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A Fumaca Fo Metal Historia e Representacao Do Contato Entre Os Yanomami
A Fumaca Fo Metal Historia e Representacao Do Contato Entre Os Yanomami
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Sobre mito e contato, com uma inspirao estruturalista mais ou menos precisa, ver Bidou
1986, Da Matta 1970, Drummond 1977, Gal,lois 1985, Guss 1981, e 1986, Jacopin 1977,.
Kracke 1986, Melatti 1985, Penin 1986. Ver tambm as contribuies i10 simpsio "From'
History to Myth in South America". AAA Meetings-Denver 1984 (Hill org. 1988). Sobre
classificao das relaes intertnicas e contato, ver Cardoso de Oliveira 1976 e 1980.
Sobre as bases tericas de uma "histria estrutural" e a diferencia? entre "pensamento
mtico" e mito como gnero narrativo na obra d%L+iT
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riau 1963591 e Smith 1980
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Anu6rio AntropolBgicol89
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992
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3. Ver Drummond 1977: 843-846 e Sperber 1973: 114-1 16 quanto ao carfiter central do conceito de transformao para a anfilise estrutural. Ver tamMm Drummond 1977: 851, Sperber 1982 114-115 e Piaget 1983: 121 sobre a oposio entre transformaes formais e
4.
transformah gentticas.
Cf. Sperber 1973 114-116, 1974: 90-92. 1982 104 e 115, 1985: 85-86.
.
.
Os Yanomam, sub-grupo yanomami mais representado no Brasil, contam com aproximadamente 5.215 pessoas, repartidas em 68 casas plurifamiliares de forma cnica ou em tronco de cone (yano) situadas, em sua maioria, no curso superior dos afluentes da margem direita do rio Branco, perto
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10.' Essa designao dos inimigos desconhecidos (4) deriva da dos inimigos antigos ou potenciais (3). Um outro uso deriva da denotao dos inimigos antigos ou potenciais (3) da dos
inimigos atuais (2) (nob fhb hwcirhoho), enquantof~~onlai-1b
designa unicamente os
inimigos desconhecidos (ver Albert 1985: 493).
11. A dinmica de fissolmigrao da populao yanomami (ver Chagnon 1974, Colchester
1982 83-103, Hames 1983 e Lizot 1984b) evidentemente toma bastante mutlvel a composio emprica dessas circunscries s6cio-polticas.
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A teoria das agresses sobrenaturais intercomunitrias um dos subsistemas fundamentais des;e conjunto. De acordo com o sistema etiolgico
yanomam, os membros de um grupo local imputam genericamente aos das
comunidades de cada uma das circunscries polticas ao seu redor poderes
patognicos especficos. Ao exerccio desses poderes so atribudos quase
todos os casos de doena e de morte que ocorrem entre eles". Essas acusaes constituem o registro simblico dominante atravs do qual se concebem, se exprimem e se medem quotidianamente as relaes polticas supralocais. Elas constituem o pano de fundo cognitivo e pragmtico de todos os
conflitos intercomunitrios yanomam.
No seio da mnada local, universo ideal dos afins-cognatos e da reciprocidade/solidariedade generalizada, o entrelaamento introvertido das relaes matrimoniais garante a ausncia de agresses malficas. Para alm
desse fascnio pela indiviso, e como obsesso especular, esto "os outros"
(yayo thb), universo incerto onde, 2 medida em que se atenua e se distende o domnio do parentesco, aumenta o reino da violncia
efetiva ou
simblica. "Ns", crculo do parentesco por excelncia, onde os perigos da
afinidade so reabsorvidos num cognatismo modelo e.no qual se funda e se
restringe o exerccio da autoridadet poltica. "Os outros", espao poltico
acfalo onde se inscrevem e se 'gerenciam, segundo um complexo sistema
ritual intercomunitrio, os poderes patognicos do parentesco ambguo ou
ausente, de qualquer modo impotente para regular o movimento relativo das
mnadas comunitrias.
De modo bastante esquemlitico, os poderes malficos de origem humana @cinoinam h% mo) em questo aqui s50 os seguintes:
(1) No seio do conjunto multicomunitrio dos aliados - em geral
quatro ou cinco grupos locais vizinhos ligados por intercasamentos e relaes cerimoniais (politico-econmicas) regulares (reahinnu)-teme-se uma
forma de feitiaria cujos efeitos, muitas vezes graves, podem no entanto ser
reduzidos graas a uma cura xamhica apropriada. Essa "feitiaria comum"
12. Num conjunto de 107 diagn6sticos de doena. 73% remetem a agresses malficas de
odgem,humana e 27% a agresskcs sobrenaturais no-humanas. Em 160 causas desmorte
(recentes e antigas), as propores so respectivamente 53% e 10%(Alben 1986: 71 1).
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de um grupo loca1,tememeacaa de3seusalter ego animais (rishi). Os Yanomam crem que cada ser. humano possui um analogon animal que vive nos
confins do espao social de sua comunidade. Esses duplos animais tm uma
distribuio cruzada: os rishi da comunidade A vivem no territrio de "inimigos desconhecidos" B, ao passo que os rishi de B vivem no de A. Os
destinos do animal e da pessoa so indissociveis, a morte de um acarreta
inevitavelmente a morte do outro..
