanella segundo a ordem
cronolgica das suas publicaes. Outra dificuldade ainda mais grave
consiste no fato de Campanella ter revisado e reformado suas obras nos
seus esforos para obter apoio ortodoxo, modificando os seus pontos de
vista mais extremistas; por exemplo, a terceira verso da Civitas Solis,
publicada na Frana em 1637, adaptava a Cidade do Sol que Richelieu
desejava para a monarquia francesa. Tudo isso faz de Campanella um
autor difcil de entender, no obstante o seu pensamento ser menos difcil
e sutil do que o de Bruno.
Dos muitos autores que escreveram sobre Campanella, apenas um
enfatizou a importncia de seu emprego da magia de Ficino: trata-se de
D. P. Walker, cujo livro me auxiliou bastante no que passo a escrever.2
Na sua Metaphysica,3 publicada pela primeira vez em Paris em
1638, mas na qual provvel que tenha trabalhado quase que a vida toda,
Campanella apresenta um resumo completo da magia de Ficino, numa
anlise pormenorizada do De vita coelitus comparanda que pode ser
utilizada com vantagem pelos atuais estudantes dessa obra to difcil;
refere-se igualmente a muitas obras suas, onde ensinou, segundo
1

Campanella, Theologia libro primo, ed. R. Amerio, Milo, 1936; outros volumes, todos
editados por Amerio, foram publicados em anos subsequentes, em Roma, pelo Centro
Internazionale di Studi Uma nistici.
2
Walker, pgs. 203-236.
3
Campanella, Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum, iuxta propria
dogmata, Libri 18, Paris, 1638. Sobre as vicissitudes dessa obra, da qual Campanella
escreveu a primeira verso talvez em 1590, verificar Firpo, Bibliografia di Campanella,
pgs. 119-122.

415

atmosfera da Cena em que Bruno defende o copernicanismo contra o

pedantismo aristotlico, apresentando-o como um portento do Sol
nascente e do retorno ao egipcianismo. O milenarismo dos solarianos no
se assemelha s ideias de Bruno, e h ainda outras diferenas. No
obstante, eu diria que a Cidade do Sol representa algo semelhante
reforma mgica e ficiniana da religio e da moral, da qual Bruno previa o
retorno iminente atravs do copernicanismo concebido com um portento,
um sinal no Sol.
A exposio de Bruno da reforma hermtica, no Spaccio, pode ser
comparada Citt del Sole. Tambm no Spaccio, Cristo permanece no
cu reverenciado como mago. A reforma dos cus centraliza-se
igualmente no Sol; as boas influncias planetrias, Vnus, Jpiter,
Mercrio, unem-se sob Apolo, a fim de promover a boa vontade
universal. Os deuses reformadores das constelaes estabelecem um
relacionamento benfico entre os planetas, o zodaco e as outras
constelaes do cu, que se reflete na Cidade do Sol, no relacionamento
entre as imagens estelares da cpula do templo e o altar, com as suas
lmpadas planetrias. A virtude triunfa sobre o vcio no Spaccio,
medida que se elevam as virtudes ou os lados bons das influncias astrais,
enquanto so expulsos os lados maus, que so os vcios. Assim, na
Cidade do Sol, os habitantes so mantidos na virtude, e os vcios so
expulsos. A natureza da reforma assemelha-se muito, em ambos os casos,
a uma tica dirigida unidade social. Apesar da forma literria
extremamente diferente das duas obras, entre elas existe, num nvel
profundo, uma concordncia.
preciso lembrar, igualmente, que Bruno, numa de suas conversas
com o bibliotecrio da Abadia de St. Victor, parece ter usado as palavras
"Cidade do Sol", referindo-se a uma fabulosa cidade.1
A revolta de Campanella, destinada a estabelecer a Cidade do Sol,
pode, portanto, ser considerada semelhante misso hermtica de Bruno.
A produo literria de Campanella, durante sua longa priso, foi
enorme, mas ainda no foi reunida e totalmente publicada. Alguns dos
seus manuscritos foram levados para a Alemanha pelo seu discpulo
Tobias Adami, sendo l publicados. Entre eles estava a primeira verso
latina da Civitas
1

Verificar acima, pg. 262.

414

a magia de Ficino, "que cheiros, sabores, cores, temperaturas, ar,

gua, vinho, roupas, conversaes, msicas, cus e estrelas devem
ser utilizados para aspirar o Esprito do Mundo".1 Essa exposio da
teoria mgica de Ficino precedida por resumos de Jmblico,
Porfrio e Proclo sobre a magia, e, acima de tudo, por um relato
completo da magia da Hermtica. Campanella cita nesse ponto a
passagem do Asclpio sobre a religio egpcia e os processos
mgicos, graas aos quais se introduziam demnios celestes dentro
dos dolos.2 Afirma tambm que Hermes Trismegisto "ensinou a ver
nos cus a forma das coisas, como em selos";3 isso, naturalmente,
uma referncia s imagens astrolgicas, e ele menciona nessa mesma
passagem as imagens dos trinta e seis decanos.
Ao introduzir seu relato sobre a magia de Ficino, Campanella
declara que "toda essa doutrina" proveniente de Hermes
Trismegisto.4 Walker interpreta isso da seguinte maneira: "A magia
astrolgica de Ficino consiste no mesmo tipo de operao descrito no
Asclpio, na qual o dolo se transforma num talism ou num ser
humano (o operador)". Est, portanto, absolutamente confirmado que
Campanella conhecia em profundidade a magia ficiniana, e estava do
mesmo modo plenamente cnscio que sua fonte era Hermes
Trismegisto.
Sabemos que Campanella chegou mesmo a praticar essa magia
em Roma, em 1628, para o papa Urbano VIII, que temia os eclipses,
pois seus inimigos (em particular os espanhis, visto que esse papa
era contra eles) haviam profetizado que eles causariam a sua morte.
Campanella fez magia com ele a fim de prevenir o mal. Eles puseram
selos numa sala contra o ar exterior, penduraram panos brancos nas
paredes e queimaram certas ervas nela. Duas lmpadas (luminaria) e
cinco tochas foram acesas, representando os planetas, e eles de
algum modo fizeram imitaes dos signos do zodaco, "pois esse
um procedimento filosfico e no supersticioso, como pensa o
vulgo". Houve msica jupiteriana e venusiana; pedras, plantas e
cores pertencentes aos bons planetas foram usadas, e eles beberam
licores
1

Campanella, Metaphysica, partes III, XV, vii (2), pgs. 179-183; verificar Walker,
pgs. 210-211.
2
Campanella, Methaphysica, HI, XV, iii (I), pgs. 167-170.
3
Ibid, pg. 169.
4
Ibid, pg. 170; verificar Walker, pgs. 211-212.

416

astrologicamente destilados. O procedimento descrito por Campanella

num apndice da sua Astrologica (Lyon, 1669).1
Campanella praticou essa mesma espcie de magia antes da sua
prpria morte. Temendo que o eclipse de 1639 lhe fosse fatal, ps em
prtica, para seu benefcio, na cela do convento dominicano da Rue
Saint-Honor, os processos descritos na sua Astrologica.2
Essa magia, como assinalou Walker,3 visava criar artificialmente
cus favorveis que substitussem os reais, que estariam deturpados
durante o eclipse. Isso era feito para cada indivduo em particular. Mas se
existisse um Estado organizado, onde o sacerdcio soubesse fazer essa
magia e a realizasse constantemente, esse Estado estaria
permanentemente livre das ms influncias celestiais, tanto no que toca
sade como moral. Era isso o que os egpcios pseudo-hermticos
sabiam fazer com a sua religio natural, tal como descrita no Asclpio.
Tal Estado ideal era a cidade de Adocentyn, construda por Hermes
Trismegisto tal como descrita no Picatrix, com o seu farol que
perpetuamente refletia as cores dos planetas, e as suas imagens celestiais
em torno da sua circunferncia. Assim era a Cidade do Sol ideal de
Campanella, com o seu altar do Sol e as suas sete lmpadas planetrias,
correspondentes s imagens da cpula; um altar perpetuamente servido
por um sacerdcio de magos treinados.
Campanella talvez tenha esperado que Urbano VIII, por seu
interesse pela astrologia, um dia adotasse a reforma mgica no papado,
que era, a seus olhos, o centro mais prprio e melhor para ela.
Certamente, esperou, durante o seu ltimo e triunfante perodo em Paris,
que Richelieu se interessasse pela reforma com relao monarquia
francesa. Na dedicatria a Richelieu da sua obra De sensu rerum et magia
(edio de Paris, de 1637), Campanella apela ao grande cardeal para que
construa a Cidade do Sol. A edio de Paris da Civitas Solis (1637) faz
uma reviso na cidade, numa direo mais ortodoxa; Maom excludo;
Cristo e os apstolos so colocados num lugar muito mais elevado; e
1

Campanella, Astrologicorum Libri VI. In quibus astrologia, omni superstitione Arabum,

& Iudaeorum eliminata, physiologice tractatur, secundum S. Scripturas, & doctrinam S.
Thomae, & Alberti, Lyon, 1629, livro VII, De siderali fato vitando, IV, I, pgs. 11-13;
verificar Walker, pgs. 206-210.
2
Qutif & Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, Paris, 1721, II, pg. 508; verificar
Walker, pg. 210.
3
Walker, pg. 223.

417

Aristteles considerado lgico, ao invs de pedante. E h outra

mudana: os solarianos so descritos como praticantes da magia.1
Como Campanella foi acreditar que a reforma mgica poderia
ocorrer dentro de um quadro de referncias catlico? Um modo de
realiz-la era a continuidade das estrelas com as hierarquias anglicas
pseudodionisacas, e tambm nesse ponto Campanella era um
descendente de Ficino em linha reta. No nosso captulo sobre "PseudoDionsio e a teologia dos magos cristos", demonstramos que no
pensamento de Ficino, as hierarquias anglicas transmitem Terra
influncias divinas quase de um modo astrolgico; estas so passadas s
influncias celestiais, de tal modo que estabelecem uma continuidade
para o alto e para baixo, sendo que o culto das estrelas conduz ao mundo
dos anjos. Uma vez que as hierarquias anglicas representam a Trindade,
foi So Dionsio, o platnico cristo, quem mais auxiliou Ficino a
cristianizar o seu "neoplatonismo", cujo mago era a magia hermtica.
O pensamento de Campanella seguia linhas semelhantes. Walker
assinala que a magia dele estabelece ligaes com os anjos; e parece que
tais anjos eram as hierarquias pseudodionisacas, visto que, na sua
Metaphysica, um pouco antes dos seus relatos sobre Hermes Trismegisto
e a magia ficiniana, Campanella escreveu um longo trecho sobre as
hierarquias anglicas, descrevendo as suas vrias funes com tais
mincias que faz lembrar impositivamente Ficino.2 Mesmo na primeira
verso da Citt del Sole, a continuidade entre o mundo celestial e o
anglico foi claramente afirmada; pois nas colunas dos portais do templo
havia uma exposio da escala do ser. L estava escrito, ou talvez pintado
em imagens, "che cosa Dio, che cosa angelo, che cosa mondo,
Stella, uomo"3 Isso esclarecia plenamente aos fiis que eles, em ltima
instncia, aproximavam-se dos anjos e de Deus, graas s estrelas.
A magia renascentista, tal como a estudamos neste livro,
1

Essas variantes da verso original, na edio de Paris, so citadas na Citt del Sole,
ed. cit., notas s pgs. 7, 38, 44-45; verificar Walker, pg. 209.
2
Campanella, Metaphysica, HI, XV, ii (1 e 2); verificar Walker, pgs. 224-229.
3
Campanella, Citt del Sole, ed. cit., pgs. 34-35.

418

em ltima anlise baseada em Hermes, e que Ficino colocou em pauta,

foi completada com a cabala por Pico della Mirandola. Isso reforava a
continuidade da magia com o mundo dos anjos, graas ao poder da cabala
de se aproximar dos anjos e, atravs deles, dos sefirots e dos mais altos
mistrios divinos encerrados no Nome Hebreu de Deus. O duplo processo
da magia, em continuidade com as hierarquias anglicas crists e com a
cabala e a sua magia anglica, realizava uma forte conexo do culto
hermtico do mundo com a religio. Em Campanella no encontrei
muitos vestgios do ramo cabalstico da magia renascentista; ele no
menciona os sefirots na sua exposio das hierarquias pseudodionisacas,
na Metaphysica; no esquema correto da magia associada cabala, eles
deveriam se situar com as hierarquias (como em Fludd, figura 7a). E,
pelo menos numa passagem, verifiquei que Campanella desaprovava o
misticismo cabalstico. 1 Essas observaes corroboram o que Walker
notou sobre Campanella: ele no acreditava no esquema cabalstico de
Francesco Giorgi.2 possvel comparar essa atitude negativa em relao
cabala com o que notamos em Giordano Bruno, para quem a cabala,
sem deixar inteiramente de influenci-lo, decididamente relegada a um
lugar secundrio, estando o hermetismo e o egipcianismo em primeiro.
Com base em sua intensa crena no culto hermtico do mundo,
Campanella elaborou uma pormenorizada teologia. Nisso divergiu de
Bruno, que no se preocupava com a teologia, mas apenas com a
"natureza", embora tenha crido que a religio natural poderia ser a base
de um catolicismo reformado.
Quando estiverem plenamente estudados os volumes da Theologia
de Campanella, alcanaremos uma maior compreenso da sua teologia
natural; os simples ttulos de alguns deles so suficientemente
significativos, por exemplo, Magia e grazia.3 Como seria de se esperar, o
hermetismo religioso desempenha papel importante na teologia de
Campanella. No De sancta monotriade, Campanella declara que
Trismegisto, que foi um rei do Egito, falou de quase todos os
1

Campanella, Magia e grazia, ed. R. Amerio, Roma, 1957, pg. 45. Verificar tambm a
reprovao que Campanella registrou numa de suas cartas da devoo de Vico cabala
(Campanella, Lettere, ed. Spampanato, pg. 134).
2
Walker, pg. 218.
3 Magia e grazia , todavia, o ttulo dado a esse volume da Theologia pelo editor.

419

mistrios cristos.1 Sabia que Deus era uma Trindade, que criava o
mundo pela Palavra, exclamando: "Germinate et pullulate omnia opera
mea", assim como Deus diz "Crescite et multiplicamini", no Gnese.2
Campanella faz citaes do Pimandro na traduo de Ficino,3 traando
um paralelo com Moiss, como fez Ficino no comentrio.4 Esse nico
exemplo deve ser suficiente para demonstrar que Campanella mergulhou
profundamente no hermetismo religioso, e que para ele, assim como para
Ficino, a piedade de Trismegisto e sua prescincia dos mistrios cristos
o torna quase cristo e vlida a sua magia.
Numa pgina anterior da mesma obra, Campanella faz significativas
observaes. Toms de Aquino, diz ele, ensina que no podemos, de um
modo natural, conhecer a Trindade, que no se reflete nas criaturas. Mas
So Toms "no lera os platnicos nem Trismegisto, cujas obras no
haviam sido traduzidas para o latim no seu tempo".5 Infere-se que a
teologia tomista necessita de uma reviso sob a luz dos platnicos e de
Trismegisto. Na verdade, segundo penso, foi precisamente isso o que
Campanella se props fazer na priso, servindo-se do seu treinamento
teolgico de dominicano para produzir uma Summa theologica revista,
usando a nova luz dos platnicos e de Trismegisto para chegar a uma
teologia da Trindade mais "natural", uma cristandade mais "natural", um
modo mais "natural" de ver os Sacramentos, no qual a Graa seria uma
espcie de Magia Divina, que resultaria naturalmente na magia naturalis.
A filosofia aliada a essa nova teologia no seria, claro, o aristotelismo
escolstico, mas a filosofia animista da Renascena, com sua mgica
interpretao da natureza.
No podemos acompanhar Campanella nesse estupendo
1

Campanella, De sancta monotriade (Theologia, livro II), ed. R. Amerio, Roma, 1958,
pg. 14.
2
"Trismegistus autem non loquitur de mundo, sed de Deo trino mundi creatore: nam
Verbo suo omnia creasse docet et clamasse 'Germina-te et pullulate omnia opera mea'
sicut Moyses dixi 'Crescite et multiplicamini'. Item docet quod Deus Verbo genuit tertiam
mentem, quae Deus est et Spiritus et Numem, et semper in divinis ista considerat."
Campanella, op. cit., loc. cit.
3
"Ex templo Deus uerbo sancto clamauit pullulate, adolescite, propagare, universi
germina, atque opera mea." Ficino, pg. 1.838.
4
Ficino, pg. 1.839. Verificar acima, pgs. 37-38.
5
"...Thomas, cum non viderit platonicos ueque Trismegistus suo tempore nondum
redditos latinos, ut patet ex sua confessione 'Super ethicam Aristot.', et ex historiis, nihil
mirum si glossas dat textui non convenientes." Campanella, De sancta monotriade, pg.
12.

420

esforo; isso exigiria um livro ou diversos livros. A teologia de

Campanella precisa ser situada no contexto da histria tomista da
Renascena, uma histria que ainda no foi escrita. Deveria comear com
Ficino e seus tortuosos esforos para implicar Toms de Aquino na
aprovao do uso de talisms. Tais esforos parecem menos estranhos
quando se descobre, como assinalou Walker, que o cardeal Caietano, em
sua edio das obras de Aquino, publicadas em 1570, defende no seu
comentrio a legitimidade dos talisms.1 Campanella serviu-se da edio
de Caietano, uma vez que recorreu a ela ao defender a sua magia astral.2
A tentativa de transformar outro grande dominicano, Alberto Magno,
num defensor da magia foi mais fcil, pois que Alberto provavelmente
era um mago. Havia na Renascena um tomismo que seria, decerto, um
antema contra o tomista moderno, e a teologia de Campanella, no
publicada e no aprovada em seu tempo, o seu ponto culminante.
Pretendia que a sua Theologia fosse a nova Summa dos dominicanos,
formulada com a esperana de oferecer uma base teolgica magia
renascentista, que seria um elemento propulsor da Contra-Reforma.
Nas muitas obras de Campanella em que ele fala apenas como um
filsofo renascentista, tal como Bruno sempre fez, ensina que o mundo
vivo e sensvel, e esse animismo ou pan-psiquismo ele descreve na sua
magia. Sempre nos ensinaram que as duas principais influncias sofridas
por Campanella foram a filosofia animista de Telsio, com sua
insistncia sobre o conflito entre quente e frio como um princpio bsico,
e a organizao da magia em cincia por Giovanni Battista Porta.3.
certamente verdade que Campanella foi bastante influenciado por esses
dois pensadores contemporneos do sul da Itlia. Mas duas citaes
serviro para sugerir que o prprio Campanella considerava tais
contribuies como secundrias ou, em ltima anlise, originrias da
bsica influncia do hermetismo. No seu primeiro livro da Theologia,
Campanella fala sobre o mundo vivo do seguinte modo:
1

Walker, pgs. 43, 214-215, 218-219, 222-223. A defesa dos talisms est em Toms de
Aquino, Opera omnia, Roma, 1570, XI, pars altera, ff.. 241r.-242r., comentrio de
Tommaso de Vio, cardeal Caietano.
2
Walker, pg. 214.
3
Blanchet, Campanella, pgs. 138 e segs., 201 e segs.

421

"... docet Virgilius, Lucanus et poetae omnes, et Platonici mundum

esse animal, quod Trismegistus apprime docet Propterea contendit
Trismegistus non esse mortem, sed transmutationem, quam vocat
transmutationem. Nos quoque asserimus non esse mortem, nisi detur
annihilatio caloris et frigoris et sensu illorum."1
"Que o mundo um animal vivo" foi, segundo Campanella, um
pensamento original de Hermes Trismegisto e ele prossegue citando o
Corpus hermeticum, XII, onde se diz que um ser no morre, apenas se
transforma. Modifica depois essa declarao com a teoria do quente e do
frio de Telsio. Mas o fato fundamental do animismo foi "primeiro
ensinado por Trismegisto". Na minha opinio, entretanto, eu diria que,
como no caso de Bruno, cujo animismo de origem hermtica, conforme
demonstrado no captulo anterior com base na mesma passagem da
Hermtica,2 tambm o era o de Campanella, embora ele modifique o seu
animismo hermtico com o telesianismo. A passagem constitui uma
importante confirmao da verdade da nossa declarao de que o
animismo renascentista , na verdade, de origem hermtica, naturalmente
usando tambm Plato e os platnicos, Virglio e assim por diante, como
aqui acontece. Mas a extrema autoridade de Trismegisto, que era, de
longe, o mais antigo e o primeiro a ensinar que o mundo um animal,
deu um grande peso teoria da animao universal, que a base da
magia.
Quanto influncia da magia de Porta em Campanella, lemos as
seguintes palavras no Del senso delle cose e della magia, imediatamente
aps as pginas relativas aos melhoramentos de Porta na magia:
"Disse o sapientssimo Trismegisto que o homem um milagre do
mundo, mais nobre ou igual aos deuses, e que tanto poder tem no seu
seio que pode fazer deuses de mrmore ou de bronze e dar-lhes uma
alma, sob certas constelaes, e deles receber respostas. E nisso crem
Porfrio e Plotino, acrescentando que existem anjos bons e perversos,
como todos os dias se vem pela experincia, e eu vi a prova manifesta
no quando a busquei, mas quando pensava em outra coisa".3
1

Campanella, Theologia, libro primo, ed. Amerio, 1936, pg. 189.

Verificar acima, pgs. 383-384.
3
Campanella, Del senso delle cose e della magia, ed. A. Bruers, Bari, 1925, pg. 223. A
verso original dessa obra foi escrita em latim por volta de 1590-1592, mas o manuscrito
foi roubado de Campanella por alguns frades quando ele estava em Bolonha, em 1592, a
caminho de Pdua, e foi utilizado contra ele em seu julgamento por heresia, devido ao
qual foi levado de Pdua a Roma. Essa verso original foi procurada em vo nos
arquivos do Santo Ofcio. Campanella escreveu novamente o livro em italiano, de
memria, provavelmente cerca de 1604, quando estava na priso de Npoles. Mais tarde,
ainda reescreveu-o em latim, e essa verso latina foi levada por Adami para a Alemanha,
que a publicou em Frankfurt, em 1620; foi republicada em Paris, em 1637.
A verso italiana de onde retiramos as passagens aqui citadas , talvez, a mais prxima
do pensamento original de Campanella, embora no o seja tanto quanto a verso latina
perdida, confiscada pelos emissrios do Santo Ofcio. Verificar a introduo de Bruer a
essa edio italiana e a Bibliografia di Campanella, de Firpi, pgs. 67-72.
2

422

Nesse ponto, Campanella recua mais longe do que Porta, um mago

seu contemporneo sobre quem acabara de falar, e retorna ao texto
evanglico da magia renascentista, o Asclpio, quanto ao homem
concebido como o grande milagre e ao poder egpcio de fazer deuses,
ligando isso corretamente teurgia neoplatnica ("Porfrio e Plotino").
Torna-se claro, assim, que o animismo e a magia de Campanella so,
como os de Bruno, hermticos, estando num segundo plano a influncia
de Telsio e Porta. (H tambm uma influncia de Porta em Bruno,
particularmente quanto fisiognomia animal que, de algum modo,
ligada magia, bem como alguma influncia de Telsio, embora mais
suave do que em Campanella.)
Aps a citao do Asclpio, Campanella prossegue explicando que
existe uma magia "divina", com a qual o homem no pode operar sem
que seja agraciado para tanto, e que, graas a ela, Moiss e os santos
fizeram os seus milagres; havia igualmente uma "magia natural" e uma
diablica, realizada por intermdio dos demnios. A magia natural, se
corretamente realizada, poderia evoluir at a divina. "Chi ben la esercita
(a magia natural) con piet e riverenza del Creatore merita spesso esser
levato alla sopranaturale con li superi."1 No estamos aqui muito
distantes daqueles mgicos e divinos rituais egpcios de Bruno, graas
aos quais se elevavam divindade acima da natureza.
Imagina-se, s vezes, que se podem encontrar ecos de Bruno em
Campanella, como por exemplo o seguinte trecho do Del senso delle
cose:

Op. cit., ed. cit., pg. 224.

423

"Eis que o homem, quando vai cogitando, pensa sobre o Sol e depois
sobre o que h mais alm, depois alm do cu, e depois em mais mundos,
infinitamente Portanto, de alguma infinita causa, ela (a raa humana)
um efeito Disse Aristteles que v imaginao pensar to alto; e digo
eu, com Trismegisto, que estupidez pensar to baixo; necessrio que
ele me diga de onde provm esse infinito. Se me responderem que, a
partir de um mundo semelhante, se pensa outro, semelhante e depois
outro, e depois no infinito, acrescento que esse andar de semelhante em
semelhante um ato de quem participa do infinito."1
Eis aqui algo muito parecido ao salto de Bruno para alm das
margens do mundo, para um infinito onde haveria inumerveis outros
mundos. O poder da mente humana para conceber isso demonstra que ela
anloga ao infinito. Esses pensamentos fazem Campanella relembrar
"Trismegisto", que contrasta com o mesquinho Aristteles.
Assim, Campanella, na sua filosofia natural, segue uma linha muito
semelhante de Bruno, embora com diferenas e reservas. Ele no
aprova, por exemplo, a doutrina hermtica da metempsicose,2 que Bruno
aceitava. Devemos lembrar, todavia, que o Del senso delle cose, tal como
nos chegou s mos, pode ser uma modificao dos seus antigos pontos
de vista.
Se nos fosse possvel conhecer esses antigos pontos de vista numa
forma no expurgada, provvel que a semelhana com Bruno pudesse
ser maior e que o alvo de Campanella, desde o incio e durante sua
revolta, fosse uma reforma egpcia plena do tipo bruniano, que emprega
os extremos de uma magia demonaca. Conforme assinalou Walker,
Campanella, nos seus primeiros anos de crcere, praticava formas
bastante perigosas de magia.3 No Quod reminiscentur, ele aparentemente
demonstra arrependimento por suas antigas experincias com a magia
demonaca.4
possvel que Campanella, alguns anos mais tarde, tentasse
conscientemente evitar que o ligassem reputao de Bruno. H apenas
uma nica obra, que se saiba, na qual Campanella explicitamente
menciona o nome de Bruno; ela
1

Ibid., pg. 119.

Ibid., pg. 138. Mas essa passagem um tanto ambgua.
3
Walker, pgs. 228-229.
4
Campanella, Quod reminiscentur..., ed. R. Amerio, Pdua, 1939, pgs. 23 e segs.;
verificar Blanchet, op. cit., pgs. 90 e segs.; Walker, pg. 213.
2

424

trata de um assunto notadamente utilizado por ele, que vem a ser o

heliocentrismo copernicano. Em 1622, Campanella publicou uma
apologia de Galileu na qual, ao aludir a outros defensores da teoria do
heliocentrismo copernicano e do movimento da Terra, menciona Bruno,
acrescentando que se tratava de um herege: "Nolanus, & alii, quos
heresis nominare non permittit".1 Campanella estava sendo cuidadoso ao
dissociar-se de todas as implicaes do copernicanismo de Bruno. Isso
era mais do que necessrio, pois, na apologia e nas cartas a Galileu, ele
fala do heliocentrismo como um retorno a uma antiga verdade e um
pressgio de uma nova era, empregando uma linguagem fortemente
reminiscente de Bruno na Cena de le ceneri. "Essas novidades de
verdades antigas, de novos mundos, novas estrelas, novos sistemas so
o princpio de um novo sculo", escreve Campanella numa carta a
Galileu de 1632.2 Em outras cartas, assegura a Galileu que estava
elaborando uma nova teologia que haveria de justific-lo.3 Era, pois,
necessrio deixar claro que o heliocentrismo, como pressgio de uma
nova era integrado nova teologia, no significava que Campanella,
nesse ponto de sua carreira, aceitasse todas as heresias de Bruno.
Tudo concorre para demonstrar que Campanella modificou os seus
primitivos pontos de vista extremistas, ou porque realmente se
arrependeu de ter ido to longe, ou porque, frustrada sua revolta,
compreendeu que eram impossveis de pr em prtica. Sua Theologia foi
escrita para abrigar um hermetismo modificado, que aceitava a
interpretao crist da Hermtica maneira das tradies mais
ortodoxas do hermetismo religioso , usando formas menos apavorantes
de magia que conduziam a uma "magia divina". Em Magia e grazia,
Campanella adverte contra o erro de Agripa em considerar a magia como
uma coisa do Diabo;4 ao passo que, dos trs modos ficinianos de se obter
a vida divina, ele

Campanella, Apologia pro Galileo, Frankfurt, 1622, pg. 9.

