Berkofinho - Sumário Da Doutrina Cristã

INTRODUO
I. RELIGIO
1. A natureza da religio. A Bblia nos informa que o homem foi criado imagem de
Deus, e que mesmo depois de cair em pecado esta imagem do Deus Altssimo no foi apagada
completamente, nem o homem deixou de ser o portador desta imagem. A despeito da natureza
pecaminosa do homem em reagir contra ela, a semente da religio est implantada em cada ser
humano, e os missionrios do testemunho de que a religio, expressa em uma ou outra forma, se
encontra em todas as naes e tribos da terra. O que muitos denunciam como sendo uma maldio,
ou o pio do povo, uma das bnos mais profundas que a humanidade j experimentou. A
religio afeta no s os recessos mais profundos da vida humana, mas tambm controla seus
pensamentos, sentimentos e desejos.
Ento, o que vem a ser religio? To-somente atravs do estudo da Palavra de Deus
podemos compreender a natureza da verdadeira religio. A palavra religio provm no dos
originais bblicos, do hebraico e do grego, e sim do latim. Em nossa traduo da Bblia, deparamo-
nos com ela trs vezes (At 26.5; Tg 1.26, 27). O Antigo Testamento define religio como sendo o
temor do Senhor. Este temor no um sentimento de terror ou medo, mas um reverente respeito
por Deus. Ele vem acompanhado de amor e confiana. Esta a resposta do crente
veterotestamentrio revelao da lei. No Novo Testamento, antes a resposta ao evangelho do
que lei, e se apresenta sob a forma de f e piedade.
As Escrituras nos ensinam que a religio uma relao do homem com Deus na qual o ser
humano se d conta da majestade absoluta e do poder infinito de Deus, em comparao com sua
prpria pequenez e insignificncia, bem como sua completa impotncia. Podemos, pois, definir
religio assim: Uma relao com Deus, voluntria e consciente, que se expressa em uma adorao
saturada de gratido e em um servio repassado de amor. A forma desta adorao religiosa e servio
a Deus no o produto da vontade arbitrria do homem, mas foi determinada por Deus mesmo.
2. A fonte da religio. H certos pontos de vista errneos sobre a fonte da religio no

homem. H quem fale da religio como se fosse um conhecimento que reside na inteligncia.
Outros afirmam que o senso da proximidade de Deus e o localizam na zona psquica das emoes,
enquanto outros pem sua nfase na atividade moral do homem, e apontam para a vontade. Todas
estas opinies so parciais e contrrias s Escrituras, as quais nos ensinam que a religio tem a ver
com o corao. Na psicologia bblica, descobrimos que o corao o rgo central da alma. do
corao que emana a vida, os pensamentos, os sentimentos e os desejos (Pv 4.23). A religio
abrange todas as faculdades do homem: intelecto, emoo e moral. Esta a nica opinio que se
enquadra bem na natureza da religio.
3. A origem da religio. Durante os ltimos cinqentas anos, tem-se estudado

cuidadosamente a questo da origem da religio. Tm-se feito tentativas de explicar a religio pelas
vias naturais, porm sem sucesso. Alguns falaram dela como a inveno de sacerdotes astutos e
fraudulentos, que tentaram fazer dela, desde os tempos mais antigos, uma fonte de acesso, mas que
hoje tal explicao j perdeu todo seu valor. Outros afirmaram que a religio teve incio com a
adorao de objetos inanimados (fetiches), ou com a adorao dos espritos dos ancestrais. No
entanto, esta explicao no conseguiu resolver o problema de como se chegou a esta adorao de
objetos inanimados ou viventes. Houve quem opinasse que a religio se originou com a adorao da
natureza, ou, seja, de suas maravilhas e poderes, ou com a prtica da magia. O defeito essencial de
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todas essas teorias que nenhuma nos informa como o homem chegou a converter-se em um ser
religioso, e todas comeam com o conceito de um homem j religioso.
A Bblia nos apresenta o verdadeiro e nico relato sobre a origem da religio. Primeiro, ela
nos fala da existncia de Deus, objeto nico e digno de adorao. Em seguida afirma e assegura que
Deus, a quem o homem jamais poderia descobrir por suas prprias faculdades naturais, se revelou,
antes de tudo, na natureza, e, de um modo especial, em sua divina Palavra. A Bblia afirma que este
Deus exige a adorao e o servio sinceros do homem, e ele mesmo define a classe de adorao e
servio que lhe agrada. Finalmente, a Bblia nos ensina que Deus criou o homem a sua imagem e
semelhana, e assim o capacitou a compreender e responder a sua revelao, e que, ao mesmo
tempo, criou nele o desejo natural de buscar a comunho com Deus e a glorific-lo.
Para memorizao:
1. Acerca da natureza da religio (Dt 10.12, 13; Sl 111.10; Ec 12.13; Jo 6.29; At 16.31).
2. A fonte da religio (Sl 51.10, 17; Pv 4.23; Mt 5.8).
3. A origem da religio (Gn 1.27; Dt 4.13; Ez 36.26).
Para estudo adicional:
1. Quais so os elementos da verdadeira religio? (Dt 10.12; Ec 12.13; Os 6.6; Mq 6.8; Mc

12.33; Jo 3.36; 6.29; At 6.31; Rm 12.1; 13.10; Tg 1.27).
2. Que prticas da falsa religio a Bblia nos descreve? (Sl 78.35, 36; Is 1.11-17; 58.1-5; Ez
33.31, 32; Mt 6.2, 5; 7.21, 26, 27; 23.14; Lc 6.2; 13.14; Gl 4.10; Cl 2.20; 2Tm 3.5; Tt 1.16;
Tg 2.15, 16; 3.10).
3. Cite seis exemplos da verdadeira religio (Gn 4.4-8; 12.1-8; 15.17; 18.22, 23; Ex 3.2-22;
Dt 32.33; 2Rs 18.3-7; 19.4-19; Dn 6.4-22; Lc 2.25-37; 7.1-10; 2Tm 1.5).
Para reviso:
1. A religio se limita a certas tribos ou naes?

2. Como podemos aprender a conhecer a natureza da verdadeira religio?
3. Que palavras o Antigo e o Novo Testamentos usam para descrever a religio?
4. Defina o que religio.
5. Que conceitos equivocados existem acerca da fonte da religio no ser humano?
6. Segundo as Escrituras, qual o centro da vida religiosa?
7. Que diferentes explicaes se tm dado sobre a origem da religio?
8. Qual a nica explicao satisfatria?
II. A REVELAO
1. A revelao propriamente dita. O estudo da religio nos conduz ao estudo da origem

da revelao. Se porventura Deus no se revelasse, a religio seria impossvel. Se porventura Deus
no se desse a conhecer, o homem no teria tido nenhum conhecimento dele, e por si s jamais
chegaria a descobri-lo. Neste estudo, distinguiremos a revelao de Deus na natureza, e sua
revelao nas Escrituras.
Os ateus e os agnsticos no crem na revelao. Os pantestas s vezes falam dela, ainda

quando no lhe dem lugar em seu sistema filosfico. Os destas admitem que Deus se revela na
natureza, no entanto negam a necessidade, a realidade e at mesmo a possibilidade de uma
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revelao especial, tal como nos dada nas Escrituras. Quanto a ns, em contrapartida, cremos
numa revelao geral e noutra especial.
2. A revelao geral. A revelao geral difere de sua revelao especial somente no que se
refere ao tempo. Esta revelao no nos dada em forma de comunicao verbal, e sim nos feitos,
foras e leis da natureza, na constituio e operao da mente humana e nos feitos da experincia e
da histria. A Bblia nos fala dela em passagens tais como Salmo 19.1, 2; Romanos 1.19, 20; 2.14,
15.
2.1. A insuficincia da revelao geral. Enquanto os pelagianos, os racionalistas e os

destas consideram esta revelao como que suficiente para nossas necessidades atuais, os
romanistas e as igrejas protestantes esto de acordo em que no suficiente. A mancha do pecado
que caiu sobre a criao obscureceu esta revelao. A despeito de tudo, a imagem do Criador no
ficou completamente apagada do homem, mas se tornou nebulosa e indistinta. Na atualidade, no
nos proporciona um conhecimento seguro de Deus e das coisas espirituais, e portanto no nos pode
dar um fundamento seguro sobre o qual possamos edificar para nosso futuro eterno. A insuficincia
desta revelao natural est demonstrada na confuso que reina entre aqueles que tratam de fundar
sua religio sobre uma base natural. Se tal revelao no um fundamento adequado mesmo para a
religio geral, quanto menos para a verdadeira religio. De fato, at os povos pagos apelam para
alguma suposta revelao natural. Finalmente, esta revelao fracassa completamente no que se
refere a satisfazer as necessidades dos pecadores. Ainda quando nos d certo conhecimento da
bondade, da sabedoria e do poder de Deus, no nos mune do conhecimento de Cristo como o nico
caminho da salvao.
2.2. O valor da revelao geral. O que dissemos previamente no significa que a revelao
geral no seja de algum valor. Esta revelao explica os elementos verdadeiros que ainda se
encontram nas religies pags. Em virtude desta revelao, os gentios sentem que so descendncia
de Deus (At 17.28), e buscam a Deus, se porventura de alguma maneira, apalpando, o encontrem
(At 17.27), contemplam na natureza seu eterno poder e divindade (Rm 2.14). O fato de que os
pagos vivam na obscuridade do pecado e da ignorncia, e corrompam a verdade de Deus, no os
impede de que, de certo modo, participem da iluminao de sua Palavra (Jo 1.9) e da obra geral de
seu Esprito (Gn 6.3). Ao mesmo tempo, a revelao geral de Deus estabelece um antecedente para
sua revelao especial. Esta no poderia ser inteiramente compreendida sem aquela. A cincia e a
histria iluminam as pginas da Bblia.
3. A revelao especial. Alm da revelao de Deus na natureza, temos sua revelao

especial encerrada nas Escrituras. A Bblia o livro da revelao especial de Deus. Esta uma
revelao na qual as palavras e os feitos se completam mutuamente; as palavras interpretam os
feitos, e estes confirmam as palavras.
3.1. Necessidade da revelao especial. O ingresso do pecado no mundo tornou necessria

esta revelao especial. A viso da mo de Deus, que at ento fora revelada na natureza, foi
obscurecida e corrompida. O homem ficou cego, espiritualmente, sujeito ao erro e incredulidade.
Mesmo agora sua cegueira e perverso o impedem de interpretar corretamente os vestgios que
restam na revelao original e se acha incapacitado totalmente para compreender qualquer
revelao divina posterior. Era, pois, necessrio que Deus reinterpretasse as verdades da natureza,
provesse uma nova revelao de sua redeno e iluminasse a mente humana e a redimisse do poder
do erro.
3.2. As formas da revelao especial. Deus deu sua revelao ao homem em diferentes
formas:
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a. Teofanias ou manifestaes visveis de Deus. Este revelou sua presena em forma de fogo
e de nuvens (Ex 3.2; 33.9; Sl 78.14; 99.7); em ventos tempestuosos (J 38.1; Sl 18.10-16); e em um
sibilo suave e agradvel (1Rs 19.12). Todas estas eram manifestaes de sua presena que davam a
conhecer um pouco de sua glria. Entre as aparies do Antigo Testamento, so muito
proeminentes as do Anjo do Senhor, a segunda pessoa da Trindade (Gn 16.13 e 31.11; Ml 3.1). O
ponto mais sublime da revelao de Deus aos homens foi a encarnao de Cristo. Nele o Verbo de
Deus se fez carne e habitou entre ns (Jo 1.14).
b. Comunicaes diretas. Algumas vezes Deus falou aos homens diretamente como a
Moiss e ao povo de Israel (Dt 5.4), e outras vezes por meio dos profetas pela operao interior de
seu Esprito Santo (1Pe 1.11). Em outros casos se revelou por meio de sonhos e vises, bem como
pelo Urim e Tumim (Nm 12.6; 27.21; Is 6). No Novo Testamento encontramos Jesus Cristo como o
divino Mestre enviado para revelar a vontade de seu Pai, e por seu Esprito os apstolos se
converteram em rgos de revelaes posteriores (Jo 14.26; 1Co 2.12, 13; 1Ts 2.13).
c. Os milagres. Os milagres da Bblia jamais deveriam ser considerados como meras

maravilhas para encher os homens de assombro, mas como partes essenciais da revelao de Deus.
So manifestaes de um poder divino especial, e da presena de Deus de um modo particular. Em
muitos casos, so smbolos de verdades espirituais, da vinda do reino de Deus e do poder divino
para a redeno. O maior de todos os milagres foi a vinda do Filho de Deus em forma humana.
em Cristo que a criao inteira restabelecida e restaurada a sua beleza original (1Tm 6.16; Ap
21.5).
3.3. O carter da revelao especial. Esta revelao especial de Deus nos fala da redeno.
Ela nos ensina o plano de Deus para a redeno dos pecadores e do mundo, e a maneira pela qual
este plano se revela plenamente. De um modo especial, ela renova o homem, ilumina sua mente e o
inclina a fazer o bem, o enche de santas aspiraes e o prepara para o lar celestial. Esta redeno
nos apresentada como um ato que no s enriquece nossos conhecimentos, mas tambm
transforma as vidas dos pecadores e os torna santos. Tal revelao progressiva. As grandes
verdades da redeno inicialmente parecem muito obscuras, mas gradualmente se esclarecem at
que no Novo Testamento aparecem em toda sua beleza e plenitude.
Para memorizao:
1. Sobre a revelao geral (Sl 8.1; 19.1, 2; Rm 1.20; 2.14, 15).

2. Sobre a revelao especial (Nm 12.6-8; Hb 1.1; 2Pe 1.21).
1. Mencione algumas das aparies do Anjo do Senhor. Seria ele um mero anjo? (Gn 16.33;
31.11, 13; 32.28; Ex 23.20-23).
2. Cite alguns exemplos da revelao por meio de sonhos (Gn 28.10-17; 31.24; 42.2-7; Jz
7.13; 1Rs 3.5-9; Dn 2.1-3; Mt 2.13, 19, 20).
3. Mostre casos em que Deus se revelou em vises (Is 6; Ez 13; Dn 2.19; 7.1-14; Zc 26).
4. possvel deduzir o que nos revelam os seguintes milagres? (Ex 10.1, 2; Dt 8.3; Jo 2.1-
11; 6.1-14, 25-35; 9.1-7; 11.17-44).
Para reviso:
1. Qual a diferena entre a revelao geral e a especial?
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2. Quem nega absolutamente toda revelao divina?
3. Qual a crena dos destas sobre a revelao?
4. Qual a natureza da revelao geral?
5. Por que ela insuficiente para nossas necessidades especiais, e qual seu real valor?
6. Por que era necessrio que Deus nos desse uma revelao especial?
7. Em que forma Deus nos deu sua revelao especial?
8. Quais so as caractersticas dessa revelao?
III. AS SAGRADAS ESCRITURAS
1. A revelao e as Escrituras. O termo revelao especial pode ser usado em mais de um

sentido. s vezes denota as comunicaes diretas de Deus ao homem em mensagens verbais e em
feitos miraculosos. Os profetas e os apstolos amide recebiam mensagens divinas muito antes de
serem escritas por eles. Hoje as encontramos nas Escrituras, porm no formam a Bblia como um
todo. Uma grande parte da Bblia no foi dada aos escritores sacros nesta forma supernatural, mas
so produto de seu estudo e reflexo. Seja como for, a frase revelao especial usada com
referncia a toda a Bblia, isto , o conjunto dos feitos e das verdades redentoras que se encontram
nas Escrituras, dentro de seu conjunto histrico. A Escritura nos garante estas verdades pelo fato de
haver sido infalivelmente inspirada pelo Esprito Santo. Portanto, podemos afirmar que toda a
Bblia, e somente a Bblia, a revelao especial de Deus em relao a cada um de ns. A revelao
especial de Deus existe nas pginas da Bblia, e ainda hoje nos proporciona vida, luz e santidade.
2. Prova bblica da inspirao das Escrituras. Toda a Bblia foi dada por inspirao de
Deus, e o guia infalvel de f e conduta para toda a humanidade. Posto que muitos negam a
inspirao da Bblia, esse assunto requer uma considerao especial. A doutrina da inspirao da
Bblia no uma inveno humana, mas est fundada na prpria Bblia. So muitas as passagens
que nos falam deste fato, porm vamos indicar somente algumas. Os autores do Antigo Testamento
foram instrudos por Deus a escrever o que ele lhes ordenava (Ex 17.14; 34.27; Is 8.1; 30.8; Jr
25.13; 30.2; Ez 24.1, 2; Dn 12.4; Hc 2.2). Os profetas tinham conscincia de ser portadores da
palavra do Senhor, e por esse motivo introduziam suas mensagens com estas palavras: Assim diz o
Senhor; ou: E veio a mim a palavra do Senhor, dizendo (Jr 36.27, 32; Ez 26, 27, 31, 32, 39). O
apstolo Paulo fala de suas prprias palavras como sendo palavras que o Esprito lhe havia ensinado
(1Co 2.13), e alega que Cristo quem falava nele (2Co 13.3). Em sua segunda carta aos
Tessalonicenses, ele declara que sua mensagem era palavra de Deus (2Ts 2.13). Na epstola aos
Hebreus, encontramos citaes do Antigo Testamento mencionadas como sendo a Palavra de Deus
ou do Esprito Santo (Hb 1.5; 3.7; 4.3; 5.6; 7.21). A passagem mais importante que existe sobre a
inspirao das Escrituras se encontra em 2 Timteo 3.16: Toda a Escritura divinamente inspirada
e til para o ensino, para a repreenso, para a correo e para a educao na justia.
3. Natureza da inspirao. Existem dois conceitos errneos sobre a inspirao. Ambos

representam extremos que devemos evitar.
3.1. A inspirao mecnica. s vezes se tem afirmado que Deus ditou literalmente o que os
autores humanos da Bblia deviam escrever, como se estes fossem meras penas na mo do escritor,
isto , agentes completamente passivos. Isto significa que suas inteligncias no contriburam
absolutamente para a forma e o contedo das Escrituras. As prprias Escrituras demonstram que
no foi assim. Os autores humanos eram autores reais, e em alguns casos derivaram os materiais de
fontes que se achavam a sua disposio (1Rs 11.41; 14.29; 1Cr 29.29; Lc 1.1-4). Em outros casos,
estes autores nos contam suas prprias experincias, como no livro dos Salmos, e seus escritos
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levam as marcas de seu prprio estilo literrio. O estilo de Isaas diferente do de Jeremias; e
tampouco Joo escreve no mesmo estilo de Paulo.
3.2. A inspirao dinmica. Outros afirmam que o fenmeno da inspirao s afeta os

escritores, mas no seus escritos. Afirma-se que sua vida espiritual e poder intelectual foram
elevados a um nvel tal, que compreenderam melhor todas as coisas e tiveram uma orientao mais
profunda de seu verdadeiro valor espiritual. Afirma-se ainda que esta inspirao no se limitava ao
tempo em que escreveram os livros da Bblia, mas que era uma caracterstica permanente na vida
desses escritores, e que s de um modo indireto que tem algo a ver com seus escritos. Foi como
uma espcie de iluminao espiritual parecida com a que desfrutam todos os crentes, mas s num
grau muitssimo superior. Esta teoria no tem fundamento bblico, e se afasta muito da doutrina
bblica da inspirao, como veremos mais adiante.
3.3. A inspirao orgnica. O verdadeiro conceito da inspirao bblica ensina que o

Esprito Santo agiu sobre os escritores da Bblia de uma forma orgnica, como seus rgos, porm
em harmonia com as leis de seu ser interior. O Esprito Santo os usou tais como eram, com seu
carter e temperamento, seus dons e talentos, sua educao e cultura, seu vocabulrio e estilo. O
Esprito Santo iluminou suas mentes, corroborou sua memria, os impeliu a escrever, dominou a
influncia que o pecado poderia ter sobre seus escritos e os guiou na expresso de seus pensamentos
at mesmo a ponto de fazer seleo das palavras. No obstante, lhes deu uma boa medida de
liberdade em suas atividades. Deixou que nos dessem os resultados de suas investigaes, e que
pusessem nos livros sacros a marca de seu estilo e vocabulrio.
4. A extenso da inspirao. H diferenas de opinio sobre este ponto, as quais se tornam

necessrio estudar.
4.1. A inspirao parcial. Sob a influncia do racionalismo, no raro encontrar atualmente

quem negue completamente a inspirao da Bblia, ou afirma-se que somente partes dela so
inspiradas. H quem negue a inspirao do Antigo Testamento, porm aceita a do Novo. Outros
afirmam que s os ensinos morais e religiosos da Bblia so inspirados; porm, no que diz respeito a
suas partes histricas, h erros cronolgicos, arqueolgicos e cientficos. H quem limite a
inspirao ao Sermo do Monte. Os que aceitam tais pontos de vista j no possuem uma Bblia
sobre a qual possam apoiar-se, j que as prprias diferenas de opinio que existem so uma prova
positiva de que nenhuma dessas pessoas pode determinar, com o menor grau de certeza, quais
partes da Escritura so inspiradas, e quais no o so. H ainda outra forma de negar a inspirao
bblica das Escrituras, e se estriba em afirmar que s os pensamentos so inspirados, mas que a
seleo das palavras foi deixada completamente ao arbtrio dos autores humanos. Tal afirmao cai
por seu prprio peso, j que se acha fundada no errneo conceito de que possvel separar os
pensamentos das palavras. Em contrapartida, podemos afirmar que, sem as palavras, impossvel
pensar com exatido.
4.2. A inspirao plenria. A Bblia ensina que cada parte da mesma inspirada. Jesus
Cristo e os apstolos apelam com freqncia para o Antigo Testamento com as palavras Escrituras
ou Escritura para solucionar um ponto de controvrsia. Para eles, apelar para a Escritura era o
mesmo que apelar para Deus. tambm digno de nota que na lista dos livros que citam desta forma
se encontram livros histricos. Na epstola aos Hebreus h freqentes citaes de passagens do
Antigo Testamento como sendo palavras de Deus ou do Esprito Santo. Pedro pe as cartas de
Paulo no mesmo nvel dos livros do Antigo Testamento (2Pe 3.16), e Paulo afirma que toda a
Escritura divinamente inspirada (2Tm 3.16).
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Portanto, podemos dar um passo alm e afirmar que a inspirao da Bblia alcana as
prprias palavras empregadas. A Bblia verbalmente inspirada, coisa que no se pode confundir
com a inspirao mecnica. A doutrina da inspirao verbal est bem justificada pelas Escrituras.
Em muitos casos, descobrimos que Deus mesmo indicou com exatido a Moiss e a Josu o que
deviam escrever (Lv 3 e 4; 6.1, 24; 7.22, 28; Js 1.1; 4.1; 6.2; etc.). Os profetas falam como se o
Senhor pusesse sua palavra em seus lbios (Jr 1.9) e lhes ordenasse falar ao povo as prprias
palavras de Deus (Ez 3.4, 10, 11). Paulo nos fala que suas palavras so a doutrina do Esprito (1Co
2.13), e tanto Paulo quanto o prprio Jesus fundamentam um argumento na simples Palavra (Mt
22.43-45; Jo 10.35; Gl 3.16).
5. As perfeies da Escritura. Os reformadores desenvolveram a doutrina da Escritura em

contraste com a igreja romana e algumas das seitas. Roma ensina que a Bblia deve sua autoridade
igreja, enquanto os reformadores afirmavam que a Bblia tem autoridade prpria, por ser a Palavra
inspirada de Deus. Tambm afirmaram a necessidade das Escrituras como o meio de graa
preparado por Deus mesmo. A igreja romana afirma que a igreja no tem necessidade absoluta das
Escrituras, e algumas seitas pem sua nfase na luz interior e na mensagem do Esprito Santo no
corao dos crentes em detrimento das Escrituras. Ainda contra a igreja romana, os reformadores
defenderam a clareza das Escrituras. No negaram o fato de a Escritura encerrar mistrios
demasiadamente profundos para o entendimento humano, porm afirmavam que a Bblia nos d
todo o conhecimento necessrio para a salvao. Este conhecimento, ainda quando no se acha com
igual clareza em cada uma das pginas da Bblia, contudo nos dado de tal forma, que quem buscar
sinceramente a salvao de sua alma pode obt-la por si mesmo, e no necessita descansar somente
na interpretao da igreja ou do clero. Finalmente, defenderam a suficincia das Escrituras, isto ,
negaram a necessidade da Tradio que a igreja romana mantm, ou da luz interior que os
anabatistas professavam.
Para memorizao:
1. A inspirao da Bblia (1Co 2.13; 1Ts 2.13; 2Tm 3.16).

2. A autoridade da Bblia (Is 8.20).
3. A clareza da Escritura (Sl 19.7; 119.105).
4. A necessidade da Bblia (2Tm 3.15).
5. A suficincia da Escritura (Sl 19.7; 119.105).
1. As tradies humanas contm alguma autoridade? (Mt 5.21-48; 15.3-6; Mc 7.7; Cl 2.8;
Tt 1.14; 2Pe 1.18).
2. Os profetas entendiam com clareza as coisas que escreviam? (Dn 8.15; 12.8; Zc 1.7
6.11; 1Pe 1.11).
3. O que nos ensina 2 Timteo 3.16 sobre o valor prtico da inspirao da Bblia?
Perguntas para reviso:
1. Qual a relao entre a revelao especial e a Bblia?

2. Que diferentes sentidos so dados ao termo revelao especial?
3. Podemos afirmar que a revelao especial e as Escrituras so palavras sinnimas?
4. Que provas bblicas podemos dar sobre a inspirao da Bblia?
5. O que ensinam as teorias da inspirao mecnica e dinmica?
6. Como voc definiria a doutrina da inspirao orgnica?
7. Que pensar dos que dizem que os pensamentos esto inspirados, porm no as palavras?
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8. Como possvel provar que a inspirao se estende a cada parte da Escritura, at mesmo
s prprias palavras?
9. Qual a diferena entre a igreja romana e os cristos de f reformada sobre a autoridade,
necessidade, clareza e suficincia das Escrituras?
DOUTRINA DE DEUS E DA CRIAO
O SER DE DEUS
IV. A NATUREZA ESSENCIAL DE DEUS
1. O conhecimento de Deus. Tem-se negado a possibilidade de se conhecer a Deus por

diferentes motivos, e ainda que seja certo que o homem jamais pode chegar a uma compreenso
absoluta do ser divino, isto no implica que no possamos ter algum conhecimento dele. Podemos
conhecer a Deus s em parte, mas com um conhecimento que real e verdadeiro. Isto possvel
porque Deus mesmo se nos revelou. Se o homem fosse abandonado a seus prprios esforos, jamais
chegaria a descobrir a Deus ou a conhec-lo.
Nosso conhecimento de Deus de duas classes. O homem tem um conhecimento inato de

Deus. Isto no significa que, em virtude de sua criao imagem e semelhana de Deus, o homem
tenha a capacidade natural para conhecer a Deus. Tampouco implica que o homem, desde seu
nascimento, traga consigo para o mundo certo conhecimento de Deus. O conhecimento inato
significa que sob condies normais se desenvolve no homem, em forma natural, certo
conhecimento de Deus. Seja como for, este conhecimento de natureza bem geral.
Alm deste conhecimento inato de Deus, o homem pode obter certo conhecimento dele
atravs da revelao geral e da revelao especial. Este conhecimento se obtm como fruto de uma
busca consciente e contnua. Ainda quando tal conhecimento seja possvel por razo da capacidade
natural no homem para conhecer a Deus, o conhecimento adquirido o faz aproximar-se muito mais
daqueles limites impostos para o conhecimento inato de Deus.
2. O conhecimento de Deus que se deriva da revelao especial. Embora no seja

possvel dar uma definio precisa de Deus, possvel dar uma descrio geral de seu ser. Tm-se
apresentado muitas supostas definies de Deus, ainda quando seja melhor descrev-lo como um
esprito puro de perfeies infinitas. Esta descrio inclui os seguintes elementos:
2.1. Deus um esprito puro. A Bblia no nos fornece qualquer definio de Deus. O que
mais se aproxima de uma definio so as palavras de Jesus mulher samaritana, dizendo: Deus
esprito. Isto significa que Deus essencialmente esprito, e que todas aquelas qualidades que
pertencem idia de esprito perfeito se encontram necessariamente nele. O fato de Deus ser um
esprito puro exclui a idia de que ele possui um corpo, no importa de que espcie possa ser,
visvel aos olhos humanos.
2.2. Deus um ser pessoal. A idia de Deus como esprito inclui a idia de personalidade
ou pessoalidade. Um esprito um ser inteligente e moral; por isso, quando atribumos a Deus
personalidade, queremos dizer que ele um ser racional, capaz de determinar-se e decidir as coisas.
Atualmente h muitos que negam a personalidade de Deus e o concebem simplesmente como uma
fora ou poder impessoal. No entanto, o Deus da Bblia um Ser pessoal, um Deus com quem os
homens podem dialogar, em quem podem confiar, que conhece suas experincias, os ajuda em suas
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dificuldades e enche seus coraes de alegria e esperana. Alm disso, Deus se revelou de uma
forma pessoal atravs do Senhor Jesus Cristo.
2.3. Deus infinitamente perfeito. O que distingue a Deus de suas criaturas sua perfeio
infinita. Seu ser e virtudes ou atributos so plenamente livres de toda limitao ou imperfeio.
Deus no s um ser infinito e ilimitado, mas tambm est infinitamente acima de todas suas
criaturas, em suas perfeies morais e gloriosa majestade. Os filhos de Israel cantaram a grandeza
de Deus aps a travessia do Mar Vermelho com estas palavras: Quem como tu, Senhor, entre
os deuses? Quem como tu, magnfico em santidade, terrvel em louvores, que operas maravilhas?
(Ex 15.11). Alguns filsofos contemporneos falam erroneamente de Deus como um ser finito, que
se desenvolve, que luta e que sofre, participando das derrotas e vitrias do homem. Este conceito
existencialista est distante das verdades bblicas.
2.4. Deus e suas perfeies so uma e a mesma coisa. Simplicidade uma das
caractersticas fundamentais de Deus. Isto significa que Deus no est dividido em partes, mas que
seu ser e seus atributos so uma e a mesma coisa. Poder-se-ia dizer que os atributos divinos so
Deus tal como ele quis revelar-se ao homem e so plenamente manifestaes do Ser divino. Por
esse motivo a Bblia afirma que Deus verdade, vida, luz, amor, justia etc.
Para memorizao: testificam
1. Que Deus pode ser conhecido (1Jo 5.20; Jo 17.3).