Finalmente, quando doenas e mortes no so atribufdas a poderes
isto 6, quando no se deseja conferir-lhes uma
patognicos humanos
dimenso poltica -, so atribudas b inclinaes agressivas de seres sobrenaturais (yai thb uno): Entre eles, dominam os espritos malficos da floresta (n warib), geralmente descritos como humanides ou insetos mostruoso~.Encamao dos poderes agressivos da natureza, so especialmente
associados a locais in6spiros (mata fechada, lagos, colinas, beiras de rio...) e
a fenmenos atmosf6ricos. Ogres sobrenaturais, acredita-se que vem os
humanos como animais a serem caados e devorados assim que cruzam seus
territ6ri0s'~.
Para completar o apanhado dessas concepes etiolgicas, devem ser
evocados os prolongamentos simb6licos do sistema das alteridades sociais e
ontolgicas que elas delineiam na teoria patognica e no sistema ritual yanomam (ritos de homicdio e ritos funerhios). Cada uma das modalidades de
agresso humana ou no-humana descritas se caracteriza por acionar princpios ou objetos patognicos sobrenaturais. Na feitiaria (comum ou guerreira) 6 a forma essencial (Izriri) da substncia malfica (hri) que afeta o
princpio vital da vtima". Na agresso dos espritos xamnicos e na dos
espritos mal6ficos, so as.armas e objetos patognicos sobrenaturais dessas
entidades". Na matana do duplo animal, as pontas de flechas que atingem
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.16. Obtivemos descries de mais de cinqenta n waribl; 14% dos casos,de doenas e 6%
das mortes de nossa amostra lhe so atribuidos. O restante das agresses no humanas
atribudo aos poderes vindicativos do princpio.vital dos animais ou vegetais contra seus
predadores humanos: 13%dos casos de doena, 4%das mortes.
17. As substncias hri da feitiaria comum :queimam" o principio vital, causando febre,
alteraes da percepo, astenia...
18. Espritos xamnicos e espfritos maldficos ferem o principio vital com f a c a e pequenas
flechas. amarram-no com fios de algodo ardente, prendem-no dentro de cestos; cada uma
dessas metftforas corresponde a um determinado sintoma (dor, febre, sufocao).
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19. O interesse dos Yanomami pelos objetos manufaturados, exdticos e profusos, baseia-se.
mais do que na utilidade produtiva de alguns (Colchester 1982: 332-345), no valor de troca
superlativo de todos (ver Saffirio 1980: 51-52 sobre a variedade dos objetos trocas,,Chagnon 1983: 61 sobre sua quantidade e Sahlins 1980: 188-204 sobre o etnocentrismo da
nqo de valor de uso).
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20. Para os Yanomam, todos os homicdios, miigicos ou fsicos, constituem formas de predao
simbdlica que exigem a realizao do mesmo rito de digestrio canibal figurada, unokaimu.
Nas agressi3es fisfcas, ao contriirio das agresses mAgicas, a devorao metaf6rica do c o v
leva I? do principio vital (ver Albert 1985, cap. XI).
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e cerimonial dos aliados (afins potenciais), que, em-Dra excludos das acusaes de agresso letal, so integrados ao modelo das alteridades canibais ao
serem convidados a consum& ritualmente as cinzas dos ossos dos mortos de
s e w an5txGe.s (cognatos enlutados) durante as cerimnias funerrias intercomunitrias (reahu)". Assim, a teoria yanomam das agresseslpredaes
gradua em termos de naturalidade relativa o canibalismo metaf6rico. postulado entre as esferas concntricas de alteridade que ela distingue. Os aliados
se opem aos inimigos assim como a cozinha .3 omofagia. Ambos se opem
tanto aos espritos malficos, tal como o canibalismo institucional se ope ao
canibalismo selvagem, como aos cognatos, tal como a alimentao comum
se ope ao canibalismo ritualizado. Portanto, "como se" essa filosofia
scio-ontol6gica da alteridade S se desenvolvesse no registro do canibalismo simbblico para melhor se opor, de dentro, ao canibalismo "real", esse
outro canibalismo - selvagem -, que s6 pode ser o canibalismo dos outros, canibalismo da alteridade absoluta, o dos ogres human6ides da floresta
(mas tambm dos ancestrais pr-culturais e das etnias longnquas). A alteridade relativa dos aliados e dos inimigos remete. por sua vez, a um canibalismo cultural que define os seres humanos e o estado de sociedade enquanto
tais. Essa l6gica da alteridade canibal, que estrutura um espao politico-onto16gico global, de onde se deduz a mnada local como paradigma da identidade e da humanidade, constitui o eixo fundamental da filosofia social yanomam. Ou melhor, essa ldgica constitui e institui indissociavelmente a sociedade yanomam atravs do sistema de interpretao das mortes e do tratamento cerimonial dos cadAveres que ela sustenta: pela operao desse
dispositivo etiolbgico-cultural que tomam sentido e, literalmente, tomam
corpo
por meio da morte e dos mortos
a organizao e a representao do espao social yanomam.
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23. Ver Albert 1985: 121-126 e. para outros casos, Rosaldo 1980: 55-56 e Seeger 1981: 75-79
24. Algumas fontes relatam relaes de guerra ou de comrcio entre os Yanomami e pelo
menos seis elnias vizinhas no sculo XIX (ver Albert 1985: 40-41).