Campanella, Lettere, ed. Spampanato, pg. 241. Todas as cartas de Campanella para
Galileu fazem lembrar intensamente Bruno, particularmente a Cena de le Ceneri;
verificar Lettere, ed. cit., pgs. 163 e segs.; 176 e segs.; 240 e segs.
3
Campanella, Lettere, ed. cit., pg. 177; carta a Galileu de 1614.
4
Segundo Campanella, embora Agripa rejeitasse a magia que submete o homem ao
Demnio, preservava a magia com a qual o homem submete o Demnio e o compele a
fazer a sua vontade. Campanella, Magia e grazia, ed. cit., pg. 206.
2

425

declara que, embora muito difceis de serem praticados, no so, como

afirmam muitos, herticos.1 Assim, a Summa de Campanella foi escrita
para abrigar formas menos extremas de "egipcianismo" do que as de
Bruno, que no tinha escrpulos em praticar e defender a magia
demonaca de Agripa e at de Cecco d'Ascoli, de perigosa memria.
Muito mais difcil seria escrever uma summa que acolhesse a magia
de Bruno e seu hermetismo, o qual rejeitava a interpretao crist da
Hermtica. Contudo, at isso Bruno julgou possvel. De outro modo, por
que teria apelado ao papa Clemente VIII, na tentativa de ir a Roma?
Talvez esperasse praticar a magia perante o papa, como faria mais tarde
Campanella perante Urbano VIII. Ele acreditava ser possvel adaptar os
seus pontos de vista ao tomismo, e isso fica claro pela constncia com
que mencionava seu grande respeito por Toms, a quem reverenciava
como a um mago. Bruno, embora tivesse abandonado o hbito
dominicano e peregrinado por pases estranhos e herticos coisas que
Campanella jamais fez , deixava ainda transparecer em si o telogo
dominicano, por sua venerao a Toms e Alberto. Os esforos de
Campanella para tornar teologicamente respeitvel a reforma mgica
demonstram que a misso de Bruno dentro do contexto dos tempos
no era assim to improvvel e excntrica quanto parece.
preciso considerar Bruno e Campanella dentro da sequncia que
tentamos apresentar neste livro. Ficino revive a magia hermtica, faz a
apologia da sua compatibilidade com o cristianismo, e tenta implicar
Toms de Aquino no seu uso dos talisms. Pico della Mirandola acredita
que a magia e a cabala confirmam a divindade de Cristo. O papa
Alexandre VI mandou pintar no Vaticano afrescos repletos de
egipcianismo, a fim de acentuar a sua proteo magia. Hermes
Trismegisto foi, de fato, recebido na Igreja por Lactncio, e esse passo,
nunca aceito unanimemente e sempre sujeito s severas crticas dos
ortodoxos, conduziu a Giordano Bruno e a Tommaso Campanella.
A publicao do livro de Del Ro contra a magia, em 1600
(novamente esse importante ano de 1600), assinala o alarme da ContraReforma e da sua percepo do perigo.2 No obstante, Hermes
Trismegisto fora profundamente "contaminado" pela religio da
Renascena e no podia ser
1
2

Ibid., pg. 202.

Verificar Walker, pgs. 178-185.

426

facilmente expulso, conforme o demonstra a carreira de Campanella.

Frustrada a revolta que expulsaria a Espanha da Calbria para l ser
construda a sua Cidade do Sol, Campanella voltou-se para outros rumos
polticos a fim de estabelecer as suas ideias, um deles sendo um apelo ao
prprio poder poltico contra o qual dirigira sua revolta. No seu livro
Monarchia di Spagna, publicado pela primeira vez em 1620, ele profetiza
que a monarquia espanhola se tornaria universal, e que nela reinaria
somente Um, com o que a paz e a justia universais estariam asseguradas.
Essa monarquia universal seria catlica, e seu chefe espiritual seria o
papa. Em outras obras, tais como o Discorsi universali del governo
ecclesiastico e a Monarchia Messiae, Campanella profetizou para o
papado uma monarquia universal, que teria como chefe temporal e
espiritual do mundo todo o papa, seguindo-se a converso de todas as
religies numa s, com a unidade mundial religiosa e poltica.1
Como Campanella teria conseguido dar essa guinada para tais vises
de uma monarquia espanhola universal, ou de uma teocracia universal
sob o comando do papa? Suas ideias polticas eram inteiramente
medievais e msticas. O seu ideal era um retorno ao imprio, numa nova
Idade de Ouro, o mesmo ideal que Dante na Monarchia expressa
classicamente, com sua viso de paz e justia universais sob Um s
governante. Campanella busca um representante contemporneo para o
seu ideal do imprio universal, encontrando-o na monarquia espanhola ou
no papado, concebido como uma monarquia universal. Ao ir para a
Frana, transfere esse ideal para a monarquia francesa, profetizando para
o seu rei o imprio universal numa nova Idade de Ouro, mas no o faz no
sentido de um nacionalismo francs, mas no sentido de ser tal monarquia
a representao de um imprio mstico sob o dantesco governo do Um.2
Na viso de Campanella, deve haver um Estado mundial organizado sob
Um s governante, que ser ele mesmo um chefe espiritual e temporal, tal
como
1

Verificar Blancbet, op. cit., pgs. 44 e segs.; 59 e segs., etc.

Estudei o imperialismo mstico de Campanella no contexto da monarquia francesa, no meu artigo
"Considrations de Bruno et de Campanella sur la monarchie franaise", L'art et la pense de
Lonard de Vinci, Communications du Congrs International du Val de Loire. 1952, Paris-Arglia,
1953-1954, pgs. 409 e segs.
2

427

numa teocracia papal; a monarquia espanhola ou a francesa trabalhariam

em unio com o papa, que seria o chefe espiritual de um Estado mundial.
Campanella necessita de tal Estado mundial para uma plena expanso da
sua Cidade do Sol e para o estabelecimento universal da reforma mgica,
na qual o sacerdcio de magos catlicos manteria a cidade
permanentemente feliz, saudvel e virtuosa, estando a religio em
perfeito acordo com o seu modo cientfico de ver o mundo, isto , com a
magia natural.
Ao considerarmos a propaganda da revolta calabresa, verificamos
que est repleta de imperialismo mstico e de profecias a respeito do
retorno Idade de Ouro imperial,1 tal como concebida por Lactncio e as
sibilas, combinados as profecias apocalpticas, o joaquinismo e coisas
parecidas. Campanella acreditava, baseado em fatos extraordinrios, que
era chegada a hora da renovao do sculo; os calabreses e os
dominicanos t-la-iam preparado pelo estabelecimento da Cidade do Sol
ideal, na Calbria, de onde ela se alastraria para o resto do mundo. Ao
malograr a revolta, Campanella no achou que os portentos o haviam
enganado (continuou a falar deles pelo resto da vida, particularmente da
descida do Sol), mas que ele devia modificar as suas ideias e encontrar
um monarca que construiria a cidade dentro da sua monarquia, que seria a
espanhola ou teria o papa como monarca (isto , o chefe temporal e
espiritual do mundo) ou seria a francesa. Essa a interpretao de
Blanchet da evoluo poltica de Campanella depois da revolta e creio
que correta.
Eu acrescentaria, todavia, as seguintes opinies: primeiro, a ideia de
estabelecer um Estado ideal imperialista no sul da Itlia, que se alastraria
pelo resto do mundo, no era nova. No sculo XIII, o imperador
Frederico II havia estabelecido no reino da Siclia (que inclua Npoles)
um Estado autocrtico2 modelar, que, esperava, se estenderia finalmente
para o resto do imprio. Tal Estado era, provavelmente, uma das
inspiraes da Monarchia de Dante. No seria possvel que, subjacentes
revolta calabresa e igualmente sua propaganda, na qual Campanella
aludia constantemente a Dante como um de seus profetas, estivessem as
memrias dessa experincia imperialista do sul da Itlia?
1

Verificar os Articuli profetales, de Campanella, impressos em Congiura, de Amabile,

III, pgs. 489-498.
2
Verificar Frederick II, de Kantorowicz, traduo inglesa E. Lorimer, Londres, 1931,
pgs. 234 e segs.

428

Em segundo lugar, torna-se claro, agora, que, ao ideal romano de um

retorno a uma nova Idade de Ouro, ao ideal platnico de um Estado
governado por filsofos, Campanella acrescentara um terceiro ideal: o do
Estado egpcio, que a magia dos sacerdotes manteria intato e eterno. O
governante do Sol, na Cidade do Sol, seria ao mesmo tempo um
sacerdote e um rei, supremo no domnio espiritual e temporal; em suma,
ele seria Hermes Trismegisto, sacerdote, filsofo e rei.
Campanella no era, pois, em nenhum sentido, um revolucionrio
liberal. Seu ideal era uma teocracia todo-poderosa, como a do Egito, to
poderosa que governaria, por meio da magia cientfica, as influncias
celestiais e, atravs delas, toda a vida do povo. H nela um aspecto
aparentemente liberal que encoraja a pesquisa e a inveno cientficas; os
solarianos interessavam-se pela teoria copernicana porque queriam
conhecer a fabrica del mondo; eram peritos, igualmente, nos dispositivos
mecnicos usados para o bem-estar geral. Mas essa avanada cincia
solariana estaria nas mos do sacerdote supremo, e seria governada por
ele tal como no antigo Egito.
A espantosa coragem e a perseverana de Campanella foram
gradualmente recompensadas; os monarcas do mundo todo comearam a
se interessar pelo prisioneiro e, assim, esse homem, que em 1599 fora
encarcerado e estivera em iminente perigo de morte, devido a suas
arriscadas heresias e revolta contra a Espanha, foi, em 1626, libertado
do crcere devido influncia espanhola. Foi preso novamente em Roma,
durante algum tempo, mas libertaram-no, e iniciou-se para ele um curto
perodo durante o qual imaginou estar beira do sucesso. No seu livro
Quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines terrae,
ele traa o plano de uma grande campanha missionria. As misses
estavam em grande evidncia em Roma, e chegara a correr o boato de
que o estabelecimento da Congregao De Propaganda Fide poderia ter
sido, em parte, uma ideia de Campanella. Esses rumores, todavia, devemse apenas s palavras do prprio Campanella na dedicatria do Quod
reminiscentur 1 aos
1

Blanchet, op. cit., pgs. 52-53. Essa dedicatria est num dos manuscritos da obra, e foi publicada
por J. Kvacala, Thomas Campanella, ein Reformer der ausgehenden Renaissance, Berlim, 1909, pg.
152. Sobre o caso complicado do Quod reminiscentur, cuja publicao quase foi permitida por
Bellarmino, que depois a proibiu, ver Firpo, Bibliografia di Campanella, pgs. 153-157. O primeiro
volume da obra foi publicado em 1939, por R. Amerio.

429

papas Paulo V, Gregrio XV e Urbano VIII, quando oferece seu livro

para uso da congregao. E, nas cartas escritas na Frana em 1635,
declara que o seu Reminiscentur estava sendo muito procurado pelos
missionrios, e que tencionava escrever congregao De Propaganda
Fide, sobre como converter os hereges franceses.1 Que ele chegasse a
pensar em contribuir para uma obra catlica to famosa , realmente, um
fato extraordinrio, em vista do seu passado histrico. Mas a f que
Campanella desejava propagar pelo mundo, claro, consistia numa
religio natural com algum colorido catlico. Conforme assinala
Blanchet, no Atheismus triumphatus, outro livro associado aos planos
missionrios para todos os hereges, maometanos, judeus e a todos os
povos do mundo, o filsofo reproduz vises e concepes da religio
natural, que lhe havia inspirado o empreendimento de 1599.2 Foi em
1628, em Roma, que Campanella realizou a sua magia antieclipse para o
papa Urbano VIII; Walker, em parte, considera essa faanha destinada a
obter do papa, que favorecia a astrologia, uma boa acolhida para os seus
projetos. "Se ele conseguisse convencer o papa da lenta aproximao do
Sol e dos acontecimentos que isso prenunciava, os missionrios treinados
por Campanella deixariam Roma para converter o mundo inteiro ao
catolicismo 'natural' e reformado, que daria incio ao milnio e Cidade
do Sol universal."3 E realmente parece que, durante algum tempo e sob a
proteo de Urbano VIII, Campanella exerceu certa influncia na poltica
de Roma.
Campanella, em Roma, obteve xito, embora parcial e aleatrio, pois
efetivamente no passou disso, o que no deixa
1

Campanella, Lettere, ed. cit., pgs. 328, 330.

Blanchet, op. cit., pg. 53. O Atheismus triumphatus, publicado em Roma em 1631, foi
depois sequestrado devido censura eclesistica; foi republicado em Paris em 1636.
Verificar Firpo, Bibliografia di Campanella, pgs. 101-103.
3
Walker, pg. 205; Blanchet, op. cit., pgs. 56-57.
Numa carta a Urbano VIII, em 1628, Campanella descreve a descida do Sol, que ele
dizia estar naquele tempo muito mais baixo do que nos tempos de Ptolomeu, alm de
outros fatos extraordinrios (Lettere, ed. cit., pgs. 218-225), repetindo afirmaes
semelhantes s da poca da revolta calabresa (Amabile, Congiura, III, pgs. 480, 495,
etc). Verificar igualmente Lettere, pgs. 23, 65, e a cloga pelo nascimento do delfim
(verificar adiante, pg. 427).
A descida do Sol e os fatos extraordinrios que acarretou so descritos por Spenser,
The faerie queene, V, introduo, pgs. 5-8.
2

430

de ser espantoso quando pensamos em Giordano Bruno praticando a

astrologia em Frankfurt, com planos para restringir o mundo a uma s
religio, e dirigindo-se Itlia com sua misso e seu livro dedicado ao
papa, chegando a Pdua um pouco antes de Campanella l estar, numa
constante profecia do retorno de um mundo a dias melhores, graas aos
portentos solares. Bruno, de fato, era mais extremista e violento do que o
Campanella do perodo penitente dos ltimos tempos; todavia, a ideia
bsica de uma reforma "natural", dentro de um quadro de referncias
catlico, comum a ambos.
No obstante, preciso ter o cuidado de no exagerar o xito de
Campanella. Muitas pessoas desaprovam-no energicamente, e entre elas
estava o superior da ordem dominicana, Ridolfi.1 Parece, tambm, que a
publicao do relato das suas prticas de magia perante Urbano VIII,
includa no final da Astrologica, publicada na Frana em 1629, ocorreu
sem o conhecimento do prprio Campanella, por intermdio de
dominicanos altamente colocados que desejavam impedi-lo de exercer
influncia em Roma e, assim, tentavam desacredit-lo atravs da
expanso da sua magia.2 A credibilidade de Campanella em Roma teve
vida curta, declinando rapidamente durante os anos de 1630 a 1634, e sua
posio se tornou perigosa.
Em 1634, partiu de Roma para Paris.
Ele comeara a aproximar-se da monarquia francesa como um
caminho para a reforma universal, tendo publicado obras para esse efeito,
e entrara em contato com o embaixador francs em Roma. Em Paris,
quase as nicas obras que publicou versavam sobre o sagrado destino
imperial da monarquia francesa, como por exemplo o Aphorismi politici
(1635), onde declara que sinais no cu pressagiavam que o poder da
monarquia espanhola se debilitava, ao passo que crescia o da monarquia
francesa. Outras obras de semelhante teor circulavam em manuscrito
entre os eruditos e polticos franceses, tal como o Documenta ad
gallorum nation em, uma glorificao a Lus XIII, que, pela mo de seu
nobre ministro Richelieu, libertara a Europa da tirania espanhola, como
um novo Carlos Magno com seus cavaleiros.3 Tornou tambm a publicar
obras mais antigas, acrescentando-lhes a
1

Blanchet, op. cit., pg. 57.

L. Firpo, Ricerche campanelliane, Florena, 1947, pgs. 155 e segs., e Bibliografia di
Campanella, pgs. 98-100; Walker, pg. 208.
3
Campanella, Opuscoli inediti, ed. L. Firpo, Florena, 1951, pgs. 57 e segs.
(Documenta and gallorum nationem).
2

431

nova tendncia da monarquia francesa, tais como a De sensu rerum et

magia (1637), com a dedicatria a Richelieu,1 j mencionada, que o
instigava a construir a Cidade do Sol; e a edio (1637) de Paris da
prpria Civitas Solis.
Em Paris, sentia-se ainda fortalecido pelo seu prprio senso da
misso universal, e estava bastante ocupado em converter os protestantes
franceses. Afirma em suas cartas que ele igualmente convertera muitos
ingleses.2 Alm disso, tentava conseguir da Igreja concesses a respeito
dos sacramentos, a fim de conciliar os protestantes.3
Imagine-se, agora, Giordano Bruno em Paris ligando-se monarquia
francesa na pessoa de Henrique III, colocando esse rei francs no Spaccio
della bestia trionfante como o lder da reforma dos cus, comentando, ao
voltar a Paris, com o bibliotecrio de St. Victor, que logo seriam
eliminadas as dificuldades concernentes aos sacramentos, e mencionando
a tal "Cidade do Sol". A histria, novamente, parece se repetir, mas
Campanella foi mais bem sucedido do que Bruno.
No obstante, no se deve, ainda desta vez, exagerar o xito de
Campanella em Paris, mesmo sob a poderosa proteo da corte.
Chegavam constantemente de Roma protestos contra a sua heterodoxia e,
embora muitas das mais importantes obras filosficas de Campanella,
escritas no crcere, inclusive a Metafsica, com seu relato sobre a magia
de Ficino, tivessem sido publicadas na Frana, a Sorbonne jamais
permitiu a publicao da sua Theologia. 4
Em setembro de 1638 nasceu o filho do monarca francs, e
Campanella saudou-o numa cloga escrita segundo a "Quarta cloga
messinica" de Virglio; o Galo francs destinado a governar, como um
Pedro reformado, um mundo unido. Nessa contingncia, que haveria de
vir, o trabalho seria um prazer cordialmente compartilhado por todos;
todos reconheceriam um Deus e um Pai, unidos pelo amor; os reis e os
povos se reuniriam numa cidade que se chamaria Helaca, a Cidade do
Sol, que seria construda por esse ilustre heri.5 Nessa profecia, o retorno
a uma Idade de Ouro
1

Essa dedicatria est impressa nas Lettere, ed. cit., pgs. 372-374.
Ibid., pgs. 309, 403, etc.
3
Blanchet, op. cit., pg. 62.
4
Ver a introduo de Amerio sua edio da Theologia, livro I, pg. xviii; Firpo, Bibliografia di
Campanella, pg. 161.
5
"O Galo cantar; Pedro, espontaneamente, se reformar; Pedro cantar, o Galo voar sobre o
mundo todo, mas o entregar a Pedro e ser orientado por suas rdeas. O trabalho tornar-se- um
prazer amigavelmente dividido entre muitos, pois todos reconhecero um s Pai e Deus. . . Todos os
reis e povos se reuniro numa cidade que se chamar 'Helaca'; e ser construda por esse nobre
heri. Ser erigido um templo no centro dela, modelado segundo os cus; ser governado pelo sumo
Sacerdote e pelos senadores dos monarcas, e os Cetros dos reis sero depositados aos ps do
Cristo." Da Ecloga christianissima regi et reginae in portentosam delphini. . . nativitatem, Paris,
1639. A cloga acompanhada de notas do prprio Campanella. A sua melhor edio moderna a
de Tutte le opere de Campanella, ed. L. Firpo (Classici Mondadori), 1954, vol. I, pgs. 281 e segs.;
as citaes acima esto nas pgs. 308 e 310 dessa edio. A cloga abre com a meno de fatos
extraordinrios, a descida do Sol, Coprnico, etc, e repete grande parte da linguagem utilizada
durante a revolta calabresa; como as notas de Campanella apresentam fontes, o todo do maior
valor para a sua escatologia.
2

432

imperial est associado ao estilo egpcio da Cidade do Sol, para onde

acorreriam todos os povos da terra, conforme fora predito no Asclpio.
Mesmo o "comunismo" da Citt del Sole evocado na promessa de que
o trabalho seria compartilhado por todos. A revolta calabresa fora
transformada numa antecipao da poca de Lus XIV.
Giordano Bruno esperava grandes coisas de Henrique de Navarra, o
monarca francs que reinou sob o nome de Henrique IV. Campanella
esperou grandes coisas do neto de Navarra, o infante que reinaria como
"le Roi Soleil".
No ano seguinte, Campanella, temendo que um futuro eclipse lhe
fosse de mau agouro, realizou em sua cela, no convento dominicano de
Paris, a mesma magia antieclipse que efetuou perante Urbano VIII, em
Roma. Morreu logo depois, assistido em seu fim pelos rituais cristos.1
Houve uma grande afluncia de nobres e eruditos ao seu funeral.
O fim de Campanella foi muito diverso do de Giordano Bruno.
Nessa espantosa histria, no se sabe o que admirar mais a
persistncia na histria de um smbolo ou o espetculo de um homem,
um indivduo, o prprio Campanella, que transformou um smbolo, a
Cidade do Sol, de tal maneira que finalmente obteve vitria e honras
depois de uma derrota total. Ou deveramos considerar esses fatos mais
simplesmente? A monarquia francesa sempre teria sido, para
Campanella, o caminho ideal para a reforma, como o foi para Bruno?
Teria o culto ao monarca espanhol sido algo mais do que um dispositivo
de segurana, de uma alavanca

Qutif e Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, Paris, 1721, II, pg. 508; cf.
Blanchet, op. cit., pg. 65; Walker, pg. 210.

433

acionada para sair do crcere, ou apenas no final, com a monarquia

francesa, Campanella se sentiu em casa?
H um ponto em que o paralelo entre Bruno e Campanella cai por
terra. Campanella jamais morou em pases protestantes e herticos, e
jamais contribuiu para o culto de tais monarcas, como fez Bruno. Na
Inglaterra, Bruno juntou-se aos cortesos e chamou de "diva Elizabetta" a
rainha-virgem, que era contra os espanhis. Profetizou-lhe uma
monarquia unida, moda de Dante, na qual essa nica Anfitrite reinaria
suprema.1 A atmosfera de misticismo imperialista que circundava
Elizabeth I, j analisada por mim nos meus estudos de seu smbolo como
Astria,2 a virgem justa da Idade de Ouro, uma transferncia para a
monarquia dos Tudors do sagrado tema imperial. Ao unir a chefia
espiritual e temporal, essa monarquia pode ser qualificada de "egpcia".
Bruno conhecia o culto mstico da rainha inglesa pela revivescncia da
cavalaria, e para ele contribuiu com o Eroici furori.3
Se, aps uma estada em Paris nos tempos do auge da influncia de
Campanella algum viajante passasse pela Inglaterra (como Bruno fizera
muitos anos antes), teria talvez o privilgio de assistir a uma
representao teatral na corte, com cenrios projetados por Inigo Jones,
cujo enredo e linguagem, em grande parte, haviam sido inspirados
diretamente pelo Spaccio della bestia trionfante, de Bruno. A
representao teatral Coelum Britannicum, apresentada corte em 1634,
tem como tema a reforma celestial de Jpiter; os versos so de Thomas
Carew, com muitos emprstimos verbais de Bruno,4 e as mudanas do
cenrio celestial deram oportunidade a um grande artista (Inigo Jones) de
compreender as possibilidades artsticas da obra de Bruno. "Nele a cena
mudada e, nos cus, descobre-se uma Esfera, com Estrelas colocadas nas
suas diversas Imagens."5 Na
1

Verificar acima, pg. 322.

"Queen Elizabeth as Astrea", J. W. C. I., X, 1947, pgs. 27 e segs. Sobre a transferncia
do misticismo imperialista s monarquias nacionais, ver igualmente meu artigo "Charles
Quint et l'ide de l'empire", in Ftes et crmonies au temps de Charles Quint, Centre
National de la Recherche Scientifique, Paris, 1960, pgs. 57 e segs. 5 Verificar acima,
pg. 323.
4
A influncia de Bruno nessa representao bem conhecida; verificar Thomas Carew,
Poems, with his Masque Coelum Britannicum, ed. R. Dunlap, Oxford, 1949, pgs. 275276.
5
Ibid., pg. 158.
2

434

concluso dos festejos, quando o rei (Carlos) e sua rainha francesa

(Henriqueta Maria, filha de Navarra) estavam sentados em grande
pompa, dissolviam-se sobre eles nuvens teatrais, revelando a Religio, a
Verdade e a Sabedoria triunfantes nos cus, ou a Eternidade no
firmamento, circundada por um bando de estrelas "que expressavam a
estelificao de nossos Heris Britnicos; uma, porm, maior e mais
eminente do que as demais, estaria sobre as suas cabeas, configurando a
Majestade deles. E, ao fundo da cena, ver-se-ia, distncia, uma
perspectiva do Castelo de Windsor, famosa s da honorvel Ordem da
Jarreteira".1
Assim sobe aos cus o rei Carlos, o Mrtir, sucessor de Henrique III,
como lder da reforma celestial, e a representao feita como um
espetculo imaginativo e artstico de magia, para lhe agourar bom xito.
Graas indubitvel influncia do Spaccio, de Bruno, o Coelum
Britannicum tem a honra de estar ligado ao Love's labour's lost
(Trabalhos de amor perdidos), de Shakespeare. Isso prova que a
influncia bruniana estava ainda muito viva na Inglaterra em princpios
do sculo XVII.
Campanella, do mesmo modo que Bruno, era poeta e expressava seu
culto religioso do mundo numa srie de sonetos, alm de outros poemas
entremeados de comentrios em prosa, maneira dos Eroici furori. Parte
do "Cntico" de Campanella, como ele o chamava (assim como Bruno
chamava de "Cntico" seus Eroici furori),2 foi publicada na Alemanha
em 1622,3 sob o pseudnimo de "Settimontano Squilla", que aludia s
sete bossas que havia na cabea de Campanella, representantes dos sete
planetas; o resto se perdeu. Esses poemas e comentrios aludem de perto,
em alguns dos seus temas, aos Eroici furori, mas carecem da riqueza de
imagens to caracterstica de Bruno. Campanella evitava
deliberadamente as imagens.4 Todavia, no "Eplogo magno", quando
Campanella se refere ao mundo como uma esttua de Deus, afirmando
que a verdadeira filosofia a busca dos vestgios da divindade na
natureza, assim como um amante contempla a imagem da amada,5 ele
inaugura um tema que,
1

Ibid., pgs. 182-183.

Verificar acima, pg. 307.
3
Verificar Firpo, Bibliografia di Campanella, pgs. 43 e segs. A melhor edio a Tutte
le opere de Campanella, ed. Firpo, I, 1954.
4
Tutte le opere, ed. cit., pg. 9.
5
Campanella, Eplogo magno, ed. C. Ottaviano, Roma, 1939, pgs. 181-182.
2

435

ao ser desenvolvido por Bruno em conceitos de Petrarca e com a

maravilhosa imagstica de Acton, transforma-se nos Eroici furori: o
culto hermtico do mundo expresso numa poderosa obra potica.
Dedicada a Sir Philip Sidney, lder dos poetas elisabetanos, com suas
aluses ao cavalheiresco culto rainha, os Eroici furori integram-se na
literatura elisabetana.
Bruno, em Wittenberg, nutriu simpatia pelos luteranos. Seus elogios
aos princpios herticos pesaram muito contra ele no julgamento. So
essas as tendncias que diferenciam to nitidamente Bruno de
Campanella.
Deve ser mencionada, ainda, outra comparao entre Bruno e
Campanella, embora no possa ser aqui desenvolvida por pertencer
histria da arte da memria, que espero tratar em outro livro. J vimos
que a principal forma da magia de Bruno a sua adaptao ao tema
hermtico da reflexo do mundo da inteligncia, por meio das tcnicas da
mnemnca clssica. No De umbris idearum, ele apresenta um sistema de
memria mundial, baseado em imagens mgicas.
Campanella, do mesmo modo, conhecia bem essa tradio e, de
fato, a prpria Cidade do Sol pode ser refletida no ntimo como
"memria local".1 Como sistema de memria, a Cidade dever ser
comparada e contrastada com os sistemas de Bruno. E, na Monarchia di
Spagna, Campanella recomenda que se faa um plano das constelaes,
colocando nos cus os prncipes da Casa da ustria, e que serviria
tambm como "memria local".
"Deixem-no (ao monarca) enviar hbeis astrlogos para o Novo
Mundo, e que l possam apresentar um relatrio descrevendo todas as
novas Estrelas que virem em tal hemisfrio, do plo Antrtico ao trpico
de Capricrnio e, tambm, possam descrever a Santa Cruz, cuja figura
est
1

Na lista das obras que Campanella se props escrever quando na priso de Npoles,
ele afirma que poderia "construir uma cidade de modo to maravilhoso que, s de olhar
para ela, aprender-se-iam todas as cincias", e que poderia ensinar a "memria local"
tendo o mundo como livro. Verificar Lettere, ed. cit., pgs. 27, 28, 160, 194, e as outras
verses dessas listas de obras maravilhosas que Campanella prometeu realizar, e que L.
Firpo publicou na Rivista di Filosofia, 1947, pgs. 213-229.