2. Que Deus esprito (Jo 4.23, 24; 1Tm 6.16).
3. Que Deus um ser pessoal (Ml 2.10; Jo 14.9).
4. Que Deus um ser infinito em perfeio (Ex 15.11; Sl 147.5).
Para estudo bblico adicional:
1. Estas passagens ensinam que no podemos conhecer a Deus? (J 11.7; 26.14; 36.26).
2. Se Deus esprito e, conseqentemente, no tem corpo, como se explicam as seguintes
passagens? (Sl 4.6; 17.2; 18.6, 8, 9; 31.5; 44.3; 47.8; 48.10; entre outras).
3. Como estes versculos provam a personalidade de Deus? (Gn 1.1; Dt 1.34, 35; 1Rs 8.23-
26; J 38.1; Sl 21.7; 50.6; 103.3; Mt 5.9; Rm 12.1).
Para reviso:
1. Em que sentido podemos conhecer a Deus e em que sentido impossvel conhec-lo?

2. Que diferena existe entre o conhecimento inato e o adquirido?
3. possvel dar uma definio de Deus? Como podemos descrev-lo?
4. Que significa a espiritualidade de Deus?
5. Que queremos dizer quando falamos de Deus como uma pessoa?
6. Que provas temos da personalidade de Deus?
7. O que significa a infinidade de Deus?
8. Que relao existe entre o Ser divino e suas perfeies?
V. OS NOMES DE DEUS
Quando lemos na Bblia que Deus d nomes a certas pessoas ou coisas, esses nomes tm
um significado e nos do uma idia da natureza das pessoas ou coisas que designam. O mesmo se
aplica aos nomes que Deus mesmo deu a si prprio. Algumas vezes a Bblia nos fala do nome Jeov
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no singular, e em tais casos designa com essa palavra uma manifestao geral de Deus, de um modo
especial com referncia a seu povo (Ex 20.7; Sl 113.3); ou se refere apenas a Deus (Pv 18.18; Is
50.10). O nome de Deus, em geral, tem-se dividido em vrios nomes especiais que expressam os
muitos aspectos de seu Ser. Esses nomes no so o produto de inveno humana, mas foram dados
por Deus mesmo.
1. Os nomes de Deus no Antigo Testamento. Alguns nomes no Antigo Testamento

denotam que Deus o Altssimo ou o Deus das alturas. Os nomes El e Elohim indicam que Deus
forte e poderoso, e que por isso deve ser temido. Elyon denota sua natureza elevada como o Deus
Altssimo que objeto de reverncia e adorao. Outro nome que pertence a esta classificao
Adonai, geralmente traduzido por Senhor, isto , o Possuidor e Soberano de todos os homens.
Outros nomes expressam o fato de que Deus tem relaes benvolas ou amistosas com suas
criaturas. Um desses nomes, bem comum entre os patriarcas, era Shaddai ou El-Shaddai, que pe a
nfase na grandeza divina, mas somente como fonte de consolo e bno para o povo. Esse nome
indica que Deus rege os poderes da natureza e faz com que esta sirva a seus prprios desgnios. O
maior dos nomes de Deus, que sempre tem sido sagrado para os judeus, Jeov (Yahweh). Sua
origem e significado nos so indicados em xodo 3.14, 15. Este nome expressa a imutabilidade de
Deus, isto , que Deus sempre o mesmo, e, de um modo especial, ele jamais muda nas relaes de
sua aliana, que sempre fiel no cumprimento de suas promessas. Com muita freqncia
encontramos outro nome, o Senhor dos Exrcitos, o qual nos fornece um quadro do Senhor como o
Rei da glria rodeado dos exrcitos celestiais.
2. Os nomes de Deus no Novo Testamento. Estes no so outros seno produto das

tradues gregas das formas hebraicas do Antigo Testamento. So dignos de meno os seguintes:
2.1. O nome Theos. Esta palavra traduzida por Deus, e a que se emprega com mais
freqncia no Novo Testamento. Emprega-se com muita freqncia no caso genitivo (possessivo),
ou, seja, meu Deus, teu Deus, nosso Deus, seu Deus. Na pessoa de Cristo, Deus o Deus de todos
seus filhos. Esta forma individual toma o lugar da forma nacional, o Deus de Israel, que to
freqente no Antigo Testamento.
2.2. O nome Kyrios. A palavra Kyrios significa Senhor, e este nome se aplica no s a Deus
o Pai, mas tambm a Cristo. Em seu significado, ele toma o lugar do hebraico Adonai, bem como
Jeov, mas seu significado corresponde muito mais de perto a forma Adonai. Designa, pois, a Deus
como o Possuidor e Soberano de todas as coisas, e, de um modo especial, de seu povo.
2.3. O nome Pater. H quem diga que o Novo Testamento introduz este nome como sendo
um nome novo, mas tal afirmao incorreta. O nome Pai se encontra tambm no Antigo
Testamento para expressar a relao especial que existia entre Deus e seu povo Israel (Dt 32.6; Is
63.16). No Novo Testamento, seu significado ainda mais individual e denota a Deus como o Pai
de todos os crentes. s vezes ele designa a Deus como Criador de tudo quanto existe (1Co 8.6; Ef
3.14; Hb 12.9; Tg 1.17); outras, como a primeira pessoa da Santssima Trindade e Pai de nosso
Senhor Jesus Cristo (Jo 14.11; 17.1).
Para memorizao: sobre
1. O nome de Deus em geral (Ex 20.7; Sl 8.1).

2. Nomes particulares (Gn 1.1; Ex 6.3; Sl 86.8; Ml 3.6; Mt 6.9; Ap 4.8).
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1. Como a passagem de xodo 3.13-16 lana luzes sobre o significado do nome Jeov?
2. Qual era o nome de Deus mais comum nos dias dos patriarcas? (Gn 17.1; 28.3; 35.11;
43.14; 48.3; 49.25; Ex 6.3).
3. Voc pode dar alguns nomes que descrevem a Deus? (Is 43.15; 44.6; Am 4.13; Lc 1.78;
2Co 1.3; Tg 1.17; Hb 12.9; Ap 1.8, 17).
Para reviso:
1. O que as Escrituras nos falam do nome de Deus no singular?

2. Os nomes de Deus foram inventados pelos homens?
3. Quais as duas classes de nomes podemos distinguir no Antigo Testamento?
4. Que significam os nomes Elohim, Jeov, Adonai, El Shaddai e Kyrios?
5. Deus, com o ttulo Pai, mencionado no Antigo Testamento?
6. Em que sentido diferente se usa o nome Pai no Novo Testamento?
VI. OS ATRIBUTOS DE DEUS
Deus se nos revela no s atravs de seus nomes, mas tambm em seus atributos, isto , as
perfeies do Ser divino. Costuma-se distinguir entre os atributos comunicveis e os
incomunicveis. Existem vestgios dos primeiros nas criaturas humanas, porm no dos segundos.
1. Os atributos incomunicveis. Sua nfase est na distino absoluta que existe entre a
criatura e o Criador. Esses atributos so:
1.1. Independncia ou existncia prpria de Deus. Significa que a razo da existncia de

Deus se encontra nele mesmo, e que a diferena do nome no depende de nada fora dele mesmo.
Deus independente em seu Ser, em suas aes e virtudes, e faz com que todas as criaturas
dependam dele. Esta idia se acha expressa no nome Jeov e em muitas passagens bblicas (Sl
33.11; 115.3; Is 40.18-31; Dn 4.35; Jo 5.26; Rm 11.33-36; At 17.25; Ap 4.11).
1.2. Imutabilidade de Deus. As Escrituras nos ensinam que Deus no muda. Tanto em seu
Ser divino quanto em seus atributos, em seus propsitos e promessas, Deus permanece sempre o
mesmo (Nm 23.19; Sl 33.11; 102.27; Ml 3.6; Hb 6.17; Tg 1.17). Isto de modo algum significa que
em Deus no exista movimento. A Bblia nos ensina que ele vai e vem; que ele se esconde e se
revela. Ela nos diz tambm que ele se arrepende, mas evidente que isto no passa de uma forma
humana de falar de Deus (Ex 32.14; Jn 3.10); e indica mais uma mudana na relao do homem
com Deus.
1.3. Infinidade de Deus. Com isto afirmamos que Deus no est sujeito a nenhuma
limitao. Podemos falar de sua infinidade em diversos sentidos. Com relao a seu Ser, podemos
cham-la sua perfeio absoluta. Em outras palavras, Deus no limitado em seu conhecimento e
sua sabedoria, em sua bondade e seu amor, em sua justia e sua santidade (J 11.7-10; Sl 145.3).
Com respeito ao tempo, a chamamos sua eternidade. Enquanto na Escritura tal noo nos dada em
forma de uma durao ilimitada (Sl 90.2; 102.12), de fato significa que Deus est acima do tempo, e
que portanto no est sujeito s limitaes deste. Para Deus s existe um eterno presente, e para ele
no h passado e futuro. Com relao ao espao, sua infinidade recebe o nome de imensidade. Deus
est presente em todas as partes, mora em todas suas criaturas, enche cada ponto do espao, porm
no est de forma alguma limitado pelo espao (1Rs 8.27; Sl 139.7-10; Is 66.11; Jr 23.23, 24; At
17.27, 28).
11
1.4. Simplicidade de Deus. Ao falar da simplicidade de Deus, queremos dizer que ele no
se compe de diferentes partes, tais como corpo e alma no homem, e que por esta justa razo Deus
no se acha sujeito a nenhuma diviso. As trs pessoas da Deidade no so tantas partes das quais
se compe a essncia divina. Todo o ser de Deus pertence a cada uma das trs Pessoas. Por esse
motivo, afirmamos que Deus e seus atributos so um todo consistente, e que ele vida, luz, amor,
justia, verdade etc.
2. Os atributos comunicveis. Estes so os atributos dos quais existe alguma semelhana

no homem. Devemos notar, contudo, que o que vemos no homem uma semelhana finita
(limitada) e imperfeita daquilo que em Deus infinito (ilimitado) e perfeito.
2.1. O conhecimento de Deus. Chamamos assim quela perfeio pela qual Deus, a sua
maneira, conhece a si mesmo e a todas as coisas atuais e possveis. Deus tem por si mesmo este
conhecimento pessoal, e no o obtm de nada e de ningum exterior. Este conhecimento completo
e est sempre presente em sua mente. Posto que tal conhecimento abrange tudo, ele tem recebido o
ttulo oniscincia. Deus conhece todas as coisas passadas, presentes e futuras, e no s aquelas que
tm uma existncia real, mas tambm as que so meramente possveis (1Rs 8.29; Sl 139.1-16; Is
46.10; Ez 11.5; At 15.18; Jo 21.17; Hb 4.13).
2.2. A sabedoria de Deus. A sabedoria um aspecto do conhecimento de Deus. o atributo

divino que se manifesta na seleo de fins dignos e na seleo dos melhores meios para a realizao
de tais fins. O propsito final e ao qual Deus faz com que todas as coisas lhe sejam subordinadas
sua prpria glria (Rm 11.33; 1Co 2.7; Ef 1.6, 12, 14; Cl 1.16).
2.3. A bondade de Deus. Deus bom, isto , perfeitissimamente santo em seu modo de ser.
No entanto, esta no a classe de bondade qual nos referimos aqui. A bondade a que fazemos
referncia aquela que se revela em se fazer o bem a outros. o atributo ou perfeio divina que
impulsiona Deus a agir com bondade e generosidade para com todas suas criaturas. A Bblia fala
disto reiteradamente (Sl 36.6; 104.21; 145.8, 9, 16; Mt 5.45; At 14.17).
2.4. O amor de Deus. Este chamado o atributo mais importante de Deus, mas duvidoso
se um mais importante que os outros. Em razo disto, Deus se deleita em suas prprias perfeies,
e tambm nos homens, como reflexo de sua imagem. Podemos consider-lo de diferentes prismas.
O amor imerecido de Deus que se revela no perdo dos pecados recebe o ttulo graa (Ef 1.7; 2.7-9;
Tt 2.11). O amor que se revela em aliviar a misria dos que sofrem as conseqncias do pecado, o
chamamos sua misericrdia ou terna compaixo (Lc 1.54-72, 78; Rm 15.8; 9.16, 18; Ef 2.4).
Quando este amor tem pacincia para com o pecador que no atenta para as instrues e avisos
divinos, o chamamos sua longanimidade ou pacincia (Rm 2.4; 9.22; 1Pe 3.20; 2Pe 3.15).
2.5. A santidade de Deus. Esta antes de tudo aquela perfeio divina pela qual ele
absolutamente distinto de todas suas criaturas, e elevado mui acima delas em infinita majestade (Ex
15.11; Is 57.15). Em segundo lugar, denota tambm que Deus livre de qualquer impureza moral
ou pecado, e que por isso ele moralmente perfeito. Na presena deste Deus santo, o homem sente
seu pecado extremamente profundo (J 34.10; Is 6.5; Hc 1.13).
2.6. A justia de Deus. A justia de Deus aquele atributo divino pelo qual ele se mantm
santo diante de qualquer violao de sua santidade. Em virtude disto, Deus mantm seu governo
moral no mundo e impe ao homem uma lei justa, recompensando a obedincia e castigando a
desobedincia (Sl 99.4; Is 33.22; Rm 1.32). A justia de Deus que se manifesta em dar recompensas
recebe o ttulo justia remunerativa; a que se revela ao executar seu castigo se chama justia
retributiva. A primeira uma expresso de seu amor; e, a segunda, de sua ira.
12
2.7. A veracidade de Deus. Este atributo denota que Deus verdadeiro em seu ser
intrnseco, em sua revelao e nas relaes com seu povo. Deus verdadeiro em contraste com os
dolos, conhece todas as coisas tais como so, e fiel no cumprimento de suas promessas. Esta
ltima caracterstica recebe tambm o nome de fidelidade de Deus (Nm 23.19; 1Co 1.9; 2Tm 2.13;
Hb 10.23).
2.8. A soberania de Deus. Este atributo pode ser considerado a partir de dois prismas: sua
soberana vontade e seu soberano poder. A vontade de Deus, segundo as Escrituras, a causa final
de todas as coisas (Ef 1.11; Ap 4.11). De acordo com Deuteronmio 29.29, era costume distinguir
entre a vontade secreta de Deus e sua vontade revelada. A primeira foi chamada a vontade do
decreto divino, est oculta em Deus mesmo e s pode ser conhecida atravs de seus efeitos. A
segunda a vontade de seus preceitos e nos foi revelada na lei e no evangelho. A vontade de Deus
absolutamente livre em sua relao com suas criaturas (J 11.10; 33.13; Sl 115.3; Pv 21.1; Mt
20.15; Rm 9.15-18; Ap 4.11). Mesmo as aes pecaminosas do homem esto sob o controle de sua
soberana vontade (Gn 50.20; At 2.23). Onipotncia o ttulo que se d ao poder de se executar sua
vontade. Dizer que Deus onipotente no significa que ele possa fazer qualquer coisa. A Bblia nos
ensina que h certas coisas que ele no pode fazer. Ele no pode mentir, pecar, nem negar-se a si
mesmo (Nm 23.19; 1Sm 15.29; 2Tm 2.13; Hb 6.28; Tg 1.13, 17). Significa, por sua vez, que Deus
pode, pelo mero exerccio de sua vontade, realizar qualquer coisa que porventura decida realizar, e
que, se ele quiser, poderia fazer at mais que isso (Gn 18.14; Jr 32.27; Zc 8.6; Mt 3.9; 26.53).
Para memorizao: os quais provam
1. Os atributos incomunicveis:
1.1. Independncia (Jo 5.26).
1.2. Imutabilidade (Ml 3.6; Tg 1.17).
1.3. Eternidade (Sl 90.2; 102.27).
1.4. Oniscincia (Sl 139.7-10; Jr 23.23, 24).
2. Os atributos comunicveis:
2.1. Oniscincia (Jo 21.17; Hb 4.13).
2.2. Sabedoria (Sl 104.24; Dn 2.20, 21).
2.3. Bondade (Sl 86.5; Sl 118.29).
2.4. Amor (Jo 3.16; 1Jo 4.8).
2.5. Graa (Ne 9.17; Rm 3.24).
2.6. Misericrdia (Rm 9.18; Ef 2.4, 5).
2.7. Longanimidade ou pacincia (Nm 14.18).
2.8. Santidade (Ex 15.11; Is 6.3)..
2.9. Justia ou juzo (Sl 89.14; 145.17; 1Pe 1.17).
2.10. Veracidade e fidelidade (Nm 23.19; 2Tm 2.13).
2.11. Soberania (Ef 1.11; Ap 4.11).
2.12. Vontade secreta e revelada (Dt 29.29).
2.13. Onipotncia (J 42.2; Lc 1.37).
1. Apresente casos nos quais a Bblia identifica Deus com seus atributos (Jr 23.6; Hb 12.29;
1Jo 1.5; 3.16).
2. Como possvel que Deus seja justo e tambm misericordioso para com o pecador? (Zc
9.9; Rm 3.24-26).
13
3. Prove, atravs das Escrituras, que a prescincia divina inclui at mesmo os feitos
condicionais (1Sm 23.10-13; 2Rs 13.19; Sl 81.13-15; Jr 38.17-20; Ez 3.6; Mt 11.21; Is
48.18).
Para reviso:
1. Que distino fazemos entre os atributos de Deus?

2. Que atributos pertencem a cada classe?
3. Que significa a independncia de Deus?
4. Como possvel explicar o fato de a Bblia atribuir a Deus mudanas aparentes?
5. Como podemos definir a eternidade e a imensidade ou onipresena de Deus?
6. Que significa a simplicidade de Deus e como podemos prov-la?
7. Que a imutabilidade de Deus?
8. Qual a natureza e o alcance do conhecimento divino?
9. Em que sentido o conhecimento divino se relaciona com sua sabedoria?
10. apropriado falar do amor de Deus como um atributo mais importante que os outros?
11. Como podemos distinguir entre a graa, a misericrdia e a pacincia de Deus?
12. Que significa a santidade de Deus?
13. De que forma Deus nos revela sua justia?
14. Que coisas se acham inclusas na veracidade de Deus?
15. Que distino se faz quando se fala da vontade de Deus?
16. Porventura existe conflito entre a vontade secreta e a vontade revelada de Deus?
17. A que chamamos a bondade de Deus? Existem outros nomes para design-la?
18. A onipotncia de Deus significa que ele pode fazer qualquer coisa?
VII. A TRINDADE
1. Declarao doutrinal. A Bblia ensina que, embora Deus seja uno, ele subsiste em trs
pessoas chamadas Pai, Filho e Esprito Santo. Estas so trs pessoas no no sentido corrente da
palavra; tampouco so trs indivduos; ao contrrio, so trs modos ou formas de existncia do Ser
divino. Ao mesmo tempo, sua natureza tal que possvel entrar em relaes pessoas. O Pai pode
falar ao Filho e vice-versa, e ambas as pessoas podem enviar o Esprito Santo. O verdadeiro
mistrio da Trindade consiste no fato de que cada uma das trs pessoas possui a soma total da
essncia divina, e que esta no existe separadamente ou fora das Pessoas. Nenhuma delas
subordinada outra quanto ao Ser, ainda que na ordem de sua existncia o Pai seja primeiro, o
Filho seja segundo e o Esprito Santo seja o terceiro.
2. Prova bblia da Trindade. O Antigo Testamento j nos indica que em Deus existe mais
de uma pessoa. Deus fala de si mesmo no plural (Gn 1.26; 11.7); o Anjo do Senhor nos
apresentado como sendo uma pessoa divina (Gn 16.7-13; 18.1-21; 19.1-22), e igualmente o Esprito
Santo nos apresentado como uma pessoa distinta (Is 48.16; 63.10). H igualmente passagens nas
quais o Messias fala e menciona as outras pessoas (Is 48.16; 63.9, 10).
Dado o progresso que encontramos na revelao, o Novo Testamento nos apresenta provas
mais concretas. Encontramos as provas mais contundentes nos atos da redeno. O Pai envia seu
Filho ao mundo, e o Filho envia o Esprito Santo. Alm disso, h certo nmero de passagens nas
quais as trs pessoas so mencionadas especificamente, tais como na Grande Comisso (Mt
28.19); a Bno Apostlica (2Co 13.13). Vejam-se tambm Lucas 3.21, 22; 1.35; 1 Corntios
12.4-6; 1 Pedro 1.2.
14
A doutrina da Trindade foi negada pelos socinianos, nos dias da Reforma, e atualmente
negada pelos unitarianos e pelos modernistas [bem como pelos russelitas]. Estes falam dela em
termos do Pai, do homem Jesus e da influncia divina que recebe o nome de Esprito de Deus.
3. O Pai. O ttulo Pai se aplica com freqncia, nas Escrituras, ao Deus Trino como o
Criador de todas as coisas (1Co 8.6; Hb 12.9; Tg 1.17), como Pai de Israel (Dt 32.6; Is 63.16) e
como Pai dos crentes (Mt 5.45; 6.6, 9, 14; Rm 8.15). No sentido mais profundo, a palavra Pai se
refere primeira Pessoa da Trindade (Jo 1.14, 18; 8.54; 14.12, 13). Esta a paternidade original e
da qual a paternidade humana no mais que um dbil reflexo. A caracterstica essencial do Pai
haver ele gerado o Filho desde toda a eternidade. As obras que geralmente se lhe atribuem so o
planejamento da obra redentora, a criao, a providncia e a representao da Trindade no conselho
da redeno.
4. O Filho. A segunda Pessoa da Trindade chamada Filho ou Filho de Deus. Este nome
lhe dado no s como Filho unignito do Pai (Jo 1.14, 18; 3.16, 18; Gl 4.4), mas tambm como o
Messias eleito de Deus (Mt 8.29; 26.63; Jo 1.49; 11.27), e em virtude de seu nascimento especial
por obra do Esprito Santo (Lc 1.32, 35). A caracterstica essencial do Filho haver ele sido gerado
do Pai desde toda a eternidade (Sl 2.7; At 13.33; Hb 1.5). Por razo desta gerao eterna, o Pai a
causa da existncia pessoal do Filho na Deidade divina. As obras que so atribudas ao Filho, de um
modo especial, so obras de mediao. O Filho de Deus o Mediador da criao (Jo 1.3, 10; Hb
1.2, 3) e o Mediador da obra redentora (Ef 1.3-14).
5. O Esprito Santo. Ainda que os socinianos, os unitarianos e os modernistas [bem como

os russelitas] de nossos dias falem do Esprito Santo como um mero poder ou influncia divina, a
Bblia fala dele como uma Pessoa (Jo 14.16, 17, 26; 14.26; 16.7-15; Rm 8.26). O Esprito Santo
tem inteligncia (Jo 14.26), emoo (Is 63.10; Ef 4.30) e vontade (At 16.7; 1Co 12.11). A Escritura
nos afirma que o Esprito Santo fala, sonda, testifica, ordena, disputa e intercede. Alm disso, sua
Pessoa nos apresentada como distinta de seu poder (Lc 4.14; 1.35; At 10.38; 1Co 2.4). A
caracterstica essencial do Esprito Santo proceder do Pai e do Filho por expirao. Em termos
gerais, a obra do Esprito Santo completar as obras da criao e da redeno (Gn 1.2; J 26.13; Lc
1.35; Jo 3.34; 1Co 12.4-11; Ef 2.22).
Para memorizao:
1. Sobre a Trindade (Is 61.1; Lc 4.17, 18; Mt 28.19; 2Co 13.13).

2. A eterna gerao do Filho (Sl 2.7; Jo 1.14).
3. A processo do Esprito Santo (Jo 15.26).
1. Em que sentido podemos falar da paternidade de Deus? (1Co 8.6; Ef 3.14, 15; Hb 12.9;
Tg 1.17; Nm 16.22).
2. Voc pode provar a deidade do Filho feito carne? (Jo 1.1; 20.28; Fp 2.6; Tt 2.13; Jr 23.5,
6; Is 9.6; Jo 1.3; Ap 1.8; Cl 1.17; Jo 14.1; 2Co 13.13).
3. Em que forma as seguintes passagens provam a personalidade do Esprito Santo? (Gn
1.2; 6.3; Lc 12.12; Jo 14.26; 15.26; 16.8; At 8.29; 13.2; Rm 8.11; 1Co 2.10, 11).
4. Quais so as obras atribudas ao Esprito Santo? (Sl 33.6; 104.30; Ex 28.3; 2Pe 1.21; 1Co
3.16; 12.4).
Para reviso:
15
1. Podemos deduzir da natureza a doutrina da Trindade?
2. Existem em Deus trs indivduos completamente distintos?
3. No Ser divino as Pessoas esto subordinadas entre si?
4. Como podemos provar a Trindade atravs do Antigo Testamento?
5. Qual a prova mais contundente da Trindade?
6. Quais so as melhores passagens neotestamentrias que a provam?
7. Em que diferentes sentidos se aplica a Deus o ttulo Pai?
8. Que obras so atribudas, de um modo especial, a cada uma das Pessoas da Deidade?
9. Em quais sentidos o termo Filho se aplica a Cristo?
10. Qual a caracterstica especial de cada uma das Pessoas?
11. Como voc provaria que o Esprito Santo uma Pessoa?
AS OBRAS DE DEUS
VIII. OS DECRETOS DIVINOS
1. Os decretos divinos em geral. O decreto de Deus seu plano ou propsito eterno, pelo
qual ele predestinou todas as coisas que sucedem. Posto que tal definio inclui muitos particulares,
falamos com freqncia dos decretos divinos no plural, ainda que, na realidade, exista um nico
decreto. Este decreto abrange todas as obras de Deus na criao e na redeno, e abarca todas as
aes dos homens, sem excluir suas aes pecaminosas. Enquanto este decreto tornou inevitvel o
ingresso do pecado no mundo, ele no faz Deus o responsvel por nossas aes pecaminosas. Com
respeito ao pecado, este vem a ser um decreto permissivo.
1.1. Caractersticas do decreto. O decreto de Deus se fundamenta na sabedoria (Ef 3.9-11),

ainda que nem sempre o entendamos assim. Ele foi formado nas profundezas da eternidade, e por
isso eterno no sentido mais estrito do termo (Ef 3.11). Alm do mais, eficaz, de modo que tudo
aquilo que est incluso nele ocorre com toda certeza (Is 46.10). O plano de Deus tambm
imutvel, porque Deus fiel e verdadeiro (J 23.13, 14; Is 46.10; Lc 22.22). tambm
incondicional, a saber, sua execuo no depende de nenhuma ao humana; ao contrrio disso,
polivalente, ou, seja, abarca as aes boas e ms dos homens (Ef 2.10; At 2.23), acontecimentos
fortuitos (Gn 50.20), a durao da vida humana (At 17.26). No que diz respeito ao pecado,
permissivo.
1.2. Objees doutrina dos decretos divinos. Muitos no crem na doutrina dos decretos
divinos e apresentam especialmente estas trs objees:
a. Esta doutrina inconsistente com a liberdade moral do ser humano. A Bblia, por sua vez,
ensina que Deus decretou no s os atos livres do homem, mas o homem , apesar de tudo, livre em
seus atos, e responsvel (Gn 50.19, 20; At 2.23; 4.27-29). verdade que no podemos harmonizar
plenamente estes dois extremos, mas evidente, nas Escrituras, que um no anula ou invalida o
outro.
b. Este ensino torna os homens negligentes em sua busca da salvao. Os que assim
pensam acrescentam que, se Deus j determinou de antemo os que ho de ser salvos e os que no o
sero, ento indiferente tudo o que estes possam fazer. Este raciocnio errneo, j que ningum
sabe o que Deus decretou a seu respeito. Alm do mais, Deus decretou no s o destino final do
homem, mas tambm os meios pelos quais tal destino se concretizar. Posto que o fim s foi
decretado como resultado dos meios prescritos, ento vem a ser mais um estmulo para o uso desses
meios do que motivo para desestmulo de seu uso.
16
c. Ele torna Deus o autor do pecado. A nica coisa que se pode dizer sobre este decreto
que ele torna Deus o autor de seres morais livres, e que estes so os prprios autores do pecado. O
pecado, pelo decreto divino, veio existncia, porm Deus mesmo no o produziu por sua ao
direta. Devemos admitir que o problema sobre a relao entre Deus e o pecado , em todo caso, um
mistrio que se torna impossvel somos de se resolver.
2. A predestinao. Esta o plano ou propsito de Deus com respeito a suas criaturas

morais. A predestinao tem a ver com todos os homens, bons e maus, anjos e demnios, e com
Cristo como o Mediador. A predestinao inclui duas partes: a eleio e a reprovao.
2.1. A eleio. A Bblia nos fala da eleio em mais de um sentido:
a. A eleio do povo de Israel no Antigo Testamento para ser o povo de Deus (Dt 4.37; 7.6-
8; 10.15; Os 13.5).
b. A eleio de certas pessoas para um servio ou ofcio especial (Dt 18.5; 1Sm 10.24; Sl
78.70; e
c. A eleio de indivduos para a salvao (Mt 22.14; Rm 11.5; Ef 1.4). Esta ltima fase a
que nos reportamos aqui, e pode ser definida como o propsito terno de Deus para salvar alguns
seres humanos dentre toda a raa humana em e pela mediao de Jesus Cristo.
2.2. A reprovao. A doutrina da eleio implica, por natureza, que Deus no se props
salvar a todos os homens. Se seu propsito era salvar apenas alguns, tambm era natural que no
salvasse outros. Isto est tambm de acordo com os ensinamentos das Escrituras (Mt 11.25, 26; Rm
9.13, 17, 18, 21; 11.7, 8; 2Pe 2.9; Jd 4). Tem-se definido a reprovao como o propsito eterno de
Deus de passar por alto, na operao de sua graa especial, alguns dentre os homens, e de castig-
los por seus pecados. Existe, pois, na reprovao um duplo propsito: (1) passar por alto algumas
pessoas com respeito ao dom de sua graa salvfica; e (2) castig-las por seus prprios pecados.
Com freqncia se afirma que a doutrina da predestinao abre as portas acusao de que
Deus injusto. No entanto, no poderia haver um equvoco mais absurdo do que este. O nico
motivo que nos permitiria falar de injustia divina seria s no caso em que o homem tivesse algum
direito diante de Deus, e no caso em que Deus devesse ao homem sua salvao eterna. Mas, posto
que todos os homens, sem exceo, perderam o direito s bnos de Deus, a situao muito
diferente. Ningum possui sequer um mnimo de direito de pedir contas a Deus pelo fato de ele
eleger alguns e rejeitar outros. Deus continuaria sendo perfeitamente justo, se no salvasse a
ningum (Mt 20.14, 15; Rm 9.14, 15).
1. O decreto divino em geral (Ef 1.11; Sl 33.11; Is 46.10).