25. Os Yanomam do Calrimani provm,"por fisses sucessivas, de comunidades que estavam
localizadas na Serra Parima no final do sculo XE. Os Pauxiana (caribes) que ocupavam
o curso superior do Calrimani no sculo XVII (Nimuendaj 1981) eram aproximadamente
250 no final do sculo XIX (Coudreau 1887: 255) e 10 em 1932 (Holdridge 1933: 374).
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26. Os Yanomam do Calrimani tiveram pouco contato direto com etnias circunvizinhas. Outros
Yanomami que tiveram maior contato com esses grupos interpretaram de modo diverso as
epidemias desse perodo; os Sanima (Yanomami do norte), por exemplo, introduziram em
sua etiologia entidades malficas As quais atribuem a aparncia de seus vizinhos Yekuana
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(Colchester 1982 528, Colchester, org. 1985: 56).
27. nab significa "estrangeiro"e "inimigo", e se aplica genericamente a todos os tipos de
inimigos (atuais, antigos; potenciais) e estrangeiros (indios ou, brancos)., Pode tambm
significar "Yanomami de outra &rea dialetal", "?anomami aculturado" ou at mesmo "esprito malfico".
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28. Zango, de remoremoreashi, Cenfris sp.; os Yanomam comparam as lnguas estrangeiras ao
seu zumbido.
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Primeiros contatos:
a fumaa do metal
Durante as primeiras dcadas do sculo XX, desaparecem os ltimos
sobreviventes das etnias que circundavam os Yanomam. Estes tm, ento,
seus primeiros contatos diretos
entre os anos 10 e 40, dependendo do
grupo -com coletores de produtos da floresta, exploradores estrangeiros ou
membros da Comisso Brasileira de Remarcao de Limites (CBDL) e do
Servio de Proteo aos indios (SPI) (caso dos Yanomam do rio Catrimani,
Roraima, que evocaremos mais especificamente a seguir).
Esses primeiros contatos so invariavelmente precedidos de perodos de
observao. Os Yanomam seguem e espiam os intrusos durante dias, e os
mantm a distncia, lanando varas de madeira atravs da vegetao assim
que estes se aproximam, ou amarrando galhos para que desistam de utilizar
suas picadas. O primeiro encontro finalmente acontece: os Yanomam invadem repentinamente o acampamento dos brancos, exibindo enfeites cerimoniais pr6prios dos visitantes. H insegurana de ambos os lados. Os expedicionhios, aplicando seu manual de pacificao, afogam os indios em presentes, com um zelo febril. Os Yanomam, logo que os recebem - guardando
apenas ferramentas de metal e rolos de pano vermelho -, correm nervosamente para entreg-los As crianas escondidas na floresta. Sem demora, essa '
primeira troca se transforma no primeiro mal-entendido. Os brancos, pacificadores apressados, tentam desajeitadamente retirar as armas dos indios,
abraando-os numa grotesca dana de confraternizao. Sentindo-se ameaados, os Yanomam resistem. Alguns imobilizam seus parceiros, para permitir
aos outros fugir levando do acampamento tudo o que puderem, outros reagem com socos e pedradas. Mas o efeito da estranheza ameaadora dos
brancos nunca to intenso como quando surpreendem os Yanomam em
suas casas. A maiQr parte deles, amedrontada, foge imediatamente para as
roas ou para a floresta, e-apenas alguns honlens ousam encatar os invasores, discursando agitadamente, super-excitados pelo medo, antes de se deixar
agarrar, tremendo, por seus pacificad do re^"^'.
29. As "costas do ctu", morada dos mortos. 15 um dos quatro nveis do universo yanomam.
Essa associa20 indireta dos. brancos com fantasmas reapareced sob a forma de uma
associaHo direta quando dos primeiros contatos. A volta dos fantasmas 6 um tema
insistente do sistema mitol6gico e ritual yanomam (ver Albert 1985: 740-744 e cap. XIV).
30. Possufmss uma lmina de machadinha de pedra yanomami recentemente utilizada, proveniente do alto Apiad (1975). Sobre os machados com lmina de ferro, ver &nies 1974, fig.
XXIV. n. 138-149. Smole 1976: 112, Colchester 1982: 89 e Lizot 1984b 16. Sobre outras
ferramentas "sincr6ticas"com o mesmo principio, ver Lizot 1984b 16 e JoviM 1948: 86.
164
31. Ver SPI 1' I R "Relat6rioreferente ao exercicio de 1941": 160-161 e 165; "Relat6riode
viagem ao Demini", S.M. Xerez, 1941: 6; CBDL 1' DivisHo 1944: 212 e Jovita 1948: 64,
.69. 109, 112,1316. Para relatos dos~primeimscontatos na Venezuela, ver Lizot 1976 10-12
e 1984k 11-12.20-21.
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A apreenso, ou medo, dos Yanomam diante dessa irrupo dos brancos em seu territrio estava ligada
a'uma hesitao, em 'sua caracterizao
,ontolgica, entre duas categorias de inumanidade. Inumanidade manifesta em
sua aparncia repugnante e sua origem indeterminve1:Sua lngua inarticuLada3*, o fato de terem subido os rios em territrio yanomam, a palidez e a
calvcie de alguns faziam pensar, seguindo os rumores do contato indireto,
em fantasmas que teriam fugido das "costas do cu", naquele local em que a
sua curvatura o aproxima do disco terrestre, nos confins do mundo. Nossos
informantes mais velhos contam que essa foi a primeira interpretao que
ocorreu a seus pais. Mas os traos estranhos dessas criaturas, como sua
horrvel pilosidade, suas andanas pela mata fechada, sua ausncia de dedos
nos ps (sapatos), sua capacidade de sair facilmente da prpria pele (roupas)
e suas posses extraordinrias3' sugeriam a possibilidade de se tratar de espritos malficos (n warib) provenientes dos confins das florestas yanomam.