436

nesse plo; e que sobre o prprio plo possam colocar as efgies de

Carlos V e dos demais prncipes da Casa da ustria, seguindo assim o
exemplo dos gregos e egpcios, que colocaram nos cus imagens de seus
heris e prncipes. Desse modo, aprendiam-se, a um mesmo tempo,
astrologia e memria local"1
Escrito durante o perodo pr-monarquia hispnica de Campanella,
isso se assemelha a instrues para fazer-se um mapa-mndi, que
realizaria para a Casa da ustria a magia de colocar os seus prncipes nos
cus, sendo ao mesmo tempo um sistema de memria. Se conseguirmos
esclarecer esse fato, no contexto de toda a histria da arte da memria e
de sua utilizao na magia hermtica renascentista, compreenderemos
melhor o Spaccio della bestia trionfante, um mapa-mndi feito no
interesse de Henrique III e, talvez, de Elizabeth, sobre o qual tambm se
deve meditar, e que tem alguma relao com os sistemas de memria de
Bruno.
Em quase todos os pontos, Bruno e Campanella parecem ter relaes
prximas, diferenciando-se em carter e temperamento; durante toda a
vida, palmilharam caminhos que se repetem, embora com variaes e
destinos diversos. Lanaram-se no mundo, um vinte anos depois do
outro, impelidos por um tremendo mpeto de hermetismo religioso. A
diferena de vinte anos em suas idades tem grande importncia, pois
significa que, enquanto a vida de Bruno transcorreu num perodo em que
o hermetismo atingia um crescendo, situado na raiz da filosofia vigente e
profundamente infiltrado pelos problemas religiosos de sua poca, a de
Campanella decorreu quando o hermetismo j estava se desvanecendo.
Durante o tempo que Campanella passou na priso, foram datados
precisamente os escritos hermticos; a suposta extrema antiguidade de
Hermes Trismegisto foi o alicerce onde se assentou o vasto edifcio do
hermetismo renascentista, com todas as suas ramificaes mgicas e
religiosas; quando ruiu esse alicerce, minado pela crtica dos textos, o
edifcio foi condenado. Para a nova escola cartesiana de filosofia, os
filsofos animistas da Renascena, com sua base
1

Citado da traduo inglesa da Monarchia di Spagna, de Campanella, por E. Chilntead,

in Discourse touching the Spanish monarchy, Londres, 1654, pg. 48.

437

hermtica, eram adeptos de um modo totalmente fora de moda de abordar

o mundo. No grande avano do sculo XVII, a cincia substituiu a magia.
Quando Campanella chegou a Paris, a recepo favorvel que lhe
deram os "grandes" e a corte foi provavelmente devida ao fato de o seu
culto monarquia francesa convir s ambies e poltica antiHabsburgo de Richelieu. Sobreviviam, no entanto, os antigos modos de
pensar, e no poucos sbios franceses se interessaram por Campanella,
pois ele havia adquirido muito renome. No h dvida' de que os seus
livros despertaram muito interesse, e talvez tenham revivido a atmosfera
renascentista.
Para os homens do futuro, todavia, para aqueles que avanavam em
direo a uma nova era, para Mersenne, para Descartes e seus amigos, o
nome de Campanella j nada significava. Mersenne, ao escrever a
Peiresc, que vivamente lhe recomendara Campanella, declarou: "Estive
durante quase trs horas, e pela segunda vez, com o reverendo
Campanella. Pareceu-me que ele nada nos pode ensinar nas cincias.
Haviam-me dito que ele entende muito de msica, mas, ao interrog-lo,
percebi que ele nem sabe o que uma oitava; ainda assim, ele tem boa
memria e frtil imaginao".1 Acrescentada por polidez, essa ltima
frase , talvez, a mais arrasadora. Mersenne escreveu a Descartes
indagando-lhe se ele gostaria que Campanella fosse v-lo na Holanda,
mas o grande homem respondeu que de Campanella j sabia o suficiente
para no desejar v-lo.2 Conforme observou Lenoble, "les temps sont
rvolus"; o mundo estava modernizado, e Campanella, embora
triunfalmente recebido na corte e tendo feito os horscopos de todas as
grandes personagens, percebeu que os eruditos haviam abandonado esses
sonhos.
No mundo moderno que ento alvorecia, o sonho de uma religio
universal, em que a cincia, interpretada como "magia natural", se
amalgamaria indissoluvelmente religio, interpretada como "magia
divina", estava obviamente destinado a se esvaecer. Era um sonho de
ortodoxia duvidosa, e fora a sua consonncia com as filosofias
dominantes na Renascena o que lhe havia dado fora. Campanella
consegui reviver esse sonho to tarde e com tanto xito, que isso um
testemunho da solidez da posio adquirida por Hermes
1

Mersenne, carta a Peiresc, 1635; citada por R. Lenoble, Mersenne et la naissance du

mcanisme, Paris, 1943, pg. 41.
2
Cartas de Descartes a Huyghens e a Mersenne, 1638; citadas em ibid., pg. 43.

438

Trismegisto dentro da religio. Mas, agora, a cincia e a filosofia davam

as mos ortodoxia, a fim de expuls-lo da Igreja; a grande campanha
de Mersenne contra a magia era, igualmente, uma campanha contra a
teologia natural.
Nascido com um atraso de vinte anos, Campanella, em Paris,
assemelhava-se a um mamute sobrevivente de uma raa prxima da
extino, a raa dos magos da Renascena. A fora indomvel desse
homem, mesmo nas mais desalentadoras circunstncias, atesta o vigor
que o mago da Renascena retirava da sua religio natural. Terminemos
este captulo com um dos sonetos escritos por Campanella, em sua
masmorra de Npoles:
"The way to philosophise
The world's the book where the eternal Sense
Wrote his own thoughts; the living temple where,
Painting his very self with figures fair
He filled the whole immense circumference.
Here then should each man read, and gazing find
Both how to live and govern, and beware
Of godlessness; and, seeing God all-where,
Be hold to grasp the universal mind.
But we tied down to Books and temples dead,
Copied with countless errors from the life,
These nobler than that school sublime we call.
O may our senseless souls at length be led
To truth by pain, grief, anguish, trouble, strife!
Turn we to read the one original."1
1

"O mundo um livro no qual o eterno Juzo / Escreveu os seus pensamentos; o templo
vivo onde / Em si mesmo pintando belas figuras / Ornamentou inteiramente a imensa
circunferncia. / Aqui, pois, todo homem deveria ler, com o olhar descobrir / Como
viver, governar, e temer / A impiedade; e ao ver em toda parte Deus, / Ser usado e
apreender a mente universal. / Mas ns nos vinculamos aos livros e templos mortos /
Copiados com erros sem conta do que vivo / Esses, mais nobres que aquela escola, dita
sublime. / Oh, possam nossas desajuizadas almas ser conduzidas / verdade, atravs da
dor, do pesar, da angstia e da luta! / Voltemo-nos e leiamos o nico original." Citado
na traduo inglesa de J. A. Symonds, Sonnets of Michael Angelo Buonarrotti and
Tommaso Campanella, Londres, 1878, pg. 123. Para o original italiano, consultar
Tutte le opere de Campanella, ed. Firpo, I, pg. 18. A traduo de Symonds
razoavelmente fiel, a no ser na quarta linha. "He filled the whole immense
circunference", que no original "Ele ornamentou os (mundos) inferior e superior com
esttuas vivas".

439

Captulo XXI
Aps a determinao da data de Hermes Trismegisto

H certas descobertas de importncia bsica para a histria do

pensamento, que, aparentemente, passam quase despercebidas. Ningum
fala da "era pr-Casaubon" ou "ps-Casaubon", e, no entanto, a fixao
da data dos escritos hermticos por Isaac Casaubon em 1614, que os
identificou no como uma obra de um antiqussimo sacerdote egpcio, e
sim como escritos posteriores era crist, um divisor de guas que
separa o mundo renascentista do moderno. Tal descoberta esmagou de
um s golpe a estrutura do platonismo renascentista, cuja base se
assentava nos prisci theologi, dos quais o principal era Hermes
Trismegisto. Destruiu a situao do mago e da magia renascentista, com
os seus fundamentos hermtico-cabalsticos, alicerados na antiga
filosofia "egpcia" e no cabalismo. Destroou at o movimento hermetista
no-mgico do sculo XVI. Desmantelou a situao de um extremista
hermtico como Giordano Bruno, com uma plataforma que consistia
apenas no retorno a uma "melhor" filosofia egpcia "pr-judaica e prcrist", e a uma religio mgica que, alis, foi explorada com a
descoberta de que os escritos do santo egpcio deviam ser datados no s
muito posteriormente a Moiss, como tambm muito depois de Cristo.
Abalou, alm disso, a base de algumas tentativas de erigir uma teologia
natural sobre o hermetismo, tais com aquela em que Campanella
depositou suas esperanas.
A bomba de Casaubon no explodiu imediatamente, e muitas
pessoas no tomaram conhecimento dela, ou nela se recusaram a crer,
permanecendo teimosamente apegadas s suas velhas obsesses. No
obstante, embora outros fatores trabalhassem tambm contra as tradies
da Renascena, no sculo XVII, a descoberta de Casaubon, na minha
opinio, deve ser reconhecida como um dos fatos mais importantes para
libertar os pensadores do sculo XVII da magia.1
1

Num brilhante e breve ensaio, "Nota sull'ermetismo", E. Garin assinalou a importncia,

para o pensamento do sculo XVII, da fixao da data da Hermtica por Casaubon;
verificar Garin, Cultura. pgs. 143 e segs.

440

Isaac Casaubon,1 nascido em Genebra em 1559, numa famlia

protestante, foi um dos mais brilhantes conhecedores do grego de seu
tempo, sendo profundamente erudito em todos os ramos do saber clssico
e da histria da Igreja. Seu amigo Jos Escalgero considerava-o o
homem mais culto da Europa. Em 1610, foi convidado a ir para a
Inglaterra, sendo encorajado por Jaime I a empreender um estudo crtico
dos Annales ecclesiastici, de Baronius, no qual se assenta o ataque
dirigido lenda da Venervel antiguidade da Hermtica. Morreu em
1614 e foi enterrado na Abadia de Westminster.
Os doze vastos volumes dos Annales ecclesiastici, de Cesare
Baronius, apareceram entre 1588 e 1607; eram a rplica da ContraReforma perspectiva protestante da histria da Igreja.2 Baronius serviuse de todas as lendas romnticas e velhas fontes com um entusiasmo
sincero, mas desprovido de esprito crtico. No primeiro volume, escreveu
um longo trecho sobre as profecias dos gentios do advento de Cristo,
baseando-se em Lactncio, a quem cita margem. Os profetas gentios,
declara ele, seguiam Lactncio, Mercrio Trismegisto, Hydaspes e as
sibilas.3 Eis tudo o que, de fato, ele diz sobre Hermes Trismegisto, mas,
no contexto de Lactncio com as sibilas, isso pressupe uma intricada
interpretao dos escritos hermticos como uma profecia gentlica do
advento de Cristo. Era assim, evidentemente, que Casaubon considerava
o assunto, pois desferiu um ataque violento contra a autenticidade e a
suposta antiguidade dos orculos sibilinos e da Hermtica.
A obra de Casaubon tem o ttulo um tanto rebarbativo de De rebus
sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI. Ele revisa ordenadamente o
texto de Baronius, assinalando os erros da primeira metade do primeiro
volume. Casaubon

Sobre Casaubon, consultar o artigo do Dictionary of national biography, e igualmente

Mark Pattison, Isaac Casaubon, Oxford, 1892 (segunda edio).
2
Sobre Baronius, consultar o artigo da Enciclopedia italiana; no h monografia a
respeito dessa importante figura da Contra-Reforma, discpulo de So Filipe Nri e
Confessor de Clemente VIII desde 1594 alis um perodo crucial. Morreu em 1607.
3
"Erant hit (isto , os profetas gentios) Mercurius Trismegistus, Hydaspes, atque
Sibylla", com referncia a Lactncio, 1, 6, margem. C. Baronius, Annales ecclesiastici,
ed. de Mainz, 1601, I, pg. 10.

441

tencionava examinar os doze volumes inteiros desse modo, mas a morte

interrompeu seu trabalho. Ao chegar ao texto de Baronius sobre os
profetas gentios, ele expressa profundas suspeitas quanto autenticidade
de tais escritos.1 No h uma palavra, declara ele, sobre Hermes
Trismegisto ou sobre os orculos sibilinos em Plato, em Aristteles ou
em qualquer dos grandes autores pagos.2 Casaubon cr que foram
forjados nos tempos dos primeiros cristos, a fim de tornar a nova
doutrina agradvel aos gentios.3 Os escritos atribudos a Trismegisto,
afirma ele, so da autoria de cristos ou semicristos; falsificaes feitas
com bons propsitos, mas detestveis porque inverdicas. Houve talvez,
concede ele, uma pessoa real de grande antiguidade chamada Hermes
Trismegisto,4 mas que no pode ter sido o escritor das obras a ele
atribudas. Elas no contm as doutrinas de um antigo egpcio; so, em
parte, escritos de Plato e dos platnicos, e em parte os livros sagrados
cristos.5 O Pimandro contm ecos de Plato, particularmente do Timeu;
do Gnese; e do Evangelho segundo So Joo.6 As Potestades, no Corpus
hermeticum XIII, lembram a Epstola de So Paulo aos romanos.7 Muitos
hinos provm de antigas liturgias, em particular das de So Joo
Damasceno, ou dos Salmos.8 Os tratados sobre a "regenerao" so
insinuados por So Paulo; por Justino, o Mrtir; por Cirilo; por Gregrio
Nazianzeno; e outros.9
Uma prova pormenorizada de que a Hermtica no pode ter a
antiguidade a ela atribuda apresentada, assinalando-se, por exemplo,
Fdias e os jogos ptios; mencionam-se tambm muitos autores gregos
mais recentes. H, finalmente, a questo do estilo. No so escritos no
estilo grego primitivo, mas num estilo mais recente, com um vocabulrio
mais
1

Isaac Casaubon, De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI. Ad cardinalis

Baronii prolegomena, in Annales, Londres, 1614, pgs. 70 e segs. Exposies sobre a
crtica de Casaubon so encontradas em Scott, I, pgs. 41-43, e Pattison, op. cit., pgs.
322 e segs. Scott assinala que Casaubon fixa cedo demais a data da Hermtica, e erra ao
dizer que se trata de falsificaes crists.
2
Casaubon, op. cit., pg. 73.
3
Ibid., pgs. 73-75.
4
Ibid., pg. 75.
5
Ibid., pg. 77.
6
Ibid., pgs. 77-79.
7
Ibid., pg. 82.
8
Ibid., pgs. 82-83.
9
Ibid., pg. 83.

442

recente.1 Portanto, conclui Casaubon, aps sua longa e minuciosa

anlise, falso dizer que tais obras foram escritas por Hermes
Trismegisto, um egpcio antigo, ou que foram traduzidas de seus
escritos.2
O verdadeiro exemplar da Hermtica que usou Casaubon ao
proceder a esse devastador desmascaramento est no Museu Britnico
com sua assinatura na pgina de rosto, e muitas notas manuscritas nas
margens. um exemplar do texto grego publicado em Paris por
Turnebus, em 1554,3 juntamente com a traduo latina de Ficino dos
primeiros catorze tratados do Corpus hermeticum e com a traduo de
Lazzarelli das Definitiones. Ao segurar esse livrinho sente-se, com certo
temor religioso, que ele representa a morte do Hermes Trismegisto da
Renascena, a morte do imaginrio sacerdote egpcio, que, como o mais
importante entre os prisci theologi, exercera to grande influncia
durante tanto tempo.
Baronius, que no foi exigente nem era um conhecedor de grego,
repetira o velho ponto de vista de Lactncio sobre a profecia dos gentios
ponto de vista que, como vimos, desempenhou um importante papel
na cristianizao de Hermes Trismegisto. A alegao de Casaubon de que
a Hermtica havia sido forjada pelos cristos demonstra como era forte o
domnio da interpretao crist. A influncia crist nesses escritos
afigurou-se a Casaubon to bvia, que ele a explicou com a teoria de que
eram falsificaes teoria que, embora ele no o declare, poderia ter
envolvido Lactncio por autorizar tais falsificaes. No incio deste
estudo, vimos que o ponto de vista de Lactncio a respeito de Hermes (na
capacidade de profeta gentio, agrupado com as sibilas) desempenhou um
papel relevante no estabelecimento da sua influncia, e tambm no final,
sendo Hermes demolido pela crtica moderna dos textos, a sua execuo
ocorre no texto de Lactncio, repetido por Baronius. Nesse ponto,
podemos apenas refletir com espanto que tardou muito para
1
2

Ibid., pgs. 85-87.

Ibid., pg. 87.

o To oa Ao Oo o Aoa
aa: Trismegisti Poemander, seu de potestate ac Sapientia divina. Aesculapii
3

definitiones and ammonem regem, Paris, 1554, A. Turnebus. British Museum Press
Mark, 491, d. 14. Os comentrios dessa edio so os de Lefvre d'Etaples, no os de
Ficino. Verificar Kristeller, Suppl. Fic, I, pg. Iviii; Walker, "The 'Prisca theologia' in
France", pg. 209, nota.

443

que se fizesse uma abordagem crtica da Hermtica. As armas da crtica

dos textos, de que se serve Casaubon para fixar as datas uma
abordagem a partir do contedo e do estilo , haviam sido de longa data
desenvolvidas pelos humanistas latinos, e utilizadas eficazmente para
fixar as datas dos autores latinos. Foi preciso, no entanto, que
transcorresse todo o sculo XVI, com os mais extraordinrios
acontecimentos fundamentados nas datas errneas de Hermes, para
aparecer Casaubon e aplicar esses instrumentos to conhecidos na
determinao das datas do texto grego do Corpus hermeticum. Do
Asclpio no existia, claro, um texto em grego. No obstante, o
Asclpio, que sempre foi considerado, na Renascena, em estreita
proximidade com o Corpus hermeticum, por ter sido escrito pelo mesmo
escritor egpcio antiqussimo, naturalmente perdeu sua posio, e com
ele caiu um importante aliado na justificao da magia, que datava dos
tempos de Ficino.
O desprestgio de Hermes Trismegisto, diludo como estava na
complexa crtica de Casaubon histria de Baronius, poderia ser, e foi,
desconsiderado e posto de lado pelos que, embora vivessem no sculo
XVII, circundados por movimentos de pensamento inteiramente novos,
ainda se apegavam s tradies da Renascena.
O primeiro e o principal de tais retardatrios deve ter sido
Campanella. Bruno havia sido queimado catorze anos antes de publicada
a descoberta de Casaubon; Campanella estava preso nessa mesma poca,
e conduziu todas as suas subsequentes campanhas com a total ignorncia
dessa descoberta. Para homens do tipo de Bruno e Campanella, seria
absolutamente impensvel uma abordagem moderna e crtica dos antigos
e sagrados textos da prisca theologia. Ambos provinham de uma tradio
inteiramente anti-humanista, na qual "Hermes" e os "platnicos" haviam
sido enxertados no medievalismo sem qualquer caldeamento ou tintura
de erudio filolgica humanista. Podemos ter como certo que Bruno, se
vivesse ainda em princpios do sculo XVII, por muito que a sua misso
divergisse da de Campanella, se pareceria com ele pelo fato de nunca
perder a f na extrema antiguidade de Hermes Trismegisto.
Alm disso, Campanella e o esprito de Bruno no estavam ss em
tal atitude, no sculo XVII. O neoplatonismo renascentista teve uma
morte lenta e perdurou sob vrias formas, na mesma poca da nova
filosofia e da nova cincia. Enquanto pessoas como Marin Mersenne
combatiam
444

vivamente as concepes mgicas e animistas da Renascena, a fim de

limpar o caminho para os novos tempos, usando a nova data fixada para a
Hermtica como um dos instrumentos da sua luta, outros, como Robert
Fludd e Atansio Kircher, sustentavam plenamente a atitude renascentista
para com Hermes Trismegisto, ignorando por completo Casaubon. E
outros, ainda, apesar de se conservarem dentro da tradio platnica da
Renascena, foram em larga medida afetados pela descoberta de
Casaubon.
Discutirei neste captulo Fludd, os rosa-cruzes e Kircher, que
representam a plena sobrevivncia da atitude renascentista para com
Hermes Trismegisto, na era ps-Casaubon; e More e Cudworth, como
platnicos da tradio renascentista, cuja atitude para com a Hermtica
foi profundamente alterada pelas descobertas de Casaubon.
Hermitistas reacionrios: Robert Fludd
Em 1614, foi publicado na Inglaterra o volume de Casaubon que
encerrava a crtica Hermtica, com uma dedicatria a Jaime I. Trs
anos mais tarde, o ingls Robert Fludd dedicava ao mesmo monarca o
primeiro volume, publicado na Alemanha, do seu Utriusque cosmi
historia.1 Um maior contraste do que existe entre essas duas obras,
publicadas com poucos anos de intervalo uma da outra, e ambas
dedicadas ao rei da Inglaterra, mal pode ser imaginado. Casaubon,
usando os instrumentos humanistas no exame da erudio grega,
demolira o primitivo modo de datar a Hermtica, e demonstrara que os
paralelos entre tais escritos com o Velho e Novo Testamentos e com as
obras de Plato e dos platnicos deviam ser explicados como
emprstimos,
1

Robert Fludd, Utriusque cosmi, maioris scilicet et minoris, metaphysica, physica atque
technia historia, vol. I, Oppenheim, 1617; vol. II, Oppenheim, 1619.
Outro dado interessante ligado ao desmascaramento de Hermes por Casaubon foi
publicado enquanto Walter Raleigh estava preso na Torre, escrevendo a sua Histria do
Mundo, apimentada com citaes de Ficino (Pimandro), e com todo um trecho sobre
Hermes Trismegisto (parte I, livro II, capitulo 6, pargrafo VI), que, segundo Raleigh,
era talvez mais antigo do que Moiss, e a quem profundamente venerava, adotando uma
linha segundo a qual a idolatria do Asclpio seria uma corrupo introduzida nos
escritos do santo. Temos, portanto, quase ao mesmo tempo, no reinado de Jaime I: (1)
Casaubon desmascarou Hermes Trismegisto pela crtica; (2) um sobrevivente da era
elisabetana, Raleigh, ainda sentia seu poder encantatrio; (3) e o jovem Fludd se
preparava para levar nova era a causa do hermetismo.

445

tomados dos escritores mais antigos pelos mais novos. Fludd, ignorando
inteiramente o novo modo de datar, tanto nessa quanto nas demais obras
volumosas que escreveu,1 vivia num mundo em que jamais Casaubon
poderia ter nascido, o mundo do hermetismo religioso, repleto do mais
profundo respeito a Hermes Trismegisto como um antiqussimo egpcio,
cujos escritos sagrados eram de autoridade praticamente cannica. Fludd
cita repetidas vezes os ditados do santo Hermes, atribuindo-lhes um peso
igual ao do Gnese e do Evangelho de So Joo, que ensinariam as
mesmas verdades; ou um peso igual ao das sentenas de um priscas
theologus que antecedera bastante Plato e os platnicos, de quem
haviam absorvido os ensinamentos.
No chega a ser um exagero dizer que, em quase toda pgina de
Fludd, encontra-se uma citao da traduo latina de Ficino do Corpus
hermeticum. Ele tambm utiliza frequentemente o Asclpio, bem como
outros escritos hermticos, mas o Pimandro, de Ficino, era seu principal
esteio. As comparaes das citaes de Fludd com o texto de Ficino
insinuam a hiptese de que Fludd o conhecia de cor e o citava de
memria, sempre fielmente, mas s vezes com alguma liberdade. Ele cita
algumas vezes os comentrios de Ficino, e claro que absorveu
totalmente deles e da subsequente tradio hermtica crist a atitude que
considerava Hermes Trismegisto de acordo com Moiss, sobre a criao
do mundo e as prefiguraes da Trindade.
Seria enfadonho ilustrar pormenorizadamente essas afirmaes, e
prefiro tomar como exemplo a dedicatria ao leitor do primeiro volume
do Utriusque cosmi historia. Aqui, Fludd cita "Trismegisto, o mais
divino dos filsofos, e prximo a Moiss", que declarou no Pimandro
que ao homem foram dadas as foras dos Sete Governadores (passagem
citada no latim de Ficino), sendo que ele podia, por isso, conhecer a
natureza das estrelas e a sua ao sobre as coisas da Terra, alm de se
elevar s maiores alturas e compreender toda a verdade. A mens humana
seria feita de vida e luz, imagem de Deus; e quando o homem se
conhece, ele se torna igual a Deus (novamente citado no latim de
Ficino).2 , portanto, nessa base hermtica do homem como
1

A bibliografia dessas obras foi apresentada por R. Lenoble, Mersenne ou la naissance

du mcanisme, Paris, 1943, pgs. xlvi-xlvii.
2
Fludd, Utriusque cosmi.. . historia, 1, pgs. 11-12; verificar Ficino, Pimandro, cap. I
(Ficino, pgs. 1.837-1.838).

446

mago,1 que Fludd prossegue seu relato sobre os dois mundos, o

macrocosmo e o microcosmo, em seu Utriusque cosmi historia.
O relato da criao com que inicia o primeiro volume, ilustrado
pelas notveis gravuras de De Bry, est baseado na habitual fuso do
Pimandro hermtico com o Gnese, alm de ser acompanhado
copiosamente por citaes de ambos. Uma obra subsequente, a
Philosophia moysaica2 e tambm mosaico-hermtica; a figura
hieroglfica da pgina de rosto explicada no texto como uma referncia
ao "Tenebrae fuerunt super faciem abyssi. Genesis I. Et Hermes, Erat
umbra infinita in abysso, aqua autem & Spiritus tenuis in abysso
inerante". De fato, como renascentista, Fludd v em Hermes o Moiss
egpcio e o trinitariano quase cristo.
Assim como Pico della Mirandola, a quem frequentemente se refere
com respeito,3 esse tipo de hermetismo ficiniano, do qual alis est
absolutamente saturado, Fludd acrescenta o cabalismo. No posso aqui
me encarregar de discutir quanto Fludd, de fato, sabia da cabala e de
hebraico. Ao afirmar que ele acrescenta a cabala ao hermetismo
ficiniano, quero dizer que, no cosmos de Fludd, acima das esferas dos
elementos e das dos planetas, existe a ascenso s mais altas esferas das
hierarquias pseudodionsacas de anjos, como em Ficino, e que tais anjos
so idnticos ou quase aos sefirots da cabala. Eis o esquema em que
resultou a juno, em Pico, da cabala e da magia; num captulo
precedente,4 usei as gravuras da obra de Fludd para ilustr-lo. O esquema
est exposto e explicado num texto do primeiro volume do Utriusque
cosmi historia, nos captulos sobre demnios e anjos, nos quais as
hierarquias anglicas pseudodionisacas so relacionadas aos demnios
estelares, ou aos anjos;5 no De philosophia moysaica, no captulo
dedicado aos sefirots para o qual Fludd utilizou o De arte cabalstica, de
Reuchlin, os sefirots so relacionados s hierarquias pseudodionisacas.6
1

A passagem do "magnum miraculum est homo" com muita frequncia citada por
Fludd; verificar, por exemplo, Utriusque cosmi historia, II, pg. 72; ibid., segunda
parte, pg. 23, etc.
2
Robert Fludd, Philosophia moysaica, Gouda, 1.638.
3
Utiliza as Conclusiones de Pico; consultar, por exemplo, Utriusque cosmi... historia, II,
pg. 55.
4
Verificar as figuras 7a, 8, 10.
5
Fludd, Utriusque cosmi.. . historia, I, pgs. 108 e segs.
6
Fludd, De philosophia moysaica, pgs. 84 e segs.