2. A predestinao (Ef 1.11; Sl 2.7; Ef 1.4, 5; Rm 11.5; 9.13; 9.18).
1. Prescincia significa o mesmo que predeterminao ou predestinao? (At 2.23; Rm

8.29; 11.2; 1Pe 1.2).
2. Em que forma a Bblia nos ensina que o prprio Cristo foi o objeto da predestinao? Em
que sentido devemos interpretar o Salmo 2.7; Isaas 42.1; 1 Pedro 1.20; 2.4?
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3. Que indicaes temos de que tambm os anjos foram objetos da predestinao? Que
devemos pensar de 1 Timteo 5.21?
Para reviso:
1. Que significa o decreto divino?

2. Porque s vezes falamos de decretos no plural?
3. Quais so as caractersticas do decreto?
4. Qual a natureza do decreto divino concernente ao pecado?
5. Que objees surgem contra a doutrina dos decretos?
6. Que podemos dizer em resposta s mesmas?
7. Que relao existe entre a predestinao e o decreto divino em geral?
8. Em que forma devemos interpretar a predestinao dos anjos e a de Cristo?
9. Em que formas a Bblia nos fala sobre a eleio?
10. O que est implcito na reprovao, e que provas temos disto?
11. A doutrina da predestinao implica injustia da parte Deus? Por qu no?
IX. A CRIAO
Nossa discusso sobre os decretos divinos nos conduz ao exame de sua execuo, ou, seja,
obra da criao que assinala seu incio. Este o princpio e base de toda a revelao e o fundamento
da vida religiosa.
1. A criao em geral. A palavra criao nem sempre usada na Bblia com o mesmo
significado. Em seu sentido estrito, essa palavra denota a obra de Deus pela qual ele produziu o
universo e tudo o que nele existe, em parte sem o uso de materiais pr-existentes, mas tambm
fazendo uso de materiais que, por sua natureza, so inapropriados para a manifestao de sua glria.
A criao obra do Deus Trino (Gn 1.2; J 26.13; 33.4; Sl 33.6; Is 40.12, 13; Jo 1.3; 1Co 8.6; Cl
1.15-17). Em oposio ao pantesmo, devemos manter que a criao foi um ato livre de Deus.
Equivale dizer que Deus no necessitava do universo material (Ef 1.11; Ap 4.11). Em oposio ao
desmo, afirmamos que Deus criou o universo de modo que este dependesse dele para sempre.
Portanto, Deus quem deve sustent-lo dia aps dia (AT 17.28; Hb 1.3).
1.1. O tempo da criao. A Bblia nos ensina que Deus criou o mundo no princpio, ou,
seja, no princpio de todas as coisas temporais. Por trs deste princpio nos achamos diante de uma
eternidade infinita. A primeira parte da obra criadora nos mencionada em Gnesis 1.1, e foi a
criao sem material pr-existente, ou, melhor dito, criao a partir do nada. A expresso criar do
nada no se encontra na Bblia, mas somente em um dos livros apcrifos (2Macabeus 7.28). A idia
de criao a partir do nada se encontra encerrada em diversas passagens bblicas (Gn 1.1; Sl 33.9;
148.5; Rm 4.7; Hb 11.3).
1.2. O propsito final da criao. H quem ensine que o propsito da criao a felicidade
do homem. Seu argumento que Deus no pode ser, em si mesmo, o propsito final da criao,
porque ele um ser em si mesmo suficiente. Ao contrrio, o homem existe para Deus, e no Deus
para o homem. A Bblia nos ensina claramente que Deus criou o mundo para assim manifestar sua
glria. Naturalmente, esta manifestao de sua glria no tem por objetivo promover uma certa
admirao por parte da criatura, mas deseja contribuir para seu bem-estar, fazer surgir em seus
coraes a adorao ao Criador (Is 43.7; 60.21; 61.3; Ez 36.21, 22; 39.7; Lc 2.14; Rm 9.17; 11.36;
1Co 15.28; Ef 1.5, 6, 12, 14; 3.9, 10; Cl 1.16).
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1.3. Substitutos para a doutrina da criao. Os que se recusam a aceitar a doutrina da
criao apresentam as seguintes teorias para explicar o universo. (1) H quem diga que a matria
original eterna, e que o universo surgiu dela por mera casualidade ou por efeito de alguma fora
superior. Esta teoria incorre na contradio de pressupor a existncia de duas coisas eternas e
infinitas, existindo uma ao lado da outra, ou, seja, a matria e a fora. Tal explicao logicamente
impossvel. (2) Outros afirmam que Deus e o universo so, na realidade, uma s coisa, e que o
universo a conseqncia necessria ou o produto do ser divino. Esta teoria subtrai de Deus o poder
de sua prpria determinao, e nega aos homens sua liberdade e seu carter moral e responsvel. Ao
mesmo tempo, faz Deus o autor do mal que existe no mundo. (3) Finalmente, h quem se refugie na
teoria da evoluo. Esta no oferece soluo alguma para explicar a origem do mundo, j que, em
princpio, pressupe a existncia de algo que se desenvolve gradualmente.
2. O mundo espiritual. Deus criou no s um universo material, mas tambm criou um

mundo espiritual anglico.
2.1. Prova em prol da existncia dos anjos. A teologia liberal moderna abandonou sua f
nos seres espirituais. A Bblia, ao contrrio, pressupe sua existncia e lhes atribui uma
personalidade real (2Sm 14.20; Mt 24.36; Jd 6; Ap 14.10). H quem ensine que os anjos possuem
corpos etreos; mas isto contrrio s Escrituras. Os anjos so seres espirituais e puros (ainda que
s vezes nos sejam apresentados em formas materiais) (Ef 6.12; Hb 1.14), sem carne e ossos (Lc
24.39) e, portanto, invisveis (Cl 1.16). Alguns dentre eles so bons, santos e eleitos (Mc 8.38; Lc
9.26; 2Co 11.14; 1Tm 5.21; Ap 14.10), e outros caram de seu estado original e, conseqentemente,
so seres maus (Jo 8.44; 2Pe 2.4; Jd 6).
2.2. Classes de anjos. evidente que existem diferentes classes de anjos. A Bblia nos fala
dos querubins, os quais revelam o poder, majestade e glria de Deus, e guardam a santidade no
jardim do den, no tabernculo e no tempo (Gn 3.24; Ex 25.18; 2Sm 22.11; Sl 18.10; 80.1; 99.1; Is
37.16). Alm do mais, encontramos os serafins mencionados somente em Isaas 6.2, 3, 6. Estes so
os servos de Deus em seu trono, entoam-lhe louvores e esto sempre prontos a cumprir seus
propsitos. Sua finalidade reconciliar e preparar os homens para que tenham devido acesso a
Deus.
Conhecemos dois dos anjos por seus nomes. O primeiro Gabriel (Dn 8.16; 9.21; Lc 1.10,
26). Sua tarefa especial era comunicar aos homens revelaes divinas e suas devidas interpretaes.
O segundo Miguel (Dn 10.13, 21; Jd 9; Ap 12.7). Na carta de Judas ele recebe o ttulo arcanjo.
o valente lutador que peleja as batalhas de Deus contra os inimigos de seu povo e os poderes
malignos no mundo espiritual. A Bblia menciona tambm vrios termos gerais, a saber:
principados, potestades, tronos, domnios, senhorios (Ef 1.21; 3.10; Cl 1.16; 2.10; 1Pe 3.22). Estes
ttulos denotam diferenas e hierarquias e dignidade entre os anjos.
2.3. A obra dos anjos. Os anjos adoram e louvam a Deus sem cessar (Sl 130.20; Is 6; Ap
5.11). A partir da entrada do pecado no mundo, os anjos servem aos herdeiros da salvao (Hb
1.14), se alegram com a converso dos pecadores (Lc 15.10), guardam os crentes (Sl 34.7; 91.11),
protegem os pequeninos (Mt 18.10), se acham presentes na igreja (1Co 11.10; Ef 3.10; 1Tm 5.21) e
conduzem os crentes ao seio de Abrao (Lc 16.22). Com freqncia so os portadores de revelaes
especiais de Deus (Dn 9.21-23; Zc 1.12-14), comunicam as bnos de Deus a seu povo (Sl 91.11,
12; Is 63.9; Dn 6.22; At 5.19) e executam os juzos de Deus contra seus inimigos (Gn 19.1, 13; 2Rs
19.35; Mt 13.41).
2.4. Os anjos maus. parte dos anjos bons h tambm anjos maus que se aprazem em opor-
se a Deus e em destruir sua obra. Esses anjos foram criados bons, porm no chegaram a guardar
19
sua posio original (2Pe 2.4; Jd 6). No sabemos exatamente qual foi seu pecado, mas,
provavelmente, se rebelaram contra Deus e aspiraram sua divina autoridade (2Ts 2.4, 9). Satans,
que era um prncipe entre os anjos, veio a ser o lder mximo dos que caram em pecado (Mt 25.41;
9.34; Ef 2.2). Com seus poderes sobrenaturais, Satans e seu exrcito tentam destruir a obra de
Deus. Sabemos que tentam cegar e enganar at mesmo os eleitos, e injetam nimo nos pecadores
para que prossigam em suas veredas de perversidade.
3. O universo material. Em Gnesis 1.1 encontramos a histria da criao original dos

cus e da terra. O resto do captulo nos explica o que alguns tm chamado a criao secundria, ou,
seja, como Deus levou a bom termo a criao do mundo em seis dias.
3.1. Os dias da criao. Tem havido muita discusso sobre a criao, se os seis dias em que
se concretizou foram ou no dias ordinrios. Os gelogos e os proponentes da teoria da evoluo
nos falam de longos perodos de tempo. certo que a palavra dia, na Escritura, nem sempre
significa um dia de 24 horas (cf. Gn 1.5; 2.4; Sl 50.15; Ec 7.14; Zc 4.10). No obstante, cremos que
as seguintes consideraes favorecem interpretar os dias da criao como sendo dias de 24 horas:
a. A palavra hebraica yom (dia) denota, normalmente, um dia ordinrio, e, a menos que o
contexto requeira outra interpretao, deveramos entend-lo como um dia de 24 horas.
b. A repetio das expresses manh e tarde favorece esta interpretao.
c. Foi tambm um dia de 24 horas que Deus separou para ser o dia de descanso no final da
criao.
d. xodo 20.9-11 nos ensina que Israel devia trabalhar seis dias e descansar no stimo,
porque o Senhor fez os cus e a terra em seis dias e descansou no stimo.
e. evidente que os trs ltimos dias foram dias de 24 horas, porque foram determinados
pela relao da terra com o sol. Ora, se os trs ltimos dias eram de 24 horas, por que no os quatro
primeiros?
3.2. A obra dos seis dias. No primeiro dia, Deus criou a luz e formou o dia e a noite com o
fim de separar a luz e as trevas. Isto no contradiz o fato de que o sol, a lua e as estrelas foram
criados no quarto dia, j que os astros no so a prpria luz, mas apenas luminares. A obra do
segundo dia foi tambm uma obra separadora. Deus separou as guas superiores e as inferiores, e
estabeleceu o firmamento. No terceiro dia, a obra de separao continuou com a separao do mar e
a terra seca. Alm disso, Deus estabeleceu neste dia o reino vegetal, as rvores e as plantas. Pelo
poder de sua palavra, Deus fez com que a terra produzisse plantas em flor, os vegetais e rvores
frutferas, cada uma segundo sua semente e espcie. No quarto dia, Deus criou o sol, a lua e as
estrelas para vrios fins, ou, seja, para dividir o dia da noite, ser sinais das condies atmosfricas,
regular a sucesso de dias, meses e anos e das estaes, mas, ao mesmo tempo, para serem
luminares da terra. A obra do quinto dia foi a criao das aves e peixes, os habitantes do ar e das
guas. Finalmente, o sexto dia marcou o clmax da obra criadora. Deus criou os animais superiores,
e, como coroa desta criao, ps nela o homem criado imagem de Deus. O corpo do homem foi
feito do p da terra, mas sua alma foi produto da criao imediata de Deus. No stimo dia, Deus
descansou de sua obra e se alegrou ao contemplar a mesma.
Notemos o paralelo que existe entre a obra dos trs primeiros dias e a dos trs ltimos:
1 dia: criao da luz.
20
2 dia: criao da expanso e separao das guas.
3 dia: separao de guas e terra seca, e desta para ser habitao dos animais e do homem.
4 dia: criao dos luminares.
5 dia: criao dos pssaros do ar e dos peixes do mar.
6 dia: criao dos animais do campo, gado e rpteis e, finalmente, do homem.
3.3. A teoria da evoluo. Os evolucionistas tentam substituir a origem bblica da criao

por seus prprios pontos de vista e teorias. Afirmam que todas as espcies de plantas e animais,
inclusive o homem, e que as diferentes manifestaes de vida tais como a inteligncia, moralidade e
religio se desenvolveram por um processo natural perfeito, simplesmente como resultado das
foras da natureza. No obstante, tal teoria uma mera suposio e conta com inumerveis erros.
Alm disso, se pe em srio conflito com o relato da criao que temos na Bblia.
1. A criao (Gn 1.1; Sl 33.6; Jo 1.3; Hb 11.3).

2. O propsito da criao (Is 43.7; Sl 19.1, 2; 148.13).
3. Os anjos (Sl 103.20; Hb 1.14; Jd 6).
4. O tempo da criao (Gn 1.1; Ex 20.11).
1. Em que sentido se usa a palavra criar no Salmo 51.10; 104.30; Isaas 45.7?
2. Podemos dizer que Gnesis 1.11, 12, 20, 24 favorece a teoria da evoluo? Veja-se
tambm Gnesis 1.21, 25; 2.9.
3. O que nos ensinam as seguintes passagens sobre o pecado dos anjos? (2Pe 2.4; Jd 6; veja-
se tambm 2Ts 2.4-12).
Para reviso:
1. Que a criao?
2. A criao foi um ato livre de Deus, ou necessrio?
3. Usamos sempre, nas Escrituras, a palavra criar no mesmo sentido?
4. Podemos provar com a Bblia que a criao foi feita a partir do nada?
5. Quais so as duas teorias sobre o propsito final da criao?
6. Em que sentido dizemos que a glria de Deus o propsito final da criao?
7. Que teorias tentam substituir a doutrina bblica da criao?
8. Qual a natureza dos anjos?
9. Que categorias dos anjos encontramos na Bblia?
10. Qual a obra de Gabriel e de Miguel?
11. Qual a obra dos anjos em geral?
12. Que provas temos de que existem anjos maus?
13. Eles foram criados maus por natureza?
14. Os dias da criao foram dias ordinrios, ou longos perodos?
15. O que Deus fez em cada um dos sete dias da criao?
16. A teoria da evoluo se harmoniza com a doutrina bblica da criao?
21
17. Em que pontos ela difere da doutrina bblia?
X. A PROVIDNCIA
Posto que Deus no s criou o mundo, mas tambm o sustm, a doutrina da criao nos
conduz logicamente doutrina da providncia. Podemos defini-la assim: Providncia aquela
operao divina pela qual Deus cuida de todas suas criaturas, manifesta sua atividade em tudo
quanto acontece no mundo e conduz todas as coisas a um fim predeterminado. Esta doutrina inclui
trs elementos: o primeiro o ser divino, o segundo sua atividade e o terceiro o propsito de
todas as coisas.
1. Os elementos da providncia divina. Podemos distinguir trs:
1.1. A conservao divina. aquela obra contnua de Deus pela qual ele sustm tudo
quanto existe. Ainda que o mundo tenha uma existncia diferente do ser divino, e no parte de
Deus, a despeito de tudo a base desta existncia contnua do mundo Deus mesmo. Permanece
assim porque Deus manifesta continuamente seu poder, pelo qual todas as coisas retm seu ser e
sua atividade. Encontramos esta doutrina em diversas passagens bblicas (Sl 136.25; 145.5; Ne 9.6;
At 17.28; Cl 1.17; Hb 1.3).
1.2. A concorrncia divina. aquela obra divina pela qual Deus coopera com todas suas
criaturas e faz com que ajam precisamente como agem. Isto implica que h causas secundrias no
mundo como os poderes da natureza e a vontade humana, porm afirma que esses poderes no
agem independentemente de Deus. Deus opera em cada ato de suas criaturas, no s em seus atos
bons, mas tambm nos maus. Deus os estimula ao, acompanha tal ao em todo momento e faz
que essa ao seja eficaz. Seja como for, no devemos presumir que Deus e o homem sejam causas
iguais; Deus a causa primria; o homem, a causa secundria. Tampouco devemos conceber tal
cooperao como se cada agente fizesse uma parte da mesma. Toda obra um ato de Deus e um ato
do homem em sua totalidade. Alm disso, deveramos ter em mente que esta cooperao no faz
Deus responsvel pelos atos maus do homem. Encontramos as bases desta doutrina nas Escrituras
(Dt 8.18; Sl 104.20, 21, 30; Am 3.6; Mt 5.45; 10.29; At 14.17; Fp 2.13).
1.3. O governo divino. a atividade contnua de Deus pela qual ele governa todas as coisas
de modo que sirvam ao objetivo pelo qual foram criadas. Tanto o Antigo Testamento quanto o
Novo nos apresentam Deus como o Rei do universo. Deus adapta seu governo natureza das
criaturas que ele rege. Assim seu governo fsico difere de seu governo do mundo espiritual. O
governo divino universal (Sl 103.19; Dn 4.34, 35) e inclui os seres mais insignificantes (Mt 10.29-
31) e mesmo aquilo que parece acidental (Pv 16.33). Portanto, ele tem a ver com as obras boas e
ms do homem (Fp 2.13; Gn 50.20; At 14.16).
2. Falsos conceitos sobre a providncia divina. Ao estudarmos a doutrina da providncia,

devemos precaver-nos contra dois erros:
2.1. O erro desta. Os destas ensinam que Deus s se preocupa com o mundo de um modo
bem geral. Deus, segundo eles, criou o mundo, estabeleceu suas leis, o ps em movimento e logo
em seguida o abandonou a sua sorte. Isto , lhe deu corda, como se fosse um relgio, e o deixou
seguir seu curso. S quando algo se desequilibra que Deus intervm em seu curso normal. Deus,
portanto, um Ser alheio sorte do mundo.
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2.2. O erro pantesta. O pantesmo no reconhece a diferena que existe entre Deus e o
mundo. Ao agir assim, os identifica e no deixa espao obra da providncia divina no verdadeiro
sentido do termo. O pantesmo ensina que, em certo sentido estrito, no existem causas secundrias,
e Deus o autor direto de tudo quanto acontece no mundo. E assim, mesmo os atos que atribumos
ao homem so realmente atos divinos. Deus apenas uma presena que est perto e no longe de
ns.
3. A providncia extraordinria ou milagres. Distinguimos entre a providncia geral e a

especial, e nesta ltima os milagres ocupam um lugar importante. Milagre uma obra sobrenatural
de Deus, ou, seja, uma obra que Deus executa sem a mediao de causas secundrias. Ainda quando
Deus aparentemente usa causas secundrias na execuo de milagres, ele age assim de forma to
extraordinria, que tal obra sempre algo sobrenatural. H quem negue os milagres, dizendo que
quebram as leis da natureza, porm enfrentam um erro muito grave. As leis da natureza
simplesmente representam a forma ordinria no mtodo da ao divina. O fato de que Deus
geralmente aja de acordo com uma ordem definida no significa que ele no possa afastar-se da
ordem estabelecida sem frustr-la ou estorv-la, para efetuar obras extraordinrias. Por exemplo,
qualquer pessoa ergue sua mo e lana ao ar uma bola, a despeito da lei da gravidade, e sem
estorv-la. Certamente, os milagres no so impossveis para o Deus onipotente. Alm disso, os
milagres so meios da revelao divina (Nm 16.28; Jr 32.20; Jo 2.11; 5.36).
Para memorizao:
1. Conservao divina (Sl 36.6; Ne 9.6; Cl 1.17).

2. Concorrncia divina (Dt 8.18; Am 3.6; Fp 2.13).
3. Governo divino (Sl 103.19; Dn 4.3; 1Tm 6.15).
4. Os milagres e seu propsito (Ex 15.11; Sl 72.18; Mc 2.10; Jo 2.11).
1. Cite alguns exemplos da providncia especial (cf. Dt 2.7; 1Rs 17.6; 2Rs 4.6; Mt 14.20).
2. Em que forma nossa f na providncia divina deveria afetar as preocupaes da vida? (Is
41.10; Mt 6.32; Lc 12.7; Fp 4.6, 7; 1Pe 5.7).
3. Cite algumas das bnos da providncia divina (cf. Is 25.4; Sl 121.4; Lc 12.7; Dt 33.27;
Sl 37.28; 2Tm 4.18).
Para reviso:
1. Que relao existe entre a doutrina da providncia e a da criao?

2. Que significa a providncia divina?
3. Que diferena existe entre a providncia geral e a especial?
4. Quais so os objetos da providncia divina?
5. Quais so os trs elementos da providncia e em qu so diferentes?
6. Que devemos pensar sobre a concorrncia divina?
7. At que ponto se estende o governo divino?
8. Que um milagre e qual o propsito dos milagres bblicos?
9. Por quais motivos h pessoas que consideram os milagres como algo impossvel?
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DOUTRINA DO HOMEM EM SUA RELAO COM DEUS
XI. O HOMEM EM SEU ESTADO ORIGINAL
Aps haver considerado a doutrina de Deus, passamos ento ao estudo da doutrina do

homem, que a coroa da obra divina.
1. Os elementos essenciais da natureza humana. O ponto de vista mais corrente de que

o homem se compe de duas partes: o corpo e a alma. Essa convico est em harmonia com o
sentimento humano e tambm com as Escrituras, as quais nos falam do homem como um ser
composto de corpo e alma (Mt 6.25; 10.28) ou, melhor, de esprito e corpo (Ec 12.7; 1Co 5.3, 5).
H quem creia que as palavras alma e esprito denotam elementos distintos, e que por isso o homem
consiste de corpo, alma e esprito (cf. 1Ts 5.23). Em contrapartida, evidente que as palavras alma
e esprito so usadas como sinnimos. A morte nos descrita como um sair da alma (Gn 53.18;
1Rs 17.21) e outras vezes como a sada do esprito (Lc 23.46; At 7.59). Os mortos, em alguns casos,
recebem o nome de almas (Ap 9.6; 20.4); em outros, porm, de espritos (1Pe 3.19; Hb 12.23).
Estes termos denotam o elemento espiritual do homem, quando vistos de diferentes prismas. Como
esprito, o princpio de vida e ao que controla o corpo; e, como alma, o sujeito pessoal que
pensa, sente, quer e a origem dos afetos.
2. A origem da alma. Existem trs opinies distintas no tocante origem da alma humana.
2.1. Preexistncia. H quem pense que as almas humanas existiram em algum estado
anterior e que algo ocorreu que explica sua condio atual. Para alguns, tal hiptese tem
corroborado para explicar o fato de que o homem nasce em pecado, mas tal opinio foi geralmente
descartada.
2.2. Traducianismo. Em conformidade com os que assim crem, o homem deriva sua alma
da alma de seus pais. Esta a opinio comum nas igrejas luteranas. Seus argumentos se apiam no
fato de que em parte alguma existe um relato sobre a criao da alma de Eva, e que em outros
lugares da Bblia se fala dos descendentes como estando nos lombos de seus pais (Gn 46.26; Hb
7.9, 10). Esta opinio favorecida pelo fato de que nos seres humanos, e mesmo nos animais, h
caractersticas familiares que passam dos velhos para os novos, e no caso dos homens os filhos
herdam de seus pais a natureza pecaminosa, o que tem a ver mais com a alma do que com o corpo.
No obstante, tal opinio enfrenta srias dificuldades, j que, em certo sentido, torna os pais os
criadores de seus filhos, ou presume que a alma humana pode ser dividida em vrias partes.
Portanto, pe em risco a doutrina da natureza impecvel de Cristo.
2.3. Criacionismo. Este sustenta que a alma uma criao direta de Deus em um momento
que no pode ser determinado com preciso. As almas so criadas puras, porm se contaminam com
o pecado antes do nascimento, ao entrarem em contato com o pecado que afeta a humanidade. Esta
opinio bem comum entre as igrejas reformadas. Em favor dela, descobrimos que a Bblia assinala
origens distintas para o corpo e para a alma (Ec 12.7; Is 42.5; Zc 12.1; Hb 12.9). Alm do mais, se
harmoniza bem com a natureza espiritual da alma e com a natureza impecvel de Jesus. Mas
tambm enfrenta suas dificuldades, j que no explica a origem de peculiaridades e caractersticas
hereditrias, e para alguns talvez parea que Deus vem a ser o autor de almas pecaminosas.
3. O homem como imagem de Deus. O homem, segundo a Bblia, foi criado imagem e
semelhana de Deus. Gnesis 1.26 ensina que Deus disse: Faamos o homem nossa imagem,
conforme nossa semelhana. Ambas as palavras, imagem e semelhana, denotam a mesma coisa,
e as seguintes passagens provam que so usadas como sinnimos (Gn 1.26, 27; 5.1; 9.6; 1Co 11.7;
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Cl 3.10; Tg 3.9). A palavra semelhana provavelmente denote que tal imagem mui parecida ou
semelhante. H vrias opinies sobre a imagem de Deus no homem.
3.1. A igreja romana. Os romanistas encontram a imagem de Deus em certos dons naturais
que o homem possui, tais como a espiritualidade da alma, o livre-arbtrio e a imortalidade. A esses
Deus acrescenta outro dom sobrenatural chamado justia original, para reprimir a natureza inferior.
Esta, segundo eles, a imagem de Deus no homem.
3.2. As igrejas luteranas. Os luteranos no esto plenamente de acordo entre si sobre esse
ponto, mas a opinio mais geralmente aceita que a imagem de Deus consiste naquelas qualidades
espirituais que foram outorgadas ao homem durante a criao, isto , conhecimento genuno, justia
e santidade. A estes eles chamam justia original. No obstante, tal opinio por demais estreita e
restrita.
3.3. As igrejas reformadas. Os reformados distinguem entre a imagem natural e a imagem

moral de Deus. A primeira muito mais ampla e abarca o ser moral, racional, espiritual e imortal
do homem. Essa imagem foi obscurecida, porm no destruda pelo pecado. A imagem moral de
Deus usada em sentido mais restrito para expressar a verdadeira justia, conhecimento e santidade
que o homem perdeu pelo pecado original. Estas caractersticas nos so restitudas em Cristo (Ef
4.24; Cl 3.10). Posto que o homem reteve a imagem de Deus, no sentido mais amplo pode ainda ser
chamado portador da imagem de Deus (Gn 9.6; 1Co 11.7; 15.49; Tg 3.9).
4. O homem no pacto das obras. Deus estabeleceu imediatamente um pacto com o

homem. Este foi chamado o pacto das obras.
4.1. Testemunho bblico sobre o pacto das obras.
a. Em Romanos 5.12-21, o apstolo Paulo estabelece um paralelo entre Ado e Cristo. Em

Ado, todos morrem; em Cristo, porm, todos aqueles que so seus recebem a vida. Isto significa
que Ado era o representante e cabea federal de todos os homens, justamente como agora Cristo
a cabea e representante de todos os que so seus.
b. Em Osias 6.7, lemos: Mas eles, como Ado, transgrediram o pacto. O pecado de Ado
chamado uma transgresso do pacto.
4.2. Os elementos do pacto das obras.
a. As partes. Todo pacto sempre um acordo entre duas partes. Neste caso, so o Deus
Trino, Senhor e Soberano do universo, e Ado como representante da raa humana. Posto que
estas duas partes so muito desiguais, o pacto mais um regulamento imposto ao homem.
b. A promessa. A promessa do pacto uma promessa de vida em seu mais elevado sentido,
vida acima de toda possibilidade de morte. Esta vida a que ora os crentes recebem pela mediao
de Jesus Cristo, o segundo Ado.
c. A condio. A condio do pacto era obedincia absoluta. O mandato positivo de no

comer da rvore do conhecimento do bem e do mal era nem mais nem menos uma prova de tal
obedincia.
d. A punio. A punio era a morte em seu sentido mais amplo, morte fsica, espiritual e
eterna. Significa no apenas a separao de corpo e alma, mas tambm a separao de alma e Deus.
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e. Os sacramentos. A rvore da vida era, com toda probabilidade, o nico sacramento deste
pacto, se porventura possvel intitul-lo sacramento. Neste sentido, era um smbolo da vida.
4.3. Validade atual do pacto das obras. Os arminianos afirmam que este pacto foi abolido
completamente; mas tal opinio no correta. As demandas de perfeita obedincia esto ainda em
vigor para aqueles que no aceitam a justia de Cristo (Lv 18.5; Gl 3.12). Ainda que o homem no
possa cumprir tal justia, a condio permanece a mesma. No obstante, no tem aplicao naqueles
que se acham em Cristo, j que ele cumpriu as demandas da lei em seu lugar. Portanto, o pacto das
obras cessou de ser um caminho para a vida, e permaneceu desprovido de seu poder aps a queda
do homem.
Para memorizao:
1. Os elementos da natureza humana (Mt 10.28; Rm 8.10).