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Quando os brancos abriam as caixas nas quais guardavam seus bens, saa
uma fumaa (poeira) cheirosa. O perfume era terrivelmente forte, e havia todos
aqueles faces; fichamos intrigados: "seri que o perfume era dos faces?" Os
brancos diziam: "venha cunhado" e n6s respirvamos aquele cheiro. Era na verdade a fumaa das ferramentas. A fumaa saa dos faces. Depois de pegar os objetos que os brancos me deram, sa imediatamente do acampamento deles e vomitei.
Estava com medo, meu peito estava fraco. Ento nos reunimos, para lavar os
objetos que tnhamos conseguido num riacho pr6ximo. Esfregamos tudo com lama
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e com areia:. A fumga era doce e enjoatiya como a gue-qcapa dos moFores de
avio.' Deixvamos(os objetos mergulhados na Agua dos :riachos: S6 OS peg5vamos
bem mais tarde. Quando eram levados'sem precauWJa pessoaf logo adoecia. A
Os acontecimentos e conseqncias desses primeiros contatos se enquadravam em concepes tradicionais, cuja coerncia e convergncia s6 podiam orientar a reflexo para a tese da "fumaa do metal". A polissemia do
termo matihib ("bem precioso" e "objeto patognico"), a inquietante estranheza dos brancos, sua manipulao compulsiva de objetos de troca e a
relao recorrente entre contgio e aquisio dos objetos manufaturados,
todos eram indcios prprios para favorecer a associao dos brancos com
espritos malficos. Os Yanomam identificam, como vimos, os pertences
dessas entidades com objetos patognicos.'O forte cheiro doce exalhdo pelas
caixas dos branco^'^ confirmava, alm'do mais, o carter deletrio dos objetos que continham. Os Yanomam atribuem tradicionalmente aos perfumes
fortes (riyeri) propriedades perigosa^'^, e, como vimos, j representavam a
propagao das epidemias sob'a forma de fumaa patognica. Alm disso, as
ferramentas de metal e peas de algodovermelho (tokokik),"coisas da tosse"), nicos objetos brancos culturalmente inteligveis' logo nos primeiros
contatos, foram apreendidos como prottipos sobrenaturais de seus equivalentes indgenas (facas de bambu, faces de madeira de palmeira e maihadinhas com lminas de pedra ou'de pedaos de metal; enfeites de algodo
34. Crevaux (1983:539) relata que os Mac do Ventuari (antigamente:vizinhos dos Yanoma' mi) pegavam os colares dados pelos brancos com uma folha e esfregavam-nosinaareia para
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32. Pronunciar sons incompreensveis, ser mudo ou no falar yanomam B'falar uma "lngua de
fantasma".
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33."0s xams atribuem aos espiritos malficos uma superabundncia de bens materiais extraordinrios.
se prevenir,da tosse
e da febre.:
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35. Esse cheiro provinha provavelmente do pape* ole?do em volta dos. fa$+,
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da,s barras de
sabo e dos tecidos de algodo, que tambtm eram guardados nessas caixas.
36. riyeri t um cheiro forte e adocicado,'associado ao 'princpio'ativo'dos
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mais salubres. Tentaram convencer os seus, sem sucesso; o avano migratrio dos inimigos deixads pelo caminho obrigava a prosseguir na aventura
do contato. Os Yanomam comearam a .fornecer servios e produtos mais
reguIarmente aos brancos; recebendo em pagamento cada vez mais objetos
de troca. No mbito dessas interaes mais;freqiientes, a teoria da "fumaa
do metal" e a identificao dos intrusos com espritos maldficos tiveram de
perder o credito, ao.passo que a associao entre brancos e epidemias se
reforava. Uma reinterpretao das relaes entre identidade dos brancos,
objetos manufaturados e epidemias tomava-se indispensvel para entender e
dominar os desenvolvimentos da situao de contato, e tomou forma a partir
da seleo..de novos fatos significativos3'. .
Muito afastados de suas bases; pouco numerosos e cercados por indios
desconhecidos. os brancos, que procuravam atrair os Yanomam para seus
estabelecimentos, faziam-lhes apenas breves visitas. Os 'motivos de conflito,
contudo, logo se multiplicaram. Os Yanomami suportavam mal a avareza, o
autoritarismo arrogante e os modos detestaveis dos intrusos. Os brancos se
irritavam com as dificuldades de arregimentar os indios para seus empreendimentos econmicos, com sua.constante demanda de produtos manufaturados, e com o fato de se recusarem a colocar mulheres sua disposio. Esse
clima de hostilidade reforav a tendncia dos Yanomam a considerar esses
visitantes, a quem ma1 se atribura o carter humano, mais como estrangeiros, isto 6, inimigos em potencial, do que como aliados. Comearam ento a
surrupiar seus bens e trat-los com menos amenidade do que tinham feito ao
chegarem, quando se sujeitavam aos usos rituais de acolhida.