447

Assim vivia Fludd, inteiramente imerso no esquema, no qual

operava com a magia e a cabala o mago da Renascena um esquema
mantido num vago cristianismo, graas s suas conexes com as
hierarquias crists dos anjos. Seria Fludd um "operador", isto , um mago
praticante? Suas frequentes citaes do De occulta philosophia, de
Agripa, tornam razoavelmente certo dizer, no meu entender, que ele o
era. Mersenne certamente assim pensava, e firmemente o acusou de ser
um mago.1
Nesse pequeno esboo sobre Fludd, pretendo apenas situ-lo no seu
lugar, no contexto geral da histria. E esse lugar parece-me ser, com
segurana, conforme segue. Em data bastante tardia, aps ter sido fixada
a data da Hermtica e de estarem quase a se desvanecer as perspectivas
da Renascena para dar lugar s novas tendncias do sculo XVII, Fludd
reconstruiu completamente o modo de ver renascentista. Era como se
vivesse o apogeu do intenso entusiasmo mstico despertado pelas
tradues de Ficino da Hermtica, ou logo depois de Pico ter completado
a magia com a cabala. Isso, naturalmente, um exagero, pois houve
muitas influncias posteriores. Por exemplo, Fludd conhecia o muito til
texto de magia renascentista compilado por Agripa. Eu diria tambm que
ele conhecia igualmente algo sobre as tradies do hermetismo religioso
do sculo XVI, do tipo puramente mstico e no mgico, tal como o de
Foix de Candale. Mas o entusiasmo de Fludd, um crente da Hermtica e
dos livros cannicos de valor igual ao das Escrituras, no conhecia
limites. Ele escreveu na Inglaterra do sculo XVII, mas expressou, por
uma espcie de ao retardada, o tipo mais intenso de hermetismo
religioso do sculo XVI.
Fludd (1574-1637) foi quase um contemporneo de Campanella
(1568-1639). Ambos podem ser descritos como hermetistas religiosos
retardatrios, mas eles no provm da mesma fonte. Campanella pertence
tradio italiana original, ainda viva e em desenvolvimento; alis,
Bruno e Campanella, por no darem realce cabala e ao intenso
naturalismo do culto hermtico, transformaram a tradio renascentista
em algo diferente; comparado a eles, Fludd um reacionrio que volta s
origens, a Ficino e a Pico. Alm disso, Fludd carecia da formao
dominicana, que tornou to poderosos e formidveis os dois magos
dominicanos, ambos como filsofos e missionrios. No obstante,
existem pontos que
1

Verificar adiante, pgs. 480-481.

448

poderiam ajudar um estudante de Fludd pela comparao com

Campanella e Bruno. O De santa monotriade, de Campanella, baseia-se
num tipo de trinitarianismo hermtico semelhante ao utilizado por Fludd,
embora tal livro no pudesse t-lo influenciado, uma vez que a Theologia
de Campanella, da qual faz parte, jamais foi publicada. A comparao de
Fludd com Bruno poderia ser at mais reveladora. Conforme j
assinalamos,1 Fludd, embora no se parea com Bruno quanto ao modo
de evitar o trinitarianismo e quanto atitude, de um modo geral,
extremista, tem na sua obra pontos onde se pode sentir uma aproximao
com Bruno. Pelo menos uma das obras de Bruno, o De imaginum
compositione, era, em minha opinio, conhecida de Fludd, pois se reflete
nos seus sistemas mnemnicos2 que ajudam a explic-la. E alguns dos
diagramas mgicos de Bruno, particularmente os dos poemas latinos,
Fludd possivelmente conheceu. A interpretao mstica de Fludd sobre o
compasso (figura 16a)3 poderia igualmerite ser examinada sob a tica da
misteriosa controvrsia de Bruno com Fabrizio Mordente.
Em suas primeiras obras, Fludd anuncia ser um discpulo rosa-cruz,
a misteriosa seita ou sociedade secreta aparentemente originria da
Alemanha e de um meio luterano. A evidncia quanto s ideias dos rosacruzes torturantemente imprecisa, no havendo nenhuma certeza de que
eles tenham sido uma seita organizada. Os rosa-cruzes representam uma
tendncia do hermetismo renascentista e de outros ocultismos que caram
na clandestinidade, no sculo XVII, transformando o que havia sido um
modo de ver o mundo, associado s filosofias dominantes, em
preocupaes de sociedades secretas e grupos minoritrios.4
A conexo com os rosa-cruzes situa Fludd dentro de tal tendncia. O
fato de ele haver tardiamente revivido as concepes de um mago da
Renascena aconteceu em tempos em que tal mago expulso pelo
pensamento dominante do sculo XVII da alta posio, onde o haviam
colocado Ficino e Pico entrava na clandestinidade, transformando-se
em algo do tipo rosa-cruz.
1

Verificar acima, pg. 360.

Fludd, Utriusque cosmi. . . historia, II, parte II, pgs. 54 e segs. Verificar acima, pgs.
373-374.
3
Ibid, II, pgs. 28-29.
4
Nas palavras de E. Garin, o hermetismo renascentista, nesse perodo, entra "sul terreno
dell'occultismo e delle confraternite ed associazioni variamente caratterizzate"; "Nota
sull'ermetismo", in Cultura, pg. 144.
2

449

Hermitistas reacionrios: os rosa-cruzes

Uma vez que o objetivo de uma sociedade secreta se manter
secreta, no fcil desvendar os segredos dos rosacruzes; mesmo os
manifestos a eles explicitamente ligados so redigidos numa linguagem
velada e misteriosa, nada se sabendo da sua organizao, ou se realmente
formam uma seita.1 Quando, porm, Marin de Mersenne, que os
detestava, enfatiza numa de suas obras que se ope "aux magiciens et aux
charlatans qu'on apelle Frres de la Rose-Croix, lesquels se vantent
d'entendre Trismgiste et tous les cabalistes de l'Antiquit (aos mgicos e
charlates chamados irmos da Rosa-Cruz, e que se gabam de
compreender Hermes Trismegisto e todos os cabalistas da Antiguidade),2
isso basta para situ-los, de algum modo, em nossa tradio hermticocabalista.
O primeiro documento do mistrio rosa-cruz foi o manifesto
publicado em Kassel, em 1614.3 Essa publicao singular divide-se em
duas partes, estranhamente malcombinadas: a "reforma geral" nada mais
do que uma traduo para o alemo do captulo 77 do Ragguagli di
Parnaso de Trajano Boccalini; e a Fama Fraternitas o manifesto rosacruz.
Tive oportunidade de mencionar o Ragguagli di Parnaso de
Boccalini no captulo XIX, quando insinuei que a stira desse veneziano
liberal, grande admirador de Navarra e um convicto adversrio dos
espanhis, se for inserida no
1

P. Arnold, Histoire des rose-croix et les origines de la franc-maonnerie, Paris, 1955,

pgs. 166-167; o autor cr que a "fraternidade" no teve existncia real. Esse livro
apresenta os mitos dos rosa-cruzes com esprito crtico, ao mesmo tempo em que d a
conhecer grande quantidade de novas pesquisas interessantes sobre os crculos alemes,
onde se originaram.
2
M. Mersenne, La vrit des sciences, Paris, 1625, pgs. 566-567; verificar em
Mersenne, Correspondance, ed. Waard and Pintard, Paris, 1932, I, pgs. 154-155.
3
Allgemeine und General Reformation der gantzen weiten Welt. Beneben der Fama
Fraternitas, des Lblichen Ordens des Rosencreutzes, an alle Gelehrte und Hapter
Europas geschreben, Cassei, 1614.
O original alemo deste e de outros manifestos rosa-cruzes encontram-se em De
Manifesten der Rosekruisers, ed. A. Santing, Amersfoort, 1930; e em Chymische Hochzeit
Christiani Rosencreutz, etc, ed. F. Maack, Berlim, 1913 (reimpresso dos manifestos,
bem como do "Casamento qumico"). Traduo inglesa em A. E. Waite, The real history
of the rosicrucians, Londres, 1887, pgs. 36 e segs.; explicao crtica quanto autoria,
etc, em Arnold, op. cit., pgs. 23 e segs.

450

cenrio mitolgico da corte de Apolo, far lembrar o Spaccio de

Giordano Bruno, que Boccalini pode ter conhecido, uma vez que os
livros desse autor foram divulgados em Veneza.1 A obra de Boccalini,
publicada em Veneza em 1612-1613, proclamava uma linha de
pensamento liberal a favor dos franceses e contra os espanhis, mas sob
um disfarce marcadamente mitolgico, o que j era um ato de ousadia em
vista da situao poltica da Itlia. O autor era amigo de Galileu e
pertencia ao grupo liberal de Veneza e de Pdua. Quando morreu
subitamente em 1613, correram boatos sobre assassinato e
envenenamento, embora no haja disso uma prova conclusiva.2
O captulo do livro de Boccalini que os rosa-cruzes alemes
escolheram para traduzir e que serviu de prefcio a seu manifesto
intitulado "Por ordem de Apolo, uma reforma geral do mundo
publicada pelos sete sbios da Grcia e por outros literatos".3 Apolo,
vendo um estado de coisas to terrvel que levava no poucos a cometer
suicdio para se livrar dele, ordenou uma reforma universal,
encarregando dela os sete sbios da Grcia. Os sbios homens fizeram
discursos, apresentando o que pensavam sobre o que devia ser feito.
Segundo Tales, a hipocrisia e a dissimulao eram as principais causas
dos males presentes, e ele aconselhou que uma janelinha fosse aberta no
peito humano para insular nele a sinceridade. Apolo achou que a ideia
era boa, e mandou abrir a tal janelinha. Mas, assim que os cirurgies
empunharam os instrumentos, alguns literatos observaram que se tornaria
espinhosa a tarefa de governar se todos pudessem ver o que se passava
no peito dos governantes. O plano foi abandonado. Slon opinou o
seguinte:
"... o que mergulhou a presente poca em tal confuso foi o dio
cruel e a inveja rancorosa que imperam nesses dias entre os homens.
Uma grande ajuda para os males do presente deve resultar da infuso da
Caridade, da Afeio
1

Verificar acima, pg. 377.

Verificar A. Belloni, Il Seicento, storia letteraria d'Italia, Milo, ed. de 1955, pg. 471.
3
Trajano Boccalini, Ragguagli di Parnaso, Centuria I, notcia 77 (na edio de Veneza,
1669, pgs. 214 e segs.); na traduo inglesa de Henry, conde de Monmouth,
Advertisements from Parnassus, Londres, 1669, pgs. 119 e segs.; original da traduo
alem publicada com a Fama rosa-cruz, em Chymische Hochzeit, etc, ed. Maack, cujo
final paginado separadamente; traduo inglesa baseada na de Monmouth, in Waite,
op. cit., pgs. 36 e segs.
2

451

recproca e do santificado Amor ao Prximo, o principal mandamento de

Deus humanidade; devemos, portanto, empregar toda a nossa
habilidade para remover a possibilidade desses dios que nos dias que
correm reinam no corao humano"1
Na opinio de Slon, o melhor modo de chegar a isso seria uma
nova diviso dos bens do mundo, para que todos pudessem receber
quinhes iguais na partilha. Mas outros apontaram os vrios
inconvenientes que podiam advir disso, e a opinio de Slon foi deixada
de lado. As brilhantes ideias dos outros sbios revelaram-se tambm
impraticveis, e por fim essa poca foi novamente ataviada com uma
capa alegre que lhe escondia a carcassa apodrecida; os reformadores
abandonaram os seus planos de uma reforma geral do mundo e
restringiram-se regulamentao do preo dos repolhos, dos arenques e
das abboras.
Contrasta fortemente com a desiluso sofisticada e a amarga ironia
do liberal veneziano enfastiado o Fama fraternitas, ou manifesto rosacruz que segue o excerto de Boccalini. Este ltimo to ingnuo e
incoerente quanto aquele experiente e lcido. Depreendemos que a
Fraternidade da Rosa-Cruz foi fundada por Christian Rosencreutz, um
alemo que foi educado num mosteiro, e que posteriormente empreendeu
grandes viagens, especialmente ao Oriente.2 A magia e a cabala dos
sbios com quem conferenciou em Fez, porm, no eram inteiramente
autnticas, "mas apesar disso ele soube fazer bom uso delas, encontrando
ainda melhores fundamentos para a sua f, absolutamente consentneos
com a harmonia do mundo e prodigiosamente estampados em todas as
pocas".3 Admirou-o, tambm, o fato de que os eruditos de Fez
comunicavam uns aos outros as novas descobertas em matemtica, em
fsica e em magia, e desejou que os mgicos, os cabalistas, os fsicos e os
filsofos da Alemanha cooperassem de igual maneira.4 Grande parte da
Fama ininteligvel, e sem dvida tencionava-se que assim fosse; tratase ali de misteriosas "rotae", de abbadas cobertas de
1

Traduo de Monmouth, ed. cit., pg. 121; traduo de Waite, op. cit., pg. 41.
Traduo de Waite, op. cit., pgs. 66 e segs. Christian Rosencreutz aqui mencionado
como um "irmo C.R.C.".
3
Ibid., pg. 68.
4
Ibid., pg. 67.
2

452

diagramas geomtricos e de coisas semelhantes.1 Os confrades rosacruzes possuam alguns livros de Paracelso.2 Entre os artigos com os
quais concordavam, havia um que os proibia de professar fosse o que
fosse, a no ser a cura gratuita de doentes; outro recomendava o uso de
um hbito que os distinguisse segundo o costume do pas que habitassem;
as letras R.C. deveriam ser sua marca, seu selo e seu carter; e a
Fraternidade deveria permanecer secreta durante cem anos.3
A nica coisa que aparentemente liga o Fama traduo de
Boccalini que tambm os rosa-cruzes almejavam a reforma do mundo.
"No obstante, soubemos depois de algum tempo que haver uma
reforma geral das coisas, tanto divinas quanto humanas, segundo o nosso
desejo e a expectativa dos outros; pois est provado que antes do nascer
do sol dever romper a aurora, ou alguma claridade, ou uma luz divina no
cu".4
Est dito tambm no incio do Fama que o homem est prestes a
"compreender a sua nobreza e a sua dignidade, o motivo por que
chamado 'microcosmo', e at onde se estende o seu saber na natureza.5
A reforma geral do mundo, segundo os roza-cruzes, pareceria uma
evoluo mstica e mgica, talvez comparvel ao sol nascente da reforma
mgica saudada por Bruno. Aparentada, como vimos nesse excerto de
Boccalini, ao ponto de vista liberal italiano, que Bruno, no nvel poltico,
tambm representou, ela faz ressurgir em nosso esprito o pensamento ao
qual aludi num captulo precedente:6 os rosa-cruzes poderiam estar de
algum modo ligados seita dos giordanisti, que Bruno, segundo dizem,
fundou na Alemanha?
A insero do excerto de Boccalini antes do Fama singular.
Michael Meier, o rosa-cruz a quem se atribui a instruo de Fludd, afirma
que no h conexo entre os dois documentos, e a incluso da "Reforma
geral" de Boccalini ao Fama foi puramente fortuita.7 Isso extremamente
improvvel, e foi desmentido por uma simpatia por Boccalini
1
2
3
4
5
6
7

Ibid., pgs. 75-77.

Ibid., pg. 78.
Ibid., pg. 73.
Ibid., pgs. 80-81.
Ibid., pg. 65.
Verificar acima, pgs. 351-352.
Waite, op. cit., pgs. 271.

453

evidente em outros escritos ligados ao movimento rosa-cruz.1 Bruno

andara pela Alemanha pregando o advento de uma reforma mgica,
movimento que ele associava politicamente a Henrique de Navarra.
Henrique IV foi assassinado em 1610, o que ps trmino s esperanas
que nele haviam depositado os liberais. Em 1612-1613, Trajano
Boccalini publicou o seu Ragguagli di Parnaso, repleto de louvores e
lamentos pelo rei francs, de dio pela Espanha e de ataques irnicos ao
pedantismo e tirania. Em 1613, Boccalini, como Bruno antes dele,
morreu. Em 1614, os rosa-cruzes alemes surgem com o seu Fama,
inspirado na reforma geral de Boccalini. Tal sequncia nada prova, mas
sugestiva.
Outras publicaes rosa-cruzes so o Confessio fraternuas (Cassei,
1615) e o Chymische Hochzeit Christini Rosencreutz (Estrasburgo, 1616),
este ltimo da autoria de Johann Valentin Andreae, um pastor luterano
que pode ter sido o autor da traduo de Boccalini bem como dos demais
manifestos, embora nada tenha sido comprovado.2 Parece que a seita
rosa-cruz, ao surgir na Alemanha em princpios do sculo XVII, tinha
conexes luteranas; uma explicao possvel para o emblema da cruz
com a rosa a influncia do emblema de Lutero.3 "Christian
Rosencreutz", o fundador da seita, pode ser uma figura absolutamente
mtica, e o seu nome seria uma aluso a Lutero. Mas os rosa-cruzes eram
luteranos magos, hermticos cabalistas, e particularmente adeptos do
simbolismo alqumico, do qual o Casamento qumico de Christian
Rosencreutz4 um exemplo elaborado e incompreensvel.
O matiz luterano da seita rosa-cruz no depe contra a hiptese de
uma conexo com Bruno, visto sabermos que ele cara nas graas dos
luteranos de Wittenberg e, em seu comovente discurso universidade,
profetizou que a verdade seria encontrada entre eles.5
1

Arnold, op. cit., pgs. 66-67. Os rosa-cruzes eram contrrios aos espanhis.
Sobre essa questo verificar Arnold, op. cit., pgs. 85 e segs.
3
O emblema luterano da cruz com a rosa est reproduzido no Chymische Hochzeit, ed.
Maack, pg. xlviii, e considerado uma explicao do termo "rosa-cruz". Outras
explicaes remetem ao significado da rosa na alquimia (verificar C. G. Jung,
Psychology and alchemy, Londres, 1953, pgs. 74-75). O matiz luterano da seita rosacruz, tal como aparece nos manifestos, explica-se talvez por serem estes uma adaptao
luterana de um movimento mais antigo.
4
Traduo inglesa in Waite, op. cit., pgs. 99 e segs.
5
Verificar acima, pg. 351.
2

454

O Summum bonum, que pretensamente reflete a magia, a cabala e a

alquimia dos rosa-cruzes, tem um eplogo onde se declara que a diviso
do cristianismo em romanos, luteranos e calvinistas era irreal e devia ser
desconsiderada, visto que todos tendiam a um mesmo fim.1 Temos, pois,
nos rosacruzes uma sobrevivncia das tendncias irnicas e liberais, trao
caracterstico do hermetismo religioso do sculo XVI que Bruno ps em
prtica nas suas peregrinaes de um pas a outro, pregando contra o
"pedantismo" sempre que o encontrava. Talvez os rosa-cruzes
esperassem evitar pela magia a Guerra dos Trinta Anos e encontrar um
rei francs liberal ao chegarem a Paris.2 Nesse caso, sofreram uma
decepo. A monarquia francesa achava-se sob a gerncia de Richelieu,
que ajudou a destruir a Alemanha na Guerra dos Trinta Anos.
Nesse movimento rosa-cruz h muita coisa que recorda Bruno, mas
h tambm divergncias. Se Fludd representa o ponto de vista rosa-cruz,
sua verso da magia e da cabala no a mesma de Bruno, como j
assinalamos antes. Bruno menos cristo e alqumico do que Fludd, e
menos do que parecem ser os rosa-cruzes; alm disso, o sistema de Fludd
no heliocntrico 3 como o de Bruno. No podemos chegar a uma
concluso definitiva, mas nem por isso deixa de ser verdade que Fludd
representou uma continuao do movimento reformista no contexto
hermtico to caracterstico de Bruno.
No creio que Giordano Bruno jamais tenha sido mencionado antes
em conexo com os rosa-cruzes, mas Tommaso Campanella o foi e,
nesse caso, o liame seguro. Recorde-se que o discpulo alemo de
Campanella, Tobias Adami, levou Alemanha alguns escritos do seu
mestre e l os publicou.4 Levou-os, alis, a Tbingen, entre 1611 e 1613,
onde vivia Johann Valentin Andreae, que, se no foi o autor do manifesto
rosa-cruz, esteve certamente ligado ao grupo que o escreveu. Parece fora
de dvida que as ideias de Campanella chegaram a Andreae desse modo,
tambm por intermdio
1

Summum bonum, Frankfurt, 1629, eplogo. Essa obra, apresentada sob o nome de R.
Frizius, foi quase certamente escrita em parte por Fludd; verificar Arnold, op. cit., pg.
236.
2
Sobre a visita dos rosa-cruzes a Paris, verificar adiante, pg. 484.
3
Flud era contrrio ao heliocentrismo; verificar Utriusque cosmi historia, I, pgs.
156 e segs.
4
Verificar acima, pg. 414.

455

de outro alemo, um amigo ntimo seu, chamado Wense, que visitou

Campanella em Npoles em 1614. Wense insinuou que a proposta de
Andreae de uma unio crist deveria ser chamada Cidade do Sol, e, o que
mais importante, a obra publicada de Andreae sobre uma repblica
ideal foi fortemente influenciada pela Civitas Solis1 de Campanella. H,
portanto, um liame entre Campanella e os rosa-cruzes, representado por
aqueles discpulos alemes que o visitaram na priso e levaram as suas
obras para a Alemanha.
Esse liame entre Campanella e a reforma rosa-cruz, no meu
entender, no contraria a sugesto de Bruno; ao contrrio, refora-a. Se
Bruno havia lanado tal semente na Alemanha estabelecendo grupos de
giordanisti, o terreno ficou propcio para a influncia de Campanella,
mesmo porque, conforme argumentei no ltimo captulo, o movimento
reformista de Bruno desembocou no pensamento inicial de Campanella e
sua revolta calabresa.
Para encerrarmos lesse assunto nebuloso e difcil, eu diria que os
rosa-cruzes representam de alguma forma a tradio hermtico-cabalista
da Renascena vigorosamente associada s ideias religiosas. Se Fludd
representa de fato os pontos de vista rosa-cruzes (coisa duvidosa), a
magia e a cabala deles seriam um retorno s origens renascentistas, talvez
preservadas em crculos luteranos alemes como a Universidade de
Wittenberg, que se interessava vivamente por tais assuntos, e no seriam
representativas de evolues mais recentes na tradio de Bruno e
Campanella. Todavia, rumores sobre o movimento reformista de um
desses missionrios (Campanella) chegaram certamente at eles, assim
como rumores do movimento de Bruno, que efetivamente pregara sua
misso na Alemanha. Pode-se, portanto, sugerir que as aspiraes rosacruzes quanto a uma reforma universal, no contexto hermtico, podem
ser devidas tanto a Bruno quanto a Campanella.
Existe ou no uma conexo entre os rosa-cruzes e a maonaria? H
quem creia que sim; outros acreditam que a
1

Sobre a influncia de Campanella em Andreae e seus amigos, consultar Arnold, op. cit.,
pgs. 60 e segs. O livro de Andreae onde patente a influncia da Civitas Solis e o seu
Reipublicae christianopolitanae descriptio, Estrasburgo, 1619. Andreae publicou tambm
tradues alems de alguns poemas de Campanella; consultar Firpo, Bibliografia di
Campanella, pg. 43.

456

maonaria provm de uma vertente de pensamento similar dos rosacruzes, mas diversa quanto s origens mais imediatas.1
maonaria como instituio comeou a ser conhecida na
Inglaterra no sculo XVII, associada importante personalidade de Elias
Ashmole. Ele declara no seu dirio que se tornou um maom numa loja
de Warrington, em 1646.2 Na Inglaterra, havia certamente tradies e
origens mais antigas das quais Ashmole e seu grupo se valiam, mas delas
pouco se sabe. claro que certos maons alegam ser descendentes de
guildas manicas medievais, mas um vu de mistrio envolve todo esse
assunto.
No significativo o fato de Giordano Bruno ter pregado no s
para luteranos alemes, mas tambm para cortesos ingleses? Num
captulo precedente, referi-me misso de Bruno na Inglaterra, onde
defendeu as ideias sociais e msticas que antecederam a reforma e onde
lamentou a destruio das grandes abadias e mosteiros, o que pode ter
algo em comum com as atitudes relativas ao passado da francomaonaria.3 Bruno inseriu em seu hermetismo o monarquismo e o culto
cavalheiresco de Elizabeth. Os interesses do primeiro maom conhecido,
Ashmole, no entrariam em conflito com uma corrente de influncias
partida dos crculos da corte de Elizabeth. Ashmole foi um fervoroso
monarquista, e tinha grande interesse pela histria da cavalaria. Quanto
influncia de Bruno na corte, fica patente no Coelum Britannicum,
representado na corte apenas doze anos antes que Ashmole se tomasse
um maom. No impossvel que a influncia das ideias rosa-cruzes,
importadas para a Inglaterra por Fludd, Vaughan e Ashmole, se houvesse
cruzado com uma faco cortes mais antiga, talvez influenciada por
Bruno, para produzir a franco-maonaria.
Seja como for, essa nova compreenso da influncia de Bruno na
Inglaterra e na Alemanha faz dele uma figura-chave para a investigao
do que impeliu o hermetismo para a clandestinidade e as sociedades
esotricas.
voz corrente que a flauta mgica de Mozart incorpora a f
manica do seu autor. Se assim , talvez tenhamos
1

Vara aprofundar-se em parte da extensa literatura sobre esse assunto, consultar

Arnold, op. cit., pgs. 229 e segs.; o ponto de vista manico bem explorado por B. F.
Jones, Freemason's guide and compendium, Londres, 1950, pgs. 117 e segs.
2
Citado por Jones, op. cit., pg. 99.
3
Verificar acima, pg. 299.

457

nessa pera uma transposio para imagens poticas e musicais do tema

da boa religio egpcia, dos mistrios de sis e de Osris nos quais so
iniciados os bons, ou da atmosfera mgica em que as almas humanas
abrem caminho para uma salvao hermtico-egpcia.1 O nome do sumo
sacerdote Zarastro refletiria uma identificao de Zoroastro com Hermes
Trismegisto nas genealogias renascentistas da sabedoria.
Hermetistas reacionrios: Atansio Kircher
Deixando de lado o impenetrvel tema das "confraternite ed
associazioni variamente caratterizzate", como designou E. Garin 2 os
canais esotricos nos quais o hermetismo perdurou depois de fixada a
data de "Hermes Trismegisto", consideremos agora uma massa
considervel de obras publicadas nas quais, como em Fludd, a data de
Trismegisto tranquilamente desconsiderada, e a sntese hermticocabalstica da Renascena preservada como que sobre alicerces ilesos.
"To thee belongs the fame of Trismegist
A righter Hermes; th' hast outgone the list
Of's triple grandure"3
Esses versos, endereados ao jesuta Atansio Kircher por um
admirador ingls, servem de epgrafe para a vasta obra a respeito dos
hierglifos, o Oedipus aegyptiacus4 publicada em 1652; so um reflexo
da sua reputao e preparam-nos para as inmeras citaes do Pimandro
de Ficino e do Asclpio, com que salpicou seus extensos tomos. Kircher
fixa a data de Trismegisto nos termos de Abrao,5 acreditando que o
egpcio fosse o autor das obras a ele
1

Mozart, claro, manteve contato com a maonaria do continente (ver E. Iversen, The
myth of Egypt and its hieroglyphs, Copenhague, 1961, pg. 122). Mas toda a maonaria
continental, em ltima anlise, proveio da Inglaterra e foi na Inglaterra elisabetana que
Giordano Bruno pregou fervorosamente a revivescncia da religio egpcia.
2
Garin, Cultura, pg. 144.
3
"A ti pertence a fama de Trismegisto, / Hermes mais perfeito; superaste a lista / Na
trplice grandeza..."
4
A. Kircher, Oedipus aegyptiacus, Roma, 1652. 5 Op. cit., I, pg. 103.

458

atribudas. Ele tivera a prescincia da Trindade, que, no entanto, no

definira com preciso, embora no se possa negar que escreveu sobre o
assunto antes e melhor do que qualquer outro gentio.1
A grande paixo de Kircher foram os hierglifos egpcios 2 e o seu
significado. Ele d prosseguimento tradio renascentista da
interpretao dos hierglifos como smbolos que encerrariam verdades
divinas ocultas, expandindo-a com uma pseudo-arqueologia. Essa obra
imensa, na qual floresceu pela ltima vez a exuberante erudio
renascentista sobre os hierglifos, apareceu numa data to tardia que sem
demora ficou superada pela descoberta da verdadeira natureza dos
hierglifos.3 Para manter o pensamento sobre os hierglifos na linha
renascentista, foi absolutamente necessrio conservar a crena em
Hermes Trismegisto, pois como um antiqussimo sacerdote egpcio sua
sabedoria estava oculta nos hierglifos egpcios e nas imagens dos seus
deuses. Kircher escreveu pginas interessantes onde relaciona as
definies de Deus do Corpus hermeticum com os smbolos egpcios.
Assim, depois de citar o incio do Corpus hermeticum IV, sobre Deus,
concebido como o criador imanente de um mundo que, por assim dizer,
o seu corpo, e o Corpus hermeticum V, sobre Deus concebido como
latente no mundo, Kircher prossegue, com a nfase habitual de um
hermetista religioso, exclamando que nenhum cristo ou telogo poderia
ter falado de Deus com maior profundidade, acrescentando que todas
essas coisas estavam ocultas nos hierglifos.4 Ambas as citaes seguem
a traduo latina5 de Ficino, que foi utilizada do mesmo modo pelos
renascentistas especialistas em hierglifos. A tradio renascentista, com
as suas interpretaes dos hierglifos como verdades relativas a Deus e
ao mundo, moldou a religio hermtica do mundo durante toda essa
poca e atingiu seu clmax, bastante tardio, nas obras de Atansio
Kircher. No fim do Oedipus aegyptiacus, numa exploso
1

Ibid., II (2), pg. 506.