2. A criao da alma (Ec 12.7; Hb 12.9).
3. A criao do homem imagem de Deus (Gn 1.27; 9.6).
4. O homem ainda possui algo da imagem de Deus (Gn 9.6; Tg 3.9).
5. A restaurao da imagem de Deus no homem (Ef 4.24; Cl 3.10).
6. O pacto das obras (Os 6.7; 1Co 15.22).
1. Como podemos explicar aquelas passagens que parecem ensinar que o homem consiste
de trs elementos? (cf. 1Ts 5.23; Hb 4.12; Mt 22.37).
2. O domnio do homem sobre o resto da criao por isso parte da imagem de Deus? (Gn
1.26, 28; Sl 8.6-8; Hb 2.5-9).
3. Que indcios de um pacto podemos encontrar em Gnesis 2 e 3?
Para reviso:
1. Qual o conceito geral sobre os elementos da natureza humana e como podemos prov-lo?
2. Que outra opinio existe, e que passagens parecem ser seu fundamento?
3. Que diferentes teorias existem sobre a origem da alma?
4. Que argumentos lhes fornecem base e que objees podem ser apresentadas contra elas?
5. As palavras imagem e semelhana significam duas coisas distintas?
6. E o conceito dos romanistas sobre a imagem de Deus no homem? Luterano? Reformado?
7. Que distino as igrejas reformadas fazem sobre este ponto, e por que preciso faz-lo?
8. Que provas bblicas temos para o pacto das obras?
9. Quais so a promessa, a condio, a punio e o sacramento do pacto?
10. Em que sentido podemos dizer que este pacto est ainda em vigor?
11. Em que sentido foi abolido?
XII. O HOMEM NO ESTADO DE PECADO
1. A origem do pecado. A Bblia nos ensina que o pecado entrou no mundo como resultado
da desobedincia de Ado e Eva no paraso. O primeiro pecado foi instigado por Satans, o qual,
em forma de serpente, semeou no corao humano a semente da desconfiana e incredulidade. As
Escrituras nos ensinam claramente que a serpente, que aparece como o tentador na histria da queda
do homem, no era mais que um instrumento de Satans (Jo 8.44; Rm 16.20; 2Co 11.3; Ap 12.9). O
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primeiro pecado ocorreu quando o homem comeu do fruto da rvore do conhecimento do bem e do
mal. O ato de comer desse fruto era pecado, porque Deus o havia proibido. Semelhante feito indica
claramente que o homem no queria sujeitar-se, de um modo incondicional, vontade de Deus. Os
elementos desta rebelio so os seguintes: quanto mente, se revela como orgulho e incredulidade;
quanto vontade, houve a inteno de ser como Deus; e quanto aos afetos, houve um desejo
sacrlego de comer um fruto proibido. Como resultado de tudo isso, o homem perdeu a imagem de
Deus em um sentido especial, e se tornou culpado e totalmente depravado, caindo, por sua prpria
iniciativa, sob o poder da morte (Gn 3.9; Rm 5.12; 6.23).
2. A natureza essencial do pecado. Atualmente h quem substitua a palavra mal pela

palavra pecado, mas esta constitui uma desditosa substituio, j que o termo pecado mais
correto. Ele denota uma classe especial de mal; um mal moral do qual o homem responsvel, e
que o pe sob a sentena de condenao. errnea a tendncia modernista de visualizar o pecado
como um mal feito a nossos semelhantes, j que o nico nome certo para esse mal pecado,
porquanto ele contraria vontade de Deus. A Bblia define corretamente o pecado, chamando-o
transgresso da lei (1Jo 3.4). uma transgresso ou quebra da lei de Deus, ou, seja, agindo
contrariamente ao que a lei divina requer. A Bblia nos fala sempre do pecado em relao com a lei
(Rm 1.32; 2.12-14; 4.15; 5.13; Tg 2.9, 10; 1Jo 3.4). , em primeiro lugar, a culpabilidade, o que faz
com que todo ser humano se sujeite ao castigo (Rm 3.19; 5.18; Ef 2.3), e tambm uma corrupo
inerente ou contaminao moral. Todos os seres humanos so culpados em Ado, e portanto, a
partir deste ponto central, influencia o intelecto, a vontade e os afetos; alis, todo o ser humano,
pois o pecado se manifesta por meio do corpo (Pv 4.23; Jr 17.9; Mt 15.19, 20; Lc 6.45; Hb 3.12).
Contra a teoria da igreja romana, ensinamos que o pecado no consiste apenas em atos exteriores,
mas inclui maus pensamentos, afetos e as intenes do corao (Mt 5.22, 28; Rm 7.7; Gl 5.17, 24).
3. O pecado na vida da raa humana. Devemos observar trs coisas neste sentido:
3.1. A unio que existe entre o pecado de Ado e o de seus descendentes. Esta unio tem
sido explicada em trs formas distintas:
a. A explicao mais antiga a teoria realista, a qual ensina que no princpio Deus criou
uma natureza humana geral e que ao longo do tempo essa natureza foi se dividindo em muitas
partes como indivduos. Posto que Ado possua essa natureza em sua plenitude, atravs de seu
pecado fomos declarados culpados e contaminados, j que cada parte participou da natureza, da
culpa e da contaminao de Ado.
b. Nos dias da Reforma, a teoria que alcanou mais proeminncia foi a representativa. Esta
teoria ensina que Ado estava numa dupla relao com seus descendentes. Em primeiro lugar, ele
era a cabea natural; mas, ao mesmo tempo, era seu representante ou cabea do pacto. Quando
Ado pecou na qualidade de representante da raa humana, este pecado foi imputado ou posto
sobre cada um de seus membros. Por essa razo, os homens nascem em estado de corrupo. Este
o ensino das igrejas reformadas.
c. Uma terceira teoria, no to bem conhecida como a anterior, recebeu a designao de

imputao mediata. Esta ensina que a culpa de Ado no recai diretamente sobre cada um de ns.
S sua corrupo que recai sobre seus descendentes, e isto faz com que sejam pessoalmente
responsveis por suas prprias culpas. Significa que no devem sua corrupo culpabilidade de
Ado, e sim que so culpados em virtude de sua prpria corrupo.
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3.2. O pecado original e o atual. Fazemos certa distino entre o pecado original e o atual.
Todos os homens nascem em estado e condio pecaminosos, ao qual chamamos pecado original, e
que a raiz de todos os pecados atuais que cometemos.
a. O pecado original. Este pecado inclui culpa e contaminao. A culpa do pecado de Ado
posta sobre ou imputada a cada um de ns. Posto que Ado pecou como nosso representante,
agora somos todos culpados nele. Alm disso, herdamos de Ado sua contaminao, e isto faz com
que tenhamos uma inclinao positiva para o pecado. O homem , pois, por natureza, totalmente
depravado. Isto no significa que cada ser humano to mau quanto poderia ser, mas que o pecado
corrompeu todas as partes de sua natureza, e a tornou incapaz de realizar qualquer bem espiritual.
, pois, possvel que o ser humano faa muitas coisas dignas do louvor de seus semelhantes, porm
mesmo as melhores de suas obras so por natureza deficitrias, ou, seja, esto contaminadas desde a
raiz, porque no foram motivadas pelo amor a Deus, nem feitas em obedincia a ele. Esta
depravao total da natureza humana tem sido negada pelos pelagianos, os arminianos e os
modernistas, porm se acha claramente ensinada nas Sagradas Escrituras (Jr 17.9; Jo 5.42; 6.44;
15.4, 5; Rm 7.18, 23, 24; 8.7, 8; 1Co 2.14; 2Co 7.1; Ef 2.1-3; 4.18; 2Tm 3.2, 4; Tt 1.15; Hb 11.6).
b. O pecado atual. O termo pecado atual denota no s os pecados em seu sentido de aes
externas, mas tambm pensamentos conscientes, desejos e decises que procedem do estado de
pecado original. So todos aqueles pecados que o indivduo pratica por iniciativa prpria, em
distino de sua natureza e inclinaes hereditrias. Enquanto o pecado original foi um, os pecados
atuais so muitos. Alguns deles so pecados da vida interior, tais como o orgulho, a inveja, o dio, a
luxria e os maus desejos; ou pecados da vida exterior, tais como o roubo, o engano, o homicdio, o
adultrio etc. Entre eles se encontra o pecado para o qual no existe perdo, ou, seja, a blasfmia
contra o Esprito Santo, aps o qual toda mudana de corao totalmente impossvel, e pelo qual
no devemos nem mesmo orar (Mt 12.31, 32; Mc 3.28-30; Lc 12.10; Hb 6.4-6; 10.26, 27; 1Jo 5.16).
3.3. A universalidade do pecado. Tanto a Bblia como a experincia nos ensinam que o
pecado universal. Mesmo os pelagianos no negam este fato, porm o explicam em relao a
condies externas, como as ms companhias, os maus exemplos e a m educao. A Bblia nos
assegura que o pecado universal (1Rs 8.46; Sl 143.2; Pv 20.9; Ec 7.20; Rm 3.1-12, 19, 34; Gl
3.22; Tg 3.2; 1Jo 1.8, 10). Alm disso, a Bblia ensina que o ser humano pecador desde seu
nascimento, e isto demonstra que a universalidade do pecado no o resultado da imitao (J 14.4;
Sl 51.5; Jo 3.6). Inclusive as crianas so consideradas pecadoras, j que esto sujeitas morte, e
esta o salrio do pecado (Rm 5.12-14). Todos os homens, por natureza, se acham sob a
condenao, e portanto necessitam da redeno que Jesus Cristo providenciou. As crianas de modo
algum constituem uma exceo a esta regra (Jo 3.3, 5; Ef 2.3; 1Jo 5.12).
Para memorizao: Passagens que demonstram:
1. Que o pecado culpa (Rm 5.18; 1Jo 3.4; Ef 2.3).

2. Que o pecado contaminao (Jr 17.9; Rm 7.18; 8.5).
3. Que o pecado se radica no corao (Jr 17.9; Mt 15.19; Hb 3.12).
4. Que o pecado de Ado nos imputado (Rm 5.12, 19; 1Co 15.21, 22).
5. Que a depravao do ser humano total (Jr 17.9; Rm 7.18; 8.5).
6. Que o pecado universal (1Rs 8.46; Sl 143.2; Rm 3.12; 1Jo 1.8).
1. Que nomes a Bblia d ao pecado? (J 15.5; 33.9; Sl 32.1, 2; 55.15; 1Jo 3.4).
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2. Existe algum caso na Bblia em que a palavra mal significa algo mais alm de pecado? Se
a resposta for sim, quando? (Ex 5.19; 2Rs 6.33; 22.16; Sl 41.8; 91.10; Pv 16.4).
3. A Bblia ensina com toda clareza que o ser humano pecador desde o nascimento? (Sl
51.5; Is 48.8).
Para reviso:
1. Qual a origem bblica do pecado?

2. Qual foi o primeiro pecado, e que elementos distinguimos nele?
3. Como podemos provar que o verdadeiro tentador foi Satans?
4. Quais foram os resultados do primeiro pecado?
5. Os termos pecado e mal tm o mesmo sentido?
6. Onde lemos que o pecado se radica no corao?
7. Os pecados do gnero humano so meramente suas aes externas?
8. Que diferentes teorias h sobre a relao do pecado de Ado e o de seus descendentes?
9. Que o pecado original e em que se distingue do pecado atual?
10. Em que sentido devemos falar da depravao total?
11. Que provas temos em prol da universalidade do pecado?
XIII. O HOMEM NO PACTO DA GRAA
Para evitar confuses, torna-se necessrio distinguir entre o pacto da redeno e o pacto da
graa. Ambos se acham to intimamente conectados, que s vezes so considerados como um s.
No obstante, o primeiro o fundamento eterno do segundo.
1. O pacto da redeno. Este recebe tambm o ttulo conselho da paz, derivado de

Zacarias 6.13. o pacto entre o Pai, como representante da Trindade, e o Filho, como
representante dos eleitos.
1.1. As bases bblicas do mesmo. evidente que o plano da redeno foi includo no
decreto eterno de Deus (Ef 1.4; 3.1; 2Tm 1.9). Cristo nos fala das promessas que lhe foram feitas
antes de vir ao mundo, e nos fala reiteradamente de um mandato que recebeu do Pai (Jo 5.30, 43;
6.38-40; 17.4-12). Cristo, indubitavelmente, a cabea do pacto (Rm 5.12-21; 1Co 15.22). No
Salmo 2.7-9, lemos a meno das partes deste pacto e a promessa. No Salmo 40.7, 8, o Messias
expressa sua solicitude em fazer a vontade do Pai ao oferecer-se como sacrifcio da redeno (Hb
7.22). Fiador algum que toma sobre si as responsabilidades de outro. Cristo tomou o lugar do
pecador, a fim de levar sobre si o castigo proveniente do pecado e cumprir os mandatos da lei em
lugar de seu povo. Ao fazer isso, ele veio a ser o segundo Ado (1Co 15.35), um esprito
vivificante. Para Cristo, este pacto era um pacto de obras, e ele cumpriu os requisitos do pacto
original, mas para ns ele o fundamento do pacto da graa. Seus benefcios se limitam aos eleitos.
Somente estes obtm a redeno e herdam a glria que Cristo mereceu para os pecadores.
1.2. Requisitos e promessas do pacto da redeno.
a. O Pai exigiu que o Filho tomasse a natureza humana com suas fraquezas atuais, ainda que
sem pecado (Gl 4.4, 5; Hb 2.10, 11, 14, 15; 4.15), e que se sujeitasse lei a fim de cancelar seu
castigo e merecer a vida eterna para os eleitos (Sl 40.8; Jo 10.11; Gl 1.4; 4.4, 5). E, ento, para que
aplicasse seus mritos a seu povo pela obra renovadora do Esprito Santo e assim assegurar a
consagrao de suas vidas a Deus (Jo 10.28; 17.19-22; Hb 5.7-9).
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b. O Pai prometeu ao Filho que lhe prepararia um corpo (Hb 10.5), o ungiria com o
Esprito Santo (Is 42.1; 61.1; Jo 3.34) e o sustentaria em sua obra (Is 42.6, 7; Lc 22.43). Portanto,
que o livraria do poder da morte e lhe daria um lugar a sua destra (Sl 16.8-11; Fp 2.9-11), lhe daria
poder para enviar o Esprito Santo para a formao de sua igreja (Jo 14.26; 15.26; 16.13, 14),
reuniria e guardaria os eleitos (Jo 6.37-39, 40, 44, 45) e lhe daria uma descendncia numerosa (Sl
22.27; 72.17).
2. O pacto da graa. Sobre o fundamento do pacto da redeno, Deus estabeleceu o pacto

da graa. Vrios elementos devem ser considerados aqui.
2.1. As partes. Deus a primeira parte deste pacto. Ele estabelece o pacto e determina a
relao em que a segunda parte manter com ele. No fcil decidir quem esta segunda parte. A
opinio mais corrente entre as igrejas reformadas que aqui se trata do pecador eleito em Cristo.
Este pacto pode ser visualizado de diferentes prismas.
a. Como um fim em si mesmo. Um pacto de amizade mtua ou de comunho para a vida, o

qual se concretiza ao longo do curso da histria pela obra do Esprito Santo. Representa um estado
no qual todo privilgio tem um fim espiritual, as promessas de Deus so recebidas pela f e se
cumprem. Nesse sentido podemos definir o pacto como aquele acordo de graa entre Deus e os
pecadores eleitos em Cristo pelo qual Deus se doa, com todas as bnos da salvao, ao pecador, e
este recebe, pela f, Deus e seus dons imerecidos (Dt 7.9; 2Co 6.14; Sl 25.10, 14; 103.7-18).
b. Como um meio para o cumprimento de um fim meramente um acordo legal para a

concretizao de um fim espiritual. evidente que a Bblia s vezes nos fala do pacto incluindo
nele algumas pessoas para quem as promessas nunca se cumpriram, tais como Ismael, Esa, os
filhos perversos de Eli e os israelitas rebeldes que morreram em seus pecados. Visto assim, o pacto
pode ser definido como um acordo legal no qual Deus garante as promessas da salvao a todos os
que crem. Se visualizarmos o pacto neste sentido mais amplo, no nos ser difcil compreender
que Deus o estabeleceu com os crentes e igualmente com seus filhos (Gn 17.7; At 2.39; Rm 9.1-4).
2.2. As promessas e os pr-requisitos do pacto. Cada pacto tem duas partes: oferece certos
privilgios, e impe certas obrigaes.
a. As promessas do pacto. A principal promessa do pacto, que inclui todas as outras, est
contida nestas palavras repetidas com muita freqncia: Serei o teu Deus e o Deus de tua
descendncia depois de ti (Gn 17.7; Jr 31.33; 32.38-40; Ez 34.23-25, 30, 31; 36.25-28; Hb 8.10;
2Co 6.16-18). Esta promessa inclui todas as outras, tais como a promessa de bnos temporais, da
justificao, do Esprito de Deus e da glorificao final na vida eterna (J 19.25-27; Sl 16.11;
73.24-26; Is 43.25; Jr 31.33, 34; Ez 36.27; Dn 12.2, 3; Gl 4.4, 5; Tt 3.7; Hb 11.7; Tg 2.5).
b. Os pr-requisitos do pacto. O pacto da graa no o pacto das obras e no requer

nenhuma obra com o fim de obter mritos. No obstante, ele contm pr-requisitos e impe ao
homem certas obrigaes. Ao cumprir os pr-requisitos do pacto, o homem no lucra nada em si,
mas se coloca naquele lugar no qual Deus lhe comunicar bnos prometidas. preciso notar
ainda que os prprios pr-requisitos j foram prometidos de antemo, de forma que Deus d ao
homem tudo aquilo que tambm requer dele. O que Deus nos pede isto:
(1) Que aceitemos pela f o pacto e suas promessas, e assim passemos a viver a vida do
pacto; e
30
(2) Que desde o incio desta nova vida, nascida em ns, nos consagremos a Deus numa
nova obedincia.
2.3. As caractersticas do pacto. O pacto da graa um pacto gratuito, porque fruto e

manifestao da graa de Deus para os pecadores. um pacto gratuito do princpio ao fim.
tambm um acordo eterno e inviolvel no qual Deus sempre permanece fiel, mesmo quando os
homens o quebrem. Posto que, mesmo em seu sentido mais amplo, s inclui uma parte da
humanidade, ele um pacto particular. Se no Novo Testamento ele nos apresentado como um
pacto universal, isto se deve ao fato de que ele no se limita aos judeus, como se deu no Antigo
Testamento, mas abarca tambm os gentios. Este pacto se caracteriza tambm por sua unidade. Ao
longo de todas as dispensaes, ele essencialmente o mesmo, ainda quando a forma de sua
administrao varie. A promessa essencial permanece sempre a mesma (Gn 17.7; Hb 1.10); o
evangelho o mesmo (Gl 3.8); a necessidade da f a mesma (Gl 3.6, 7); e o Mediador o mesmo
(Hb 13.8). O pacto s vezes condicional e incondicional. condicional porque depende dos
mritos de Cristo e porque o desfruto da vida que ele oferece depende do exerccio da f. tambm
incondicional, porque no se fundamenta em nenhum mrito humano. Por isso um pacto
testamentrio com a disposio livre e soberana de Deus. De fato, em Hebreus 9.16, 17 ele recebe o
ttulo testamento. Este ttulo pe a nfase em vrios fatos: (1) que uma disposio livre da parte de
Deus; (2) que na dispensao neotestamentria foi introduzido pela morte de Cristo; e (3) que nele
Deus d o que ele mesmo nos pede.
O pacto da graa difere do pacto das obras no fato de que tem um Mediador. Cristo o
Mediador do novo pacto (1Tm 2.5; Hb 8.6; 9.15; 12.24). o Mediador no s no sentido de que
intervm entre Deus e o homem para buscar a paz e persuadi-los a ela, mas tambm no sentido de
que tem poder absoluto para fazer tudo quanto seja necessrio para alcanar a paz. Como nosso
Fiador (Hb 7.22), Jesus toma nossa culpa, quita a punio do pecado, cumpre a lei e restabelece a
paz.
2.4. A membresia neste pacto. Os adultos podem ser parte deste pacto considerado como
um acordo legal somente pela f. Mas, ao exercer sua f e entrar nele, passam a ter acesso
comunho da vida. Significa que, pela f e imediatamente, entram na vida plena deste pacto. Os
filhos dos crentes, por sua vez, ao nascerem, entram neste pacto como um acordo legal. No
obstante, isto no significa que, ao mesmo tempo, entram na comunho da vida, nem garantem que
um dia entraro nela. As promessas de Deus nos do certa segurana de que a vida oriunda do pacto
se manifestar neles, e, enquanto no demonstrarem o contrrio, podemos presumir que j possuem
esta nova vida. Seja como for, necessrio que os maiores aceitem as responsabilidades do pacto de
maneira voluntria, e que faam uma genuna confisso de sua f. Do contrrio, sero considerados
como transgressores do pacto. Portanto, possvel, a partir do supramencionado, que pessoas no
regeneradas se encontrem temporariamente dentro do pacto como um acordo legal, porm no
numa relao vital com o mesmo (Rm 9.4). Tais pessoas so reconhecidas como filhas do pacto e
esto sujeitas a seus requisitos e participam de seu mistrio. Recebem as bnos comuns do pacto e
possvel que ainda sejam participantes de algumas operaes especiais do Esprito Santo. No
obstante, se carecem de verdadeira f e no aceitam as responsabilidades correspondentes, sero
julgados como transgressores do pacto.
2.5. As diferentes dispensaes do pacto. (1) A primeira revelao do mesmo se encontra

em Gnesis 3.15, o qual com freqncia tem sido denominado de protoevangelho ou promessa
germinal. Isto, porm, no indica um estabelecimento formal de tal pacto. (2) O pacto com No
tambm de natureza muito geral, visto ser um pacto com todos os seres humanos. Proporciona
somente bnos naturais e tem sido designado de pacto da natureza ou graa comum. No
obstante, tem uma relao bastante estreita com o pacto da graa, visto ser o fruto da graa de Deus
31
e garante bnos naturais e temporais que so absolutamente necessrias para se concretizar o
pacto da graa. (3) O pacto com Abrao e sua descendncia marca seu verdadeiro estabelecimento.
Assinala o princpio da administrao do pacto no Antigo Testamento, a qual se acha limitada a
Abrao e a seus descendentes. A f nos revelada eminentemente como seu pr-requisito essencial,
e a circunciso seu selo. (4) O pacto no monte Sinai essencialmente o mesmo pacto feito com
Abrao, porm desde ento abrange toda a nao de Israel e vem a ser um pacto nacional. Ainda
quando imprima muita nfase no cumprimento da lei, no podemos dizer que se trata de uma
renovao do pacto das obras feito com Ado.
A lei s aumentou o conhecimento do pecado (Rm 3.20) e veio a ser um mestre que nos
conduz a Cristo (Gl 3.24). A Pscoa foi adicionada como um segundo sacramento. (5) O novo pacto
que nos foi revelado no Novo Testamento (Jr 31.31; Hb 8.8, 13) essencialmente o mesmo pacto
do Antigo Testamento (Rm 4; Gl 3). Este pacto, porm, agora rompe as barreiras do particularismo
e se torna universal, no sentido de que suas bnos se estendem a toda pessoa e nao. Suas
bnos agora so mais completas e espirituais, e o batismo e a ceia do Senhor tomam o lugar dos
sacramentos do Antigo Testamento.
Para memorizao: passagens sobre
1. As partes do pacto (Gn 3.15; 17.7; Ex 19.5, 6; Jr 31.31-33; At 2.39).

2. Suas promessas e requisitos (Gn 17.7; Ex 19.5; Jr 31.33; Gn 15.6; Ex 19.5; Sl 103.17,
18; Gl 3.7, 9).
3. Caractersticas do pacto (Is 54.10; 24.5; Gl 3.7, 9; Hb 9.17, 18).
4. O mediador do pacto (1Tm 2.5; Hb 7.22; 8.6).
1. Voc se lembraria de alguns pactos especiais mencionados na Bblia? (Gn 31.44; Dt

29.1; 1Sm 18.3; 2Sm 23.5).
2. Poderia ainda citar vrios casos em que o pacto foi transgredido? (Gn 24.32-34; Hb
12.16, 17; Ex 32.1-14; Nm 14; 16; Jz 2.11; 1Sm 2.12; Is 24.5; Ez 15.69; Os 6.7; Gl 3.17-
24).
3. A promulgao da lei mudou a essncia do pacto? (Rm 4.13-17; Gl 3.17-24).
Para reviso:
1. Que o pacto da redeno?