As.epidemias provocadas por essas visitas surgiram, portanto, para os
Yanomam, num contexto de conflitos econmicos e "matrimoniais" com
visitantes estrangeiros. Alem disso, 'seu' incio muitas vzes'coincidia com a
partida mais ou menos precipitada dos brancos, que'encurtavam sua visita
temendo o resultado dessas tenses, au a reao dos indios diante da epidemia cujos efeitos comeavam a se manifestar. Como a propagao das epidemias era,diretamerite 'ligada" a essas' visitas 'conflituosas,' as mortes que
podia ser atribuda pelos indios ii vingana dos brancos,
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Contato intermitente:
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visitantes feiticeiros e xams citadinos
Aps seus encontros com os brancos, os Yanomam do rio Catrimani
mantm contatos espordicos com um posto do SPI e diversos representantes
da fronteira regional, e#assim,entre 1920 e 1965, passam por um perodo de
contato intermitente. Nesse momento, adquirem diretamente produtos manufaturados em troca de produtos da floresta ou agrcolas .e de trabalhos avulsos ou sazonais (coleta, carregamentos, desmatamentos). Suas redes de aliana poltica, orientadas para os Yanomam do norte, de quem obtinham fragmentos de metal provenientes dos Yekuana (caribes), so progressivamente
abandonadas. Sua trajet6ria migratria orienta-se mais em direo ao sul, em
busca de alianas com grupos yanomam em contato regular com os brancos,
ou de locais mais pr6ximos daqueles ocupados ou freqentados por estes
ltimos. O preo dessa busca de um acesso mais direto s ferramentas .de
metal-so,graves perdas demogrficas, causadas pelas epidemias,de doenas
infecciosas .e malria,. invariavelmente contradas ap6s os contatos com os
regionais. Entre o final dos anos 20 e meados dos.anos 60,lpelo menos
.
cincoepidemias assolam as comunidades do rio Catrimani.'"i . ' ,.__ . , ~ , .. " : .
Alguns, 'ancies ma'is prudentes, diante da expefjnda' das primeiras
contaminaes, pensaram em fazer meia. volta em direo 2s terras altas,
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(Arquivos do SPI I* IRlPosto Ajuncaba).
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38. Acredita-se que'todo matador foge para realizar o rito de digesto canibal figurada ~tnoknim.
39. O SPI utiiizava nessa epoca foguetes para sinalizao ou intimidao (SPI 1' IR Nonnus
paru afraGoe pacifica~o.1943).
40. Sobre uma teoria yanBmami semelhante (epidemias provocadas pela queima de cacos de
garrafas, espelhos e pedaos de pano), ver Valero 1984: 38-39. 158, 169-170.506. Sobre o
medo das "fumaas"produzidas pelos brancos, ver Lizot 1976 11 (coco do Ifitex), Colchester 1982: 408409 (pulverizao de inseticida), Valero 1984: 205 (escapamento de
motor).
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As duas rein zrpretaes dos poderes patognicos dos brancos elaboradas durante o perodo do contato intermitente impunha uma reviso do status
ontol6gico e classificat6rio de seus detentores. Os Yanomam tiveram de
adaptar seu mito de origem"dos estrangeiros, para integrar a nele a criao
dos biancos. Seu episddio inicial relata como um grupo de ancestrais foi
varrido por uma torrente surgida do fundo da terra, em conseqtincia de uma
infra0 ritual, e em seguida devorado por predadores aqufiticos. O segundo
descreve como Remori deu novamente a vida B espuma sangrenta que resultou dessa preda0 para criar os estrangeiros, considerados, assim, como
Yanomam metamorfoseados ou, mais literalmente, "degenerados" (shiiwurirayuwi). Os rearranjos do mito ocorreram nesse segundo epiddio. Em termos gerais, opem a gnese dos brancos B dos indios no yanomam, postulando entre elas uma distncia no tempo (anteddepois) ou, em outras verses, de espao (rio acimahio abaixo), ou, ainda, a partir de variaes de
procedimento (recipiente aberto/fechado) ou de "matCria prima" (espuma
escuraklara), sendo que essas varias configuraes podem ser combinadas.
Assim, o que temos aqui no 6 tanto uma transformao mtica, seno hip6teses em experincia, variantes explorat6rias que tratam de reconciliar o
reconhecimento de uma humanidade comum e a constata0 de diferenas
culturais e fsicas radicais.
A humanidade relativa dos brancos s6 se manifestava ento empiricamente em alguns traos de seu comportamento, destacando-se, entre eles, o
uso vindicativo dos poderes patogenicos humanos que lhes era atribudo. Os
mais velhos lembram deste perodo o discurso de seus pais para convencer
os mais desconfiados de que os brancos no eram espritos malCficos. mas
Yanomam metamorfoseados. Nessa perspectiva, a classificao das relaes
interitnicas se viu igualmente remanejada para responder 5s consequncias
dessa humanizao. Os intrusos foram chamados de nub kraiwub, "estrangeiros brancos", por oposio a ynomum thb nab, "humanw?(indios)
estrangeirostt4'.