Do mesmo modo que Ficino (verificar acima, pg. 188), Kircher sustentou que Hermes
Trismegisto inventara os hierglifos.
3
A descoberta de Champollion que finalmente permitiu a decifrao das inscries dos
hierglifos foi publicada em 1824. Sobre a histria dessa descoberta, consultar Iversen,
The myth of Egypt, pgs. 137 e segs. Champollion representa a segunda fase da
demolio do mito egpcio; a primeira consistiu na fixao da data da Hermtica, por
Casaubon.
4
Kircher, op. cit., II (2), pgs. 504-505.
5
Consultar Ficino, Opera, pgs. 1.842, 1.843-1.844.
2

459

derradeira de hermetismo, Atansio Kircher expressa a crena central na

sua obra sobre os hierglifos.
"O egpcio Hermes Trismegisto, o primeiro a instituir os hierglifos,
com o que se tornou o prncipe e o ancestral de toda a teologia e a
filosofia egpcias, foi o primeiro e o mais antigo entre os egpcios, e o
primeiro a pensar com acerto nas coisas divinas; gravou a sua opinio
para toda a eternidade em pedras duradouras e rochas imensas. Desde
ento, Orfeu, Museu, Lino, Pitgoras, Plato, Eudxio, Parmnides,
Melisso, Homero, Eurpides e outros aprenderam noes sobre Deus e
sobre as coisas divinas E esse Trismegisto foi o primeiro que, no seu
Pimandro e no seu Asclpio, afirmou que Deus Um e Bom, e os
demais filsofos o seguiram".1
Assim, os hierglifos e a Hermtica seriam criaes de Hermes
Trismegisto, nas quais teria adotado o mesmo ponto de vista sobre as
coisas divinas que foi imitado por todos os poetas e filsofos da
Antiguidade. luz dessa crena profunda, Atansio Kircher interpretou
os monumentos e obeliscos egpcios como se neles estivessem registradas
em hierglifos as verdades do hermetismo ficiniano.
Kircher se preocupava muito com sis e Osris, os principais deuses
egpcios. Numa das discusses sobre o significado deles, declarou:
"O divino Dionsio atesta que tudo quanto foi criado nada mais do
que um espelho que reflete para ns os raios da sabedoria divina. Eis por
que os sbios do Egito fingiram que Osris, depois de encarregar sis de
tudo, ficou pairando invisvel no mundo. Que mais isso pode significar,
salvo que o poder do Deus invisvel penetra intimamente em tudo?" 2
Aqui se combina a divina imanncia egpcia com o misticismo
pseudodionisaco da luz, combinao que resulta no agudo senso do
divino nas coisas, to caracterstico do hermetismo renascentista. Para
Kircher, sis e Osris tm um significado que, entre os filsofos da
Renascena como Giordano Bruno, chamado "panpsiquismo".
1

Kircher, op. cit., III, pg. 568. 2 Ibid., I, pg. 150.

460

A paixo de Kircher pelo Egito o conduziu s complexas pesquisas

geogrficas no decorrer das quais localizou uma cidade egpcia chamada
Helipolis, ou "Civitas Solis", a Cidade do Sol. Afirmou que os rabes
lhe davam o nome de "Ainschems", isto , "o olho do sol", e que no
Templo do Sol dessa cidade havia um espelho maravilhoso, construdo
com grande arte para refletir os raios do sol.1 Aparentemente, essa a
atmosfera miraculosa da cidade de Adocentyn, a verso rabe da Cidade
do Sol do Picatrix, embora Kircher no cite essa obra nem estabelea
qualquer associao entre Helipolis e as profecias do Asclpio. Ainda
assim, as suas observaes confirmam a ideia de que a Citt del Sole, de
Campanella, era em ltima anlise de origem egpcia.
Kircher explica o sacerdcio egpcio (baseado principalmente numa
citao de Clemente de Alexandria),2 as leis dos egpcios,3 o amor do
povo pelo rei e a monarquia egpcia como representante da ideia do
universo,4 a filosofia dos egpcios e a doutrina platnica das ideias
originrias do Egito (via Hermes),5 a "mecnica" dos egpcios6 ou a sua
cincia aplicada e, finalmente, a magia do Egito.7 E isso nos conduz
questo de saber se, no tardio prolongamento do egipcianismo
renascentista, derivado em ltima anlise do culto da Hermtica de
Ficino, ainda havia lugar para a magia.
H uma citao do De vita coelitus comparanda no Oedipus
aegyptiacus8 que exatamente a passagem onde Ficino explica a verso
egpcia da cruz. Kircher comea declarando que Hermes Trismegisto
inventou a forma da cruz
1

Ibid., I, pgs. 29-30. Consultar tambm III, pg. 331, sobre o obelisco "solar" de
Helipolis.
2
Ibid., I, pgs. 115 e segs.
3
Ibid., pgs. 118 e segs.
4
Ibid., pgs. 119, 137, etc.
5
Ibid., pg. 148 (Plato, Pitgoras e Plotino apresentados como seguidores de Hermes
Trismegisto); II (2), pg. 523 (doutrina das ideias, originria dos egpcios e caldeus, com
referncia ao Pimandro e ao Asclpio).
6
Ibid., II (2), pgs. 280 e segs. (sobre os engenhos mecnicos de que se serviam os
egpcios para as suas construes, ou para produzir efeitos aparentemente milagrosos
nos templos, etc). Os egpcios so considerados os inventores da mecnica, e deles os
gregos aprenderam tudo o que sabiam (ibid., pg. 322).
7
Ibid., II (2), pgs. 436 e segs.
8
Ibid., II (2), pg. 399; consultar Ficino, pg. 556 (essa passagem tambm citada
acima, pg. 86, nota 1).

461

egpcia, a crux ansata, a qual batizou de "cruz hermtica". A citao de

Ficino seguida de uma dissertao longa e extremamente complexa1
sobre a cruz hermtica, sua relao com o mundo e seu poder de atrair
para a terra influncias celestes. A cruz egpcia ou hermtica, segundo
Kircher, era um "amuleto muito potente"; era um "carter" fabricado com
habilidade magnfica que indicava o caminho da nica luz; e Marsilio
Ficino teria descoberto o seu poder.2 Kircher concorda, portanto, com
Ficino quanto ao poder mgico da cruz egpcia, e a explicao erudita e
astrolgica que ele prprio lhe d um prolongamento da obra ficiana,
qual Kircher, por um singular lapso de linguagem, chama De vita coelitus
propaganda. No faz, nessa passagem, comparao com a cruz crist,
embora tal comparao esteja explcita em algumas das suas
interpretaes dos monumentos egpcios.
Por exemplo, aos hierglifos do obelisco de Helipolis,3 que incluem
diversas representaes do que Kircher chama cruz egpcia, atribu-se o
significado do obelisco central, no qual h uma cruz crist e um sol
(figura 16b). A interpretao de Kircher dos hierglifos do obelisco4
permeada pela influncia do De vita coelitus comparanda de Ficino.
Graas a uma intricada argumentao, ele faz a sua interpretao
hermtico-ficiniana dos hierglifos concordar com a cruz crist, que tem
no centro o Sol e a Trindade. Toda essa interpretao nada mais do que
a expresso em termos hieroglficos do hermetismo religioso; "Hermes
Trismegisto" escrevera em hierglifos, no obelisco dedicado ao sol, as
mesmas verdades que contm escritos hermticos, com a prescincia do
cristianismo e da Trindade, e com a cruz mgica egpcia que prenuncia a
crist, como no De vita coelitus comparanda de Ficino.
Devemos lembrar que Giordano Bruno tinha ideias
1

Kircher, op. cit., II (2), pgs. 400 e segs.

Ibid., II (2), pg. 399. Kircher escreveu outra longa passagem a respeito da cruz
egpcia no seu Obeliscus Pamphilius, Roma, 1650, pgs. 364 e segs., novamente citando
Ficino (ibid., pgs. 377-378).
Nessa passagem sobre a cruz egpcia, Kircher tambm cita longamente o Monas
hieroglyphica de John Dee, 1564, e reproduz uma verso glorificada do diagrama
"monas" de Dee, que lhe pareceu a forma da cruz egpcia (figuras 15 a, b) {Kircher,
Obeliscus Pamphilius, pgs. 370-373).
3
Kircher, Oedipus aegyptiacus, III, pgs. 332 e segs.
4
Ibid., pg. 334.
2

462

prprias a respeito das formas da cruz crist e egpcia, fundamentadas

numa passagem do De vita coelitus comparanda e sobre as quais os
inquisidores o interrogaram.1
O grande teste da magia a passagem do Asclpio que descreve
como os egpcios introduziam demnios nos dolos com artes mgicas.
Kircher cita duas vezes essa passagem; na primeira transcreve-a
totalmente, inclusive a parte do "Lamento", sem qualquer desaprovao;2
isso ocorre na parte do livro onde ele descreve o Egito e a sua vida como
historiador e arquelogo. A segunda citao, apenas uma parfrase ou
um resumo da passagem sobre a feitura dos dolos, aparece num trecho
relativo magia egpcia no qual Kircher expressa uma viva desaprovao
por tais "artes" de magia perversa e diablica rejeitando-as e tachando-as
de "Trismegisti impia doctrina".3
Em vista de to viva condenao, seria de presumir que Kircher, ao
apresentar sua lista das imagens mgicas dos decanos,4 inspirada na
passagem do Asclpio sobre esses mesmos decanos,5 no tivesse por tais
imagens mais do que um interesse acadmico e inofensivo. No fcil
aquilatar as concepes de Kircher. Seus instintos eram os de um
historiador ou de um arquelogo,6 mas como vivia intensamente
envolvido na atmosfera hermtica, sua abordagem de tais assuntos no
podia ser inteiramente desapaixonada. Ele desaprovava definitivamente a
magia diablica. Por outro lado, interessava-se vivamente pelos meios
mecnicos com que os egpcios animavam as esttuas, com roldanas e
outros
1

Verificar acima, pg. 392. Bruno, como sempre, entendeu o assunto pelo avesso.
Kircher, op. cit.., I, pgs. 142-145.
3
Ibid., II (2), pgs. 442-443. Kircher j condenara anteriormente a magia egpcia,
citando Del Ro (Ibid., pgs. 436-473).
4
Ibid., II (2), pgs. 182-186. A lista das imagens de decanos de Kircher explicada em
Gundel, Dekane und Dekansternbilder, pgs. 370-372.
5
Kircher, op. cit., // (2), pg. 182; verificar igualmente ibid., pg. 519; "Nam in
Pimandro & Asclepio Hermes varios deorum ordines, uti sunt Usiarchae Horoscopi,
Decani, Pantomorphi. . . varios coros assignat..." (consultar acima, pgs. 48-49, sobre as
ordens dos deuses egpcios, no Asclpio).
6
A obra de Kircher como arquelogo, particularmente os seus estudos sobre os coptas,
no deve ser desconsiderada; consultar Iver sen, op. cit., pgs. 92 e segs.
2

463

engenhos1 que provocavam o interesse intenso e entusistico dos

sacerdotes egpcios.
Kircher era um adepto da magia natural. No seu Ars magna lucis et
umbrae,2 livro do qual reproduzimos anteriormente a pgina de rosto,3 h
um trecho sobre a Magia lucis et umbrae; essa magia descrita no como
coisa diablica, mas sim natural.4 O trecho se encerra com extticos
captulos sobre o que disseram o Pseudo-Dionsio e Hermes Trismegisto
a respeito da luz,5 reminiscentes de outros trechos similares de Patrizi
sobre o tema da luz.6
Alm disso, Kircher foi um cabalista de enorme erudio;
empreendeu, como fez Pico em suas Conclusiones, uma sntese do
cabalismo e do hermetismo; o trecho sobre a cabala no Oedipus
aegyptiacus intitula-se "De allegorica hebraicorum veterum Sapientia,
cabalae aegyptiaca & hieroglyphicae parallela".7 Ele apresenta um plano
complicado para o arranjo dos sefirots.8 Mas condena resolutamente a
magia cabalstica.9 Kircher era, portanto, um cabalista-hermtico de
autntica tradio renascentista, mas precavido quanto magia e
cabala.
A paixo de Kircher pelas coisas egpcias, combinada com seu
intenso hermetismo religioso, torna-o uma figura interessante. O
egipcianismo de Giordano Bruno foi demonaco e revolucionrio, e
exigia uma total restaurao da religio hermtico-egpcia. No
egipcianismo do jesuta Kircher, a magia diablica severamente
condenada, concedendo-se a primazia ao cristianismo; todavia, o Egito e
a cruz mgica egpcia tm seu lugar abaixo do cristianismo, do qual
depende a polmica aceitao de Hermes Trismegisto na Igreja.
1

Kircher, op. cit., II (2), pgs. 280 e segs.

Kircher, Ars magna lucis et umbrae, Roma, 1646.
3
Verificar figura 9.
4
Op. cit., pg. 769. A opinio de Kircher pode, portanto, ser idntica do jesuta Del
Ro, citado por ele com frequncia, que condena a magia diablica mas louva a natural;
consultar Walker, pgs. 178-185.
5
Kircher, op. cit., pgs. 919 e segs.
6
Verificar acima, pg. 211.
7
Kircher, Oedipus aegyptiacus, II (I), pg. 209. O objetivo de Kircher uma sntese de
todas as tradies msticas. Nesse sentido, ele um Pico della Mirandola do sculo XVII,
mas sua sntese abrange fontes desconhecidas de Pico, tais como o Mxico e o Japo,
que haviam sido visitados pelas misses jesutas.
8
Ibid, II (2), pg. 480. 9 Ibid, II (I), pg. 358.
2

464

Se o hermetismo permaneceu to profundamente enraizado na

mente de um piedoso jesuta at a data tardia do sculo XVII, isso pode
insinuar que o conselho de Patrizi aos jesutas no sentido de que
adotassem o hermetismo no foi to descabido.1
No final do Oedipus aegypacus, logo aps o hino do Pimandro
com o qual se encerra, Kircher introduz um hierglifo e impe sigilo e
silncio a respeito dessas sublimes doutrinas. Com efeito, nessa
sobrevivncia, em pleno sculo XVII, de um jesuitismo que lembra o
entusiasmo hermtico-religioso da Renascena, temos talvez outro
daqueles canais esotricos que preservaram a tradio hermtica e que
explicam por que Mozart podia ser um maom e ao mesmo tempo um
catlico.
Os platnicos de Cambridge e a fixao da data da "Hermtica"
por Casaubon
Como sabido, a escola filosfica conhecida como os "platnicos de
Cambridge", da qual os principais foram Henry More e Ralph Cudworth,
deu continuidade at o sculo XVII a muitos temas e tradies do
platonismo renascentista. Mas, ao contrrio de Fludd e Kircher, More e
Cudworth conheciam e aceitavam a crtica de Casaubon Hermtica, o
que os fez rejeitar Hermes Trismegisto como um priscus theologus,
identificao que foi um dos mais importantes fundamentos da sntese
renascentista. No creio que tal fato tenha sido levantado, e sua
influncia nas adaptaes de More e Cudworth do pensamento
renascentista no foi examinada. Esse um assunto importante demais
para ser analisado nas poucas pginas consagradas a More e Cudworth
neste captulo. S posso chamar a ateno para certos fatos, deixando a
outras pessoas a investigao completa do assunto.
Ao explicar a preexistncia da alma na sua obra sobre a imortalidade
da alma, More escreve:
"No Egito, antiga nutriz de todas as cincias ocultas, essa opinio
(isto , a de que a alma preexiste) estava em voga entre todos os sbios,
como o atestam os fragmentos
1

Verificar acima, loc. cit.

465

de Hermes Trismegisto. Embora se possa suspeitar de fraude e corrupo

em diversas passagens desse livro, com referncia aos interesses do
cristianismo, ainda assim a opinio sobre a preexistncia da alma, pela
qual no se interessa o cristianismo, s pode ser julgada pelo testemunho
de tais escritos como um ramo da sabedoria da nao; tal opinio no
defendiam s os gimnosofistas e outros sbios do Egito, mas tambm os
brmanes da ndia e os magos da Babilnia e da Prsia; isso se pode
saber por aqueles orculos chamados magos ou caldeus que Pleto e Pselo
comentaram. A esses pode-se adicionar a abstrusa filosofia dos judeus,
qual chamam cabala, da qual faz parte considervel a preexistncia da
alma, como o confessam todos os judeus. E essa teoria naturalmente
aplicvel queles trs misteriosos captulos do Gnese; tentei, espero que
com um xito no desprezvel, demonstrar isso na minha Conjectura
cabbalistica".1
More decerto estudou minuciosamente as Exercitationes de
Casaubon; cita alguns trechos na sua Conjectura cabbalistica designando
Casaubon com seu autor.2 Portanto, foi de Casaubon que retirou a ideia,
expressa na citao acima, de que o "livro" que contm os "fragmentos de
Trismegisto" (isto , o Corpus hermeticum) pode ser uma piedosa fraude
feita por cristos. Segundo seu argumento, a preexistncia da alma no
uma doutrina crist, e as passagens do Corpus hermeticum que a ensinam
podem ser a "sabedoria egpcia" no adulterada pelos perpetradores da
fraude. Prossegue apresentando uma sntese dos ensinamentos
genuinamente egpcios da Hermtica, com os orculos caldeus e a cabala
moda da tradio renascentista. Mas procurar com tamanha mincia
passagens genuinamente egpcias na Hermtica bem diferente de
consider-las antiqussimos escritos profticos que concordam com o
Gnese e prenunciam a Trindade, em passagens que More, de acordo
com Casaubon, suspeita de "fraude e corrupo, no interesse do
cristianismo".
More foi radicalmente afetado pelo novo modo de
1

Citado de A Collection of Several Philosophical Writings of Henry More, segunda

edio, Londres, 1662, The immortality of the soul (paginado separadamente), pg. 113.
2
Henry More, Conjectura cabbalistica na Collection citada na nota precedente, pg. 102.

466

conceber a Hermtica, e isso fica claro com um exame da Conjectura

cabbalistica, na qual ele "interpreta o pensamento de Moiss nos trs
captulos do Gnese" segundo uma trplice cabala: literal, filosfica e
mstica. More estava convencido, assim como Pico della Mirandola e
todos os cabalistas da Renascena, de que a "cabala judaica concebida
como uma doutrina tradicional e uma exposio do Pentateuco, recebido
por Moiss da boca de Deus enquanto estava com ele na Montanha".1
Acredita, ademais, que a cabala filosfica contm mistrios que "so os
mesmos que os exmios filsofos Pitgoras e Plato trouxeram do Egito e
de certos lugares da sia Menor para a Europa. E os cristos geralmente
reconhecem que a sua filosofia provm de Moiss".2 More, por
conseguinte, funde o seu comentrio cabalstico sobre o Gnese pois
disso que trata a Conjectura cabbalistica com o misticismo
numerolgico de Pitgoras e os ensinamentos de Plato e dos
neoplatnicos. Reconhecemos aqui a tradio renascentista de combinar
um priscus theologus como Pitgoras com a antiga tradio cabalista que
remontaria a Moiss. Com esse retorno antiguidade pitagrico-mosaica,
More encontra um sustentculo para seu platonismo, e parece-lhe que
toda essa tradio conduz ao cristianismo, ou antes, sua verso de um
platonismo cristo, que ela confirma.
O que novo na Conjectura cabbalistica, de More, no tanto o que
contm, mas o que lhe falta. H uma enorme omisso, que consiste na
no citao de Hermes Trismegisto. Isso significa que More Jamais
funde, como habitualmente se fazia, o Pimandro (o Gnese egpcio) com
o Gnese mosaico; nem faz uso das passagens hermtico-trinitarianas
como ponto de apoio para o seu platonismo cristo. Essas omisses
talvez se devam a que More foi induzido por Casaubon a crer que as
passagens "mosaicas" e "crists" na Hermtica no representavam a mais
antiga sabedoria egpcia em concordncia com Moiss, prefigurando o
cristianismo, mas eram produto de "fraude e corrupo", inseridas por
escritores cristos. Embora, de modo geral, ele achasse que Moiss
aprendeu o que sabia com os egpcios, deixara de crer na Hermtica
como uma evidncia confivel da
1

Ibid., pg. I. More, todavia, foi influenciado por ramificaes da cabala mais recentes
do que as da Renascena; verificar R. J. Z. Werblowsky, "Milton and the Conjectura
cabbalistica", J. W. C. I., XVIII, 1955, pgs. 94, 96.
2
Ibid., pg. 3.

467

sabedoria egpcia e em sua concordncia com o Gnese e com o

Evangelho de So Joo.
As enormes diferenas que isso provocou podem ser melhor
aquilatadas por uma comparao entre More, Fludd e Kircher. A
Philosophia moysaica, de Fludd, tambm uma espcie de comentrio
cabalstico ao Gnese, mas nela Hermes Trismegisto investido da
mesma autoridade de Moiss, e cita-se constantemente o Pimandro na
traduo de Ficino como um texto paralelo ao Gnese. Alm disso, o
trinitarianismo hermtico combinado com o misticismo numerolgico
de Pitgoras e da cabala para produzir os diagramas extticos e msticos
de Fludd. A mesma observao vale para a obra de Kircher, j discutida
aqui, o Oedipus aegyptiacus, onde o Gnese se escora no Pimandro de
Ficino, e o trinitarianismo hermtico livremente utilizado como
autoridade. A vida de Fludd coincide em parte com a de More; ele
morreu quando More tinha vinte e trs anos; Kircher foi um
contemporneo de More, mas era um pouco mais velho. Todavia,
separou-os um grande abismo, pois eles se recusaram a admitir a crtica
de Casaubon Hermtica, aceita por More. Disso resultou que, enquanto
Fludd e Kircher permaneceram cabalistas hermticos, vinculando a sua
abordagem do platonismo a essa base dupla, More deixou de ser um
hermetista e conservou-se apenas um cabalista, mantendo a sua sntese
mosaico-pitagrica-platnica livre das influncias esmagadoras e
excessivas do hermetismo cristo, que ele reconheceu ser esprio.
A significao desse fato (pois esse um fato) para a compreenso
do platonismo de More, comparado ao de Ficino, ao de Pico e ao da
tradio renascentista em geral, deve ser deixada para os futuros
pesquisadores. Talvez Henry More tenha sido o que pensaram ter sido
Ficino: um piedoso cristo que interpretou misticamente o platonismo a
fim de reforar o seu cristianismo, e que se livrou da teoria e da prtica
mgicas que o culto a Hermes Trismegisto transmitiu ao platonismo
ficiniano.
More tambm sofreu influncias bastante modernas, pois foi um
estudante e um admirador da obra de Descartes, cuja filosofia
mecanicista da natureza aceitou, embora com certa reserva. Conseguiu
harmonizar, pelo menos para sua satisfao, a nova filosofia mecanicista
com as suas prprias concepes, nas quais persistia boa parte da
tradio renascentista. Chegou a tal resultado considerando o
mecanicismo cartesiano uma verdade conhecida de longa data por
468

Moiss e preservada na tradio cabalista; Descartes redescobriu-a por

inspirao divina.1 More, contudo, no aceitou plenamente a
interpretao mecanicista da natureza, assinalando que existem
fenmenos naturais que ela no abrange. Desejava, portanto, modific-la
pela introduo do conceito de "esprito da natureza". A modificao de
More do mecanicismo cartesiano foi analisada por E. A. Burtt.2 Nesse
ponto interessante notar que, numa das passagens do seu livro sobre A
imortalidade da alma, onde defende o "esprito da natureza" contra o
mecanicismo cartesiano e o ponto de vista dualista da matria e da mente,
More resvala para algo que, evidentemente, era uma sobrevivncia do
hermetismo ficiniano. O primeiro e o segundo elementos cartesianos, diz
More, so realmente idnticos "... verdadeira matria celestial e etrea
que est em toda parte, como Ficino disse estar em qualquer parte o cu;
aquele fogo que Trismegisto afirma ser o veculo mais interior da mente
o instrumento que Deus utilizou na formao do mundo, e que a alma do
mundo, agindo onde quer que aja, certamente ainda utiliza".3
A referncia margem dessa citao "Trismegist. Poemand, cap.
10 sive Clavis", isto , captulo 10 do Pimandro de Ficino (na verdade, o
Corpus hermeticum X).4
Eis por que a verso de More do mecanicismo cartesiano na
verdade cabalstica, e sua crtica a ele, pelo menos em parte, hermtica,
pois utiliza o apelo do Pimandro de Ficino, que evidentemente ainda
tinha para ele alguma validade, a despeito de Casaubon.
Ralph Cudworth, amigo e companheiro platonista de More em
Cambridge, escreveu o seu True Intellectual system of the universe
(1678) para refutar os ateus e reunir testemunhos da crena na existncia
de Deus em todos os tempos, em todos os lugares e em todas as grandes
tradies filosficas um mtodo que traz em si sinais bvios da
influncia do sincretismo renascentista. Ele pretendia
1

Ibid., pg. 104.

E. A. Burt, The metaphysical foundations of modern physical science, Londres, 1932,
pgs. 127-136.
3
Immortality of the soul, pg. 96 (na Collection citada).
4
Verificar Ficino, pg. 1.849.
2

469

demonstrar que a doutrina dos politestas pagos sempre fora a mesma e

que, por trs dos seus muitos deuses, havia uma suprema e onipotente
divindade.
"E isso realizaremos no como fizeram muitos, sublinhando
principalmente os orculos sibilinos ou os renomados escritos de Hermes
Trismegisto, cuja autoridade vem sendo ultimamente desacreditada pelos
eruditos; nem aceitaremos os orculos das deidades pags, que podem ter
sido falsificados pelos cristos; mas adotaremos os monumentos da
antiguidade pag absolutamente insuspeitos e indubitveis".1
Cudworth prossegue passando em revista nomes que, com efeito, so
dos antigos prisci theologi, mas baseia seu relato sobre Zoroastro 2 em
outros textos que no os Orculos caldeus (embora os considere
razoavelmente autnticos); fundamenta o orfismo 3 em melhores
autoridades do que a Orphica, que considera altamente suspeita; baseia o
que relata sobre a teologia e a filosofia dos antigos egpcios4 em Imblico
Plutarco e nos Padres, alm de outros, e no nos escritos de "Hermes
Trismegisto", que, como os orculos sibilinos, ele rejeita, considerandoos falsificaes crists,5 deturpaes dos escritores cristos. Parece que
alguns pretensos cristos dos antigos tempos
"se esforaram para defender a verdade do cristianismo com
falsificaes e fices forjadas por eles prprios. Isso era uma coisa
ignbil e indigna por si mesma, e demonstrou que os prprios defensores
do cristianismo no confiavam na sua causa; pode-se, pois, pensar que
havia nisso igualmente uma poltica do Diabo, pois no haveria um modo
mais eficaz de tornar suspeito o cristianismo (pelo menos nas pocas
futuras). Tanto assim que se poderia indagar se a verdade e a divindade
do cristianismo ficam comprovadas pelo fato de terem prevalecido contra
a fora e a oposio de seus inimigos professos, ou por no terem sido
1

Ralph Cudworth, The true intellectual system of the universe, segunda edio, Londres,
1743, pg. 281.
2
Ibid., pgs. 285 e segs.
3
Ibid., pgs, 294 e segs.
4
Ibid., pgs. 308 e segs.
5
Ibid., pgs. 282 e segs.