2. Por qual outro nome conhecido e qual sua relao com o pacto da graa?
3. Que provas bblicas temos para isso?
4. Qual a relao de Cristo neste pacto?
5. Para ele foi um pacto de graa ou um pacto de obras?
6. A quem Cristo representa neste pacto?
7. O que o Pai exigiu de Cristo e que promessa ele fez?
8. Que distino observamos ao referir-nos ao pacto da graa?
9. Como tal distino afeta a segunda parte neste pacto?
10. Qual a promessa que abarca tudo neste pacto?
11. O que Deus exige dos que se acham neste pacto?
12. Quais so as caractersticas do pacto?
13. Em que sentido podemos transgredir o pacto, e em que sentido ele inviolvel?
14. Como podemos provar a unidade do pacto?
15. Em que sentido ele condicional e em que sentido incondicional?
32
16. Por que podemos cham-lo um testamento?
17. Onde encontramos a primeira revelao do pacto?
18. Qual era sua natureza com No?
19. Que diferena h entre o pacto com Abrao e o pacto no monte Sinai?
20. Que caracteriza a dispensao neotestamentria do pacto?
21. Qual a posio de Cristo no pacto da graa?
22. Os adultos podem ser membros do pacto?
23. Como as crianas vm a tornar-se membros de tal pacto?
24. Que esperamos delas?
25. As pessoas no-regeneradas podem ser membros do pacto?
DOUTRINA DA PESSOA E OBRAS DE CRISTO
XIV. TTULOS E NATUREZAS DE CRISTO
1. Os ttulos de Cristo. Os ttulos mais importantes de Cristo so os seguintes:
1.1. Jesus. Este nome o equivalente grego do nome hebraico Josu (Js 1.1; Zc 3.1) ou
Jesua (Ed 2.2). Ele se deriva da palavra hebraica que significa salvar, e designa Cristo como
Salvador (Mt 1.21). Dois tipos de Cristo, no Antigo Testamento, receberam este mesmo nome, a
saber, Josu, filho de Num, e Josu, filho de Josadaque.
1.2. Cristo. O termo Cristo o equivalente, no Novo Testamento, do hebraico Messias, que
significa o ungido. Segundo o Antigo Testamento, os profetas (1Rs 19.6), os sacerdotes (Ex 29.7) e
os reis (1Rs 19.1) eram ungidos com leo, o qual simboliza o Esprito Santo. Este ungento assinala
que haviam sido separados para suas respectivas tarefas, e se achavam qualificados para exercer as
mesmas. Jesus Cristo foi ungido pelo Esprito Santo para seu trplice ofcio de profeta, sacerdote e
rei. Pelo prisma histrico, esta uno ocorreu quando ele foi concebido pelo Esprito Santo e
quando foi batizado.
1.3. Filho do Homem. Este ttulo, ao ser aplicado a Cristo, se deriva de Daniel 7.13. um
nome que Jesus geralmente aplica a si prprio, e que outros raramente o usam. Ainda quando
contenha uma indicao da natureza humana de Cristo, luz de sua origem histrica, nos direciona
para seu carter super-humano e seu futuro regresso nas nuvens do cu com glria e esplendor (Dn
7.13; Mt 16.27, 28; 26.24; Lc 21.27).
1.4. Filho de Deus. Cristo recebeu o ttulo de Filho de Deus em diversos sentidos. Foi
chamado assim porque a segunda pessoa da Trindade, e portanto Deus (Mt 11.27), mas tambm
porque ele o Messias eleito (Mt 24.36), e porque seu nascimento se deveu obra sobrenatural do
Esprito Santo (Lc 1.35).
1.5. Senhor. Os contemporneos de Jesus s vezes usavam este ttulo em referncia a Jesus
como uma forma de expressar cortesia, justamente como usamos o vocbulo senhor. Pouco depois
da ressurreio de Cristo, este ttulo adquiriu um significado especial muito mais profundo. Em
algumas passagens, ele designa Cristo como o Soberano e Governante da igreja (Rm 1.7; Ef 1.17),
e em outros ocupa o mesmo lugar que ocupa o nome de Deus (1Co 7.34; Fp 4.4, 5).
2. As naturezas de Cristo. A Bblia nos apresenta Cristo como um ser dotado de duas
naturezas: a divina e a humana. Grande este mistrio da piedade, ou, seja, que Deus tenha se
manifestado na carne (1Tm 3.16).
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2.1. As duas naturezas. Uma vez que muitos atualmente negam a divindade de Cristo,
necessrio enfatizar as provas bblicas da mesma. Algumas passagens veterotestamentrias nos
remetem diretamente doutrina (Is 9.6; Jr 23.6; Mq 5.2; Ml 3.1). No Novo Testamento, as provas
so muito abundantes (Mt 11.27; 16.16; 26.63-64; Jo 1.1, 18; Rm 9.5; 1Co 2.8; 2Co 1.1-3; Ap
19.16). Nenhum dos que aceitam a existncia de Cristo nega sua humanidade. Alis, o nico
detalhe da divindade que muitos lhe outorgam possuir ele uma humanidade perfeita. Seja como
for, h provas sobejas da humanidade de Cristo. Ele fala de si mesmo como um homem (Jo 8.40), e
outros o denominam assim (At 2.22; Rm 5.15; 1Co 15.21). Cristo tinha os elementos essenciais de
uma natureza humana, a saber, corpo e alma (Mt 26.26, 38; Lc 24.39; Hb 2.14). Alm disso, ele se
achava sujeito s leis ordinrias do desenvolvimento humano (Lc 2.40, 52), e s necessidades e
sofrimentos humanos (Mt 4.2; 8.2; Lc 22.44; Jo 4.6; 11.35; 12.27; Hb 2.10, 18; Hb 5.7, 8). No
obstante, a despeito de ser um homem real, Cristo no tinha pecado. No pecou, nem podia pecar
(Jo 8.46; 2Co 5.21; Hb 4.15; 9.14; 1Pe 2.22; 1Jo 3.5). Era necessrio que Cristo fosse s vezes Deus
e homem. Somente como homem podia ser nosso substituto, e como tal sofrer e morrer; e somente
como homem sem pecado podia pagar pelos pecados de outros. Mas era somente como Deus que
ele podia dar a seu sacrifcio um valor infinito e levar sobre si a ira de Deus, para assim livrar outros
dela (Sl 40.7-10; 130.3).
2.2. As duas naturezas unidas em uma s pessoa. Cristo tinha uma natureza humana, porm
no era uma pessoa meramente humana. A Pessoa do Mediador o Filho do Deus imutvel. Na
encarnao, Cristo no se transformou numa pessoa humana, nem tampouco adotou para si uma
personalidade humana. Cristo assumiu, alm de sua natureza divina, uma natureza humana. Esta
natureza humana no chegou a desenvolver uma personalidade independente, mas se personificou
na Pessoa do Filho de Deus. Ao tomar esta natureza humana, a Pessoa do Mediador era s vezes
divina e humana, ou, seja, Deus e homem, possuindo todas as qualidades essenciais s naturezas
divina e humana. Cristo tem conscincia divina e humana, juntamente com uma vontade divina e
humana. Este realmente um mistrio que no podemos conceber. As Escrituras ensinam
claramente esta unidade na pessoa de Cristo. sempre a mesma pessoa que fala, seja expressando
feitos divinos ou humanos (Jo 10.30; 17.5; cf. Mt 27.46; Jo 19.28). Igualmente, s vezes aes e
atributos humanos nos so apresentados como obra da Pessoa de Cristo em sua divindade (At 20.28;
1Co 2.8; Cl 1.13, 14). Atributos e aes divinos so s vezes imputados pessoa de Cristo sob um
nome que designa sua humanidade (Jo 3.13; 6.62; Rm 9.5).
2.3. Alguns erros importantes contra esta doutrina. Na igreja primitiva, os ebionitas e os
alogianos negavam a divindade de Cristo. Nos dias da Reforma, tambm os socinianos negavam
essa verdade; e hoje os unitrios e modernistas [bem como os russelitas] tambm a negam. E assim
encontramos na igreja primitiva o caso de rio que negou totalmente a divindade de Cristo e falava
dele como um semi-deus. Ao contrrio, Apolinrio no reconheceu sua plena humanidade e
afirmava que o Logos divino ocupou o lugar do esprito humano em Cristo. Nestrio e seus
seguidores negavam a unidade das duas naturezas em uma s pessoa; e utico e seus discpulos no
chegaram a distinguir entre as duas naturezas na forma devida.
Para memorizao:
1. A divindade de Cristo (Is 9.6; Jr 23.6; Jo 1.1, 18; Rm 9.5; Cl 2.9).

2. A humanidade de Cristo (Jo 8.40; Mt 26.38; Lc 24.39; Hb 2.14).
3. A unidade da Pessoa de Cristo (Jo 17.5; 3.13; 1Co 2.8).
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1. Em que sentido Josu, o sumo sacerdote (Zc 3.8, 9), e Josu, filho de Num (Hb 4.8),
eram tipos de Cristo?
2. O que nos ensinam as seguintes passagens acerca da uno de Cristo? (Sl 2.2; 45.7; Pv
8.23; Is 61.1).
3. Que atributos divinos a Bblia atribui a Cristo? (Is 9.6; Pv 8.22-31; Mq 5.2; Jo 5.26;
21.17); que obras divinas ele fez? (Mc 2.5-7; Jo 1.1-3; Cl 1.16, 17; Hb 1.1-3); que honras
divinas ele recebeu (Mt 28.19; Jo 5.19-29; 14.1; 2Co 13.13).
Para reviso:
1. Quais so os ttulos de Cristo mais importantes? Que significa cada um deles?

2. Que elementos se acham inclusos na uno de Cristo? Quando aconteceu?
3. De que se derivou o ttulo Filho do Homem? O que ele expressa?
4. Em que sentido o ttulo Filho de Deus se aplica a Cristo?
5. Que diferentes significados encontramos na palavra Senhor ao ser aplicada a Cristo?
6. Que provas bblicas temos da humanidade e da divindade de Cristo?
7. Qual a natureza da pessoa de Cristo: divina e humana, ou humana e divina?
8. Como podemos provar, pelas Escrituras, a unidade da Pessoa de Cristo?
9. Quais so os principais erros sobre a Pessoa de Cristo?
XV. OS ESTADOS DE CRISTO
Com freqncia usamos os termos estado e condio de maneira distinta. Ao falarem dos
estados de Cristo, usamos o termo estado em um sentido mais preciso, denotando a relao que ele
manteve e ainda mantm com respeito lei. Nos dias de sua humilhao, Cristo foi Servo sob a lei;
em sua exaltao, ele Senhor acima da lei. Portanto, natural que estes dois estados contenham
diferentes condies de vida, as quais estudaremos nas diferentes fases desses estados.
1. O estado de humilhao. Nele, Cristo se despojou da majestade divina que era sua como
Soberano do universo e assumiu uma natureza humana, tomando a forma de servo. O supremo
Legislador se sujeitou aos requerimentos e maldio da lei (Mt 3.15; Gl 3.13; 4.4; Fp 2.6-8). Este
estado de humilhao nos apresentado sob vrias fases:
1.1. A encarnao e nascimento de Cristo. Na encarnao, o Filho de Deus se fez carne e

assumiu a natureza humana (Jo 1.14; 1Jo 4.2). Ele se fez membro real da raa humana ao nascer da
virgem Maria. Se, como afirmavam os anabatistas, Cristo tivesse trazido consigo do cu uma
natureza humana, ento no teria se tornado membro da raa humana. A Bblia ensina o nascimento
virginal em vrias passagens (Is 7.14; Mt 1.20; Lc 1.34, 35). Este maravilhoso nascimento se deu
pela influncia sobrenatural do Esprito Santo, que ao mesmo tempo preservou a natureza humana
de Cristo da contaminao do pecado j desde sua prpria concepo (Lc 1.35).
1.2. Os sofrimentos de Cristo. Com freqncia falamos dos sofrimentos de Cristo como se
fossem limitados a suas agonias finais. No entanto, isso falso. Sua vida inteira foi entremeada de
sofrimento. Foi a vida de um servo em relao quele que o Senhor dos senhores, e uma vida em
meio aos pecados em relao quele que em si mesmo no conheceu o pecado. Satans o tentou, os
seus o aborreceram e seus inimigos o perseguiram. Os sofrimentos de sua alma foram ainda mais
intensos que os de seu corpo. Ele foi tentado pelo diabo, oprimido por um mundo de iniqidade que
o rodeava, e afligido pelo peso do pecado que repousava sobre ele, foi homens de dores, que sabe
o que padecer (Is 53.3).
35
1.3. A morte de Cristo. Quando falamos da morte de Cristo, referimo-nos a sua morte fsica.
Cristo no morreu em conseqncia de um acidente, nem nas mos de um assassino, mas sob uma
sentena judicial, e foi contado com os perversos (Is 53.12). Ao sofrer a morte sob o castigo
romano da crucifixo, ele sofreu uma morte maldita, levando sobre si nossa prpria maldio (Dt
21.23; Gl 3.13).
1.4. O sepultamento de Cristo. Pode parecer-nos que a morte na cruz foi a fase final de seus
sofrimentos. Jesus no declarou: Est consumado? Estas palavras se referem a seu sofrimento
ativo; ele, porm, continuou ainda sofrendo. Seu sepultamento foi tambm parte de sua humilhao,
e da qual, como Filho de Deus, tinha plena conscincia. A volta do homem ao p parte do castigo
em decorrncia do pecado (Gn 3.19). O fato de o Salvador ter que descer ao tmulo tambm parte
de sua humilhao (Sl 16.10; Hb 2.27, 31; 13.34, 35). E essa humilhao destruiu nosso terror
proveniente do tmulo.
1.5. Sua descida ao Hades. As palavras do Credo Apostlico, desceu ao hades, so

passveis de diversas interpretaes. Os romanistas dizem que ele desceu ao Limbus Patrum, onde
se encontram os santos do Antigo Testamento, para dar-lhes liberdade; os luteranos ensinam que,
entre sua morte e sua ressurreio, Cristo desceu ao Hades [inferno] para pregar e celebrar ali sua
vitria sobre os poderes das trevas. Possivelmente, nos encontramos diante de uma expresso
figurada que denota: (1) que ele sofreu as agonias do inferno no jardim e na cruz, e (2) que, com sua
morte, ele entrou em sua mais profunda agonia e humilhao (Sl 16.8-10; Ef 4.9).
2. O estado de exaltao. Em seu estado de exaltao, Cristo deixou seu estado de

submisso lei, como obrigao do pacto, j que ele j havia cumprido o castigo decorrente da lei
transgredida pelo homem e merecido a justia e vida eterna para o pecador. Alm disso, ele foi
coroado com honra e glria, as quais ele mereceu por ns. H quatro diferentes fases nesta
exaltao.
2.1. A ressurreio. A ressurreio de Cristo no consistiu de uma mera reunio de corpo e

alma, mas, de um modo especial, em que sua natureza humana, tanto o corpo como a alma, foi
restabelecida em sua beleza e fora originais, e soerguida a um nvel ainda muito mais excelente.
Ao contrrio de todos os que haviam ressuscitado antes dele, Cristo se ergueu com um corpo
espiritual (1Co 15.44, 45). Por esse motivo, ele foi chamado as primcias dos que dormem (1Co
15.20) e o primognito dos mortos (Cl 1.18; Ap 1.5). A ressurreio de Cristo tem um trplice
significado: (1) Foi uma declarao da parte do Pai de que Cristo havia cumprido as exigncias da
lei (Fp 2.9). (2) Simbolizou a justificao, regenerao e ressurreio final dos crentes (Rm 6.4, 5,
9; 1Co 6.14; 15.20-22). (3) Foi a causa de nossa justificao, regenerao e ressurreio (Rm 4.25;
5.10; Ef 1.20; Fp 3.10; 1Pe 1.3).
2.2. A ascenso. Esta foi, em certo sentido, o complemento necessrio da ressurreio, no

entanto continha um significado especial. Temos uma dupla narrao da mesma, a saber, em Lucas
24.50-53 e em Atos 1.6-11. O apstolo Paulo a menciona em Efsios 1.20; 4.8-10; 1 Timteo 3.16,
e a epstola aos Hebreus pe a nfase em seu significado (1.3; 4.14; 6.20; 9.24). Foi uma ascenso
visvel do Mediador, segundo a natureza humana, indo da terra ao cu, e de um lugar para outro.
Incluiu uma nova glorificao da natureza humana de Cristo. Os luteranos a apresentam de outro
modo. Para eles, ela foi uma mudana de condio fsica na qual a natureza humana de Jesus passou
a desfrutar plenamente de certos atributos divinos, e se fez permanentemente onipresente. Na
ascenso, Cristo, nosso Sumo Sacerdote, teve acesso ao lugar mais recndito do santurio, a fim de
apresentar ao Pai seu sacrifcio e dar incio obra intercessria no trono (Rm 8.34; Hb 4.14; 6.20;
9.24). Cristo subiu aos cus para nos preparar um lugar (Jo 14.1-3). J estamos assentados com ele
36
nos lugares celestiais, e a ascenso nos assegura que temos um lugar reservado nos cus (Ef 2.6; Jo
17.24).
2.3. Sua posio destra de Deus. Aps a ascenso, Cristo se assentou destra de Deus (Ef
1.20; Hb 10.12; 1Pe 3.22). A expresso, destra de Deus, no pode ser tomada em sentido literal,
mas uma figura a indicar o lugar que Cristo ocupou em sua glria e poder. Durante este perodo
em que ocupa a destra de Deus, Cristo governa e protege sua igreja, dirige o curso do universo para
o bem de sua igreja e intercede por seu povo sobre o fundamento de seu sacrifcio completado.
2.4. Seu regresso fsico e visvel. A exaltao de Cristo alcana seu clmax quando ele
regressar para julgar os vivos e os mortos. Sua segunda vinda ser fsica e visvel (At 1.11; Ap 1.7).
Que Jesus Cristo voltar como Juiz, evidente luz de muitas passagens (Jo 5.22, 27; At 10.42; Rm
2.16; 2Co 5.10; 2Tm 4.1). No conhecemos o momento de sua segunda vinda. Ele voltar para
julgar o mundo e completar a salvao de seu povo. Esta ser a vitria final de sua obra redentora
(1Co 4.5; Fp 3.20; Cl 3.4; 1Ts 4.13-17; 2Ts 1.7-10; 2.1-12; Tt 2.13; Ap 1.7).
Para memorizao:
1. O estado de humilhao (Gl 3.13; 4.4, 5; Fp 2.6-8).

2. A encarnao (Jo 1.14; Rm 8.3).
3. O nascimento virginal (Is 7.14; Lc 1.35).
4. A descida ao Hades (Sl 16.10; Ef 4.9).
5. A ressurreio (Rm 4.25; 1Co 15.20).
6. A ascenso (Lc 24.51; At 1.11).
7. Sua posio (Ef 1.20; Hb 10.12).
8. Sua segunda vinda (At 1.11; Ap 1.7).
1. O que nos diz o Antigo Testamento sobre a humilhao de Cristo? (Sl 22.6-20; 69.7-9;
20.21; Is 52.14, 15; 53.1-10; Zc 11.12, 13).
2. Qual o valor especial das tentaes de Cristo no que se refere a ns? (Hb 2.18; 4.15;
5.7-9).
3. Como a Bblia prova que o cu um lugar, mais que uma mera condio? (Dt 30.12; Js
2.11; Sl 139.8; Ec 5.2; Is 66.1; Rm 10.6, 7).
Para reviso:
1. O que queremos dizer com os estados do Mediador?

2. Como voc definiria os estados de humilhao e exaltao?
3. Como Cristo recebeu sua natureza humana?
4. Que provas temos do nascimento virginal de Cristo?
5. Que relao o Esprito Santo tem com o nascimento de Cristo?
6. Os sofrimentos de Cristo se limitaram ao final de sua vida?
7. A forma em que Cristo morreu tem alguma importncia?
8. Quais so as diferentes opinies a respeito da descida ao Hades?
9. Qual foi a natureza da ressurreio de Cristo? Que mudana ocorreu?
10. Qual foi o significado da ressurreio?
11. Como voc provaria que a ascenso foi o traslado de um lugar para outro?
12. Qual seu significado e como os luteranos o entendem?
13. Que significa a posio de Cristo destra de Deus?
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14. Como Cristo voltar, e qual o propsito de seu regresso?
XVI. OS MINISTRIOS DE CRISTO
A Bblia nos indica que Cristo tem um trplice ministrio, e nos fala dele como Profeta,
Sacerdote e Rei.
1. O ministrio proftico. O Antigo Testamento prediz que Cristo viria como profeta (Dt
18.15; cf. At 3.23). Jesus mesmo fala de si como profeta (Lc 18.33), e alega que traz uma
mensagem do Pai (Jo 8.26-28; 12.49, 50; 14.10, 24); prediz o futuro (Mt 24.3.35; Lc 19.41-44) e
fala com autoridade singular (Mt 7.29). Portanto, no surpreende que o povo o reconhecesse na
qualidade de profeta (Mt 21.11, 46; Lc 7.16; 24.19; Jo 6.14; 9.40; 9.17). Um profeta algum que
recebe revelaes divinas por meio de sonhos, vises e mensagens verbais, e que as transmite ao
povo verbalmente ou mediante aes profticas visveis (Ex 7.11; Dt 18.18; Nm 12.6-8; Is 6; Jr 1.4-
10; Ez 3.1-4, 17). Sua obra pertence ao passado, ao presente e ao futuro. Uma de suas tarefas mais
importantes foi a de interpretar para o povo os aspectos morais e espirituais da lei. Cristo foi profeta
desde o Antigo Testamento (1Pe 1.11; 3.18-20). Portanto foi profeta quando esteve na terra e
continuou essa obra pela operao do Esprito Santo sobre os apstolos, depois da ascenso (Jo
14.26; 16.12-14; At 1.1). Mesmo agora seu ministrio proftico continua atravs da pregao da
Palavra e da iluminao espiritual comunicada aos crentes. Esta a nica funo que a teoria
moderna reconhece em Cristo.
2. Seu ministrio sacerdotal. O Antigo Testamento ainda prediz que o Redentor que viria
seria sacerdote (Sl 110.4; Zc 6.13; Is 53). No Novo Testamento h apenas um livro no qual Cristo
chamado sacerdote: a carta aos Hebreus; ali, porm, encontramos este ttulo reiteradas vezes (3.1;
4.14; 5.5; 6.20; 8.1). No obstante, h outros livros que fazem referncia a sua obra sacerdotal (Mc
10.45; Jo 1.29; Rm 3.24, 25; 1Co 5.7; 1Jo 2.2; 1Pe 2.24; 3.18). Enquanto o profeta representa Deus
diante do povo, o sacerdote representa o povo diante de Deus. Por isso, ambos eram mestres; mas,
enquanto o primeiro ensinava a lei moral, o segundo transmitia ao povo a lei cerimonial. Alm
disso, os sacerdotes tinham o privilgio especial de chegar-se a Deus e de falar e agir em lugar do
povo. Hebreus 5.1 nos ensina que o sacerdote era escolhido dentre os seres humanos para ser seu
representante, que era escolhido por Deus e agia diante dele em prol dos homens, e oferecia dons e
sacrifcios pelos pecados. Ao mesmo tempo, ele intercedia pelo povo.
A obra sacerdotal de Cristo foi de certo modo especial: oferecer sacrifcio pelo pecado. Os
sacrifcios do Antigo Testamento eram tipos que assinalavam a via para o grande sacrifcio de
Cristo (Hb 9.23, 24; 10.1; 13.11, 12). Da Cristo ser chamado o Cordeiro de Deus (Jo 1.29) e
nossa pscoa (1Co 5.7). O Novo Testamento nos fala claramente da obra sacerdotal de Cristo em
muitas passagens (Mc 10.45; Jo 1.29; Rm 3.24, 25; 5.6-8; 1Co 5.7; 15.3; Gl 1.4; Ef 5.2; 1Pe 2.24;
3.18; 1Jo 2.2; 4.10; Ap 5.12). As referncias so ainda mais freqentes na carta aos Hebreus (5.1-
10; 7.1-28; 9.11-15, 24-28; 10.11-14, 19-22; 12.24; 13.12).
Alm de oferecer o grande sacrifcio pelos pecados, Cristo, como sacerdote, intercede
tambm por seu povo. Ele chamado nosso Advogado, por deduo, em Joo 14.16 e,
explicitamente, em 1 Joo 2.2. O termo Advogado [parakletos] significa algum que chamado a
ajudar, um advogado, algum que defende a causa de outro. No Novo Testamento, Cristo
chamado nosso intercessor (Rm 8.34; Hb 7.25; 9.24; 1Jo 2.1). Sua obra intercessria tem por base
seu sacrifcio, e no se acha limitada, como alguns pensam, intercesso em orao. Cristo
apresenta a Deus seu sacrifcio, e sobre essa base solicita bnos espirituais para seu povo, os
defende das acusaes de Satans, da lei e da conscincia, obtm perdo para todas aquelas
38
acusaes que so justas, e santifica sua adorao e servio pela mediao do Esprito Santo. Sua
obra intercessria limitada em seu carter, j que se refere somente aos eleitos de Deus, porm
inclui todos os eleitos, quer j sejam crentes ou os que vivem ainda em incredulidade, mas que viro
crer (Jo 17.9, 20).
3. O ministrio rgio. Como o Filho de Deus, Jesus Cristo desfruta por natureza do
domnio universal de Deus. Em distino a este domnio universal, falamos agora da majestade que
lhe foi conferida em seu ministrio de Mediador. Esta majestade de duas classes: seu domnio
espiritual sobre a igreja, e seu domnio do universo.
3.1. Sua majestade espiritual. A Bblia nos fala dela em muitos passos (Sl 2.6; 132.11; Is
9.6, 7; Mq 5.2; Zc 6.13; Lc 1.33; 19.38; Jo 18.36, 37; At 2.30-36). A majestade de Cristo sua
soberania rgia sobre seu povo. Ns a chamamos espiritual porque tem a ver com um reino
espiritual estabelecido nos coraes e vidas dos crentes, tem fins espirituais, os quais busca, ou,
seja, a salvao dos pecadores; e sua administrao tambm espiritual atravs da Palavra de Deus
e do Esprito Santo. Seu exerccio abarca o congregamento, o governo, a proteo e
aperfeioamento da igreja. Tanto este governo quanto os limites do mesmo recebem, no Novo
Testamento, os nomes reino de Deus e reino dos cus. Em seu sentido estrito, somente os crentes,
membros da igreja invisvel, so cidados deste reino. No entanto, o termo reino de Deus s vezes
usado num sentido mais amplo, incluindo todos os que vivem onde o evangelho proclamado,
mesmo aqueles que ocupam um lugar na igreja visvel (Mt 13.24-30, 47-50). O reino de Deus, por
um lado, uma realidade espiritual e presente nos coraes e vidas dos homens (Mt 12.28; Lc
17.21; Cl 1.18); por outro lado, tambm uma esperana futura, que ter lugar at a segunda vinda
de Cristo (Mt 7.21; Lc 22.29; 1Co 15.20; 2Tm 4.18; 2Pe 1.11). Este reino futuro ser, em sua
essncia, o mesmo reino que o atual, ou, seja, o governo de Deus estabelecido e reconhecido nos
coraes dos homens. Mesmo assim ser diferente, j que ser um reino visvel e perfeito. H quem
opine dizendo que o reino de Cristo cessar em sua segunda vinda, mas a Bblia nos diz mui
claramente que o reino de Cristo eterno (Sl 45.6; 72.17; 89.36, 37; Is 9.6; Dn 2.44; 2Sm 7.13, 16;
Lc 1.33; 2Pe 1.11).
3.2. Seu domnio universal. Depois de sua ressurreio, Cristo disse a seus discpulos:
Toda autoridade me dada no cu e na terra (Mt 28.18). Esta mesma verdade se repete em 1
Corntios 15.27 e Efsios 1.20-22. Esta autoridade no deve ser confundida com a majestade
original de Cristo como Filho de Deus, ainda quando tem a ver com o mesmo domnio. Esta
autoridade dada a Cristo tem a ver com aquela majestade concedida a ele em sua capacidade de
Mediador da igreja. como Mediador que Cristo agora guia o destino dos indivduos e das naes e
controla a vida do mundo inteiro e a faz sujeita a seus propsitos redentores. Portanto, ele protege a
igreja dos perigos a que se acha exposta no mundo. Esta majestade de Cristo continuar at que ele
tenha alcanado plena vitria sobre todos os inimigos do reino de Deus. Quando tal obra for levada
completude, ento Cristo devolver esta majestade ao Pai (1Co 15.24-28).
Para memorizao:
1. Cristo em seu ministrio proftico (Dt 18.18; Lc 7.16).

2. Cristo em seu ministrio sacerdotal (Sl 110.4; Hb 3.1; 4.14).
3. Suas caractersticas sacerdotais (Hb 5.1, 5).
4. Seu sacrifcio (Is 53.5; Jo 1.29; 1Pe 2.24; 1Jo 2.2).
5. Sua obra intercessria (Rm 8.34; Hb 7.25; 1Jo 2.1).
6. Cristo como rei de Sio (Sl 2.6; Is 9.7; Lc 1.32, 33).
7. Cristo como rei do universo (Mt 28.18; Ef 1.22; 1Co 15.25).
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1. O que nos ensinam as passagens sobre a natureza da obra de Cristo como profeta? (Ex
7.1; Dt 18.18; Ez 3.17).
2. Que tipos de Cristo nos so indicados no Antigo Testamento? (Jo 1.29; 1Co 5.7; Hb 3.1;
4.14; 8.3-5; 9.13, 14; 10.1-14; 13.11, 12).
3. Que ensinos aprendemos sobre o reino de Deus? (Jo 3.3, 5; 18.36, 37; Rm 14.17; 1Co
4.20).
Para reviso:
1. Que trplice ministrio o Senhor Jesus Cristo exerce?