A derivao semntica da designao dos estrangeiros a partir da dos
inimigos (nub thb) induz, entre a classificao das relaes
Contato permanente:
6rfos inofensivos e duplos canibais
O fim dos anos 50, incio dos 60. marca o estabelecimento permanente,
em territ6rio yanomam, de uma rede de postos missiondrios (uma misso
catdlica no rio Catrimani, em 1965), que sedentarizam os grupos locais perif&icos, interrompendo definitivamente a expanso territorial da etnia. As
comunidades mais pr6ximas da misso se arrogam o monop6lio regional
sobre os objetos manufaturados, obtidos em grandes quantidades, atraves da
prestao de servios regulares de manuteno e ampliao desses estabele-
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41. Sobre a incorporaZo mitica dos brancos nos vfirios subgrupos yanomami, ver Albert 1985:
, 750-754, Colchester 1981: 67-70 e Lizot j975: 35-36; sobre a sua integra0 taxin&nca,
Albert 1985: 191. Colchester 1982 381-382: Lizoti 1976 9, Ramos 1985 e Ramos cf al.
1985: 8
42. Os Sanima, ao contr&io.'reservam o termo nab para os Yekuana. com os quais mantiveram contatos quase exclusivos at6 recentemente (ver Ramos 1985 99-100, Colchester 1982
381-382). Devido B sua participaito no movimento indigena regional e nacional: os Yanomam comqam a chamar'os outros indios.'que ressurgiram na sua'atualidaae polltica, de
nabbZ yuy, OS "verdadeiros estrangeiros".-a
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beneficidrias da assistncia. mdicadmissiondria 'e ;da proteo' contra .os
imprevistos da poltica intercomunitdria, que lhes 6 assegurada pela presena
dissuasiva, no imaginrio dos grupos mais isolados, desses brancos com seus
poderes mortferos sobrenat~rais~~.
As "comunidades de misso" tratam de
monopolizar epmanipular em3seu prprio proveito, dentro do jogo poltico
intercomunitrio, os benefcios materiais e imateriais provenientes da
presena desses postos em seu territrio. As vantagens dessa absoro
prtica e simblica do poder missionrio, explicitamente reconhecidas pelos
Yanomam, so aparentemente consideradas como uma compensao
suficiente para os inconvenientes do sedentarismo, da docilidade e da
dependncia.
As redes de aliana intercomunitrias se polarizam e se tornam
progressivamente mais densas em tomo dessas comunidades de misso, com
as quais os grupos locais vizinhos tratam de contrair o mximo de alianas
matrimoniais possveis; para, com isso, atravCs de suas relaes afins, obterem um acesso regularlaos remdios e As riquezas dos missionrios (direito
de visita e estada prolongada na misso para trocas ou trabalho; exigncia de
prestaes pr-maritais em objetos manufat~rados)~~.
A populao dos SNpos de misso tende a crescer mais rapidamente do que a das comunidades
mais isoladas, tanto em virtude dos cuidados de sade quanto da alta taxa de
imigrantes vindos de grupos aliados vizinhos45.
Contatos irregulares so mantidos, principalmente pelos grupos. mais
afastados da misso, com alguns representantes da fronteira extrativista regional, que foi se tomando residual. A presena dos missionrios exerce um
efeito dissuasivo sobre a penetrao de outros brancos na zona de sua influncia. O monop6lio sobre os bens e poderes dos "seus brancos" que os
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43. Os Yanomam "de misso" as vezes invocam a ameaa dos poderes patognicos de "seus
brancos" em suas contendas politicas com os grupos afastados. O fato de estes ltimos
serem geralmente mais afetados pelas epidemias do que eles basta para dar crdito a essas
manobras de intimidao.
44. As visitas de comercio ou de trabalho de no-cognatos ou no-afins so mal recebidas
pelos grupos de misso. Quando se prolongam demais, originam inevitavelmente acusaes
de feitiaria ou conflitos abertos.
45. O grupo Wakathautheri (Miss0 Catrimani) tinha 32 habitantes em 1967 e 85 em 1984; 23
habitantes de grupos vizinhos mudaram-se para 11durante esse perodo.
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46. Sobre o que precede, ver CCPY 1982 32-35, Dinh 1969: 6 e Shoumatoff 1978: 141-142,
159.
47. Construes durfiveis, melhor controle dos empregados, assistncia medica, provises
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regulares de bens de troca, celibato...
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wi). O verbo fhabu ("ter aos cuidados") geralmente se aplica aos dfios e
refugiado^^^.
Essa incorporao-adoo social tambm se baseia fundamentalmente
numa deduo etioldgica. Esses estrangeiros s podiam ser associados ao
grupo local quando fosse possvel livr-los de toda e qualquer suspeita de
agresso mgica letal. Dois aspectos da presena missionria, assistncia e
Co-residncia, que encontraram eco na ldgica diagndstica yanomam, permitiram o reconhecimento cultural dessa neutralidade etioldgica. Um xam que
beneficia com suas curas os doentes de uma aldeia qual no pertence (visita, rito intercomunitrio) prova com isso a sua inocncia, e a do seu grupo,
na etiologia dos casos de que trata. Alm disso, as mortes sempre so atribudas pelos Yanomam, quando uma responsabilidade humana invocada,
visita recente de inimigos (2 de aliados para uma doena). Nesse caso, tanto
nas visitas de pacificao remimu4' (inimigos antigos ou potenciais) como
nas "visitas" ocultas de agresso kara huu (inimigos atuais), a partida de
inimigos sempre interpretada como uma "fuga em estado ritual de homicida" (unokai fokuu).Os missionrios Co-residentes, que no fugiam nem antes
nem durante as epidemias e que providenciavam auxlio para-mdico para
suas vitimas, j no podiam ser. contrariamente aos brancos que os precederam, considerados como feiticeiros inimigos".