470

sufocadas e oprimidas por tais fraudes e falsificaes dos seus

aparentes amigos e defensores".1
Que longo trajeto desde os comentrios de Ficino ao Pimandro,
passando por Hermes Trismegisto entre as sibilas na Catedral de
Siena, pelo hermetismo religioso do sculo XVI e pelos hermetistas
reacionrios do sculo XVII, tais como Fludd e Kircher, dos quais o
ltimo ainda estava vivo quando foi publicado o livro de Cudworth!
Nas pginas seguintes do seu livro, Cudworth examina a crtica da
Hermtica por Casaubon. Isaac Casaubon, ele afirma, foi o primeiro
a descobrir as fraudes crists nos escritos sibilinos e "trimegsticos",
identificando muitas passagens esprias
"... naquele primeiro livro hermtico intitulado Poemander;
algumas passagens do quarto livro, chamado Crater, e outras do
dcimo terceiro, o Sermo da Montanha concernente regenerao;
os trs livros na sua totalidade, ou pelo menos o primeiro e o
terceiro, podem assim ser considerados suspeitos. No repetiremos
aqui nenhuma das pginas condenadas por Casaubon, mas
acrescentaremos a elas mais uma, retirada do dcimo terceiro livro, o
Sermo da Montanha, que, embora omitida por ele, parece mais
inconfundivelmente crist do que qualquer outra Digam tambm
isto, quem causa ou quem realiza a regenerao? O filho de Deus,
um homem pela vontade de Deus. Consequentemente, embora Ath.
Kircherus argumenta com grande zelo em favor da sinceridade de
todos esses livros trismegsticos, devemos declarar sobre os trs,
pelo menos sobre o Poemander propriamente dito e sobre o Sermo
da Montanha, que foram totalmente forjados e falsificados por
algum pretenso cristo, ou muitas passagens esprias lhes foram
inseridas. Consequentemente, no se pode provar que todos os livros
trismegsticos sejam genunos e sinceros, e que os pagos egpcios
reconheciam um nume universal".2
curioso observar que Casaubon e Cudworth foram
profundamente influenciados pela tradio hermtica crist.
Estudiosos modernos que, naturalmente, no foram educados
naquela tradio, e cujas reaes nada tm a ver com ela, embora
convencidos da autenticidade da data ps-crist
1
2

Ibid., pgs. 281-282

Ibid., pgs. 319-320.

471

da Hermtica, no a consideram uma falsificao crist como o caso

de alguns dos orculos sibilinos.1 Na verdade, eles vem a pouca ou
nenhuma influncia crist.2 Mas Cudworth, que tinha uma bagagem de
sculos de interpretao intensamente crist, considerava os escritos
"trismegsticos" uma obra do antigo priscus theologus egpcio e profeta
do cristianismo uma atitude que ele sabia ser corrente na poca, como
demonstra sua referncia a Kircher,3 e para ele os livros e passagens que
menciona podiam parecer "inconfundivelmente cristos", e portanto
forjados.
Cudworth, todavia, no concorda com Casaubon, segundo o qual os
livros hermticos eram inteiramente destitudos de valor como fonte da
sabedoria egpcia. Mesmo que todos fossem forjados, por terem sido
escritos "antes de o paganismo e sua sucesso de sacerdotes estarem
extintos" os escritores saberiam alguma coisa sobre esses sacerdotes e
sobre a "sua teologia arcana e verdadeira"; portanto, os livros podiam no
ser destitudos de informao sobre isso.4 Alm disso, ele cr que
Casaubon erra ao rotular todos os livros hermticos como esprios apenas
por se ter provado que alguns deles o eram.5 Assinala que Casaubon erra
novamente ao acreditar que o livro que Ficino publicou sob o ttulo de
Pimandro era um s,6 pois tal obra inclui diversos livros distintos, dos
quais talvez nem todos eram esprios. E cr que os outros livros
publicados por Patrizi, sobretudo o Asclpio, no deviam estar includos
nessa condenao de falsificaes crists, uma vez que nenhum sinal
esprio (isto , cristo) pode ser identificado neles.7
Outra objeo a Casaubon consiste em que este presumiu que as
opinies "platnicas e gregas" da Hermtica haviam sido inseridas por
autores cristos especializados no helenismo. Porm, sabemos que o
"pitagorismo, o platonismo e a erudio grega tm suas origens em
grande parte nos egpcios"; assim, por que no haveria de provir a
erudio
1

Sobre os autores que consideram uma falsificao a literatura dos orculos sibilinos,
verificar acima, pg. 20, nota 4.
2
Verificar acima, pg. 33, nota 1.
3
Em outra passagem Cudworth refere-se novamente a Kircher, que teria confirmado a
autenticidade dos escritos "comumente atribudos a Hermes Trismegisto" (op. cit., pg.
285).
4
Cudworth, op. cit, pg. 320.
5
Ibid, loc. cit.
6
Ibid, loc. cit.
7
Ibid, pg. 321.

472

dos livros hermticos diretamente dos sacerdotes egpcios, a sua

verdadeira fonte? 1 Esse sinuoso argumento demonstra como era
forte o respeito renascentista pelo Egito como fonte de sabedoria na
mente de Cudworth. Ele d como exemplo o dogma dos livros
"trismegsticos" de que "nada no mundo perece, e a morte no uma
destruio, mas uma mudana e uma transformao das coisas", que,
embora pitagrico, foi copiado por Pitgoras dos egpcios, e ajustase perfeitamente a outra doutrina desses livros, segundo a qual o
mundo um "segundo deus", e portanto imortal. Esses poderiam ser
exemplos da antiga erudio egpcia preservada nestes livros.2
O Asclpio no podia ser uma falsificao crist, e isso ficou
suficientemente provado, na opinio de Cudworth, na passagem
sobre a feitura dos deuses, cujo esprito "no absolutamente cristo,
mas inconfundivelmente pago".3 Ele no conseguia compreender
por que Lactncio achava que a passagem sobre o "Filho de Deus"
do Asclpio aludia segunda pessoa da Trindade, visto que se referia
principalmente ao mundo visvel.4 E ele insinua que o "Lamento"
descrevia a destruio da religio egpcia pelos cristos
posteriormente a tal evento, e no como uma profecia do fato, mas
no est bem certo disso.5
A essncia do argumento de Cudworth a seguinte:
"Embora alguns livros trismegsticos sejam totalmente
falsificados ou apresentem passagens esprias, inseridas por uma
mo crist, ainda assim, existem outras originalmente egpcias ou
que, quanto substncia, contm as doutrinas hermaicas ou egpcias
(nas quais se afirma em toda parte uma suprema divindade), e por
isso podemos concluir que os egpcios haviam reconhecido uma
deidade suprema".6
O fato de ter sido necessrio tanto trabalho e tanta angstia para
resgatar alguma coisa do naufrgio de "Hermes Trismegisto"
demonstra o tremendo impacto que Casaubon
1
2
3
4
5
6

Ibid., pg. 326.

Ibid., pgs. 326-327.
Ibid., pg. 328.
Ibid., pg. 331.
Ibid., pg. 329.
Ibid., pg. 333.

473

provocou nos piedosos hermetistas cristos, que, de outro modo

continuariam a pensar na tradio renascentista.
interessante notar que Cudworth considerou genuinamente
egpcios na Hermtica a eternidade e a divindade da matria, o Asclpio e
sua religio mgica, e isso representativo do egipcianismo de Bruno, ao
qual ele chegou pela recusa extremamente heterodoxa e chocante
em admitir a interpretao crist desses escritos.
Esses quatro exemplos do que aconteceu depois de fixada a data de
Hermes Trismegisto devem ser suficientes para transmitir uma impresso
do que foi o hermetismo no sculo XVII. Este custou a perder a
ascendncia. Fludd, o rosa-cruz, e Kircher, o jesuta, conservaram uma
atitude renascentista hermtico-cabalstica, ignorando que Hermes
Trismegisto j no era um antiqussimo priscus theologus como o
considerava Ficino. Os platnicos de Cambridge aceitavam as crticas de
Casaubon de modo geral, e isso fez com que o platonismo de Cambridge,
despojado de sua base hermtica, se diferenciasse bastante do platonismo
renascentista. No obstante, ambos relutaram em abandonar a Hermtica,
e encontraram meios de conservar algo da sua influncia.
A Hermtica, alis, no perdeu a validade como um importante
documento da experincia religiosa pelo fato de ter sua data corretamente
determinada. Os modernos eruditos ainda no chegaram a um acordo
sobre os ensinamentos genuinamente egpcios que ela contm, quer
sejam muitos ou poucos.1

A abordagem egpcia pode ser fortalecida pela recente descoberta de uma verso copta
do Asclpio; verificar J. Doresse, The secret books of the Egyptian gnostics, Londres,
1960, pgs. 255 e segs.

474

Captulo XXII
Hermes Trismegisto
e as controvrsias de Fludd

Examinamos no ltimo captulo como reagiram crtica de

Causabon da Hermtica os que, de um ou de outro modo, ainda estavam
ligados s tradies renascentistas; como mago, no caso de Fludd, como
egiptlogo, no caso de Kircher, ou ainda como platnico cristo inocente
de magia, no caso de More e Cudworth. Resta-nos examinar de que modo
se serviram da descoberta de Casaubon os que superaram as tradies da
Renascena, empenhados em combater, particularmente os seus aspectos
mgicos e animistas, com a finalidade de abrir caminho para uma
mudana na viso de mundo, que consistiu na filosofia cartesiana
mecanicista da natureza, nos modos genuinamente cientficos e no
mgicos de operar com as foras naturais e no tremendo desenvolvimento
das cincias mecnicas. Embora muita coisa j tivesse sido feita para
preparar esse caminho, ningum negar que o sculo XVII representa um
momento solene na histria do homem; pela primeira vez, ele pisou com
segurana os caminhos que da em diante o conduziriam para a frente,
para o domnio da cincia moderna sobre a natureza, que tem sido a
espantosa realizao do europeu moderno nos anais da humanidade.
O ataque magia renascentista, inclusive ao assim chamado
neoplatonismo e s filosofias anmicas da natureza que se lhe associam,
foi desfechado na Frana, em princpios do sculo XVII, pelo "bon pre"
Marin Mersenne, da Ordem dos Irmos Menores de So Francisco.
Mersenne, um cristo devoto e um vido pesquisador cientfico, amigo de
Descartes e de Gassendi, admirador de Galileu, desempenhou um
importante papel no estmulo ao novo movimento, colocando os
pesquisadores em contato com outros que trabalhavam em assuntos
semelhantes graas a sua enorme correspondncia com todos os sbios da
Europa. Conforme
475

sucintamente assinalou Lenoble,1 Mersenne havia se engajado ativamente

no conflito, e no concebia a questo apenas como uma divergncia entre
as novas atitudes filosficas e cientficas e a antiga tradio escolstica.
Descartes ultrapassou afinal a fsica aristotlica, mas desprezava o
naturalismo renascentista, que considerava ainda mais incompatvel com
seus pontos de vista, no obstante sua aparente semelhana com o
antiaristotelismo de alguns pensadores renascentistas. Para Mersenne, o
principal inimigo do cristianismo ortodoxo e da verdadeira cincia era o
naturalismo da Renascena, com toda a magia que implicava.2
Concentrou suas energias, portanto, na derrubada do mago da
Renascena de seu trono e no ataque florescncia das bases mgicas
que a longa preponderncia do hermetismo e do cabalismo trouxera em
sua esteira.
Nos primeiros anos do momentoso sculo XVII pululava toda
espcie de magia e de ocultismo. As autoridades viviam em profundo
sobressalto. Na Frana, eram queimados centenas de feiticeiros todo ano,3
o que, segundo Lenoble, indicava no s o predomnio da magia, mas a
crena nos seus poderes. Pouca dvida pode haver de que a obsesso
esotrica pelos diabos, tpica desse perodo, era o produto final ou a
decadncia da revalorizao da magia que, em ltima anlise,
provinha de Ficino e Pico, e que, continuada com extravagncia por
descendentes tais como Cornlio Agripa, recebeu o apoio das
interpretaes anmicas da natureza dos filsofos da Renascena. Nas
palavras de Koyr: "Pour les gens du XVIe e du XVIIe sicle tout est
naturel et rien n'est impossible, parce que tout est compris en fonction de
la magie, et la nature elle mme n'est qu'une magie avec un Dieu
magicien suprme"4 ("Para as pessoas dos sculos XVI e XVII, tudo
natural e nada impossvel, pois tudo se compreende em funo da
magia, e a prpria natureza nada mais do que magia, com um Deus
mgico supremo"). Num mundo assim nasceram Mersenne e Descartes, e
Mersenne achou que sua misso era lutar contra ele com toda arma que
possusse. As armas cientficas no eram, ainda, muito fortes.
Deslumbrados pelo
1
2
3
4

R. Lenoble, Mersenne et la naissance du mcanisme, Paris, 1948, pgs. 5 e segs.

Ibid., pg. 7.
Ibid, pgs. 30 e segs.
Citado por Lenoble, op. cit., pg. 85.

476

imenso avano na aquisio de exatos conhecimentos cientficos ocorrido

no decurso deste sculo, somos propensos a esquecer como eram poucos
no princpio, e como era frgil a armadura com que Mersenne avanou
para atacar a concepo mgica da natureza que predominava naquele
tempo, e que era a nica explicao cientfica dos fenmenos.
O Quaestiones in Genesim, de Mersenne (1623),1 um livro de
difcil compreenso, no s pela sua imensa extenso, mas pela
disposio confusa de seu contedo. Os captulos so de comprimento
extremamente desigual, e so encabeados por versculos dos trs
primeiros captulos do Gnese; como alis demonstra o ttulo, o livro
pretende ser um comentrio do Gnese, mas seu propsito geral no
apreendido com facilidade pelo leitor medida que abre o seu caminho
nessa coleo de tratados sobre uma miscelnea dos mais variados
assuntos. Lenoble, todavia, percebeu perfeitamente o que poderia ser o
princpio de unidade da obra. Considerava-a dirigida principalmente
contra as artes mgicas e divinatrias, contra os cabalistas e ocultistas de
todos os tipos, e igualmente contra os filsofos naturalistas e animistas,
que, de modo geral, suspeitava de atesmo ou desmo. Em outras
palavras, Mersenne utilizou o texto bblico como uma tela na qual
projetava a sua summa contra a magia e o pensamento renascentista, o
mesmo fazendo contra todas as ramificaes derivadas da grande
disseminao das prticas contemporneas da magia. Alm disso,
conforme aponta Lenoble, o livro uma summa dos interesses cientficos
de Mersenne e de seus estudos musicais, matemticos, fsicos,
astronmicos, etc.2 Assim, dentro do quadro de referncias do relato
mosaico da criao, Mersenne, ao mesmo tempo que condena o antigo
modo de abordar a natureza, introduz um modo novo, o da autntica
cincia e da matemtica.
Do imenso material desse importante livro, situado entre a
Renascena e o mundo moderno, s podemos selecionar poucos assuntos.
Mersenne estava perfeitamente informado sobre a magia renascentista
que tanto detestava; provvel que tenha consultado constantemente o
livro de Del Ro contra a magia, que menciona diversas vezes. Sobre
Ficino, ele se revela bastante arguto. Ficino no se expressa
1
2

M. Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim.. ., Paris, 1623.

Lenoble, op. cit., pgs. 25 e segs.

477

como um catlico quando, no seu De vita coelitus comparanda, afirma

que as imagens e caracteres tm poder sobre as coisas inferiores tese
que os catlicos no admitem.1 Em outro trecho do livro, onde apresenta
um relato extremamente competente sobre as propriedades das pedras e
imagens mgicas, percebe um liame estabelecido pelo platonismo
renascentista entre as imagens mgicas das estrelas e as ideias platnicas:
"Sunt qui ad Platonis ideas recurrant, quae praesint lapidibus,
adeout quilibet suam habet ideam, a qua vim & energiam suam accipiat;
vel cum Hermete, & Astronomis ad stellas, & imagines coeli
(recurrant)"2
Ele revela, nesse ponto, o cerne mgico do platonismo ficiniano, e
sua confuso de ideias com as imagens e com o hermetismo.
Atribuir
tais poderes a tais imagens parece-lhe simplesmente insano.
"Verum nemo sanae mentis dixerit illas imagines vim habere, ut
constellationes magis influant".3
Mersenne moderno; atravessou o divisor de guas e foi dar na
margem em que estamos agora; a crena no poder das imagens mgicas
estelares parece-lhe uma loucura total. Um desenho de Mantegna, no seu
juzo, vale mais do que todas as imagens dos necromantes.4 No chega a
condenar tais imagens por medo do poder delas, e sim por carecerem de
sentido. Mersenne, que descarta totalmente a astrologia,5 naturalmente
descarta tambm a magia astral,6 as imagens
1

"Respondeo Ficinum quidem catholicum non esse, ubi nugas illas magicas &
astrologicas affert, & probat, ut patet ex lib. 3 de vita coelitus comparanda, in quo
characteres & imagines vim in omnia inferiora habere docet, quod, singuli vere Cristiano
negant." Mersenne, Quaestiones in Genesim, col. 1704.
2
Ibid., col. 1164.
3
Ibid., col. 1165.
4
Ibid., loc. cit. Esta referncia a Mantegna ocorre no trecho em que Mersenne condena
o lapidrio de Camillus (Leonardus Camillus, Speculum lapidum, Veneza, 1502), no qual
eram mencionados Mantegna, Bellini e Leonardo da Vinci; consultar Garin, Cultura,
pg. 397.
5
Lenoble, op. cit., pgs. 128 e segs.
6
Ao condenar as imagens, todavia, Mersenne (op. cit., col. 1164) cita ainda "filsofos
catlicos" (isto , Toms de Aquino) que haviam confirmado o poder dos materiais ou
das pedras de que feito um talism (consultar acima, pg. 86).

478

e todo o aparelhamento sobre o qual repousava a magia naturalis.

Condena a doutrina da anima mundi1 ou, pelo menos, a extravagante
extenso qual se entregaram os naturalistas da Renascena, que
afirmavam que o mundo vive, respira e at pensa. Identificou aqui o
cerne mgico do platonismo renascentista, uma vez que esse animismo
universal da natureza era a base das operaes do mago, e o veculo de
que se servia era o spiritus mundi.
No tocante cabala, Mersenne admitia uma cabala ortodoxa,
preocupada com a interpretao mstica das Escrituras.2 Mas ele
naturalmente condena a magia cabalista com veemncia, assim como
todo o sistema da angelologia e suas conexes cosmolgicas.
No decorrer dessa enrgica destruio, que fez cair a base
hermtico-cabalista da magia renascentista, Mersenne condena todos os
principais propagadores dessas concepes, como Ficino, Pico della
Mirandola e seus sucessores; especialmente severo com os
arquimgicos tais como Cornlio Agripa e Tritmio. Contra Francesco
Giorgi, um dos mais clebres hermtico-cabalistas e autor do influente
Harmonia mundi, escreveu vrias passagens, tendo-lhe consagrado um
livro com o fim especfico de refut-lo.3 Passa em revista a teoria da luz
de Patrizi e a condena.4 Ataca Bruno e Campanella, o primeiro de forma
breve (o seu ataque principal a Bruno est em outros livros), e o segundo
em longos trechos.5 Em suma, o extenso comentrio de Mersenne ao
Gnese contm anlises penetrantes de quase todos os aspectos do modo
de pensar que estamos estudando neste livro. A vida e o sangue do mago
renascentista esvaram-se sob a furiosa investida de Mersenne; suas mais
caras teorias, iluses e delrios foram transformados, luz fria e clara da
nova poca, numa sucata inutilizvel.
Mas no mencionamos ainda o principal objeto da refutao de
Mersenne. Os hermtico-cabalistas mortos e
1

Lenoble, op. cit., pgs. 153 e segs.

Ibid., pg. 103.
3
M. Mersenne, Observationes et emendationes ad Francisci Giorgi problemata, Paris,
1623.
4
Mersenne, Quaest. in Gen., cols. 739-740.
5
Bruno e Campanella so descritos no prefcio da obra como grandes viles ("Atheos,
magos, Destas, & id genus. . . Campanella, Bruno, Telesio...). O De sensu rerum, de
Campanella, criticado em todos os seus pormenores, cols. 1164 e segs. Quanto ao que
escreveu Mersenne sobre Bruno, verificar adiante, pgs. 487-488
2

479

enterrados no eram, a seu ver, to perigosos e execrveis quanto Robert

Fludd.1 No pode haver dvida de que Fludd, em quem Mersenne via,
com razo, um contemporneo empenhado com todas as foras em
ressuscitar e revigorar as concepes renascentistas do mundo que ele
prprio estava resolvido a destruir, era o seu verdadeiro alvo. As obras de
Fludd, e particularmente o Htriusque cosmi historia, foram um fator
que precipitou o vasto contrafluxo (se que se pode permitir esse
pssimo trocadilho) que foi o Quaestiones in Genesim. Alm disso, se
lembrarmos que Fludd citava constantemente o Pimandro de Ficino,
equiparando-o ao relato mosaico da criao, comearemos a compreender
que Mersenne projetou o seu livro a fim de lhe dar uma rplica, e
perceberemos outro princpio unificador e orientador do seu comentrio
ao Gnese, alm dos apontados por Lenoble. O comentrio de Mersenne,
no seu aspecto teolgico, s recorre aos Padres e aos doutores acreditados
da Igreja. No como um hermtico-cabalista igual a Fludd que
Mersenne aborda o Gnese, mas como um catlico ortodoxo. Serve-se de
comentrios ortodoxos ao Gnese para o ataque aos comentrios
hermtico-cabalistas de Fludd e a tudo o que havia sido estruturado e
fundado na equao Hermes-Moiss a partir de Pico della Mirandola. Eis
por que se pode insinuar que o verdadeiro princpio unificador da obra de
Mersenne Moiss, um Moiss ortodoxo que, de rosto virado magia,
anuncia a nova cincia.
Mersenne no menciona Hermes Trismegisto com frequncia, e
quando cita a Hermtica o faz sempre em grego, nunca na traduo latina
de Ficino.2 Mas compreendeu perfeitamente que Hermes foi fundamental
para Fludd e para toda a tradio de que ele provinha. A teoria de Fludd
dos dois mundos, o microcosmo e o macrocosmo, no pode ser provada,
segundo Mersenne, porque os "egpcios" ensinam que o homem contm
o mundo e porque "Mercrio" (ao qual tambm se refere pela palavra
"egpcio") designa o homem como um grande milagre igual a Deus.3
No encontrei no Quaestiones in Genesim qualquer evidncia de
que Mersenne, ao escrev-lo, conhecesse as descobertas de Casaubon
sobre a Hermtica. Mas, logo depois,
1

Sobre Fludd e os rosa-cruzes enquanto alvo principal de Mersenne, verificar Lenoble,

op. cit., pgs. 27 e segs.
2
Verificar, por exemplo, Mersenne, Quaest. in Gen., cols. 731, 1.750.
3
Ibid., cols. 1.746, 1.749.

480

ele descobre Casaubon e percebe que esse seria um importante

instrumento na tarefa de demolir o edifcio onde se assentava o mago da
Renascena e o seu descendente, Robert Fludd. Se o "Moiss egpcio" era
forjado, a pedra fundamental do edifcio seria removida, e toda a
construo tombaria em runas.
Fludd exasperou-se com o ataque de Mersenne, e publicou contra ele
diversas rplicas indignadas. No seu Sophiae cum moria certamen (cujo
prefcio datado de Oxford, 1626), ele emprega contra o monge uma
linguagem injuriosa, citando as passagens do Quaestiones in Genesim
com que havia sido atingido, e dando-lhes respostas pormenorizadas. No
seu Strife of Wisdom with Folly (Luta da Sabedoria com a Tolice), Fludd
se apresenta como o representante da mais profunda sabedoria, fazendo
de Mersenne um tolo superficial. Em suas obras anteriores, Fludd se
identificava como um rosa-cruz; Mersenne inclura a misteriosa
fraternidade nas suas censuras, envolvendo-a, assim, na controvrsia
Fludd-Mersenne. Por isso, numa outra publicao contra Mersenne,
provavelmente da autoria de Fludd, intitulada Summum bonum (1629),1 o
maior bem definido na pgina de rosto como "a magia, a cabala e a
alquimia dos irmos da rosa-cruz". Nesta obra, ao replicar a uma
passagem contra Ficino do Quaestiones in Genesim2 de Mersenne, o
autor cita longamente a Apologia de Ficino, cuja magia ele endossa
porque representa seu prprio ponto de vista.3 Isso constitui uma prova
suficiente de que Fludd e os rosa-cruzes defendiam a magia renascentista
herdada de Ficino, com todas as suas vrias adies, cabalistas e outras,
contra o racionalista Mersenne. Em outra publicao desse mesmo ano,
onde existe uma passagem acusando de malcia e falsidade o monge
Mersenne, Fludd cita triunfantemente trechos do Pimandro e do Asclpio,
avanando assim, sob a bandeira de Hermes Trismegisto, para defender a
sabedoria contra a falsidade e a malcia.4
Toda a Europa acompanhava com emoo e interesse essa
controvrsia, como atestam as muitas referncias a ela
1

Verificar acima, pg. 455.

Mersenne, Quaest. in Gen., cols. 1.704-1.705.
3
Summum bonum, pg. 8.
4
Fludd, Medicina catholica, Frankfurt, 1629, pg. 36.
2

481

na correspondncia de Mersenne.1 No tentarei mencionar e muito menos

explicar todas as publicaes concernentes a esse caso. As numerosas
contribuies de Mersenne e Fludd disputa foram acrescentadas por
muitas outras. Por exemplo, Jacques Gaffarel, o cabalista, corroborou
Fludd, ao passo que Pierre Gassendi, o cientista, defendeu Mersenne.
Mersenne pedira auxlio a Gassendi, pois estava cansado de replicar
a Fludd. Gassendi prestou-lhe esse favor em 1630, numa publicao com
o atraente ttulo de Petri Gassendi theologi epistolica exercitatio, in qua
Principia philosophiae Robert Fluddi medici reteguntur; et ad recentes
illius libras, adversus R. P. P. Marinum Mersennum Ordinis Minimorum
Sancti Francisci de Paula scriptos respondetur. Gassendi adotou para
com Fludd um tom mais moderado do que o de Mersenne; nas palavras
de Lenoble, "l'impartialit de Gassendi est parfois plus terrible pour
Fludd que les emportements de Mersenne"2 ("a imparcialidade de
Gassendi s vezes mais terrvel para Fludd do que os arrebatamentos de
Mersenne"); mas ele estava, no fundo, de perfeito acordo com Mersenne.
Ele preferia, conforme afirma, o antigo aristotelismo nebulosa cincia
dessa gente (como Fludd) to completamente ignorante em matemtica, e
que tudo confundia com a sua doutrina da alma do mundo, colocando
anjos e demnios em toda parte.
A poderosa contribuio de Gassendi controvrsia foi precedida
por uma carta de Mersenne. Ela contm a importante passagem que
demonstra ter Mersenne encontrado a arma oferecida por Casaubon.
Mersenne acusa (justamente) Fludd de conceder aos escritos do "pseudoTrismegisto" note-se o "pseudo" uma autoridade igual das
Escrituras; mas, desde que Casaubon escrevera sobre eles, tais escritos j
no a possuam.
"Cum autem Fluddus plures alios authores enumerei, illos solum
affero, quorum authoritate in suis libris nititur. Quos inter primum
ordinem obtinet pseudo-Trismegistus, cujus Pymandrum et alios
tractatus Scripturae sacrae authoritati atque veritati pares efficere
videtur, et de quorum
1

Consultar M. Mersenne, Correspondance, ed. C. de Waard e R. Pintard, Paris, 1932,

ndices sub nomine; Lenoble, op. cit., pgs. 27 e segs., etc.
2
Lenoble, op. cit., pg. 29.