2. Que um profeta e que provas temos de que Cristo era profeta?
3. Em que sentido Cristo foi profeta nos diferentes perodos da histria?
4. Que distino existe entre um sacerdote e um profeta? Em que diferem?
5. Que provas bblicas temos sobre o ministrio de Cristo como sacerdote?
6. Quais so as caractersticas de um sacerdote?
7. Qual foi a natureza do sacrifcio de Cristo?
8. Em que sentido ele j foi antecipado no Antigo Testamento?
9. Em que consiste a obra intercessria de Cristo?
10. Por quem Cristo interce?
11. Que significa a majestade espiritual de Cristo?
12. Quais so os limites de seu reino?
13. Qual a relao entre o reinado presente e o reinado futuro de Cristo?
14. Quanto tempo durar seu reino espiritual?
15. Qual a natureza e propsito de seu reino espiritual?
16. Quanto tempo durar?
XVII. A REDENO REALIZADA POR CRISTO
1. A causa eficiente e a necessidade da redeno. Com freqncia tem-se apresentado o

amor de Cristo pelos pecadores como a causa ou motivo da redeno. Tem-se afirmado que Deus,
em sua ira, decidiu a destruio do pecador, e que um Cristo amoroso interveio para salvar o
culpado. Desta forma Cristo recebe toda a honra, e o Pai desprovido do qu lhe pertence. A Bblia
nos ensina que a Redeno tem sua causa efetiva no livre-arbtrio divino (Is 53.10; Lc 2.14; Ef 1.6-
20). muito mais apropriado dizer que a redeno se fundamenta no amor e na justia de Deus. O
amor ofereceu aos pecadores um caminho de salvao, e a justia exigiu que se cumprissem os pr-
requisitos da lei (Jo 3.16; Rm 3.24-26). H quem negue a necessidade da redeno e afirme que
Deus poderia perdoar o pecador sem receber qualquer satisfao. A Bblia ensina, ao contrrio, que
um Deus justo e santo no poderia deixar impune o pecado, mas tinha de agir contra ele (Ex 20.5;
23.7; Sl 5.5, 6; Na 1.2; Rm 1.18, 32). Deus pronunciou uma sentena de morte sobre o pecador (Gn
3.3; Rm 6.23).
2. A natureza da redeno. A redeno teve um duplo propsito.
2.1. Dar satisfao a Deus. Tem-se afirmado com freqncia que o propsito essencial,
porm exclusivo, da redeno foi despertar o pecador, influenci-lo e volv-lo para Deus. Mas tal
idia errnea, porque, se uma pessoa ofende outra, deve-se fazer restituio no pessoa do
ofensor, mas do ofendido. Isto significa que o propsito primordial foi reconciliar Deus com o
pecador. A reconciliao do pecador com Deus pode ser descrita como um segundo propsito.
40
2.2. Foi uma redeno mediante substituio. Deus poderia ter exigido do pecador uma
expiao pessoal, mas este no teria sido capaz de oferec-la. Em vista disso, Deus ordenou que
Cristo tomasse o lugar do pecador como seu vigrio ou substituto. Cristo, como nosso
representante, expiou o pecado da humanidade, levou sobre si a pena do pecado e cumpriu todos os
requerimentos da lei. Por essa razo, falamos da redeno como sendo um sacrifcio vicrio ou por
substituio. Neste caso, o ofendido, Deus mesmo, proveu a expiao. Os sacrifcios
veterotestamentrios eram apenas figura da obra redentora de Cristo que havia de ser feita (Lv 1.4;
4.20, 31, 35; 5.10, 16; 6.7; 17.11). Sabemos que nossos pecados foram levados sobre Cristo (Is
53.6), que ele os carregou sobre si (Jo 1.29; Hb 9.28) e deu sua vida pelos pecadores (Mc 10.45; Gl
1.4; 1Pe 3.18).
2.3. Compreendia a obedincia passiva e ativa de Cristo. Costuma-se distinguir um duplo

aspecto da obedincia de Cristo. Sua obedincia ativa se compe de tudo o que Cristo fez para
cumprir a lei em lugar dos pecadores como condio para se obter a vida eterna. Sua obedincia
passiva tudo o que ele sofreu ao pagar a pena do pecado e a dvida de seu povo. Ainda que
distingamos estes dois aspectos da obedincia de Cristo, jamais devemos separ-los de forma
absoluta. Cristo se manifestou, em atividade, atravs de seus sofrimentos; e, em passividade, ao se
submeter lei. As Escrituras nos ensinam que ele recebeu em si o castigo da lei (Is 53.8; Rm 4.25;
Gl 3.13; 1Pe 2.24) e assim mereceu pelo pecador a vida eterna (Rm 8.4; 10.4; 2Co 5.21; Gl 4.4-7).
3. O alcance da redeno. Os romanistas, luteranos e arminianos de todas as classes

descrevem a redeno de Cristo como sendo de carter universal. Isto no significa que todos os
homens sero salvos, mas que Cristo sofreu e morreu com o propsito de salvar a todos sem
qualquer exceo. Ao mesmo tempo admitem que a eficcia desejada em tal sacrifcio no foi
alcanada. Cristo no chegou a salvar a todos, mas tornou a salvao possvel a todos, e a redeno
ento condicionada a sua prpria eleio e arbtrio. As igrejas reformadas crem que a redeno
limitada. Cristo sofreu e morreu unicamente com o propsito de salvar os eleitos, e este propsito
realmente alcanado. Cristo no s tornou possvel a salvao, mas tambm salva completamente
aqueles pelos quais ele deu sua vida (Lc 9.10; Rm 5.10; 2Co 5.21; Gl 1.4; Ef 1.7). A Bblia indica
claramente que Cristo deu sua vida por seu povo (Mt 1.21), por suas ovelhas (Jo 10.11, 15), pela
igreja (At 10.28; Ef 5.25-27), ou pelos eleitos (Rm 8.32-35). Se a Bblia s vezes diz que Cristo
morreu pelo mundo (Jo 1.29; 1Jo 2.2; 4.14), ou por todos (1Tm 2.6; Tt 2.11; Hb 2.9), evidente que
ela quer significar que ele morreu por pessoas de todas as naes do mundo, ou (em alguns casos)
por toda e qualquer classe de pessoas.
Para memorizao:
1. A causa da redeno (Is 53.10; Cl 1.19, 20).

2. A redeno por substituio (Is 53.6; Mc 10.45; 2Co 5.21; 1Pe 2.24).
3. A obedincia ativa e o dom da vida eterna (Mt 3.15; 5.17; Gl 4.4, 5; Jo 10.28; Rm 6.23)
4. A redeno limitada (Mt 1.21; Jo 10.26-28; At 20.28).
1. Que diferena existe entre a redeno e a reconciliao?

2. Como certas passagens provam a natureza vicria dos sacrifcios veterotestamentrios?
(Lv 1.4; 3.2; 4.15; 16.21, 22).
3. O que Joo 17.9 nos ensina sobre a extenso da obra redentora de Cristo?
Para reviso:
41
1. Qual foi a causa motriz da redeno?
2. Por que a redeno se fez necessria?
3. Qual foi o propsito primordial da redeno?
4. Que diferena h entre a redeno pessoal e por substituio?
5. Como a redeno foi tipificada no Antigo Testamento pela substituio de Cristo?
6. Que provas temos disto nas Escrituras?
7. Que diferena h entre a obedincia ativa e passiva de Cristo?
8. Qual o efeito de cada uma delas?
DOUTRINA DA OBRA REDENTORA E SEUS EFEITOS
XVIII. DOUTRINA DA APLICAO
DA OBRA REDENTORA
A operao comum do Esprito Santo: graa comum.
O estudo da obra redentora realizada por Cristo seguido, naturalmente, por uma discusso
sobre a aplicao desta redeno nos coraes e vidas dos pecadores mediante a operao especial
do Esprito Santo. Antes disso, trataremos, num breve captulo, das operaes gerais do Esprito
Santo, tal como se pode ver na graa comum.
1. Natureza da graa comum. Quando falamos da graa comum, queremos dizer duas
coisas: (a) as operaes do Esprito Santo, pelas quais, sem renovar o corao, ele exerce tal
influncia moral no homem, que restringe o pecado, mantm a ordem na vida social e promove a
justia civil; ou (b) as bnos gerais que Deus comunica a todos os homens, sem qualquer
distino, como bem lhe agrada. Em distino dos arminianos, mantemos que a graa comum no
capacita o pecador a realizar qualquer bem espiritual, nem tampouco a votar-se para Deus com f e
arrependimento. Ela pode ser resistida pelo homem, e sempre resistida, em maior ou menor grau;
no afeta mais que o aspecto externo da vida social, civil, moral e religiosa. Ainda quando Cristo
morreu com o nico propsito de salvar os eleitos, no entanto toda a raa humana, inclusive os
impenitentes e os rprobos, derivam grandes benefcios de sua morte. As bnos da graa comum
podem ser consideradas como um resultado indireto da obra expiatria de Cristo.
2. Meios da graa comum. possvel distinguirmos vrios meios: (a) O mais importante
de todos a luz da revelao divina em geral. Sem este, todos os demais meios de graa seriam
impossveis e ineficazes. Ela ilumina a todos os homens e serve de guia conscincia natural. (b)
Os governos humanos tambm servem a este propsito. Segundo nossa constituio, eles so
institudos para refrear as tendncias para o mal e promover a boa ordem e a decncia. (c) A
opinio pblica tambm um bom meio na medida em que esteja em harmonia com a lei de Deus.
Exerce uma profunda influncia sobre os homens sensveis para o juzo da opinio pblica. (d)
Finalmente, o castigo e a recompensa divinos servem tambm para manter a boa moral no mundo.
Com freqncia, os castigos refreiam os feitos pecaminosos dos homens, e as recompensas lhes
impulsionam a fazer o que bom e justo.
3. Efeitos da graa comum. Os seguintes efeitos podem ser atribudos operao da graa
comum: (a) O aprazamento da execuo da sentena de morte no homem. Deus no executou a
sentena de morte contra o pecador imediatamente, mas lhe deu tempo para o arrependimento (Rm
42
2.4; 2Pe 3.9). (b) O pecado refreado na vida dos indivduos e das naes. A corrupo que entrou
na vida humana pelo pecado restringida e no se lhe permite completar sua obra destruidora (Gn
20.6; 31.7; J 1.12; 2.6). (c) O homem ainda possui algo do senso da verdade, da moralidade e
certas formas de religio (Rm 2.14, 15; At 17.22). (d) O homem natural ainda capaz de realizar o
bem natural ou a justia civil, obras que externamente esto em harmonia com a lei divina, a
despeito de que so destitudas de valor espiritual (2Rs 10.29, 30; 12.2; 14.3; Lc 6.33). (e) Todos os
homens recebem de Deus numerosas bnos imerecidas (Sl 145.9, 15, 16; Mt 5.44, 45; Lc 6.35,
36; At 14.16, 17; 1Tm 4.10).
Para memorizao: passagens que provam
1. A luta geral do Esprito Santo com os homens (Gn 6.3; Is 63.10; Rm 1.28).
2. A restrio do pecado (Gn 20.6; Sl 105.14).
3. Boas obras da parte do no-regenerado (2Rs 10.30; Lc 6.33; Rm 2.14, 15).
4. Bnos imerecidas a todos os homens (Sl 145.9; Mt 5.44, 45; 1Tm 4.10).
1. Quais so os trs aspectos da graa comum sobre os quais nossa igreja pe nfase
especial?
2. Como Mateus 21.26, 46 e Marcos 14.2 mostram a influncia restringente da opinio
pblica?
3. Como Romanos 1.24, 26, 28 e Hebreus 6.4-6 provam a graa comum?
Para reviso:
1. Que graa comum?

2. Em que nosso ponto de vista se distingue daquele dos arminianos?
3. A graa comum tem algum efeito salvfico ou espiritual?
4. Ela est de algum modo conectada com a obra redentora de Cristo?
5. Por quais meios a graa comum opera?
XIX. VOCAO E REGENERAO
1. A vocao. A vocao pode ser em geral definida como o ato da graa de Deus pelo qual
ele convida os pecadores a aceitarem a salvao que oferecida em Jesus Cristo. Pode ser tanto
interna como externa.
1.1. A vocao externa. A Bblia fala ou se refere a esta em vrias passagens (Mt 28.19;
24.14; Lc 14.16-24; At 13.46; 2Ts 1.8; Jo 5.10). Consiste na apresentao e oferecimento da
salvao em Cristo aos pecadores, juntamente com uma terna exortao aceitao de Cristo
mediante a f para a obteno do perdo dos pecados e a vida eterna. Segundo esta definio, ela
contm trs elementos chamados (a) uma apresentao dos feitos e idias do evangelho; (b) um
convite ao arrependimento e f em Jesus Cristo; (c) uma promessa de perdo e salvao. A
promessa sempre condicional: s se pode esperar seu cumprimento mediante f e arrependimento
genunos.
1.2. A vocao universal. A vocao externa universal no sentido em que vem a todos os
homens a quem se prega o evangelho. No se limita a nenhuma idade nem nao nem a qualquer
classe de homens e feita ao degenerado do mesmo modo que feita ao eleito (Is 45.22; 55.1; Ez
43
3.19; Jl 2.32; Mt 22.2-8, 14; Ap 2.17). Naturalmente, esta vocao, por vir de Deus, de grande
significao. Na realidade ele chama os pecadores, deseja ternamente que aceitem o convite e com
toda sinceridade promete vida eterna aos que se arrependem e crem.
1.3. A vocao formal (Nm 23.19; Sl 81.13-16; Pv 1.24; Is 1.18-20; Ez 18.23; 33.11; Mt
23.33; 2Tm 2.13). Na vocao externa, Deus mantm sua exigncia ao pecador. Se a pessoa no
aceita o chamado, ento tambm rejeita a exigncia divina e assim aumenta sua culpa. Este
tambm o meio ensinado pelo qual Deus congrega os eleitos de todas as naes da terra (Rm 10.14-
17) e deve ser considerado como uma bno para os pecadores, ainda que pode vir a ser uma
terrvel maldio (Is 1.18-20; Ez 3.18, 19; Am 8.11; Mt 11.20-24; 23.37). Finalmente, ela serve
tambm para justificar a condenao dos pecadores. Caso desprezem o oferecimento da salvao,
sua culpa se torna ainda mais clara (Jo 5.39, 40; Rm 3.5-6-19).
1.4. A vocao interna. Ainda que distingamos dois aspectos na vocao divina, ela
realmente una. A vocao interior outra coisa no seno a vocao externa efetivada pela
operao do Esprito Santo. Ela sempre se dirige ao pecador atravs da Palavra de Deus,
cuidadosamente aplicada pela operao do Esprito Santo (1Co 1.23, 24). Em distino da vocao
externa, ela chamada poderosa, cujo resultado a salvao eterna (At 13.48; 1Co 1.23, 24). Alm
disso, ela uma vocao sem arrependimento ou mudana de atitude da parte de Deus, e nunca
eliminada de ns (Rm 11.29). A pessoa chamada ser salva com toda certeza. O Esprito opera
mediante a pregao da Palavra de Deus, persuadindo de um modo eficaz; portanto, a pessoa
chamada atende a voz de seu Deus. Ela se dirige boa compreenso do ouvinte, que iluminada
pelo Esprito Santo para que o indivduo esteja ciente dela. Sempre encaminha a um final infalvel.
um chamado comunho com Jesus Cristo (1Co 1.9); beno herdada (1Pe 3.9);
liberdade (Gl 5.13); paz (1Co 7.13); santidade (1Ts 4.7); esperana (Ef 4.4); vida eterna
(1Tm 6.12) e ao reino e glria de Deus (1Ts 2.12).
2. A regenerao. A vocao divina e a regenerao coexistem mtua e intimamente. Com

respeito regenerao, h vrias questes dignas de nota:
2.1. Sua natureza. A palavra regenerao no usada sempre no mesmo sentido. Nossa
Confisso de F a usa em um sentido bem amplo, o qual inclui at mesmo a converso. Neste ponto
de nosso estudo, ela tem um significado mais estrito e denota o feito divino pelo qual se implanta no
homem o princpio da nova vida, o qual governa a disposio da alma santificada. Em seu sentido
mais amplo, ela designa tambm o novo nascimento, ou, seja, a primeira manifestao da nova vida.
uma mudana fundamental na vida e no governo da alma, portanto afeta o homem por inteiro
(1Co 2.14; 2Co 4.6; Fp 2.13; 1Pe 1.8), a qual efetuada num s instante, e no mediante um
processo gradual, como a santificao. atravs dela que passamos da morte para a vida (1Jo 3.14).
uma obra secreta e inescrutvel de Deus que jamais percebida diretamente pelo homem, mas
que pode ser conhecida somente por seus efeitos.
2.2. Seu autor. Deus o Autor da regenerao. A Escritura a apresenta como obra do
Esprito Santo (1Jo 1.3; At 16.14; Jo 3.5-8). Em contraste com os arminianos, afirmamos que ela
uma obra exclusiva do Esprito Santo, e no parcialmente uma obra tambm do homem. Na obra de
regenerao no h qualquer cooperao entre o homem e Deus, como ocorre na converso. A
regenerao, no sentido mais estrito do termo, a implantao da nova vida na alma, por isso uma
obra direta e imediata do Esprito Santo. uma obra criativa, um milagre divino, pelo qual o
evangelho no pode ser usado como instrumento neste sentido. verdade que Tiago (1.18) e Pedro
(1.23) parecem provar que a pregao do evangelho usada como instrumento na regenerao, mas
estas passagens se referem regenerao em um sentido mais amplo, incluindo o novo nascimento
44
e seus frutos. Neste sentido mais inclusivo, a regenerao sem dvida efetuada pela
instrumentalidade da Palavra.
2.3. Seu lugar e necessidade na ordem da salvao. A Escritura no deixa dvida quanto
necessidade absoluta da regenerao, antes a afirma em termos os mais claros (Jo 3.3, 5, 7; 1Co
2.14; Gl 6.15). Isto se deduz do fato de que somos por natureza mortos em nossas culpas e pecados,
e devemos ser dotados com uma nova vida espiritual para podermos desfrutar do favor divino e da
comunho com Deus. A questo que s vezes se suscita esta: o que vem primeiro, a vocao ou a
regenerao? possvel dizer que no caso dos adultos a vocao externa precede ou coincide com a
regenerao, no sentido mais estrito. A regenerao, como implantao da nova vida, precede
vocao interna, mas a vocao interna precede a regenerao em seu sentido mais amplo, ou, seja,
no novo nascimento. Encontramos esta ordem indicada no caso da converso de Ldia (At 16.14).
Certa mulher, chamada Ldia, da cidade de Tiatira, vendedora de prpura, temente a Deus, nos
escutava [vocao externa]; o Senhor lhe abriu o corao [regenerao em seu sentido estrito] para
atender [vocao interna] s coisas que Paulo dizia.
Parar memorizao: passagens que provam
1. A vocao externa (Mc 16.15, 15; Mt 22.14; At 13.46).

2. A vocao dos rprobos (Pv 1.24-26; 1Pe 3.19, 20; Lc 16.24).
3. A seriedade desta vocao (Pv 1.24-26; Ez 18.23-32; Mt 23.37).
4. A necessidade da regenerao (Jr 13.23; Jo 3.3, 7).
5. A Palavra de Deus e a regenerao (Tg 1.18; 1Pe 1.23).
1. A vocao obra de uma pessoa da Trindade, ou das trs? (1Co 1.9; 1Ts 2.12; Mt 11.28;
Lc 5.32; Mt 10.20; At 5.31, 32).
2. A palavra regenerao empregada na Bblia? (Tt 3.5; Jo 3.5, 7, 8; 2Co 5.17; Ef 2.5; Cl
2.13; Tg 1.18; 1Pe 1.23).
3. O texto de Tito 3.5 prova que somos regenerados pelo batismo? Caso a resposta seja sim,
como voc o explicaria?
Para reviso:
1. Que queremos dizer com a palavra vocao?

2. Em que se distinguem a vocao interna e a externa?
3. Que elementos esto inclusos na vocao externa?
4. Em que sentido ela universal?
5. Qual seu propsito?
6. Como a vocao interna e a externa se relacionam?
7. Temos conscincia desta operao?
8. A que fim se dirige?
9. Que diversos significados a palavra regenerao possui?
10. Qual seu sentido mais restrito?
11. Qual a natureza da mudana operada na regenerao?
12. A regenerao obra exclusiva de Deus, ou de Deus e do homem?
13. A Palavra de Deus usada como instrumento na regenerao?
14. A regenerao absolutamente necessria? Voc pode prov-lo?
15. Qual a ordem da vocao e da regenerao?
45
XX. CONVERSO
ARREPENDIMENTO E F
Quando a mudana operada na regenerao comea a manifestar-se na vida consciente,

denominamos tal mudana de converso.
1. A converso em geral. A Bblia nem sempre fala da converso no mesmo sentido. A

converso qual nos referimos aqui pode ser definida como o ato divino pelo qual Deus faz o
regenerado volver-se para ele de um modo consciente, com arrependimento e f. Por esta definio
j se percebe que Deus o autor da converso. Isto claramente ensinado na Escritura (At 11.18;
2Tm 2.25). A nova vida oriunda da regenerao por si s no opera uma mudana consciente de
vida, mas por meio de uma obra especial do Esprito Santo (Jo 6.44; Fp 2.13). Mas, enquanto na
regenerao somente Deus quem opera e o homem meramente passivo, na converso a pessoa
regenerada intimada a cooperar (Is 56.7; Jr 18.11; At 2.38; 17.30). No entanto, mesmo neste caso
o homem s pode agir pelo poder que Deus lhe comunica. Como ocorre na regenerao, a
converso consiste tambm numa mudana momentnea, e no um processo como se d na
santificao; porm difere da regenerao neste aspecto: em que uma mudana consciente, e no
inconsciente. Ainda quando a converso seja indispensvel em todos os adultos (Ez 30.3, 11; Mt
18.3), no necessrio que aparea na vida de cada um destes como um impacto ou crise
existencial extraordinria e notvel.
A Bblia menciona casos de converso, como os seguintes: de Naam (2Rs 5.15); de

Manasss (2Cr 33.12, 13); de Zaqueu (Lc 19.8); do eunuco etope (At 8.30); de Cornlio (At
10.44); de Paulo (At 9.5); de Ldia (At 16.14); do carcereiro filipense (At 16.30-34), entre outros.
Mas tambm se fala de converses nacionais, como em Jonas 3.10, que foi uma converso
temporria, sem mudana de corao (cf. Mt 13.20, 21; 1Tm 1.19, 20; 2Tm 4.10; Hb 6.4, 6). Da,
em Lucas 22.32; Apocalipse 2.5, 16, 21, 22; 3.3, 19 se mencionam converses repetidas. Mas no
so repeties da converso no sentido estrito da palavra, j que esta no admite repetio, mas uma
atividade reanimada da nova vida, depois de haver sofrido um eclipse. A converso compreende
dois elementos, um positivo e outro negativo, os quais se chamam arrependimento e f, e que
merecem discusso em separado.
2. Arrependimento: elemento negativo da converso. Este tem a ver com o passado, e

pode ser definido como a mudana operada na vida consciente do pecador, mediante o qual este se
afasta do pecado. Este inclui trs partes: (a) o elemento intelectual, que uma viso da vida vivida
em pecado, inclusive a culpa pessoal, contaminao e impotncia; (b) o elemento emocional, que
um sentimento de tristeza pelo pecado cometido contra o Deus santo e justo; (c) o elemento volitivo
ou voluntrio, que consiste numa mudana de propsito, mediante o repdio interior do pecado,
acompanhado da disposio de buscar perdo e purificao (Rm 30.20; 2Co 7.9, 10; Rm 2.4). Esta
atitude operada principalmente pela lei de Deus. Os romanistas tm um conceito interno do
arrependimento. Segundo eles, ele compreende a dor, no pelo pecado interior, mas pelas
transgresses pessoais, que podem ser simplesmente temor do castigo eterno, e o remdio para isso
consiste em confisso ao sacerdote, o qual pode perdoar pecados segundo eles , e uma certa
medida de satisfao por meio de feitos externos, como penitncias, jejuns, aoites, peregrinaes
etc. Em contrapartida, a Bblia considera o arrependimento como um ato totalmente interior, como
uma dor real em decorrncia do pecado, o que no se deve confundir com a resultante mudana de
vida.
3. Elemento positivo da converso. Mediante o arrependimento, a f olha para o futuro.
46
3.1. Diferentes classes de f. A Bblia nem sempre fala da f no mesmo sentido. Ela fala da
f histrica, que consiste numa aceitao intelectual da veracidade das Escrituras, sem qualquer
resposta moral ou espiritual. Esta classe de f no tem real interesse pela verdade, nem a leva a
srio (At 26.27, 28; Tg 2.19). Tambm se fala da f temporal, a qual abraa as verdades da religio
por um impulso da conscincia e uma excitao dos afetos, porm no est arraigada num corao
regenerado. Chama-se f temporal (Mt 13.20, 21), porque no tem um carter permanente e no
persiste quando vem a provao e perseguio (cf. Hb 6.4, 6; 1Tm 1.19, 20; 1Jo 2.19). Menciona-se
ainda uma f milagrosa, ou, seja, a convico que uma pessoa tem de que ocorrer um milagre a seu
favor (Mt 8.11, 13; 17.30; Mc 6.17, 18; Jo 11.22, 40; At 14.9). Esta f pode ou no ser
acompanhada de uma f verdadeira e salvfica. Finalmente, a Bblia no s menciona, mas tambm
enfatiza a necessidade da f salvfica, a qual tem sua sede no corao e se arraiga na vida
regenerada. Sua semente plantada na regenerao, e floresce na forma de uma f ativa. Pode ser
definida como uma convico positiva, operada no corao pelo Esprito Santo, acerca da
veracidade do evangelho, e uma sincera confiana nas promessas de Deus em Cristo.
3.2. Os elementos da f. Distinguimos trs elementos na f salvfica, a saber:
a. O elemento intelectual. H um reconhecimento positivo da verdade revelada na Palavra

de Deus; um discernimento espiritual que apela ao corao do pecador. um conhecimento
definido, baseado nas promessas de Deus. Ainda que no necessite compreender todas as coisas,
deve ser suficiente para dar ao crente alguma idia das verdades fundamentais do evangelho.
b. O elemento emocional ou do sentimento. Este elemento no mencionado

separadamente em nosso Catecismo, pois virtualmente se inclui no conhecimento da f salvfica.
Este conhecimento se caracteriza em que proporciona uma forte convico de sua importncia, e
isto o que se chama assentimento. A verdade se apodera da alma.
c. O elemento volitivo ou da vontade ou confiana. Este o que coroa a f salvfica. uma

confiana pessoal em Cristo como Salvador e Senhor que inclui a rendio a Cristo feita pela alma
culpada e manchada pelo pecado, e uma plena confiana nele como nica fonte de perdo e vida
espiritual. O objeto da f salvfica , em ltima anlise, Jesus Cristo; e nele se baseia toda a
esperana de salvao (Gl 2.16). Esta f no se origina no ser humano, seno que um dom de
Deus (1Co 12.8, 9; Gl 5.22; Ef 2.18), porm seu exerccio um ato humano ao qual os filhos de
Deus so exortados reiteradamente (Rm 10.9; 1Co 2.5; Cl 1.23; 1Tm 1.5; 6.11).
3.3. Segurana da f. Os metodistas afirmam que o crente tem certeza de que filho de
Deus, porm isso no significa salvao infalvel, j que se pode cair da graa. O ponto de vista
correto que a verdadeira f, incluindo a confiana em Deus, traz o senso de segurana que pode
variar em grau. Esta segurana no uma posio permanente do crente; j que este nem sempre
vive na plenitude da vida de f, e nem sempre desfruta do senso de suas riquezas espirituais. Pode
ser perturbado por duras incertezas, e portanto exortado a cultivar sua prpria segurana (2Co
13.5; Hb 6.11; 2Pe 1.10; 1Jo 3.19). possvel fazer isso por meio da orao, da meditao sobre as
promessas de Deus e pelo desenvolvimento de uma genuna vida crist.
Para memorizao: passagens que demonstram
1. Que Deus o autor da converso (At 11.18; 2Tm 2.25).

2. Que o homem coopera em sua converso (Is 55.7; At 17.30).
3. A necessidade da converso (Ez 33.11; Mt 18.3; At 26.19).
4. A f temporal (Mt 13.20, 21; 1Jo 2.19).
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5. A f milagrosa (Mt 17.20; At 14.9, 10).
6. Cristo como objeto da f salvfica (Jo 3.16; 6.40; Hb 6.11; 2Pe 1.10).
1. Que classe de arrependimento se menciona em Mateus 27.3; 2 Corntios 7.10?

2. Voc pode mencionar personagens bblicos em cujas vidas no se pode presumir uma
converso em forma de crise proeminente? (Jr 1.4; Lc 1.5; 2Tm 3.15).
3. Voc pode citar algumas das grandes frases bblicas que oferecem segurana? (Hb 3.17,
18; 2Co 4.16; 5.1; 2Tm 1.12).
Para reviso:
1. Em quantos sentidos distintos a Bblia fala de converso?