Essa primeira experincia do contato permanente desembocou, portanto,
numa extenso do modelo epidemiolgico yanomam no prolongamento dire- '
to de suas reelaboraes precedentes. A diversificao poltico-etioldgica dos
brancos aumentou, chegando quasse a coincidir com o sistema de distncias
sociais e de agresses malficas yanomam. Foi reconhecida, apds a existncia dos brancos inimigos afastados que utilizam xamanismo agressivo ou
inimigos prximos que utilizam feitiaria guerreira, a existncia de brancos
Co-residentes, desprovidos de poderes patoghicos.
Os anos 70 foram marcados pela abertura, no oeste de Roraima, da
estrada Perimetral Norte (1973-1974) e pela instalao de projetos de colonizao agrcola (1978-1979): A estrada, cuja construo foi abandonada em
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1976. corta em 220 km o territhrio yanomam, e a frente pioneira, em expanso crescente desde 1980, est agora a uns 60 km das primeiras aldeias
yanomam. Dois postos da FUNAI tambm foram instalados na regio (1974.
1976). O projeto Radambrasil (1975) revelou, ainda, a existncia de jazidas
minerais nas terras yanomami. Embora as prospeces in loco enham se
revelado, na epoca, economicamente pouco encorajadoras para as empresas
mineradoras (Docegeo 1977-1978), essa notcia atraiu para a regio uma
invaso de garimpeiros que aumentou de modo desastroso ao longo dos anos
oitenta. A partir de 1980, um garimpo de ouro explorado por vrias centenas
de homens foi aberto no alto Catrmani (Apia Velho, Rio Novo).
A partir de 1974, os Yanomam dessa regio passaram, assim, bruscamente, da exclusividade de um contato regular ou permanente com uma
misso para uma pluralidade de contatos espordicos com vrios representantes da fronteira econmica regional (principalmente colonos e garimpeiros). Embora a fronteira protecionista (misso e postos da FUNAI) ainda
seja dominante na regio, a articulao entre a sociedade yanomam e a frente de expanso local se toma rapidamente mais complexa. H duas situaes
que prolongam certas caracterlsticas do perodo anterior, num contexto totalmente diferente: grupos sedentarizados junto a misses ou postos da FUNAI,
com os quais identificam seu destino, e grupos independentes que mantm
contatos mais regulares com colonos ou garimpeiros, dos quais costumam
aproximar seus locais de habitao. Os grupos na primeira situao esto
geralmente em melhor situao econmica e sanitria do que os outros. A
relativa estanqueidade territorial que reinava anteriormente entre esses dois
tipos de grupos tende, contudo, a desaparecer, j que a circulao de pessoas
-e, portanto, de bens e doenas cada vez mais generalizada e intensa
entre os vrios polos de contato na regio. Essa circulao se d em funo
da intensificao das trocas intercomunitrias, ligada abundncia de bens
manufaturados disponveis (cf. nota 19). sua disponibilidade relativa
segundo os polos de contato''. B rpida multiplicao desses polos e ao
sistema de transporte (areo, rodovirio) que liga uns aos outros, diretamente
ou por intermedio de cidades da regio (Caracara, Boa Vista). Com o
desenvolvimento dessas relaes econmicas multipolares (trabalho e troca),
a quantidade e a diversidade dos objetos que os Yanomam adquirem desde
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52. Essas caractersticas valem menos para a fase inicial de desmatamento do traado da
estrada utilizando mo-deobra no-qualificada e dificilmente controlhel.
53. Duas epidemais de sarampo, em 1974 e 1977; 2.485 tratamentos efetuados pela miss0
entre 1971 e 1974, 12.529 entre 1974 e 1977 (Arquivos da Misso Catrimani).
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55. Ver Townsley (1984: 76-77) sobre a impdrtBncia dos veiculos e dos combustiveis nos
cantos de cura yaminaha., ,
56. Aqui reciclados a partir da teoria obsoleta do xamanismo branco,
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57. Ver Carneiro da Cunha 1973 (messianismo canela), Farage 1985 (guerra caribe), Gregor
1984 (sonhos mehinaku), Hill 1986 (ritos wakuenai), Ramos 1979 (boatos sanima),
Townsley 1984 (xamanismo yaminahua), Turner 1988 (discursos politicos kayap).
5g. Ver Smith 1980: 79-80 sobre o efeito de coerncia cultural desta circplao de um tema
simblico alravs de v6rios sistemas de representak.
59. Sobre histria oral e contato, ver Guss 1981 (Yekuana), Lopes da Silva 1984 (Xavante),
Melatti 1974 (Krahb), Wright e Hill 1986 (Wakuenai), e Hill 1988 para outros exemplos
(Wauri, Canelos Quichua, Kayap6...).
60. Ver Charbonnier 1969 38-39, 44-48; Uvi-Strauss 1962 309-310; 1973: 40-41 e 1983:
1218, 1225. A histria oral yanomam esta. culturalmente desvinculada do sistema de reproI
182
tos e mudanas enquanto atualizaes de um.modelo pr6-existente, absorvendo-os no movimento aparente de.um,ciclo-de ctransformaesilgicas: iIsso
.no significa que essas sociedades sejam incapazes de levac adiante uma.luta
contra a desestruturao fora do plano especulativo, nem que todas as sociedades sem escrita sejam "sociedades contra a histbria" (Gauchet 1975).