482

aestimatione nonnihil, credo, remittet, si legat Casaubonum, prima ad

apparatum Annalium Exercitatione."1
E. Garin cita essa passagem como uma ilustrao de como "la
grande polemica accesasi intorno al Fludd e ai Rosacroce chiude un
perodo della fortuna dell'ermetismo rinascimentale"2 ("A grande
polmica acesa em torno de Fludd e dos rosa-cruzes encerrou um
perodo do destino do hermetismo renascentista").
A posio de Fludd enfraqueceu consideravelmente depois que seus
adversrios lanaram mo de Casaubon, e, segundo Garin, toda a tradio
do hermetismo renascentista chega aqui ao seu fim. O hermetismo no
sustentaria mais a sua posio predominante desde Ficino no mago de
todos os movimentos; mergulharia na clandestinidade dos canais
esotricos, tais como os "sogni ermetici dei Rosacroce" ("sonhos
hermticos dos rosa-cruzes").3
Das controvrsias suscitadas por Robert Fludd, a mais importante foi
com Kepler.4 Num apndice do seu grande livro Harmonice mundi libri
V (1619), Kepler atacou Fludd; mais tarde, este replicou com um tratado
inserido no segundo volume (1621) do seu Utriusque cosmi historia.
Kepler treplicou com a sua Apologia (1622), qual Fludd outra vez
retorquiu com o seu Monochordum mundi (1622).
Mas Kepler, o poderoso matemtico descobridor das rbitas elpticas
dos planetas, de modo algum emergira das influncias da Renascena. O
seu heliocentrismo tinha bases msticas; considerava a sua grande
descoberta sobre as rbitas planetrias uma confirmao da msica das
esferas; e
1

Essa carta foi publicada em Correspondance, de Mersenne, ed. cit., II, pgs. 444-445.
E. Garin, "Nota sull'ermetismo", Cultura, pg. 144.
3
Ibid., pg. 146. Aos sonhos dos rosa-cruzes devem ser acrescentados os sonhos pseudoegpcios e hermticos do jesuta Kirche.
4
A importncia da controvrsia Fludd-Kepler foi ressaltada por E. Cassirer no seu Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Existe sobre
esse assunto um precioso ensaio de W. Pauli, "The influence of archetypal ideas on the
Scientific theories of Kepler", no livro de C. G. Jung e W. Pauli, The Interpretation of
nature and the psyche, traduo inglesa, Londres, 1955, pgs. 147 e segs. Lenoble se
ocupou bastante dessa controvrsia no seu Mersenne ou la naissance du mcanisme;
consultar igualmente E. Garin, por suas esclarecedoras observaes, in Cultura, pgs.
143 e segs.
2

483

nas suas teorias existe uma sobrevivncia do animismo.1 No obstante,

Kepler percebeu com clareza absoluta a diferena bsica entre a genuna
matemtica, baseada na medio quantitativa, e a abordagem mstica do
nmero, dos "pitagricos" ou dos "hermetistas". Compreendeu com a
mxima nitidez que a raiz da diferena que o separava de Fludd estava
nas atitudes divergentes de ambos a respeito do nmero; a sua era uma
matemtica quantitativa, a de Fludd era pitagrica e hermtica. Kepler
analisou magistralmente essa divergncia nas respostas que deu a Fludd,
e com isso exps claramente o assunto, pela primeira vez, prestando um
grande servio ao libertar a genuna matemtica dos seculares acrscimos
da numerologia.
Kepler, no seu Harmonice mundi, escreveu uma longa passagem
sobre Hermes Trismegisto; ele evidentemente estudou o Corpus
hermeticum, e com ateno especial o tratado sobre os "ultores".
Identifica os ensinamentos hermticos com os de Pitgoras; "ou Pitgoras
hermetiza, ou Hermes pitagoriza". A passagem to importante que deve
ser citada por extenso. (A referncia a Camerrio no incio diz respeito ao
resumo do comentrio de Camerrio aos aforismos de Pitgoras,2 que
Kepler apresenta nas pginas precedentes.)
Hactenus Camerarius ex veteribus: quibus pleraque consentientia
inculcat Hermes Trismegistus (quisquis ille fluit) filio suo Tatio: cujus
haec verba, Unitas secundum rationem Denarium complectitur,
rursumque Denarius unitatem. Deinde concupiscibilem Animae
facultatem componit ex 12. ultoribus, seu vitiis Ethicis, ad numerum
signorum Zodiaci, cui Corpus et hanc ad corpus vergentem Animae
potentiam subjicit: Rationalem vero facultatem Animae ex Denario et
ipse componit Virtutum Ethicarum. Sic quod Pithagoraei celebrant
Tetractyn fontem Animarum, et Camerarius plures ait fuise Tetractyas,
non illam solum, quae a quaternarij basi surgit ad summam 10. sed etiam
aliam praecipuam, quae ab Ogdoadis basi ad verticem usque colligit
summam 36: idem et Tatius hic ex doctrina patris Hermetis innuit, dum
tempus ait fuisse, cum ipse ad huc esset in Ogdoade, Octonario: Filium
vero Pater ad Pimandrum remittit, de Octonario canentem; in quo sane
oceurrit
1
2

Consultar o ensaio de W. Pauli citado na nota precedente.

J. Camerarius, Libellus scolasticus, Basileia, 1551.

484

Octonarius habituum Animae Ethicorum, septem quidem respondentium

planetis septem, ut apparet, initio a Luna jacto; octavi vero divinioris et
quietioris, ad sphaerae puto fixarum ideam. Omnia etiam geruntur per
Harmonias; plurima inculcatio Silentij, plurima Mentis, Veritatisque
mentio; proponitur et Antrum, Fundus, Penetrale, Crater Animarum, et
caetera multa; ut dubium nullutn esse possit, quin aut Pythagoras
Hermetiset, aut Hermes Pythagoriset. Accedit enim et hoc, quod Hermes
Theologiam quandum tradit, cultumque divini numinis; saepe Mosis,
saepe Evangelistae Joannis in suo sensu paraphrastes, praesertim de
Regeneratione, caeremoniasque discpulo certas inculcat; cum idem de
Pythagoraeis affirment authores, partem eorum Theologiae varijsque
caeremonijs et superstitionihus deditam fuisse; et Proclus Pythagoricus
Theologiam in Numerorum contemplatione collocet"1
De modo geral, entendo que Kepler, bom conhecedor do Corpus
hermeticum, considerava os ensinamentos bsicos desse livro conformes
harmonia pitagrica, e a oitava esfera qual ascende a alma (no Corpus
hermeticum, XIII), com as suas trinta e seis divises, relacionada ao 4
pitagrico, o nmero da alma. Kepler conhecia, igualmente (e isso lhe
abriu um mundo inteiramente novo de fontes), a tradio hermtico-crist
graas qual a Hermtica se liga ao Gnese e ao Evangelho segundo So
Joo. Kepler teria, portanto, condies de reconhecer em Fludd a base da
sua posterior equao Gnese-Pimandro, e da sua constante associao
de Hermes Trismegisto com So Joo.
Saberia Kepler que as parfrases de Moiss e de So Joo feitas por
Hermes Trismegisto, "quem quer que ele
1

J. Kepler, Harmonice mundi, nas Gesammelte Werke (Obras completas) de Kepler, ed.
M. Caspar, Munique, 1940, vol. VI, pgs. 98-99. A nota referente a esse trecho da edio
(pg. 534) insinua que Kepler utilizava uma traduo latina da Hermtica da autoria de
Foix de Candale (Bordeaux, 1574) e a Nova de universis philosophiae, de Patrizi
(Ferrara, 1591). Mas a frase do Corpus hermeticum, XIII, citada literalmente por Kepler,
corresponde exatamente traduo de Ficino. Segundo Kepler, Trismegisto disse ao seu
filho Tat: "Unitas secundum rationem Denarium complectitur, rursumque Denarius
unitatem". Comparar Ficino: "unitas secundum rationem denarium complectitur,
rursusque denarius unitatem" (Ficino, pgs. 1.855-1.856).
Quanto ao que diz Fludd sobre o Corpus nermeticum, XIII e sobre os "ultores", com
diversas citaes da traduo latina de Ficino, consultar o Utriusque cosmi historia,
II, pgs. 129-131.

485

tenha sido", so de data ps-crist? Ser que Kepler leu Casaubon? No

h uma indicao clara disso na passagem acima, que, inclino-me a
pensar, reflete ainda o hermetismo religioso pr-Casaubon. A observao
"aut Pythagoras Hermetiset, aut Hermes Pythagoriset" parece deixar em
aberto a questo sobre Hermes como a fonte de Pitgoras (situado,
portanto, nos primrdios da antiga tradio).
No foi seguramente por ignorncia das associaes trinitarianas
mosaicas e crists do hermetismo de Fludd que Kepler apresentou sua
vigorosa objeo incapacidade de Fludd em distinguir, no seu trabalho
sobre a harmonia, a matemtica genuna do nmero considerado moda
hermtica. Essas objees so muitas vezes reiteradas. Ele, Kepler,
utilizou "demonstraes matemticas" no seu trabalho sobre a harmonia,
ao passo que, para Fludd, "os qumicos", isto , os alquimistas, "o
hermetistas, os paracelsistas" eram os verdadeiros matemticos.1 Ele
assinala que os argumentos numerolgicos e geomtricos de Fludd
repousam ria analogia macrocosmo-microcosmo, ao passo que ele,
Kepler, estuda os cus independentemente de tais analogias.2 Da serem
"hierglifos" ou "pinturas" as ilustraes dos livros de Fludd,3 ao passo
que as de Kepler seriam diagramas matemticos; argumenta ele como um
matemtico:
"Tuis picturis mea comparavi diagrammata; fassus librum meum
non aeque atque tuum ornatum esse, nec futurum ad gustum lectoris
ciuslibet: excusavi bunc defectum a professione, cum ego mathematicum
agam".4
A matemtica de Fludd , na realidade, "mathesis" e "vana
geometria", que ele confunde totalmente com "chymia" e com
"Hermes".5 Kepler no se preocupa com "intenes pitagricas", mas
com a realidade (res ipsa).6 Ele utiliza a matemtica como um
matemtico, ao passo que Fludd a utiliza "more Hermetico".7 Uma
comparao entre as obras de Kepler e Fludd sobre a harmonia mostrar
a
1
2
3
4
5
6
7

Kepler, Harmoniae mundi, "Apndice", in Gesammelte Werke, ed. cit., VI, pg. 374.
Kepler, "Apologia", Gesammelte Werke, ed. cit., VI, pg. 386.
"Tu", trata-se de Fludd, "rei figuram vel Hieroglyphicum effinxeris", ibid., loc. cit.
Ibid., pg. 396.
Ibid., pg. 399.
Ibid., pg. 428.
Ibid., pg. 432.

486

qualquer leitor que "rem mathematicam ego tradam Mathematice, tu

Hermetice".1
A raiz do problema que a "mathesis", ou a matemtica "more
Hermetico", tal como utilizada por Fludd com referncia harmonia,
significa os tais relacionamentos numerolgicos, baseados em ltima
anlise na astrologia, passando pelos trs mundos, o emprico, o celeste e
o elemental, que ligam e unem o macrocosmo e o microcosmo. A
matemtica, no sentido kepleriano, a medio quantitativa, e no seu
livro ele a aplica empiricamente apenas ao mundo celeste, e neste, s ao
movimento dos planetas.
"Jam ut propius accedamus ad fundamenta, quibus Robertus de
Fluctibus superstruit suam musicam Mundanam; primum ille totum
mundum, omnesque tres ejus partes, Empyream, Coelestem,
Elementarem, occupat: ego solam coelestem; nec eam totam, sed solos
planetarum motus quasi sub Zodaco. Ille fisus veteribus, qui vim
Harmoniarum ex numeris abstractis esse credebant, sat habert, si quas
inter partes concordantiam esse demonstrabit, eas numeris
quomodocumque comprehendat, nulla cura, cujusmodi unitates illo
numero accumulentur: ego nuspiam doceo quaerere Harmonias, ubi res,
inter quas sunt Harmoniae, non possunt mensurari eadem quantitatis
mensura"2
A compreenso de Kepler dessa distino e sua lcida exposio
dela ficam ainda mais interessantes em vista do fato de que (como
demonstra nossa primeira citao) ele estudou cuidadosamente a teoria
pitagrico-hermtica da harmonia do mundo e da alma na Hermtica, e
conhecia a tradio do hermetismo religioso.
Imagine-se qual seria a situao de Giordano Bruno em meio a essas
controvrsias! Giordano Bruno, para quem um dos quatro "guias" da
alma era a mathesis; que via significados hermticos no diagrama
copernicano; para quem um compasso no era um compasso, e sim um
hierglifo; que escreveu um livro "contra os matemticos", ilustrado com
diagramas desvairadamente msticos. Com certeza, ele
1
2

Ibid., loc. cit.

Kepler, Harmoniae mundi, "Apndice", Werke, ed. cit., VI, pg. 375.

487

escreveria dilogos violentos contra Kepler, o "pedante". Estaria ao lado

dos hermetistas, ao lado de Fludd (embora Fludd no fosse
suficientemente "egpcio" para Bruno) e ao lado dos rosa-cruzes.
E como reagiria Bruno s Quaestiones in Genesim, de Mersenne,
com o seu ataque ao cerne mgico do platonismo ficiniano, com a sua
condenao da alma do mundo e do animismo universal da natureza viva,
com o premeditado arrasamento da posio do mago da Renascena?
Decerto se atiraria ao ataque com ferocidade ainda maior, aos berros de
"Pedante! Pedante!"
A sombra de Bruno estava, de fato, presente na concepo de Marin
de Mersenne. No prolegmeno do Quaestiones in Genesim, mencionou-o
numa lista de autores de novas filosofias e de "ateus, mgicos, destas e
outros",1 mas seus principais ataques a Bruno esto no L'impit des
distes (A impiedade dos destas), onde o descreve como "un des plus
mchants hommes que la terre porta jamais" ("um dos homens mais
perversos que j houve na terra"), e o acusa de s ter inventado um novo
modo de filosofar a fim de combater sub-repticiamente a religio crist).2
Marsenne lera as "contraes", que o deixaram pasmo3. Embora o
fundamento da filosofia bruniana fosse frgil, Mersenne encontrava s
vezes verdades que avanavam alm dos maus fundamentos. "Quant
Jordan, encore qu'il se serve de mauvais fondemens, neantmoins il est
asss probable que le monde est infini, s'il le peut estre. Car pourquoy
vouls-vous qu'une cause infinie ait pas un effet
1

Giulio Cesare Vanini (1585-1619) foi, assim como Bruno, um dos principais alvos do
dio de Mersenne. Vanini era um frade carmelita que viajara pela Alemanha, pela
Bomia, pela Holanda e pela Sua. Tentou estabelecer-se na Trana, mas, no o
conseguiu, e foi para a Inglaterra, onde, segundo voz corrente, foi bem recebido pelos
membros da Igreja anglicana, e renegou a f catlica na igreja protestante italiana de
Londres. Perdeu, porm, as boas graas dos anglicanos, e esteve preso um ms na Torre
de Londres. Posteriormente, retornou Sua, de onde, logo depois, foi para Paris e
Toulouse, onde, em 1619, foi queimado. Comparam-no s vezes a Bruno, cuja carreira se
assemelha sua, visto ter viajado pelos mesmos pases, embora em ordem diferente, para
terminar na fogueira. Mas as concepes de Vanini, na minha opinio, em nada lembram
as de Bruno.
2
M. Mersenne, L'impit des distes, Paris, 1624, I, pgs. 229-230. Sobre as referncias
de Mersenne a Bruno, consultar as notas Correspondance de Mersenne, ed. cit., I, pgs.
137-138, 147.
3
L'impit des distes, I, pg. 233.

488

infini?"1 ("Quanto a Giordano, embora se sirva de maus fundamentos,

ainda assim bem provvel que o mundo seja infinito, pois por que se
haveria de querer que uma causa infinita no tenha efeito infinito?")
Mersenne percebera que havia uma "misso" sob a filosofia de
Bruno, qual se refere como a de "combattre sourdement la religion
chrtienne" ("combater surdamente a religio crist"), considerando essa
misso abominvel, e seu autor, um dos homens mais perversos que j
houve na terra. Esse mgico animista e hermetista fora muito perigoso
pelo fato de ter tido uma misso religiosa. Mersenne tem razo ao dizer
que ele era um anticristo, no sentido de que a reforma universal de
Bruno visava retornar a um egipcianismo hermtico supostamente prcristo. O prprio Bruno, todavia, no considerava isso necessariamente
anticristo, uma vez que, conforme j estudamos, nutria a estranha
esperana de que tal reforma sobreviesse dentro de um quadro de
referncias religioso preexistente. Se Mersenne soubesse disso, decerto
no se teria abrandado; isso confirmaria o seu ponto de vista sobre o
perigo da magia renascentista para a cristandade ortodoxa. Sua clara
percepo desse perigo era, na verdade, o principal motivo que o
compelia ao esforo de aniquil-lo.2
Esto subjacentes controvrsia que vimos discutindo os
misteriosos rosa-cruzes. As obras de Fludd defendiam os rosa-cruzes, e
um ataque a ele atingia tambm os rosa-cruzes Mersenne referia-se
continuamente a eles.3 Todas as pessoas que participaram da controvrsia
com Fludd referem-se a eles: aparecem at nas solenes e abstratas
pginas matemticas de Kepler.4 Em 1623, efetivamente, um
destacamento de rosa-cruzes visitou Paris, afixando cartazes nos quais
descreviam a si prprios como os "invisveis" e comunicavam a posse de
importantes segredos da sabedoria, que ensinariam a quem desejasse
aprender com eles.5 A visita dos "invisveis" coincidiu com a de um
grupo igualmente
1

Mersenne, Correspondance, III, pg. 275; consultar tambm ibid., pg. 187.
Verificar em Lenoble, Mersenne, etc, pgs. 119 e segs., 157 e segs.
3
Verificar "Rose-croix" nos ndices da Correspondance de Mersenne,
ed. cit.
4
J. Kepler, "Apologia" in Gesammelte Werke, ed. cit., VI, pg. 445.
5
P. Arnold, Histoire des rose-croix, pgs. 7 e segs.; Mersenne, Correspondance, ed. cit.,
I, pgs. 154-155, nota; Lenoble, op. cit., pgs.
30-31.
2

489

estranho; uma seita misteriosa, chamada os "Illuminati'',1 vinda da

Espanha. Os invisveis chegaram a Paris no auge da grande batalha
intelectual contra tudo aquilo que representavam, travada por Mersenne e
seus amigos, o que agravou o clima da situao, e se, como insinuamos
neste livro, houve uma influncia de Bruno na formao de tal seita,
torna-se ainda mais claro de que lado da controvrsia Bruno se alistaria.
Se vivesse ainda e voltasse a Paris no sculo XVII, Bruno seria decerto
um "invisvel".
Richelieu no recebeu os rosa-cruzes,2 mas quando Campanella, dali
a onze anos, apareceu em Paris, recebeu o apoio do poderoso cardeal3
o que uma indicao do xito com que Campanella deturpava as ideias
(que, nas primeiras etapas, haviam influenciado o movimento alemo)4 a
fim de ajust-las ao gosto dos poderosos do movimento. Como vimos,
Mersenne estava longe de se entusiasmar por ele,5 e, na verdade, a magia
astral e a teologia natural de Campanella se afigurariam arcaicas e
indesejveis aos olhos de Mersenne tanto quanto a magia e a cabala
dos seus detestados rosa-cruzes.
Nos anos em que se despedaava o mundo renascentista e surgia de
suas runas o mundo moderno, correntes e contracorrentes do passado,
ainda impetuosas, envolviam os protagonistas dessa pica peleja, cujos
contornos no se desenhavam ainda com clareza, ao olhar do espectador.
Mersenne6 e Descartes, suspeitava-se, eram rosa-cruzes, a julgai por seus
interesses recnditos. Ao mesmo tempo e no mesmo lugar em que o
hermetismo batia em retirada ante as investidas de um Mersenne armado
pela descoberta de Casaubon, Campanella profetizava na corte que o
pequeno Lus XIV edificaria a Cidade do Sol egpcia.
O sculo XVII o perodo criativo da cincia moderna, e as
controvrsias referentes a Fludd surgiram num momento crucial, quando
comeava a ocorrer uma virada; a filosofia mecanicista da natureza
introduziu a hiptese, e
1

Lenoble, op. cit., pg. 31, citando Baillet, La vie de Monsieur Descartes, Paris, 1961,
pg. 107.
2
Arnold, op. cit., pg. 15.
3
Verificar acima, pg. 438.
4
Verificar acima, pgs. 450-451.
5
Verificar acima, pg. 438.
6
Lenoble, op. cit., pg. 31. Sobre Descartes e os rosa-cruzes, verificar adiante, pgs.
491-492.

490

o desenvolvimento da matemtica proporcionou um instrumento prprio

primeira vitria decisiva do homem contra a natureza. Pois "todo o
magnfico movimento da cincia moderna essencialmente consistente, e
seus posteriores ramos biolgico e sociolgico adquiriram da mecnica,
j vitoriosa, os seus postulados bsicos".1
Este livro nada tem a ver com a histria da cincia genuna, que
conduz at Galileu. Essa histria pertence prpria histria da cincia: as
pesquisas de Duhem sobre os avanos feitos durante a Idade Mdia, que
foram reunidos e continuados pela escola aristotlica de Pdua, at a
revivescncia renascentista da matemtica grega e at o intenso
desenvolvimento dos estudos matemticos em geral, aos quais se
reconheceu uma influncia neoplatnica. O fenmeno de Galileu provm
do desenvolvimento contnuo, durante a Idade Mdia e a Renascena, da
tradio racional da cincia grega, que Mersenne defendeu ao expulsar os
terrveis mgicos.
A histria da cincia explica e acompanha os vrios estgios que
conduzem ao aparecimento da cincia moderna no sculo XVII, mas no
explica por que isso aconteceu nessa ocasio e qual a razo desse novo
interesse pelo mundo e pelo funcionamento da natureza. Historiadores da
cincia esto cnscios dessa polmica. "Pois se uma coisa, pelo menos
agora, se tornou clara, que o surgimento da cincia moderna um
processo complicado que envolveu um grande nmero de fatores."2 Nas
suas etapas iniciais, a revoluo cientfica sobreveio mais por uma
transformao sistemtica das perspectivas intelectuais do que por um
acrscimo do equipamento tcnico. Por que teria ocorrido tal revoluo
nos mtodos do pensamento? Este um assunto obscuro." 3 Lembrou um
autor que seriam necessrios "estudos histricos destinados a
desentranhar os motivos fundamentais e outros fatores humanos
envolvidos" por trs do movimento cientfico.4
nesse ponto que o presente livro pode apresentar uma contribuio
destinada a elucidar tais problemas. Na
1

E. A. Burtt, The metaphysical foundations of modem science, Londres, 1932, pgs. 1617.
2
J. H. Randall, The School of Pdua and the emergence of modern science, Pdua,
1961, pg. 118.
3
A. C. Crombie, Augustine to Galileo, Londres, 1961 (segunda edio), II, pg. 122.
4
Burtt, op. cit., pg. 305.

491

verdade, o que originou o movimento intelectual foi uma reao da

vontade. Um novo centro de interesses surgia, envolto numa exaltao
emocional; a inteligncia voltava-se em direo vontade, e seguiram-se
a isso novas atitudes e descobertas. Subjacente ao aparecimento da
cincia moderna, houve uma nova orientao da vontade em direo ao
mundo, s suas maravilhas e ao seu misterioso funcionamento; houve
uma nova aspirao, e a deciso de compreender tal funcionamento.
De onde e como surgiu essa nova orientao? Insinua-se uma
resposta sugerida por esse livro: "Hermes Trismegistus". Sob esse nome,
incluo o mago hermtico do platonismo ficiniano; a momentosa
associao do hermetismo com a cabala por Pico; a orientao das
atenes para o Sol como uma fonte do poder mstico-mgico; a mgica
animao que permeia a natureza que o mago buscava interceptar, para
com ela operar; a concentrao no universo como um caminho da
natureza secreta; a concepo presente nos textos mgicos como o
Picatrix e nos escritos filosficos hermticos, de que o Tudo Um, e de
que o operante pode confiar na validade universal dos processos que
utiliza; finalmente, os estranhos erros histricos graas aos quais
"Hermes Trismegisto" foi cristianizado, para que um hermetista religioso
pudesse investigar o mundo na sua companhia, estudar os mistrios da
criao com o seu auxlio, e at (embora nem todos se dispusessem a
levar isso to longe) a operar magicamente com as foras do mundo.
O reino de "Hermes Trismegisto" pode ter a sua data exatamente
fixada. Inicia-se no final do sculo XV, quando Ficino traduziu o recmdescoberto Corpus hermeticum. Termina em princpios do sculo XVII
com o desmascaramento de Casaubon. Na poca em que reinou,
apareceram os novos modos de ver o mundo, as novas atitudes, os novos
motivos que conduziram ao surgimento da cincia moderna.
Os processos com que o mago tentou operar nada tm a ver com a
cincia moderna. A questo saber se estimularam a vontade,
conduzindo-a cincia genuna e sua operao. Num dos captulos
precedentes deste livro, insinuei que isso poderia ter acontecido,
apresentando o exemplo de John Dee, que, de certo ponto de vista, era
um autntico matemtico e trabalhava na linha dos avanos cientficos, e
em outro nvel tentava invocar anjos por meio da cabala prtica.
necessrio um "desentranhamento" mais pormenorizado dos motivos
subjacentes ao trabalho dos
492

cientistas da Renascena para que possamos fazer afirmaes positivas

quanto influncia exercida neles pela predominante tradio hermticocabalista. E. Garin, reexaminando as fontes de Leonardo Da Vinci,
chama a ateno para o fato de Leonardo ter se referido ao "Ermete
filosofo" e para a semelhana de algumas doutrinas de Leonardo com as
do hermetismo ficiniano.1 No poderia ter sido na perspectiva do mago
que uma personalidade como a de Leonardo encontrou meios para
coordenar os seus estudos mecnicos e matemticos com o seu trabalho
de artista?
Para quem lanar os olhos ao longo das avenidas do tempo,
apresentar-se- uma linha de desenvolvimento bela e coerente talvez
bela demais para ser impecavelmente verdadeira. O mundo antigo,
incapaz nos seus ltimos tempos de fazer avanar mais a cincia grega,
voltou-se para o culto religioso do mundo e tambm para os ocultismos e
magias que o acompanhavam, expressos nos escritos de "Hermes
Trismegisto". O aparecimento, nesses tempos, do ideal do mago era, nas
palavras de Festugire, uma retirada da razo em direo ao oculto.2 O
mesmo autor compara o aparecimento do ideal do mago na Renascena a
uma retirada semelhante do intenso racionalismo do escolasticismo
medieval.3 Durante os longos sculos da Idade Mdia, progrediram as
tradies racionalistas da cincia grega, tanto no Ocidente quanto no
mundo rabe. Eis por que, quando "Hermes Trismegisto" e tudo quanto
ele significava foram redescobertos na Renascena, o retorno do oculto,
dessa vez, estimulou a cincia genuna.
A cincia moderna emergente estava ainda revestida do que poderia
ser descrito como uma atmosfera hermtica. A Nova Atlntica, de Francis
Bacon, talvez no seja um exemplo perfeito, visto que a antiga situao
de Bacon como o pai da cincia experimental j estava enfraquecida. No
obstante, a Nova Atlntida um paraso do cientista onde toda espcie de
descoberta e inveno posta a servio de um povo feliz. governada
por uma ordem ou sociedade chamada "Casa de Salomo", dedicada ao
estudo das obras e criaturas de Deus. O pai da Casa de Salomo participa
de uma grande procisso numa carruagem, onde "h um sol
1

Garin, Cultura, pgs. 397 e segs.

Festugire, I, pg. 63.
3
Ibid., pg. 64.
2

493

radiante, de ouro, ao alto e no meio".1 Haja ou no conexo real entre a

Nova Atlntida e a Cidade do Sol, essas duas utopias provieram da
mesma corrente uma corrente hermtica ou hermtico-cabalista.
O impulso hermtico, fora motriz subjacente formulao
imaginativa de uma nova cosmologia, exemplifica-se em Giordano
Bruno. Bruno, com a nova abordagem apresentada neste livro, ocupar
novamente o lugar que lhe compete, o de um marco importante na
histria do pensamento e no pelas antigas razes errneas, mas pelas
certas.
Desde que Domenico Berti2 o ressuscitou como um heri que
preferiu a morte renncia da sua convico cientfica na verdade da
teoria copernicana, o mrtir da moderna cincia, o filsofo que rompeu
com o aristotelismo e anunciou o mundo moderno, Bruno tem ocupado
uma falsa posio. A opinio popular sobre Bruno pouco mudou. Caso eu
no tenha provado tal falsidade, terei escrito este livro em vo.
Qual a verdade? Bruno era um mago rematado, um "egpcio", um
hermetista ferrenho para quem o heliocentrismo copernicano anunciava o
retorno da religio mgica; um mago que, na disputa com os doutores de
Oxford, associou o copernicanismo magia ficiniana do De vita coelitus
comparanda, para quem o diagrama copernicano era um hierglifo do
divino; um mago que definiu o movimento da Terra com uma
argumentao hermtica ligada vida mgica da natureza, e que tinha
por alvo realizar a gnose hermtica e refletir o mundo na mens por meios
mgicos, inclusive o de estampar na memria as imagens mgicas das
estrelas para, assim, tornar-se um grande mago e um lder religioso
operador de milagres. Bruno, ao varrer a superestrutura teolgica dentro
da qual haviam evoludo os hermetistas cristos ao utilizar a cabala como
subsidiria da magia, um naturalista puro, e sua religio a religio
natural do pseudo-egpcio e hermtico Asclpio. A viso de mundo
bruniana demonstra o que poderia ocorrer a partir de uma
1

F. Bacon, Works, ed. Spedding, Ellis and Heath, Londres, 1857, III, pg. 155. Sobre o
substrato mgico do pensamento de Bacon, consultar P. Rossi, Francesco Bacone: dalla
magia alla scienza, Bari, 1957.
2
Domenico Berti, La via di Giordano Bruno da Nola, primeira edio, Florena, 1867.