2. Em qu a converso temporal se diferencia da repetida?
3. Que verdadeira converso? Que elementos inclui?
4. Que elementos o arrependimento inclui?
5. Como os romanistas concebem o arrependimento?
6. Em que a converso difere da regenerao?
7. Quem o autor da converso? O homem coopera com ela?
8. sempre necessria uma aguda crise na converso?
9. De quantas classes diferentes de f a Bblia fala?
10. Quais so as caractersticas da f histrica, temporal e milagrosa?
11. Em que a f temporal difere da f salvfica?
12. Que elementos esto inclusos na f?
13. De quanto conhecimento ela necessita?
14. Qual o elemento que coroa a f salvfica?
15. Qual o objeto da f salvfica?
16. O cristo possui sempre a certeza da salvao?
17. Como ele pode cultivar essa certeza?
XXI. JUSTIFICAO
1. Natureza e elementos da justificao. A justificao pode ser definida como o ato legal
pelo qual Deus declara justo o pecador sobre a base da perfeita justia de Jesus Cristo. No um
ato ou processo de renovao, como o so a regenerao, a converso e a santificao, e no afeta a
condio, mas o estado do pecador. Ela difere da santificao em vrios aspectos: a justificao se
concretiza fora do pecador, diante do tribunal de Deus, removendo a culpa do pecado, e um ato
completo, de uma vez e para sempre; enquanto a santificao se concretiza no homem, removendo a
imundcia do pecado, e um processo contnuo, que dura a vida inteira. Distinguimos dois
elementos na justificao, a saber:
1.1. O perdo dos pecados sobre a base da justia de Jesus Cristo. O perdo concebido se
aplica a todos os pecados: passados, presentes e futuros. Portanto, no pode ser repetido (Sl 103.12;
Is 44.22; Rm 5.21; 8.1, 32-34; Hb 10.14). No significa que no necessitemos de orar mais pelo
perdo, pois a conscincia do pecado fica mais aguda do que nunca, criando o senso de separao e
repulsa ao pecado, e em razo da debilidade humana se faz necessrio buscar reiteradamente a
consoladora certeza do perdo (Sl 25.7; 32.5; 51.1; Mt 6.12; Tg 5.15; 1Jo 1.9).
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1.2. A adoo como filhos de Deus. Na justificao, Deus adota os crentes como seus
filhos, os pe na posio de filhos e d a todos eles o direito de o chamarem de Pai, inclusive o
direito herana eterna (Rm 8.17; 1Pe 1.4). Esta adoo legal dos crentes deve ser distinguida de
sua adoo moral mediante a regenerao e a santificao. O primeiro aspecto se acha definido em
Joo 1.12, 13; e o segundo, em Romanos 8.15, 16. Em Glatas 4.5 aparece o primeiro; ambos, em
Glatas 4.5, 6, respectivamente.
2. Quando e como da justificao. A palavra justificao no usada no mesmo sentido.

H quem fale de quatro aspectos da justificao.
2.1. Justificao desde a eternidade.

2.2. Justificao na ressurreio de Cristo.
2.3. Justificao pela f.
2.4. Justificao pblica no juzo final.
Como explicao deste qudruplo aspecto da justificao, pode-se afirmar que num sentido
ideal a justia de Cristo j se aplica aos crentes, no conselho da redeno, e portanto desde a
eternidade; mas no isto que a Bblia quer dizer quando fala da justificao do pecador. Devemos
distinguir entre o que foi decretado no conselho eterno de Deus e o que concretizado no curso da
histria.
H ainda alguma razo para se falar da justificao na ressurreio de Cristo. Em certo

sentido, pode-se dizer que a ressurreio foi a justificao de Cristo, a declarao de que sua obra
era perfeita e aceita por Deus, e nele toda a corporao dos crentes foi justificada. Mas esta uma
transao geral e meramente objetiva, que no deve ser confundida com a justificao pessoal de
cada pecador. Quando a Bblia fala da justificao do pecador, geralmente ela se refere aplicao
subjetiva e pessoal, ou, seja, apropriao da graa justificadora de Deus. Geralmente se afirma que
somos justificados pela f. Significa que ela se concretiza no momento em que aceitamos a Cristo
pela f. A f tem sido chamada o instrumento ou o rgo que se apropria da justificao decretada
por Deus. A f o justifica quando ele toma posse de Cristo (Rm 4.5; Gl 2.16).
Devemos precaver-nos contra o erro dos romanistas e dos arminianos, os quais afirmam
que o homem justificado sobre a base de sua prpria justia inerente, ou por sua prpria f. Nem a
prpria justia do homem, nem sua prpria f pode ser base de sua justificao. Esta repousa to-
somente na justia perfeita de Jesus Cristo (Rm 3.24; 10.4; 2Co 5.21; Fp 3.9).
3. Tm se apresentado vrias objees a esta doutrina. Afirma-se que, se o homem

justificado sobre a base dos mritos de Cristo, ento ele no salvo pela graa. Mas a justificao,
com tudo o que inclui, uma obra generosa de Deus. o dom de Cristo. O fato de Deus nos aplicar
sua justia, e seu modo de tratar os pecadores como justos, em virtude deste plano de salvao, tudo
isso graa do princpio ao fim. Afirma-se ainda ser indigno da pessoa de Deus declarar justos os
pecadores. Deus, porm, no declara que os justificados so por si mesmos justos, mas que so
vestidos com a justia de Jesus Cristo. Finalmente, afirma-se que esta doutrina apropriada para
tornar a pessoa indiferente quanto a sua vida moral. Se so justificados sem levar em conta suas
obras, por que teriam de precaver-se quanto a sua vida moral e sua piedade? A justificao, porm,
pe os fundamentos para uma vida de comunho com Cristo e a mais segura garantia para uma vida
realmente santa, e no pode ser indiferente quanto a seus deveres morais (Rm 3.5-8).
Para memorizao: que demonstram
1. A justificao em geral (Rm 3.24; 2Co 5.21).
49
2. A justificao pela f, no pelas obras (Rm 3.28; 4.5; Gl 2.16).
3. A justificao e o perdo dos pecados (Sl 32.1, 2; At 13.38, 39).
4. A adoo de filhos e herdeiros da vida eterna (Jo 1.12; Gl 4.4, 5).
5. A justificao baseada na justia de Cristo (Rm 3.21, 22; 5.18).
1. Que frutos da justificao so mencionados em Romanos 5.1-5?

2. Tiago ensina que o homem justificado pelas obras? (Tg 2.25).
3. A que objees Paulo responde contra a doutrina da justificao em Romanos 3.5-28?
Para reviso:
1. Que a justificao?
2. Em que ela se distingue da santificao?
3. Que elementos ela compreende?
4. At onde os pecados so perdoados na justificao?
5. Por que os crentes devem continuar orando pelo perdo?
6. O que a adoo de filhos inclui?
7. Podemos falar de justificao desde a eternidade e mediante a ressurreio de Cristo?
8. Como a f se relaciona com a justificao?
9. Qual o ponto de vista arminiano?
10. Quais as objees que se apresentam contra esta doutrina?
11. Como voc as responderia?
XXII. SANTIFICAO E PERSEVERANA
A doutrina da justificao conduz naturalmente doutrina da santificao. Um corao

justificado impe uma vida de santificao e consagrao ao servio divino.
1. Natureza e caractersticas da santificao. Esta pode ser definida como a operao do

Esprito Santo, que mediante a graa divina purifica o pecador, renova toda sua natureza segundo a
imagem de Deus e o capacita para a prtica das boas obras. Ela difere da justificao em que se
concretiza na vida interior do homem, e no um ato legal, e sim uma nova criao. Em termos
gerais, um processo longo e nunca produz uma perfeio completa nesta vida. Ainda que
decididamente seja uma obra sobrenatural de Deus, o crente pode e deve cooperar nela mediante o
uso diligente dos meios que Deus ps a sua disposio (2Co 7.1; Cl 3.6-14; 1Pe 1.22).
A santificao no consiste numa mera supresso do que j foi abandonado na regenerao,

mas implica fortificar, acrescentar e intensificar a nova vida. Ela consta de duas partes: a supresso
das contaminaes e corrupo da natureza humana (Rm 6.6; Gl 5.24) e o desenvolvimento gradual
da nova vida de consagrao a Deus (Rm 6.4, 5; Cl 2.12; 3.1, 2; Gl 2.19). Posto que ela ocorre no
corao do ser humano, afeta naturalmente toda sua vida (Rm 6.12; 1Co 6.15, 20; 1Ts 5.23).
A mudana que ocorre no homem interior necessariamente h de produzir uma mudana em

sua vida exterior. Que o ser humano tem de cooperar na obra da santificao, depreende-se das
advertncias reiteradas contra o mal e as tentaes (Rm 12.9, 16, 17; 1Co 6.9, 10; Gl 5.16-23) e das
constantes exortaes a uma vida santa (Mq 6.8; Jo 15.4-7; Rm 8.12, 13; 12.1; Gl 6.7, 8, 15).
50
2. O carter imperfeito da santificao nesta vida. Ainda quando a santificao afeta
todas as partes da pessoa crente, no entanto o desenvolvimento espiritual dos crentes permanece
imperfeito durante toda sua vida. Temos que lutar contra o pecado enquanto vivermos (1Rs 8.46; Pv
20.9; Tg 3.2; 1Jo 1.8). A vida do crente se caracteriza por uma luta constante entre a carne e o
esprito. Inclusive os melhores crentes tm que confessar seus pecados (J 9; 3.20; Sl 32.5; 130.3;
Pv 20.9). Em todas estas citaes achamos os crentes orando pelo perdo (Sl 51.1, 2; Dn 9.16), ou
exortados a busc-lo (Mt 6.12, 13; Tg 5.15) e lutando para alcanar uma perfeio mais profunda
(Rm 7.7, 26; Gl 5.17; Fp 3.12, 14). Esta verdade negada pelos chamados perfeicionistas, os quais
afirmam que o ser humano pode alcanar a santidade plena nesta vida. Eles se fixam no fato de que
a Bblia ordena aos crentes que sejam perfeitos (Mt 5.48; 1Pe 1.16; Tg 1.4) e fala de alguns como j
perfeitos (Gn 6.9; J 1.8; 1Rs 15.14; Fp 3.15), bem como na declarao de que aquele que nascido
de Deus no peca (1Jo 3.6, 8, 9, 15, 18). Mas o fato de que temos que nos esforar para alcanar a
perfeio no prova que alguns j sejam perfeitos. Alm disso, o termo perfeito nem sempre
significa uma pessoa completamente isenta de pecado. No, J e Asa foram chamados perfeitos,
porm sua histria demonstra claramente que no eram absolutamente sem pecado. E o apstolo
Joo quer dizer ou que o novo homem no peca, ou que os crentes no vivem no pecado. Notemos
bem que o mesmo declara: Se dissermos que no temos pecado, nos enganamos a ns mesmos e
no h verdade em ns (1Jo 1.8).
3. Santificao e boas obras. A santificao conduz naturalmente a uma vida de boas

obras. Estas podem ser chamadas os frutos da santificao. Essas obras no so perfeitas em si
mesmas, nem procedem de uma santificao perfeita, mas fluem do princpio de amor e f em Deus
que existe na alma, de acordo com uma conformidade consciente com a vontade de Deus segundo
nos foi revelada (Dt 6.2; Mt 7.17, 18; 12.33, 35; Hb 11.6), e so feitas (1Sm 15.22; Tg 2.8) tendo
como objetivo final a glria de Deus (1Co 10.31; Cl 3.17, 23). Somente os que so regenerados pelo
Esprito de Deus que podem realizar essas boas obras. No entanto, no quer dizer que os no-
regenerados no podem fazer o bem em nenhum sentido do termo (2Rs 10.29, 30; 12.2; 14.3; Lc
6.33; Rm 2.14). Em virtude da graa comum de Deus, os no-regenerados no podem realizar obras
que estejam externamente em conformidade com a lei e servem a seus propsitos louvveis; mas
estas obras so sempre radicalmente defeituosas, porque esto separadas da raiz espiritual do amor a
Deus, e no significam uma obedincia interior efetiva lei divina, nem tm como propsito
primordial a glria de Deus. Em oposio aos romanistas, devemos sustentar que as boas do crente
no so meritrias (Lc 17.9, 10; Ef 2.8-10; Tt 3.5); mesmo quando Deus promete recompens-las de
maneira rica e generosa (1Co 3.14; Hb 11.26). Em oposio aos antinomianos [os que pretendem
viver sem lei], devemos insistir na necessidade das boas obras (Cl 1.10; 2Tm 2.21; Tt 2.14; Hb
10.24).
4. A perseverana dos santos. A expresso perseverana dos santos pressupe,

naturalmente, uma atividade contnua dos crentes pela qual perseveram no caminho da salvao.
Com toda evidncia, contudo, a perseverana a que se refere menos uma atividade dos crentes do
que uma obra de Deus na qual os crentes devem participar. Estritamente falando, a certeza da
salvao do ser humano consiste em apoiar-se no fato de que Deus persevera. A perseverana pode
ser definida como a operao contnua do Esprito Santo no crente por meio da qual a obra da graa
divina, uma vez iniciada no corao, tem seguimento e se completa. Esta doutrina est claramente
ensinada nas Escrituras (Jo 12.28, 29; Rm 11.29; Fp 1.6; 2Ts 3.3; 2Tm 1.12; 4.18) e somente
quando cremos nesta perseverana divina que nossa vida pode alcanar a segurana da salvao
(Hb 3.14; 6.10; 2Pe 1.10).
Fora dos crculos reformados, esta doutrina no encontra aceitao. Afirma-se que ela
contrria s Escrituras, as quais nos advertem contra a apostasia (Hb 2.1; 10.26) e exorta os crentes
a continuarem no caminho da salvao (Mt 24.13; Cl 1.23; Hb 3.14) e ainda nos apresenta casos de
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apostasia (1Tm 1.19, 20; 2Tm 2.17, 18; 4.10). Tais exortaes e advertncias parecem presumir a
possibilidade de queda, e em alguns casos parecem prov-la plenamente como um fato consumado.
Estas advertncias, porm, apenas provam que Deus opera usando meios e quer que a pessoa
coopere na obra da perseverana. No h prova de que os apstatas mencionados na Bblia
realmente eram crentes (Rm 9.6; 1Jo 2.19; Ap 3.1).
1. A santificao como obra de Deus (1T 5.23; Hb 2.11).

2. A cooperao do crente na santificao (2Co 7.1; Hb 14.14).
3. A mortificao do velho homem (Rm 6.6; Gl 5.24).
4. A vivificao do novo homem (Ef 4.24; Cl 3.10).
5. Santificao incompleta nesta vida (Rm 7.18; Fp 3.12).
6. A natureza das boas obras (1Sm 15.22; 1Co 10.31; Hb 11.6).
7. A perseverana dos santos (Jo 10.28, 29; 2Tm 1.12; 4.18).
1. Voc consegue extrair alguma concluso das seguintes passagens acerca do tempo em
que obtemos a santificao completa? (Fp 3.21; Hb 12.23; Ap 4.5; 21.27).
2. Que partes do ser humano so afetadas pela santificao? (Jr 31.34; Fp 2.13; Gl 5.24; Hb
9.14).
3. Que significa perfeito nas seguintes passagens? (1Co 2.6; 3.1, 2; Hb 5.14; 2Tm 3.16).
Para reviso:
1. Que santificao e em qu ela difere da justificao?

2. Ela obra de Deus ou do homem?
3. Quais so as duas partes que constituem a santificao?
4. Que prova existe de que ela incompleta nesta vida?
5. Quem nega isto e sobre qu base? Como voc lhes responderia?
6. Que so as boas obras no sentido estrito do termo?
7. At onde uma pessoa no-regenerada pode realizar boas obras?
8. As boas obras so ou no meritrias?
9. Porventura no lemos que elas sero recompensadas?
10. Em que sentido as boas obras so necessrias?
11. Que significa a perseverana dos santos?
12. Como possvel provar esta doutrina?
DOUTRINA DA IGREJA E MEIOS DE GRAA
XXIII. NATUREZA DA IGREJA
1. Descrio geral da igreja. A palavra primordial usada no Antigo Testamento para

designar o povo de Deus se deriva do verbo chamar, e no Novo Testamento a palavra empregada
para referir-se igreja significa chamar para fora. Ambas se referem a uma assemblia de pessoas
chamadas por Deus.
1.1. Significados distintos deste termo no Novo Testamento. Geralmente indica uma igreja
local, quer ou no reunida para o culto (At 5.11; 11.26; Rm 16.4; 1Co 11.18; 16.1). s vezes a
52
expresso a igreja que est em sua casa se refere a alguma igreja domiciliar ou grupo de crentes
que se reuniam em lugar privado (Rm 16.5, 23; 1Co 16.19; Cl 4.15); mas, no sentido mais geral,
indica todo o corpo de crentes, no cu e na terra (Ef 1.22; 3.10, 21; 5.23; Cl 1.18-24).
1.2. O sentido do termo igreja. Os romanistas diferem dos protestantes com respeito
natureza essencial da igreja. Aqueles crem que ela indica uma organizao externa e visvel que
consiste dos sacerdotes, juntamente com os bispos, arcebispos, cardeais e o papa. Os protestantes
romperam com este conceito externo e buscaram o sentido de igreja numa comunho invisvel e
espiritual dos santos. A igreja, em sua natureza essencial, inclui os crentes de todas as idades e a
ningum mais. o corpo espiritual de Jesus Cristo, no qual no h lugar para os no-crentes.
2. Distines que se aplicam igreja. Ao falar da igreja em termos gerais, necessrio

considerar algumas distines.
2.1. A igreja militante e a triunfante. A igreja que existe atualmente na terra a militante,
porque chamada e atualmente se acha empenhada numa guerra santa. A que est no cu a
triunfante, j que trocou a espada pela palma da vitria.
2.2. A igreja invisvel e a visvel. Esta distino se aplica mesma igreja que se acha sobre
a terra, a qual invisvel no que se refere a sua natureza espiritual, de modo que impossvel
determinar com exatido quem lhe pertence ou no. No entanto, ela se faz visvel na profisso de f
e conduta de seus membros; pelo ministrio da Palavra, os sacramentos e em sua organizao e
governo externo.
3. A igreja como organismo e como instituio. Esta distino se aplica somente igreja
visvel. Ela se caracteriza, como organismo, pela vida de comunho dos crentes e por sua oposio
ao mundo; como organizao, por seus ofcios, administrao da Palavra e dos sacramentos, e por
certas formas de governo eclesistico.
4. Definies da igreja. A igreja invisvel pode ser definida como a companhia dos eleitos,
chamados pelo Esprito de Deus, ou simplesmente comunho espiritual dos crentes; e a visvel pode
ser definida como a comunidade ou conjunto dos que professam a mesma e verdadeira f,
juntamente com seus filhos. preciso ter em conta que a membresia de uns e de outros no
exatamente igual.
5. Os atributos e marcas da igreja. H trs atributos da igreja, e portanto trs marcas ou

caractersticas externas.
5.1. Seus atributos. Estes so trs: (1) Sua unidade. Segundo os romanistas, esta unidade
consiste de uma imponente organizao mundial; mas, para os protestantes, a unidade espiritual
do corpo de Jesus Cristo. (2) Sua santidade. Os romanistas fazem a santidade da igreja consistir em
seus santos dogmas, seus preceitos morais, seu culto e sua disciplina; mas os protestantes fazem a
santidade radicar nos prprios membros da igreja como santos em Cristo, isto , santos em
princpio, ao serem eles possuidores da nova vida que est destinada a ser perfeitamente santa. (3)
Sua catolicidade. Roma faz deste ponto uma pretenso especial, porque sua igreja est espalhada
por toda a terra e tem maior nmero de membros que todas as denominaes evanglicas juntas. Os
protestantes declaram, porm, que unicamente a igreja invisvel de Cristo realmente a igreja
catlica, porque ela inclui todos os crentes de todas as idades e de todos os pases.
53
5.2. Suas marcas ou caractersticas externas. Enquanto os atributos pertencem
principalmente igreja invisvel, as marcas ou sinais pertencem igreja visvel e servem para
distinguir a verdadeira igreja da falsa. Estas tambm so trs.
a. A pregao genuna da palavra de Deus. Este o sinal mais importante da igreja (1Jo
4.1-3; 2Jo 9). No significa que a pregao tenha de ser perfeita e absolutamente pura, mas deve ser
verdadeira quanto aos fundamentos da religio crist, e que h de exercer uma influncia
controladora quanto f e prtica.
b. A ministrao correta dos sacramentos. Os sacramentos no podem ser separados da

Palavra, como fazem os romanistas. Devem ser ministrados por ministros legais, segundo a
instituio divina; s podem ser ministrados aos crentes e a seus descendentes (Mt 18.19; Mc 16.16;
At 2.42; 1Co 11.23, 30).
c. O exerccio fiel da disciplina. A disciplina necessria para manter a pureza da doutrina

e salvaguardar a santidade dos sacramentos. A Palavra de Deus insiste nisto (Mt 18.18; 1Co 5.1-13;
14.33, 40; Ap 2.14, 15, 20).
Para memorizao: passagens que testificam sobre
1. A unidade da igreja (Jo 10.16; 17.20; Ef 4.4-6).

2. A santidade da igreja (Ex 19.6; 1Pe 2.9).
3. A catolicidade da igreja (Sl 2.8; Ap 9.7).
4. A necessidade de adeso verdade (2Tm 1.13; 2.15; 1Tm 2.1).
5. A necessidade da ministrao correta dos sacramentos (At 19.4, 5; 1Co 11.28-30).
6. A necessidade da disciplina (Mt 16.19; 1Tm 3.10, 11).
1. Antes do Pentecostes existia igreja? (Mt 18.17; At 7.38)

2. No Novo Testamento se usa a palavra igreja no singular para significar um grupo de
igrejas? (AT 9.31)
3. Que motivos havia para a disciplina na igreja de Corinto? (1Co 5.1-5; 17.34; 2Co 2.5-11)
Para reviso:
1. Que significa a palavra igreja na Escritura segundo sua etimologia?

2. Que diferentes significados esta palavra tem no Novo Testamento?
3. Em que os romanistas diferem dos protestantes em seu conceito de igreja?
4. Qual a diferena entre igreja militante e triunfante?
5. A qu igreja se aplica a distino de visvel e invisvel?
6. Em que sentido a igreja chamada invisvel?
7. Em que a igreja como organismo e como instituio se diferencia?
8. Como podemos definir a igreja invisvel e a visvel?
9. Quais so os atributos da igreja?
10. Em que nosso conceito se diferencia dos romanistas?
11. Quais so as marcas da igreja e para que servem?
12. Estas marcas se referem igreja invisvel ou visvel?
13. Como devemos conceber a verdadeira pregao da Palavra?
14. Que significa a ministrao correta dos sacramentos?
15. Por que a disciplina to necessria?
54
XXIV. GOVERNO E AUTORIDADE DA IGREJA
Cristo a cabea da igreja e a razo de toda sua autoridade (Mt 23.10; Jo 13.13; 1Co 12.5;
Ef 1.20-23; 4.11, 12; 5.23, 24). Ele governa a igreja, no pela fora, mas por sua Palavra e pelo
Esprito. Todos os oficiais da igreja se acham revestidos com a autoridade de Cristo e eles mesmos
devem submeter-se ao controle de sua Palavra.
1. Os oficiais da igreja. Os oficiais da igreja mencionados no Novo Testamento so de

duas classes:
1.1. Oficiais extraordinrios. Destes, os mais importantes so os apstolos. No sentido

mais estrito, este ttulo s se aplica aos doze escolhidos por Jesus e a Paulo; mas dado a alguns
outros homens do perodo apostlico (At 14.4, 14; 1Co 9.5, 6; 2Co 8.23; Gl 1.19). Os apstolos
tinham certas qualidades especiais: (a) chamados diretamente por Cristo (Gl 1.1); (b) foram a
Cristo depois de sua ressurreio (1Co 9.1);(c) tinham conscincia de ser inspirados (1Co 2.13); (d)
realizavam milagres (2Co 12.12); e (e) eram ricamente abenoados em seu trabalho (1Co 9.1). O
Novo Testamento fala ainda de profetas que eram homens especialmente dotados para falarem e
edificarem a igreja, e ocasionalmente prediziam fatos futuros (At 11.28; 13.1, 2; 15.32; Ef 4.11). E,
finalmente, mencionam-se evangelistas, auxiliares dos apstolos em seu trabalho (At 21.8; Ef 4.11;
2Tm 4.5).
1.2. Oficiais ordinrios. Faz-se freqente meno de presbteros, especialmente em Atos

dos Apstolos (At 11.30; 14.23; 15.2; 6.22; 16.4; 20.17; 21.18); com eles faz-se meno de bispos,
ttulo que se emprega para designar a mesma classe de oficiais (At 20.17, 28; 1Tm 3.1; 5.17, 19; Tt
1.5, 7; 1Pe 5.1, 2). Ainda que ambos os ttulos se apliquem ao mesmo cargo, o ttulo presbtero (=
ancio) parece pr a nfase em sua idade, e, o ttulo bispo, em sua obra como supervisores. Nem
todos os ancios eram mestres, mas a funo de ensinar passou gradualmente a fazer parte de seu
ofcio (Ef 4.11; 1Tm 5.17. 2Tm 2.2). De acordo com 1 Timteo 5.7, parece que alguns presbteros
s governavam, enquanto outros ensinavam. Alm destes, o Novo Testamento fala tambm de
diconos (Fp 1.1; 1Tm 3.8, 10, 12). Prevalece a opinio de que esta instituio procede de Atos 6.1,
6.
2. As assemblias eclesisticas. As igrejas reformadas tm vrios corpos governantes, de

relao gradual entre si. Estes so conhecidos como Conselho, Presbitrio e Snodo. O conselho
constitudo de ministro(s) e presbteros de uma igreja local; o presbitrio constitudo de ministros
e presbteros de vrias igrejas dentro de uma determinada regio. O snodo constitudo de vrios
presbitrios de determinada regio.
3. O governo da igreja local. Este de carter representativo. O ministro e os presbteros,

eleitos pelo povo, formam um Conselho para o governo da igreja (At 14.23; 20.17; Tt 1.5). Ainda
quando os ancios sejam eleitos pelo povo, no recebem sua autoridade de seus eleitores, e sim de
Jesus Cristo, o Senhor da igreja. Cada igreja local uma igreja completa, plenamente equipada para
governar-se a si mesma; mas, ao filiar-se a outras igrejas para formular acordos comuns, deixam de
ser inteiramente independentes. A ordem eclesistica serve para preservar os direitos e interesses da
igreja local, assim como os direitos e interesses das igrejas filiadas.
3.1. As assemblias maiores. Ao se associarem as igrejas locais para que se d maior

expresso unidade da igreja, tornam-se, necessariamente, assemblias maiores, como as dos
presbitrios, snodos e assemblia nacional. O Conclio de Jerusalm, descrito em Atos 15, assume
55
o carter de uma assemblia maior. Os representantes imediatos dos fiis, que formam os conselhos,
so representados por um nmero limitado nos presbitrios, e estes, por sua vez, so representados
nos snodos [e estes, por sua vez, na Assemblia Geral].
As assemblias eclesisticas, naturalmente, tratam somente de assuntos doutrinais e morais,

do governo da igreja e da disciplina; no obstante, as assemblias maiores s vezes devem ocupar-
se de assuntos que, por sua natureza, pertencem s assemblias regionais ou menores, mas que, por
alguma razo, no tm podido ser solucionados naquelas, assim como de assuntos que, por sua
natureza, pertencem s assemblias maiores que as regionais, por referir-se s igrejas em geral. As
decises das assemblias maiores no so simplesmente hortativas, mas autoritativas, a menos que
explicitamente se declare que tm apenas carter de advertncia.
4. A autoridade da igreja. A autoridade da igreja espiritual, porque esta dada pelo

Esprito Santo (At 20.28). uma manifestao da autoridade do Esprito (Jo 20.22, 23).
Corresponde exclusivamente aos crentes (1Co 5.12, 13) e s pode ser exercida por meios espirituais
(2Co 10.4). H tambm uma autoridade ministerial, que procede de Cristo e exercida, em seu
nome, pelos ministros da Palavra.
4.1. Autoridade dogmtica ou pedaggica. A igreja est encarregada de manter a verdade e

de transmiti-la fielmente de uma gerao a outra e de defend-la contra os esforos da incredulidade
(1Tm 1.3, 4; 2Tm 1.13; Tt 3.9-11). Ela deve pregar a Palavra incessantemente entre todas as naes
do mundo (Is 3.10, 11; 2Co 5.20; 1Tm 4.13; 2Tm 2.15; 4.2; Tt 2.1-10). Deve formular os credos e
confisses de f e procurar a educao de seus futuros ministros (2Tm 2.2).
4.2. Autoridade governamental. Deus um Ser amante da ordem e deseja que todas suas
coisas na igreja sejam feitas decentemente e com ordem (1Co 14.33, 40). Por esta razo se proveu
de regras acerca dos assuntos da igreja e deu autoridade igreja para tornar efetivas as leis de Cristo
(Jo 1.15-17; At 20.28; 1Pe 5.2). Isto inclui autoridade para o exerccio da disciplina (Mt 16.19;
18.18; Jo 20.23; 1Co 5.2, 7, 13; 2Ts 3.14, 15; 1Tm 1.20; Tt 3.10). O propsito da disciplina na
igreja duplo. Em primeiro lugar, cumprir a lei de Cristo com admisso e excluso de
membros, e promover a edificao espiritual dos prprios membros, assegurando sua obedincia s
leis de Cristo. Se h membros espiritualmente enfermos, a igreja deve buscar sua cura; porm, se
fracassar neste empenho, tem que eliminar os membros contagiados. Deve expor os pecados
pblicos, mesmo quando no haja acusao formal; no caso de pecados privados, deve insistir na
aplicao da regra dada em Mateus 18.15-18.
4.3. Autoridade para o ministrio da misericrdia. Cristo enviou seus discpulos no s a

pregar, mas tambm a curar toda classe de enfermidades (Mt 10.1, 8; Lc 9.1, 2; 10.9, 17). Entre os
cristos primitivos havia os que possuam o dom de cura (1Co 12.9, 10, 28, 30). Este dom especial
terminou com a era apostlica. Desde ento o ministrio da misericrdia se limitou ainda mais ao
cuidado dos pobres exercido pela igreja. O Senhor deixou exortaes sobre esta tarefa (Mt 26.11;
Mc 14.7). A igreja primitiva praticou certa comunho de bens, de modo que no se permitia que
algum tivesse falta no tocante s necessidades da vida (At 4.34).
Mais tarde se nomearam sete homens para servirem s mesas, ou, seja, para proverem
uma distribuio mais eqitativa do que era trazido para os pobres (At 6.1-6). Depois disto, os
diconos so mencionados reiteradamente (Rm 16.1; Fp 1.1; 1Tm 3.12). Pe-se forte nfase em dar
ou recolher coletas para os pobres (At 29.20; 1Co 16.1, 2; 2Co 8.13-15; 9.1, 6, 7; Gl 2.10; 6.10; Ef
4.28; 1Tm 5.10, 16; Tg 1.27; 2.15, 16; 1Jo 3.17).
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1. Que Cristo a cabea da igreja (Ef 1.22, 23; Cl 1.18).
2. Os sinais especiais do apostolado (1Co 9.1, 2; 2Co 12.12).
3. O ofcio de presbtero ou bispo (At 14.23; 1Tm 3.1; Tt 1.5).
4. A funo docente de alguns presbteros (1Tm 5.17; 2Tm 2.2).
5. O ofcio de dicono (1Tm 3.10).
6. O carter espiritual da obra dos presbteros (At 20.28; 1Pe 5.2, 3).
7. Autoridade para o exerccio da disciplina (Mt 18.18; Jo 20.23).
1. Que homens, alm dos doze e Paulo, so intitulados apstolos? (At 14.4, 14; 1Co 9.5, 6;
2Co 28.23; Gl 1.19).
2. Quem intitulado evangelista na Bblia? (At 2.18; 2Tm 4.5).
3. Que curso de disciplina se indica com respeito a pecados privados em Mateus 18.15, 17?
Para reviso:
1. Quem a cabea da igreja e sobre que norma ele a governa?