A resistncia ao contato costuma tomar duas vias, afora a da guerra,
que podem alternar-se, suceder-se ou at coexistir (ver Rappaport 1980).
Uma a do messianismo, no mais tentant6 reproduzir a estrutura cultural
por simples reabsoro do evento, mas esforando-se por remodelar a sociedade de acordo com um modelo ritual de reapropriao poltico-simblica
das mudanas impostas (ver Carneiro da Cunha 1973, Writh e Hill 1986). A
outra a da luta poltica que se apropria das categorias jurdicas brancas de
apreenso dos povos indgenas para utiliz8-las como armas num projeto de
reivindicao territorial, exigindo da sociedade dominante o respeito 2s suas
prprias normas (ver Seeger e Viveiros de Castro 1979). Ritos messinicos
e lutas polticas no excluem o trabalho de incorporao simblica do contato, ao contririo, se inscrevem em seu prolongamento, justamente para superar aquilo que lhe escapa. 6 no limiar da desestruturao social e econmica,
e para preveni-la, que a 16gica de incorporao simblica da mudana comea a ser acompanhada por essas formas de resistncia ativa6'. Por outro lado,
a passagem altm desse ponto de ruptura desemboca, a longo prazo, na
reconstruo de uma identidade Ctnica especifica a partir da retomada de
fragmentos culturais antigos, rearticulados numa nova estrutura estabelecida
em sua oposio 21 sociedade branca (ver Carneiro da Cunha 1979)62.
Sahlins (1981) props uma teoria da "reavaliao funcional" das categorias culturais na praxis do contato. Essa teoria, modelo de uma transio
progressiva entre reiterao e mutao estrutural dos esquemas simblicos
indgenas, parecia tornar caduca a noo de "sociedade fria", que o tipo de
duo simb6lica do socius (ver Lederman 1986: 5,.22 e 24). Nesse sentido, trata-se de uma
"sociedadefria"; o que n2io quer dizer sociedade sem hist6ria wolf 1982: 385), nem sociedade sem representaks hist6ricas (Rosaldo 1980 26-27).
61. Sobre limiar de desestmturao e graus de contato, ver Ribeire 1982. Sobre a continuidade
entre cosmologia, messianismo e lutas polticas, ver Carneiro da Cunha 1973, Rappaport
1985, Turner 1988, Whitten 1978, Wright e Hill 1986.
62. Sobre a passagem, via ruptura s6cio-cultura1, da incorporao simblica do contato para a
reestmturab Ctnica, veja-se o exemplo dos Wakuenai em Hill 1983, cap. X.
183--.
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mudana cultural traumtica que acabamos de evocar, ao contrrio, corrobora. Redefinindo mais tarde o alcance de seus conceitos, Sahlins acabou reintroduzindo, contudo, a distino Evi-straussiana entre "sociedades frias" e
"sociedades quentes", sob a forma de uma oposio entre sociedades "prescritivas" e sociedades "performativas" (Sahlins 1985: xi-xiii e 26-3 1). Assim,
ope s sociedades em que "...all is execution and repetition as in the classic
Pense Sauvage" (como as sociedades australianas) sociedades em que "Responding to the shifting conditions of its existence [...] the cultural order
reproduces itself in and as change" (como o antigo Hava). O pr6prio LviStrauss (1983) j tinha precisado nesse sentido sua oposio clssica, demonstrando que seus termos caracterizam atitudes culturais de abertura e
fechamento hist6ria cuja distino no C homloga a uma oposio entre
sociedades "primitivas" e sociedades "complexas". As sociedades de tipo
yanomam podem, portanto, ser efetivamente definidas, segundo a terminologia de Sahlins, como sociedades de "modo prescritivo de produo simbliCa", o que no impede que outras - como, por exemplo, os antigos Tupinambl (ver Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro 1985), para ficarmos
nas terras baixas sul-americanas - sejam classificadas entre as sociedades
"performativas".
Agradecimentos ,
Este artigo 6 a verso revista e aumentada de uma comunicaio ao Simp6sio
Cosmologia, Valores e TransformaZo, realizado em maio de 1986 na Universidade de Brasilia.
Agradeo a D. Buchillet, M.Carneiro da Cunha, P. Menget, M. Perrin, J. Pouilion, E. Viveiros
de Castro e A. Ramos por,seus comentllrios durante a sua exposio ou sua leitura critica de
suas vers&s anteriores. Uma ven0 francesa deste texto foi publicada em L'Homme 1W107:
-I
87-119(1988).
O estudo que acabamos de propor preocupou-se em descrever os mecanismos de resistncia simblica que a sociedade yanomam, ainda relativamente autnoma,.ope irrupo da historicidade ex6gena induzida por sua
articulao progressiva fronteira branca. Verdadeiro fio condutor, o motivo
da "fumaa do metal" atravessa todas as representaes oriundas desse processo de resistncia, como se tentasse exorcizar, numa metfora sempre
recomeada, o trgico double bind que o aparecimento dos brancos prope
reflexo e ao destino yanomam: a insero num sistema de troca em que o
poder de fascinao dos bens adquiridos s6 pode ser retribuido atravs de
uma preda0 impiedosa. Obsesso por uma figura extrema da alteridade em
que o excesso do poder material remete ao excesso dos poderes canibais. A
"fumaa do metal": espelho negro yanomam da sociedade de consumo.
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