494

extenso e intensificao do impulso hermtico em direo ao mundo.

Graas a uma interpretao hermtica de Coprnico e Lucrcio, Bruno
chegou sua espantosa viso da infinita extenso do divino refletida na
natureza. A Terra move-se por estar viva em volta de um Sol de magia
egpcia; os planetas so estrelas vivas e descrevem com ela seu curso;
inumerveis outros mundos, vivos como enormes animais, povoam o
universo infinito.
Desprovido do seu animismo, que substituiu a lei da inrcia e da
gravidade pela vida psquica da natureza como o princpio do
movimento, compreendido objetiva e no subjetivamente, o universo de
Bruno se transforma em algo semelhante ao universo mecnico de Isaac
Newton, movendo-se maravilhosamente e para sempre segundo as suas
prprias leis, estabelecidas no por um Deus mgico, e sim mecnico e
matemtico. O prprio fato de o mundo hermtico e mgico de Bruno ter
sido, durante longo tempo, considerado avanado, pois anunciaria uma
nova cosmologia resultante de uma revoluo cientfica, por si mesmo
uma prova da afirmativa de que "Hermes Trismegisto" desempenhou um
grande papel na preparao dessa revoluo. A filosofia de Giordano
Bruno, em vez de ser estudada, como no passado, independentemente do
seu verdadeiro contexto histrico,1 pode agora ser examinada pelos
historiadores do pensamento como um exemplo notavelmente complexo
de uma viso hermtica do mundo, na era imediatamente pr-cientfica.
"Hermes Trismegisto" teve de ser rejeitado para abrir caminho ao
avano do sculo XVII, e a data que lhe foi fixada por Casaubon veio em
boa hora.
No obstante, estaria incompleta a histria do aparecimento da
cincia moderna sem a histria da sua fonte geradora; a reao de
Mersenne s se pode entender se compreendermos contra o que ele
reagia; a volta do pndulo racionalidade deve ser vista no contexto
renascentista da revivescncia do oculto.
Alm disso, a viso mecanicista do mundo, estabelecida pelo sculo
XVII, j foi por sua vez superada pelos ltimos espantosos
desenvolvimentos cientficos. Seria talvez
1

A histria da receptividade a Bruno seria um estudo fascinante, cujo material est

pronto, disposio do interessado na monumental Bibliografia.

495

esclarecedor considerar a revoluo cientfica em duas fases: a primeira

consistiu no universo anmico operado pela magia, e a segunda, num
universo matemtico operado pela mecnica. Uma pesquisa sobre essas
duas fases, bem como de suas interaes, poderia ser mais frtil como
abordagem histrica dos problemas suscitados pela cincia do dia de
hoje1 do que uma linha que apenas se concentrasse no triunfo do sculo
XVII. Pois no toda cincia uma gnose, uma viso ntima da natureza
do Tudo, que ocorre por meio de sucessivas revelaes?
No interessante documento humano que a sua Vida de Descartes,
Baillet conta-nos que o jovem filsofo, um ardente pesquisador da
verdade, entrou numa espcie de entusiasmo "qui disposa de telle
manire son esprit qu'il le mit en tat de reevoir les impressions des
songes et des visions" ("que de tal maneira disps o seu esprito que o
ps em estado de receber as impresses dos sonhos e das vises"). Isso se
deu em 10 de novembro de 1619, e ele deitou-se para repousar "tout
rempli de son enthousiasme & tout occup de la pense d'avoir trouv ce
jour-l les fondemens de la science admirable"2 ("repleto de entusiasmo e
invadido pelo pensamento de ter encontrado nesse dia os fundamentos da
admirvel cincia"). Teve nessa noite trs sonhos consecutivos, que lhe
pareceram vir das alturas. Estamos aqui na atmosfera do transe
hermtico, aquele sono dos sentidos em que a verdade revelada. A
atmosfera mantm-se a mesma nas pginas seguintes, que relatam que
Descartes ouviu falar dos "frres de la rose-croix" ("irmos da rosacruz")
que, segundo voz corrente, estavam de posse da "veritable science"3
("
verdadeira cincia"). Tentou saber mais sobre eles e sobre os seus
segredos, mas nada pde descobrir; apesar disso, ao voltar a Paris vindo
da Alemanha, em 1623, levantou-se a suspeita de ele ser membro da
fraternidade dos rosa-cruzes.4 Isso no era verdade, mas tornou-se claro
que a fraternidade no era inteiramente imaginria,
1

Sobre a teoria atmica de Bruno, segundo a qual a matria composta de tomos

internamente animados, consultar P.-H. Michel, La cosmologie de Giordano Bruno,
Paris, 1962, pgs. 66 e segs. provvel que Bruno tenha formulado essa teoria com base
na insero do animismo mgico na cosmologia de Lucrcio (verificar acima, pgs. 275,
277, 295, nota 1).
2
Baillet, Vie de Descartes, I, pg. 81.
3
Ibid., pg. 87.
4
Ibid., pgs. 90-91.

496

uma vez que "diversos alemes e tambm um ingls, Robert Fludd,

escreveram a favor dela".1 A atmosfera da busca de Descartes pela
verdade era a mesma da grande controvrsia sobre Fludd e os rosacruzes.
Nessa poca, escreve Baillet, Descartes quase abandonou os seus
estudos favoritos, a matemtica e a geometria, que lhe pareciam no
conter certezas.
"Il ne trouvoit rien effectivement qui lui part moins solide que de
s'occuper de nombres tout simples, & de figures imaginaires sans
porter sa vu au del. Il y voioit mme quelque chose de plus qu'inutile;
& il croyoit qu'il toit dangereux de s' appliquer trop srieusement ces
dmonstrations superjicielles, que l'industrie & l'experience fournissent
moins souvent que le hazard: & qui sont plutt du ressort des yeux & de
l'imaginaton que de celui de l'entendement."2
("Nada efetivamente encontrava que lhe parecesse menos slido do
que se ocupar de simples nmeros e de figuras imaginrias sem elevar
os olhos mais longe. Nisso via mesmo algo que era mais do que intil; e
acreditava que era perigoso dedicar-se seriamente a tais demonstraes
superficiais que a indstria e a experincia fornecem com menor
frequncia do que o acaso, e que so da competncia dos olhos e da
imaginao, mais que do entendimento.")
Isso poderia perfeitamente ser uma descrio do diagrama hermtico
moda de Fludd. No serve para Descartes, que buscava uma "science
gnrale" ("cincia geral") a que se pudesse chamar "mathesis ou
mathmatique universelle"3 ("mathesis ou matemtica universal"). Isso
confirmou sua convico de que a matemtica era a nica chave dos
segredos da natureza; logo depois, inventou "um novo e fertilssimo
instrumento, a geometria analtica".4
A mathesis cartesiana era uma viso da genuna matemtica; era
uma porta para o universo, e conduzia descoberta de um instrumento de
investigao genuinamente cientfico. Aqui ocorreu uma transio: o que
era ainda um impulso hermtico, quase "rosa-cruz", em direo ao
mundo,
1
2
3
4

Ibid., pg. 108.

Ibid., pg. 112.
Ibid., pgs. 114-115.
Burtt, op. cit., pg. 97.

497

resultou em vlidas intuies cientficas. Mas no poderia ter sido o

intenso treinamento hermtico da imaginao dirigida para o mundo o
que preparou o caminho para que Descartes atravessasse a fronteira?
Na sua nsia de estabelecer uma viso puramente objetiva da
natureza como um mecanismo, no seu entusiasmo pela matemtica pura
como o nico instrumento seguro para a investigao objetiva, Descartes
viu-se diante do constrangedor problema da inteligncia. Solucionou-o de
modo bastante grosseiro e provisrio com seu dualismo: "Um mundo que
consiste numa imensa mquina matemtica, estendendo-se pelo espao; e
outro mundo que consiste nos espritos pensantes, no extenso. E seja o
que for que no seja matemtico ou dependa, de qualquer modo, da
atividade da substncia pensante pertence a esta ltima".1 Descartes,
efetivamente, chega a designar um lugar do corpo, o conarion, ou uma
parte do crebro para essa "substncia pensante", a qual trata de tudo o
que no faz parte da imensa mquina externa.2 Esse modo estranhamente
inadequado de encarar a inteligncia no demorou a ser contestado; desde
os tempos de Descartes, no poucos filsofos e pensadores vm
pelejando com o problema do conhecimento, da epistemologia e da
relao entre a inteligncia e a matria. Ainda assim, esses maus comeos
do problema da inteligncia jamais foram totalmente compensados.
Sobre o mundo externo, o homem foi descobrindo cada vez mais. Sobre
sua prpria mente, porm, sobre a razo pela qual nela reflete a natureza
e com ela se relaciona de modo to espantoso, ele progrediu muito
menos.
Por que sentiria Descartes tamanho desprezo e tanto temor pela
mens a ponto de querer isol-la longe do universo mecnico e da
matemtica? No seria porque o seu mundo lutava para emergir de
"Hermes Trismegisto" e de tudo o que ele significava? A diferena
bsica entre a atitude do mago e a do cientista em relao ao mundo
que o primeiro deseja trazer o mundo para dentro de si, ao passo que o
cientista faz o oposto; ele atribui ao mundo uma existncia exterior a si,
torna-o impessoal por um movimento
1

Ibid., pg. 113.

Ibid., pgs. 114-115. Ele, todavia, justifica essa afirmao dizendo que no podemos,
efetivamente, atribuir mens um lugar no corpo, mas que ela exerce suas funes
particularmente no conarion, de onde se irradia para o resto do corpo.
2

498

da vontade, e numa direo inteiramente oposta descrita na Hermtica,

na qual toda nfase se situa precisamente na reflexo do mundo na mens.
Quer como experincia religiosa, quer como magia, a atitude hermtica
em relao ao mundo tem essa qualidade interiorizante.
No se poderia, por conseguinte, supor que a mecnica e a
matemtica, colocadas acima do animismo e da magia, buscaram a todo
custo evitar precisamente essa interiorizao, essa conexo ntima da
mens com o mundo. Pode-se insinuar que, por essa necessidade de reao
vigorosa, caiu-se no erro de permitir que o problema da inteligncia
perdesse completamente o ritmo e se atrasasse muito em relao ao
problema da matria, do mundo externo e do seu funcionamento. Assim,
do ponto de vista do problema da inteligncia e da razo pela qual ele
tanto avulta, justamente por ter sido desconsiderado no incio da poca
moderna, "Hermes Trismegisto" e sua histria so importantes. A
controvrsia de Fludd no pode ser levianamente preterida pela fcil
conjectura de que os modernos daquele tempo no erravam. Eles podem
ter descartado ideias sobre a inteligncia e a matria que, por serem
estranhamente formuladas, talvez fossem, na essncia, menos remotas do
que as suas prprias concepes sobre alguns aspectos do pensamento de
hoje em dia. Seja como for, devemos conhecer a histria do que eles
descartaram, nem que seja apenas para compreender os motivos
subjacentes ao triunfo do mecanismo. Essa histria revela as razes da
transformao pela qual passou o homem, quando sua mente deixou de se
integrar vida divina do universo. Em companhia de "Hermes
Trismegisto", palmilhamos as regies fronteirias entre a magia e a
religio, entre a magia e a cincia, entre a magia e a arte, ou a poesia, ou
a msica. Nesses evanescentes domnios habitava o homem da
Renascena, e o sculo XVII perdeu a pista que conduzia personalidade
desse magnum miraculum.
como um estudo histrico que entrego ao leitor este livro. Tentei
manter bem vista os principais contornos histricos para, no interior
deles, fazer o traado das foras religiosas e culturais que, em ltima
anlise, provm do impacto de "Hermes Trismegisto" (e novamente
emprego aqui tal nome para abranger a totalidade do movimento
estudado no livro) na Renascena italiana. Essa influncia foi, em parte,
oculta; fazendo-a vir superfcie para submet-la
499

a uma investigao histrica, abrem-se novos modos de ver conhecidos

fenmenos. O meu principal objetivo foi situar Giordano Bruno nessa
perspectiva, esperando que isso desimpea o caminho ao longo do qual
outros viajaro em busca de solues novas para problemas velhos.

500

Abreviaes

Bibliografia

V. Salvestrini, Bibliografia di Giordano Bruno (15821950), seconda edizione postuma a cura di Luigi Firpo,
Florena, 1958.
C. h.
Corpus hermeticum, Paris, 1945 e 1954.
Vol. I, Corpus hermeticum, I-XII, texte tabli par A. D.
Nock et traduit par A.-J. Festugire. Vol. II, Corpus
hermeticum, XIII-XVIII, Asclepius, texte tabli par A. D.
Nock et traduit par A.-J. Festugire. Vol. III, Fragments
extraits de "Stobe", I-XXII, texte tabli et traduit par A.J. Festugire, vol. IV; Fragments extraits de "Stobe",
XXIII-XXIX, texte tabli et traduit par A.-J. Festugire;
Fragments divers, texte tabli par A. D. Nock et traduit
par A.-J. Festugire.
Dial. ital.
Giordano Bruno, Dialoghi italiani, con note da Giovanni
Gentile, terza edizione a cura di Giovanni Aquilecchia,
Florena, 1957 (um vol.).
Documenti Documenti della vita di Giordano Bruno, a cura di
Vincenzo Spam panato, Florena, 1933.
Festugire
A.-J. Festugire, La rvlation d'Herms Trismgiste,
Paris, 1950-1954 (quatro vols.).
Ficino
Marsilio Ficino, Opera omnia, Basileia, 1576,
(dois vols. consecutivamente paginados).
Garin,
Eugenio Garin, La cultura filosofica del
Cultura
Rinascimento italiano, Florena, 1961.
J. W. C. I.
Journal of the Warburg and Courtauld Institutes.
Kristeller,
Paul Oskar Kristeller, Studies in Renaissance
Studies
thought and letters, Roma, 1956.
Kristeller,
Paul Oskar Kristeller, Supplementum
Suppl. fic. Ficinianum, Florena, 1937 (dois vols.).
501

Op. lat.

Pico
Scott
Sommario
Test. uman.

Thorndike

Walker

Giordano Bruno, Opere latine, ed. por F. Florentino, V.

Imbriani, C. M. Tallarigo, F. Tocco, H. Vitelli, Npoles e
Florena, 1879-1891, (trs vols. em oito partes).
Reimpresso em fac-smile, 1962 (Friedrich Fromman
Verlag Gunther Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt).
Giovanni Pico della Mirandola, Opera omnia,
Basileia, 1572 (um vol.).
Hermetica, ed. por W. Scott, Oxford, 1924-1936 (quatro
vols.).
Angelo Mercati, Il sommario del processo de Giordano
Bruno, Vaticano, 1942.
Testi umanistici sul'ermetismo, testi di Ludovico Lazzarell,
F. Giorgio Veneto, Cornelio Agrippa di Nettesheim, a cura
di E. Garin, M. Brini, C. Vasoli, P. Zambelli, Roma, 1955.
Lynn Thorndike, A history of magic and experimental
science, Columbia University Press, 1923-1941 (seis
vols.).
D. P. Walker, Spiritual and demonic magic from Ficino
to Campanella, The Warburg Institute, University
of London, 1958.

502

ndice das ilustraes

Hermes Trismegisto, piso da Catedral de Siena
(foto: Anderson) ....................................................................

II

1a. O signo zodiacal de ries com seus trs decanos ...................

97

1b. Francesco del Cossa, Palazzo Schifanoja, Ferrara

(fotos: Villani) ......................................................................

97

2. Botticelli, Primavera, Galeria dos Uffizi, Florena

(foto: Alinari) ........................................................................

98

3. Pinturicchio, Hermes Trismegisto com o Zodaco,

Sala das Sibilas, Aposentos Borgia, Vaticano
(foto: Anderson) ....................................................................

131

4. Pinturicchio, Mercrio matando Argos, Sala dos

Santos, Aposentos Borgia, Vaticano
(foto: Anderson) ....................................................................

132

5. Pinturicchio, sis com Hermes Trismegisto e Moiss,

Sala dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano
(foto: Anderson) .......................................................................

133

6a. Pinturicchio, Culto egpcio de pis, Sala dos Santos,

Aposentos Borgia, Vaticano (foto: Anderson) ......................

134

6b. O boi pis cultuando a cruz, detalhe de frisa, Sala

dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano ................................
7a. Sefirot, hierarquias anglicas e esferas. Extrado de
Meteorologica cosmica, de Robert Fludd,
Frankfurt, 1626, p. 8 .............................................................

169

7b. O sistema copernicano. Extrado de De revolutionibus

orbium Coelestium de Coprnico,
Nuremberg, 1543 ..................................................................

169

7c. Os sistemas ptolomaico e copernicano. Extrado de

La cena de le ceneri, de Giordano Bruno, 1584 ....................

169

8. Hierarquia anglica, esferas, e o alfabeto hebraico.

Extrado de Utriusque cosmi, maioris scilicet et
minoris, metaphysica, physica atque technica
historia, de Robert Fludd, Oppenheim, 1617, 1619,
II (I), p. 219 ...........................................................................

170

503

134

9. Pgina de rosto da Ars magna lucis et umbrae, de

Atansio Kircher, Roma, 1646 ..........................................

305

10. Natureza e arte. Extrado de Utriusque cosmi

historia, de Robert Fludd, I, p. 3 .......................................

306

11. Figuras dos Articuli centum et sexaginta adversus

huius tempestatis mathematicos atque philosophos,
de Giordano Bruno, Praga, 1588 (fotos: Bibl. Nac.
Paris) ................................................................................

342

11a. "Figura Mentis" ................................................................

342

11b. "Figura Intellectus" ...........................................................

342

11c. "Figura Amoris" ...............................................................

342

11d. "Zoemetra" ......................................................................

342

12a. Figura extrada dos Articuli adversus

mathematicos, de Giordano Bruno, Praga, 1588
(foto: Bibl. Nac. Paris) ......................................................

343

12b. Figura tal como foi reproduzida nas Opere latine

de Giordano Bruno, I (iii), 1889, p. 84 .............................

343

13. Figuras extradas dos Articuli adversus

mathematicos, de Giordano Bruno, Praga, 1588
(fotos: Bibl. Nac. Paris) ..................................................

344

13a. "Theuti Radius" ...............................................................

344

13b. "Figuras sem nome" ........................................................

344

13c. "Speculum Magorum" .....................................................

344

13d. "Expansor" ......................................................................

344

14a, b. Figuras extradas de De triplici minimo et mensura,

de Giordano Bruno, Frankfurt, 1591 ..............................

345

14c, d. Figuras extradas de De monade numero et

figura, de Giordano Bruno, Frankfurt, 1591 ..................

345

15a. A Monas hieroglyphica. Da pgina de

rosto de Monas hieroglyphica, de John Dee,
Anturpia, 1564 .............................................................

378

15b. Traduo de Kircher da Monas hieroglyphica.

Extrada do Obeliscus pamphilius, de
Atansio Kircher, Roma, 1650, p. 371 ...........................

378

16a. O compasso mstico. Extrado de Utriusque

cosmi historia, de Robert Fludd, II (I), p. 28 ..............
16b. Obeliscus heliopolitanus. Do Obeliscus
pamphilius, de Atansio Kircher, Roma, 1650,
p. 371 (fotos: Warb. Inst.) ................................................
504

379

379

A AUTORA E SUA OBRA

Especialista nos temas e problemas do
Renascimento, Frances Yates tornou-se uma das mais
importantes estudiosas da histria do sculo XX. Entre
suas obras mais famosas, esto "The occult Philosophy
in the Elizabethan ages" ("A filosofia ocultista na
poca elisabetana"), "Shakespeare's last plays" ("As
ltimas peas de Shakespeare"), "The art of memory"
("A arte da memria"), "Theatre of the world" ("O
teatro do mundo"), "The Rosicrucian enlightement"
("O iluminismo rosa-cruz"). O italiano Giordano
Bruno, um filsofo e herege da poca renascentista, e
o mstico catalo Raimundo Tlio, um dos expoentes
do pensamento religioso do fim da Idade Mdia,
atraram a ateno de Trances Yates, que trouxe uma
nova viso da histria das ideias, mostrando o
entrelaamento de correntes de pensamento tidas
como antitticas ou exclusivas de um nico perodo
histrico.
Nascida em Southsea, Inglaterra, em 1899,
Frances A. Yates era a filha mais nova de um
construtor naval. Depois de formar-se pela
Universidade de Londres em 1926, trabalhou durante
quinze anos como professora. Em 1934, publicou seu
primeiro livro, um estudo sobre John Florio, um
pensador ingls do sculo XVII, influenciado por
Giordano Bruno e Montaigne, que desempenhou um
importante papel na corte da rainha Ana, de 1604 a
1619. Em 1941, ingressou no Instituto Warburg da
Universidade de Londres, ao qual permaneceu ligada
at sua morte, em 1981. Consagrada como
historiadora, Frances Yates foi eleita membro da
Academia Britnica, da Sociedade Real de Literatura e
da Academia Americana de Cincias e Letras. Entre
seus outros ensaios, destacam-se os trabalhos sobre o
simbolismo poltico do Sacro Imprio Romano, o
teatro da poca elisabetana e as academias francesas
do sculo XVI.

505

Leia tambm

ALQUIMIA

Marie-Louise von Franz

Foi a genialidade de C. G. Jung que descobriu, na

"tcnica sagrada" da alquimia, um paralelo com o
processo de individuao psicolgica. Este livro,
ricamente ilustrado, foi escrito por uma velha amiga e
colaboradora de Jung e funciona, ao mesmo tempo,
como um guia prtico para o que est ocorrendo no
laboratrio do inconsciente e como uma introduo aos
estudos que Jung dedicou ao assunto.
Mais uma vez, a Dra. Marie-Louise confirma o seu
dom excepcional para transcrever material esotrico,
simblico, para a experincia do cotidiano, mostrando
que as imagens e os motivos que tanto interesse
despertavam nos alquimistas eram de natureza
arquetpica e, como tais, aparecem constantemente em
nossos sonhos e nos desenhos modernos.
Este um livro importante, de valor inestimvel
para a compreenso dos sonhos e para os interessados no
bom relacionamento e comunicao entre os sexos.

Na Coleo "Estudos de Psicologia Junguiana por

analistas junguianos", a Cultrix j publicou, da mesma
autora, Adivinhao e sincronicidade e O significado
psicolgico dos motivos de redeno nos contos de
fadas.

EDITORA CULTRIX

O PONTO DE MUTAO
Fritjof Capra

Em O Tao da Fsica, Fritjof Capra desafiou a

sabedoria convencional ao demonstrar os surpreendentes
paralelos existentes entre as mais antigas tradies msticas
e as descobertas da Fsica do sculo XX. Agora, em O
Ponto de Mutao, ele mostra como a revoluo da Fsica
moderna prenuncia uma revoluo iminente em todas as
cincias e uma transformao da nossa viso do mundo e
dos nossos valores.
Com uma aguda crtica ao pensamento cartesiano na
Biologia, na Medicina, na Psicologia e na Economia,
Capra explica como a nossa abordagem, limitada aos
problemas orgnicos, nos levou a um impasse perigoso, ao
mesmo tempo em que antev boas perspectivas para o
futuro e traz uma nova viso da realidade, que envolve
mudanas radicais em nossos pensamentos, percepes e
valores.
Essa nova viso inclui novos conceitos de espao, de
tempo e de matria, desenvolvidos pela Fsica subatmica;
a viso de sistemas emergentes de vida, de mente, de
conscincia e de evoluo; a correspondente abordagem
holstica da Sade e da Medicina; a integrao entre as
abordagens ocidental e oriental da Psicologia e da
Psicoterapia; uma nova estrutura conceituai para a
Economia e a Tecnologia; e uma perspectiva ecolgica e
feminista.
Citando o I Ching "Depois de uma poca de
decadncia chega o ponto de mutao" Capra
argumenta que os movimentos sociais dos anos 60 e 70
representam uma nova cultura em ascenso, destinada a
substituir nossas rgidas instituies e suas tecnologias
obsoletas. Ao delinear pormenorizadamente, pela primeira
vez, uma nova viso da realidade, ele espera dotar os vrios
movimentos com uma estrutura conceituai comum, de
modo a permitir que eles fluam conjuntamente para formar
uma fora poderosa de mudana social.

EDITORA CULTRIX

C. G. JUNG: Entrevistas e Encontros

William McGuire e R. F. C. Hull
Conquanto, de acordo com sua famosa diviso dos
tipos e das funes psicolgicas, Jung tivesse classificado o
seu tipo como intuitivo-introvertido, o grande psiquiatra
suo, em boa hora redescoberto por discretos estudiosos da
alma e da cultura humana, ao longo de sua longa vida
concedeu inmeras entrevistas, tendo sido sempre
lembrado, tanto por entrevistadores quanto por aqueles que
privaram de seu relacionamento, como pessoa franca,
amvel e quase sempre espirituosa. O volume de entrevistas
que o leitor ora folheia, de modo admirvel, capta-lhe a
personalidade e o esprito, manifestos em mais de cinquenta
bate-papos de toda ordem, que vo de entrevistas para o
rdio e a televiso, at depoimentos cinematogrficos
concedidos por ilustres personalidades.
A mais antiga dessas entrevistas apareceu em 1912,
em The New York Times, quando Jung, ento com 37 anos
de idade, pronunciou conferncias na Fordham University.
O volume inclui tambm aquelas entrevistas para a
imprensa falada e escrita que Jung concedeu quando das
comemoraes de seu 80. aniversrio, alm das
recordaes que o escritor chileno Miguel Serrano registrou
um pouco antes da morte de Jung, ocorrida em 1961. O
volume traz ainda os depoimentos escritos por Whit
Burnett, Elizabeth Shephey Sergeant, Victoria Ocampo, H.
R. Knickerbocker, Alberto Moravia, Hans Carol, Mircea
Eliade, Charles A. Lindbergh e pelos discpulos M. Esther
Harding, Eleanor Bertine, Charles Baudouin, George H.
Hogle e outros. Entre as entrevistas se inclui a que Jung
concedeu para o conhecido programa de televiso da BBC,
"Face a Face". Trata-se, enfim, de um Jung real, porm
praticamente desconhecido, uma vez que dele, por vrias
circunstncias, tem sido mostrada a imagem de um
conservador meio romntico e de ideias um tanto
esquisitas, qui anacrnicas. O Jung que o volume ir
revelar ao leitor, em tudo e por tudo, outro, muito
diferente daquele, forjado pelas ms conscincias, a ponto
de o leitor inteligente ficar surpreendido com o que vai ler.

EDITORA CULTRIX

GIORDANO BRUNO
E A TRADIO HERMTICA
Frances A. Yates

Giordano Bruno, filsofo italiano (1548-1600),

considerado um mrtir da liberdade de pensamento.
Rebelando-se contra o dogma religioso e contra todo
tipo de ensino oficial, defendeu suas ideias diante dos
sbios e dos poderosos de todos os pases por onde
passou, para, enfim, ser condenado morte na
fogueira, por se negar a retratar suas ideias,
consideradas herticas pelo Tribunal da Inquisio.
Hoje, quase quatrocentos anos depois de seu
desaparecimento, a disputa em torno de sua figura est
longe de ser encerrada. Prova disso este livro de
Frances A. Yates no qual, pela primeira vez, Giordano
Bruno situado no contexto da tradio hermticocabalista, da qual representa uma variao original e
onde surge como um filsofo e um mago, divulgador de
uma mensagem religiosa pouco ortodoxa.
Alm de ressaltar a importncia primordial do
hermetismo no pensamento da Renascena, esta
reinterpretao
revolucionria
modifica
profundamente o entendimento que se tinha de
Giordano Bruno e questiona, com argumentos inditos,
o fato de ter sido condenado fogueira pela Inquisio.
Esta nova obra de Frances A. Yates professora
de Histria do Renascimento na Universidade de
Londres e autora de O iluminismo rosa-cruz, j
publicado pela Editora Pensamento atrair, sem
dvida, a ateno de todos quantos se interessam pela
histria das ideias, da religio e da cincia do perodo
ureo do Renascimento.

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