2. Que oficiais extraordinrios havia na igreja apostlica?
3. Quais eram as caractersticas dos apstolos?
4. O que os profetas e os evangelistas faziam?
5. Quais eram os oficiais ordinrios?
6. Que outro ttulo se aplicava ao ofcio de presbtero? Todos eles pregavam?
7. Quando foi institudo o ofcio de dicono?
8. Quantas classes de assemblias h?
9. At onde cada igreja local independente?
10. H nas Escrituras exemplos de outras assemblias maiores? Onde?
11. Como esto institudas e que assuntos lhes cabem tratar?
12. Suas decises so meramente de aconselhamento ou hortativas?
13. Que diferentes classes de autoridade a igreja possui?
14. Em que consiste cada uma delas?
15. Qual o propsito da disciplina eclesistica?
16. Que entendemos por ministrio de misericrdia na igreja?
XXV. A PALAVRA DE DEUS
E OS SACRAMENTOS EM GERAL
A Palavra de Deus o mais importante meio de graa, ainda quando os romanistas

atribuam esta honra aos sacramentos.
1. A Palavra de Deus e o Esprito Santo. Ainda que a expresso meios de graa tenha um
significado mais amplo, contudo usada aqui para designar os meios que a igreja emprega de um
modo direto. Quando nos referimos aqui Palavra de Deus, no nos referimos Segunda Pessoa da
Trindade, ou, seja, Cristo, que em Joo 1.1 chamado o Verbo; nem palavra criativa mencionada
no Salmo 33.6, mas Palavra de Deus escrita na Bblia e proclamada pela igreja (1Pe 1.25). Ela
chamada a palavra da graa, e por isso o mais importante dos meios de graa. Ainda que sua
nfase principal esteja na pregao, tambm pode ser trazida aos homens por outros meios. No lar,
na escola, mediante o dilogo, literatura religiosa [hoje a mdia]. A Palavra de Deus se torna efetiva
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como meio de graa to-somente pela operao do Esprito Santo. A Palavra por si s no
suficiente para operar a f e a converso, mas um instrumento necessrio. Ainda quando o Esprito
Santo possa faz-lo, geralmente ele no opera fora da Palavra de Deus. E a pregao da Palavra
frutifica pela operao do Esprito Santo.
2. As duas partes da Palavra, como meio de graa. Estas so a lei e o evangelho. A lei,
como meio de graa, serve ao propsito de levar os homens convico de pecados (Rm 3.20),
tornando-os conscientes de sua incapacidade para responder s exigncias da lei. E, assim, ele seu
autor para lev-los a Cristo (Gl 3.24). Em segundo lugar, ela constitui tambm regra de f para os
crentes, lembrando-lhes seus deveres e guiando-os pela vereda da vida e salvao.
O evangelho a clara apresentao do caminho da salvao revelado em Jesus Cristo. Ele

exorta o pecador a dirigir-se a Cristo com f e arrependimento, e promete a todos os que realmente
se arrependem e crem todas as bnos da salvao, para o presente e para o futuro. Ele o poder
de Deus para a salvao de todos os que crem (Rm 1.16; 1Co 1.18).
3. Os sacramentos em geral. A Palavra de Deus completa como meio de graa, mas os

sacramentos no o so sem a Palavra. Isto tem que ser mantido em oposio aos romanistas que
ensinam que os sacramentos so meios essenciais de salvao. A Palavra e os sacramentos diferem
nos seguintes detalhes:
3.1. A Palavra de Deus absolutamente necessria, enquanto os sacramentos no o so.
3.2. A Palavra serve para gerar e fortificar a f, enquanto os sacramentos s podem

fortific-la, no ger-la.
3.3. A Palavra para o mundo inteiro, enquanto os sacramentos so exclusivamente para os

crentes e sua descendncia.
Merecem ateno os seguintes pontos:
1. As diversas partes dos sacramentos. Nos sacramentos se distinguem trs elementos, a

saber: (a) O sinal visvel ou externo. Cada sacramento requer um elemento externo. gua, no
batismo, po e vinho, na Ceia do Senhor. Quem recebe estes sinais externos recebe o sacramento,
porm no todo ele nem a parte mais importante, a menos que preencha as condies requeridas. (b)
A graa interior e espiritual que o acompanha. Um sinal ou smbolo externo chama e inclina nossa
ateno para o que ele significa, e este o lado interno do sacramento. Este significado pode ser a
justia que pela f (Rm 4.11); o perdo dos pecados (Mc 1.14); o arrependimento e f (Mc 1.4;
16.16); a comunho com Cristo em sua morte e ressurreio (Rm 6.3, 4; Cl 2.11, 12). (c) A unio
entre o sinal e o que ele significa. Este ltimo elemento constitui realmente a essncia do
sacramento. Quando o sacramento recebido com f, a graa de Deus o acompanha. O sacramento
pode ser definido assim: uma santa ordenana, instituda por Cristo, na qual a graa de Deus, em
Cristo, representada por meio de sinais sensveis, sendo selada e aplicada aos crentes que, por
sua vez, expressam, por meio deles, sua f e obedincia a Deus.
2. O nmero dos sacramentos. No perodo veterotestamentrio havia somente dois

sacramentos: a circunciso e a Pscoa. O primeiro foi institudo nos dias de Abrao; o segundo, nos
dias de Moiss. Ambos eram sacramentos cruentos [com sangue], em harmonia com a dispensao
veterotestamentria. A igreja neotestamentria tambm tem dois sacramentos, a saber: o batismo e a
Ceia do Senhor. Ambos no incruentos [sem sangue]. Depois que Cristo realizou seu sacrifcio
perfeito, o derramamento de sangue j no necessrio. A igreja de Roma ampliou o nmero dos
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sacramentos, sem qualquer razo bblica para isso, adicionando a confirmao, a penitncia, a
ordem, o matrimnio e a extrema uno.
3. Comparao entre os sacramentos do Antigo e do Novo Testamento. A igreja de

Roma declara que h uma diferena essencial, a saber, que os antigos eram simplesmente tpicos e
afetavam to-somente a situao legal do recipiente, e no sua condio espiritual, sua eficcia
dependendo da f dos que o realizavam; enquanto que os do Novo Testamento conferem graa
espiritual aos coraes dos que os praticam, no importa qual sua condio espiritual,
simplesmente em virtude de uma eficcia sacramental. Cremos que no h diferena essencial entre
eles, se no existe a graa sacramental ex opere operato [por eficcia da obra realizada] (Rm 4.11;
1Co 5.7; 10.1-4; Cl 2.11). No obstante, h algumas diferenas de carter dispensacional.
3.1. Os sacramentos veterotestamentrios tinham um aspecto nacional em adio ao seu

significado espiritual.
3.2. Aqueles apontam para frente, para o sacrifcio de Cristo que havia de vir; enquanto os
neotestamentrios apontam para trs, para o sacrifcio plenamente consumado.
3.3. Aqueles no proporcionavam ao recipiente uma medida to rica de graa espiritual,

como o fazem os sacramentos neotestamentrios.
Para memorizao: declaram
1. A Palavra de Deus como meio de graa (Rm 10.17; 1Co 1.18).

2. A dupla funo da lei (Rm 3.20; 7.7; 1Jo 5.3).
3. A funo do evangelho (Rm 1.16; 1Co 1.18).
4. O significado espiritual dos sacramentos (Rm 4.11; 1Co 5.7; Cl 2.12; Jo 6.51).
1. A lei tambm uma regra de conduta para os crentes neotestamentrios? (Mt 5.17-18;
Rm 13.10; Ef 6.2; Tg 2.8-11; 1Jo 3.4; 5.3).
2. Voc provaria que os sacramentos se destinam somente aos crentes e sua descendncia?
(Gn 17.10; Ex 12.43-45; Mc 16.16; At 2.39; 1Co 11.28, 29).
3. Que disputa surgiu na igreja primitiva sobre a circunciso? (At 15; Gl 2.3-9).
Para reviso:
1. Que significa a expresso meios de graa?

2. Que queremos dizer quando mencionamos a Palavra de Deus como meio de graa?
3. Por que a Palavra o meio de graa mais importante?
4. Qual a relao entre a Palavra e o Esprito?
5. Qual a funo da lei como meio de graa?
6. Qual a funo do evangelho?
7. Como os sacramentos se relacionam com a Palavra de Deus?
8. Em qu a Palavra de Deus se diferencia dos sacramentos como meio de graa?
9. Que um sacramento?
10. Quais so as partes que compem um sacramento?
11. Que o smbolo externo em cada sacramento?
12. Que fato significa cada um deles?
13. Como o sinal e a coisa significada se relacionam em cada sacramento?
59
XXVI. BATISMO CRISTO
Cristo instituiu o batismo aps sua ressurreio (Mt 28.19; Mc 16.16) e incumbiu seus
discpulos de batizarem os que se tornassem discpulos, no nome do Pai e do Filho e do Esprito
Santo, ou, seja, no nome da Trindade. Ainda quando ele no se propusesse a prescrever uma
frmula, a igreja escolheu as palavras da instituio. A frmula atual est em uso desde o princpio
do segundo sculo. Os protestantes consideram legtimo o batismo ministrado por um ministrado do
evangelho devidamente autorizado pela igreja e no nome do Deus Trino. Os romanistas,
considerando o batismo como absolutamente indispensvel salvao, permitem que o mesmo seja
ministrado, em caso de risco de morte, por algum que no seja sacerdote, particularmente por
parteiros.
1. O modo prprio do batismo. Os batistas no s sustentam que o modo prprio do

batismo a imerso, mas afirmam ainda que a imerso essencial. Para eles, o batismo ministrado
de outro modo no nenhum batismo. Afirmam que a idia fundamental do batismo a morte e
ressurreio com Cristo (Rm 6.3-6; Cl 2.12), e que isto expresso simbolicamente s pela imerso.
A Escritura, porm, ensina claramente que a idia essencial no smbolo do batismo a purificao
(Ez 36.25; Jo 3.25, 26; At 22.16; Tt 3.5; Hb 10.22; 1Pe 3.21), e isto pode ser simbolizado tanto pela
asperso como pela imerso (Lv 14.7; Nm 8.7; Ez 36.25; Hb 9.19-22; 10.22). Conseqentemente, o
modo do batismo no questo material; pode ser ministrado por imerso [imergir o corpo inteiro],
mas tambm por afuso [derramamento de gua sobre] ou asperso [borrifo de gua em]. Os
batistas afirmam que o Novo Testamento s aprova o batismo por imerso, porm no podem
provar seu argumento. Jesus no prescreveu uma determinada forma de batismo, e a Bblia no
determina nenhuma forma particular. A palavra baptizo [batizar], empregada por Jesus, no
significa necessariamente imergir, mas significa tambm purificar por meio de lavagem. No h um
s caso de batismo mencionado no Novo Testamento no qual absolutamente certo que foi
ministrado por imerso. plenamente improvvel que as multides que iam a Joo Batista, e os trs
mil que creram no dia de Pentecostes fossem batizados por imerso. Nem se pode provar que ele
fosse aplicado assim nos casos mencionados em Atos 9.18; 10.47; 16.33, 34.
2. Os sujeitos aptos para o batismo. H duas classes de pessoas a quem se aplica o

batismo: adultos e crianas.
2.1. O batismo de adultos. O propsito do batismo visava aos adultos e seus filhos. Nas
palavras da instituio, Jesus, indubitavelmente, tinha em mente o batismo dos adultos, em primeiro
lugar, pois com estes que os discpulos podiam comear seu trabalho missionrio. Sua instituio
implica que o batismo tinha de ser precedido por uma profisso de f (Mc 6.16). No dia de
Pentecostes, os que receberam a Palavra pregada por Pedro foram batizados (At 2.41; cf. 8.37;
16.31-34). A igreja deve exigir uma profisso de f de todos os adultos que solicitam o batismo.
Quando se faz essa profisso de f, ela deve ser aceita pela igreja como vlida e fiel, a menos que
existam boas razes para se pr em dvida a sinceridade do professante.
2.2. O batismo infantil. Os batistas negam o batismo infantil, porque as crianas no podem
exercer f, e porque no Novo Testamento no existe nenhum mandato de batizar crianas, nem
apresenta um s exemplo desse gnero de batismo. No obstante, isto no prova que o mesmo no
seja bblico.
a. A base bblica para o batismo infantil. O batismo infantil no se baseia diretamente em

alguma passagem bblica, mas numa srie de consideraes. O pacto feito com Abrao era de
60
carter espiritual, ainda que tambm tivesse um aspecto nacional (Rm 4.16, 18; Gl 3.8, 9, 14). Este
pacto ainda est em vigor, e em essncia o mesmo novo pacto da atual dispensao (Rm 4.13-19;
Gl 3.15-18; Hb 6.13-18). As crianas participavam das bnos do pacto, recebiam o sinal da
circunciso e eram reconhecidas como parte da congregao de Israel (2Co 20.3; Jl 2.16). No Novo
Testamento, a circunciso foi substituda pelo batismo, como sinal e indicao de ingresso no pacto
(At 2.39; 1Co 2.11, 12). O novo pacto apresentado na Escritura como mais generoso do que o
antigo (Is 54.13; Jr 31.34; Hb 8.11), e portanto dificilmente excluiria as crianas. Isto igualmente
improvvel em vista dos textos bblicos (Mt 19.14; At 2.39; 1Co 7.14). Alm disso, lemos que
famlias inteiras foram batizadas, e pouco provvel que em tais famlias no houvesse nenhuma
criana (At 16.15; 16.33; 1Co 1.16).
b. O fundamento e eficcia do batismo infantil. Nos crculos reformados, h quem sustente

a teoria de que as crianas so batizadas sobre a base de uma regenerao presuntiva [pressuposta],
ou, seja, sobre a suposio (no a certeza) de que j foram regeneradas. H ainda quem afirme que
so batizadas sobre a base do pacto da promessa de Deus, que tambm as inclui, e portanto isso
significa uma promessa de regenerao. Este ltimo ponto de vista parece prefervel. A promessa
do pacto a nica coisa que oferece uma base objetiva para o batismo infantil, porm surge a
dvida: como o batismo pode operar, como meio de graa, e fortificar uma vida espiritual que
ainda no existe? A resposta que ele pode fortificar a vida regenerada se j existe na criana, e
por isso mais tarde sua f, quando o significado do batismo puder ser mais claramente
compreendido. Sua eficcia no se limita necessariamente ao exato momento de sua ministrao.
Para memorizao: passagens que apresentam
1. A instituio do batismo (Mt 28.19; Mc 16.15, 16).

2. O batismo como um smbolo de purificao (At 22.16; 1Pe 3.21).
3. A substituio do batismo pela circunciso (Cl 2.11, 12).
4. A aplicao permanente do pacto de Abrao (Rm 4.16; Gl 3.29).
5. Incluso das crianas na igreja neotestamentria (Mt 19.14; At 2.39; 1Co 7.14).
1. Os seguintes textos bblicos provam que os discpulos no usavam a frmula trinitria no

batismo? (At 2.38; 8.16; 10.48; 19.5).
2. Como possvel comparar o significado espiritual do batismo com o da circunciso? (Dt
30.6; Jr 4.4 com At 2.38; 22.16).
3. Voc pode provar que a circunciso foi abolida no Novo Testamento? (At 15; Gl 2.3; 5.2,
3; 5.22, 23; 6.12, 13).
Para reviso:
1. Quando Cristo instituiu o batismo?

2. Qual o significado do batismo ao ser praticado no nome de algum?
3. As palavras de Cristo significam uma frmula?
4. A que os batistas consideram essencial no simbolismo do batismo?
5. O que essencialmente verdadeiro no batismo?
6. Cristo prescreveu algum modo de batizar?
7. possvel provar indubitavelmente a imerso nas pginas das Escrituras?
8. Quem o ministrante apropriado para o batismo? Qual o ponto de vista romanista?
9. Qual a condio indispensvel para se batizar um adulto?
10. O batismo infantil pode ser provado pela Escritura?
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11. Que pontos de vista existem acerca do fundamento do batismo infantil?
12. Qual deles deve ser preferido, e por qu?
13. Como o batismo infantil pode ser um meio de graa?
XXVII. CEIA DO SENHOR
A Ceia do Senhor foi instituda por ocasio da Pscoa, pouco antes da morte de Jesus (Mt
14.22, 25; Lc 22.19, 20; 1Co 11.23-25). O novo sacramento estava unido, em sua parte essencial,
com a degustao da Pscoa. O po que se comia juntamente com o cordeiro foi consagrado para
um novo uso, e da mesma forma o vinho do terceiro clice, que se chama o clice da bno. O po
partido simbolizava o corpo traspassado do Senhor, e o vinho, seu sangue derramado. O ato
material de comer e beber significava uma apropriao espiritual dos frutos do sacrifcio de Cristo;
e o sacramento inteiro um constante memorial de sua morte redentora.
1. A Ceia do Senhor como sinal e selo. Como todo sacramento, a Ceia do Senhor , antes
de tudo, um sinal. No s quanto aos elementos visveis do po e do vinho, mas na prpria ao de
participar dela. uma representao simblica da morte do Senhor (1Co 11.26) e simboliza a
participao do crente no Cristo crucificado e na vida e fora que procedem do Redentor ressurreto.
Alm disso, um ato de profisso de f da parte dos que participam. Com este ato, expressam sua f
em Cristo como seu Salvador e sua homenagem a ele como Rei. A Ceia do Senhor, porm, mais que
um smbolo, tambm um selo daquilo que significa, e uma promessa de sua realizao. Imprime
nos crentes a segurana de que so objeto do grande amor de Cristo revelado em sua submisso a
uma morte amarga e ignominiosa, e uma garantia de que todas as promessas do pacto, bem como
todas as riquezas do evangelho, so suas; no s em esperana, mas como possuidores atuais delas.
2. A presena de Cristo na Ceia do Senhor. Esta questo tem sido largamente debatida e
constitui ainda a maior diferena de opinio entre os cristos. Quatro pontos de vista merecem nossa
considerao.
2.1. O ponto de vista romanista. A igreja romana concebe a presena de Cristo na Ceia do
Senhor em um sentido fsico. Com base nas palavras de Jesus, Isto o meu corpo, afirmam que o
po e o vinho so transformados ou transubstanciados no corpo e no sangue de Cristo, ainda que
continuem com a aparncia e sabor de po e vinho. Entretanto, esta opinio suscetvel de diversas
objees:
a. Estando Jesus ainda na carne, diante de seus discpulos, no podia dizer que tinha seu
corpo em sua prpria mo;
b. A Escritura fala do po como po, depois da suposta mudana (1Co 10.17; 11.26-28); e
c. contrrio ao sentido comum crer que o que parece ter, e tem, o sabor de po e vinho
seja realmente sangue e carne.
2.2. O ponto de vista luterano. Os luteranos afirmam que, mesmo quando o po e o vinho
permaneam tais como so, a pessoa inteira de Cristo, com seu corpo e sangue, est presente em,
sob e junto com esses elementos [chama-se consubstanciao]. Quando Cristo tinha o po em sua
mo, ele segurava seu corpo juntamente, e portanto podia dizer: Isto o meu corpo. Todo aquele
que recebe o po, recebe o corpo de Cristo, seja ele crente ou no. Esta opinio forjada no se afasta
muito da doutrina romanista, e atribui s palavras de Jesus o significado pouco natural de isto
62
acompanha meu corpo. Alm do mais, requer a noo impossvel de que o corpo, no s o esprito
de Cristo, onipresente.
2.3. O ponto de vista zwingliano. Zwinglio negava a presena fsica de Cristo na Ceia do
Senhor, porm admitia que ele se acha espiritualmente presente nos elementos, em virtude da f dos
crentes. Algumas de suas afirmaes, contudo, parecem indicar que tambm via nisto um selo ou
promessa do que Deus faz para os crentes em Cristo.
2.4. O ponto de vista calvinista. Calvino adotou uma posio intermdia: ensinou que a
presena de Cristo na Ceia do Senhor, em vez de fsica e local, de carter espiritual; distinguindo-
se de Zwinglio, ps mais nfase no significado mais profundo do sacramento; viu nele um selo e
promessa do que Deus faz para o crente, antes que uma simples promessa de consagrao a Deus,
por parte do crente. As virtudes e efeitos do sacrifcio de Cristo na cruz esto presentes de um modo
espiritual, e so transmitidos aos crentes pelo poder do Esprito Santo.
3. As pessoas para quem a Ceia do Senhor instituda. A Ceia do Senhor no foi

instituda para todos indistintamente, mas to-somente para os crentes que compreendem seu
significado espiritual. As crianas que ainda no atingiram a idade do discernimento no esto aptas
para participarem dela. Mesmo os verdadeiros crentes podem achar-se em tal condio espiritual,
que no podem tomar dignamente seu lugar Mesa do Senhor, e devem, portanto, examinar-se
cuidadosamente antes de faz-lo (1Co 11.28-32). Os incrdulos se acham naturalmente excludos da
Ceia do Senhor. A graa que se recebe no sacramento no difere da que se recebe por meio da
Palavra. O sacramento intensifica, porm, a eficcia da Palavra e a medida da graa recebida. O
desfruto de seus benefcios espirituais depende da f do participante.
Para memorizao: passagens que se referem a
1. A instituio da Ceia do Senhor (1Co 11.23-27).

2. A Ceia do Senhor como sinal e selo (Mt 26.26, 27; 1Co 10.16).
3. A Ceia do Senhor como ato de profisso de f (1Co 11.26).
4. Necessidade de auto-exame para se participar dignamente (1Co 11.27-29).
1. As palavras de Jesus em Joo 6.48-58 tm referncia Ceia do Senhor?

2. A expresso partir o po se refere, necessariamente, Ceia do Senhor? (At 2.42, 20; 7.7,
11; 27.35; 1Co 10.16).
3. Voc pode mencionar outros casos nos quais o verbo ser no pode ser tomado
literalmente? (Jo 10.7; 11.25; 14.6; 15.1).
Para reviso:
1. Em que sentido a Ceia do Senhor um sinal?

2. O que o sacramento significa e em que sentido ele um selo?
3. Qual o ponto de vista romanista acerca da presena de Cristo na Ceia do Senhor?
4. Como os luteranos a concebem?
5. Que objees se podem fazer a esses pontos de vista?
6. Qual o conceito zwingliano da Ceia do Senhor?
7. Em que difere o conceito de Calvino?
8. Como Calvino concebe a presena do Senhor?
9. Em que a graa recebida atravs deste sacramento difere da recebida atravs da Palavra?
63
10. Para quem a Ceia do Senhor foi instituda?
11. Quem deve ser excludo da Mesa do Senhor?
DOUTRINA DAS LTIMAS COISAS
XXVIII. MORTE FSICA
E ESTADO INTERMEDIRIO
1. A morte fsica representada de vrias maneiras na Sagrada Escritura. Fala-se dela

como morte do corpo, distinguindo-a da morte da alma (Mt 10.28; Lc 12.4), como o trmino ou
perda da vida fsica ou animal (Lc 6.9; Jo 12.25) e como separao da alma e o corpo (Ec 12.7; Tg
2.26). Nunca mencionada como aniquilao, mas como o trmino da vida fsica mediante a
separao de corpo e alma. Os pelagianos e socinianos ensinaram que o homem foi criado mortal,
mas isso no est em harmonia com a Escritura, a qual nos ensina que a morte o resultado e
castigo do pecado (Gn 2.17; 3.19; Rm 5.12, 17; 6.23). Em vez de ser algo natural, a morte uma
expresso da clera divina (Sl 90.7, 11); um juzo divino (Rm 1.32), uma condenao do pecado
(Rm 5.16) e uma maldio (Gl 3.13), que enche os coraes humanos de temor e tremor. Mas, visto
que a morte o castigo do pecado, e os crentes so redimidos da culpabilidade do pecado,
naturalmente surge esta indagao: Por que, pois, os crentes tm que morrer? Est claro que para
eles a morte no significa um castigo, mas tem de ser considerada como um importante elemento no
processo da santificao e glorificao. a consumao de sua morte para o pecado.
2. O estado intermedirio. As opinies diferem muito com respeito condio do ser

humano entre a morte e a ressurreio geral. As teorias mais importantes merecem um breve
comentrio aqui.
2.1. A idia moderna do Sheol-Hades. A idia que mais prevalece atualmente que, ao
morrerem, os santos e os mpios, igualmente, descem a um lugar intermdio ao qual o Antigo
Testamento chama Sheol, e o Novo, Hades. No um lugar de recompensa, nem de castigo, mas
um lugar onde todos participam da mesma sorte. Uma manso triste, onde a vida no passa de um
plido reflexo da vida sobre a terra, um lugar de conscincia debilitada, de inatividade entorpecida,
onde a vida perde seus interesses e a vontade de viver se converte em tristeza. Mas isso no passa
de representao pouco espiritual do Hades. Se os termos Sheol e Hades se referem a um lugar ao
qual descem tanto os santos quanto os mpios, como tal lugar seria objeto de advertncia aos mpios
(Sl 9.17; Pv 5.5; 7.27; 9.18; 15.24; 23.14)? E como a Escritura poderia falar da ira de Deus ardendo
nesse lugar (Dt 32.22)? Foi desde o Hades que o rico ergueu seu olhar (Lc 16.23), e chamado
lugar de tormento (v. 28). , pois, muito prefervel presumir que as palavras Sheol e Hades nem
sempre so usadas nas Escrituras no mesmo sentido; mas s vezes significam o tmulo (Gn 43.28;
Sl 16.10); outras vezes, o estado ou condio dos mortos expressa como um lugar (1Sm 2.6; Sl
89.48), enquanto outras vezes se usa esta expresso para referir-se ao castigo eterno (Dt 32.22; Sl
9.17; Pv 9.18).
2.2. O purgatrio, o limbus patrum e o limbus infantum. Segundo a igreja romana, as almas
daqueles que so aperfeioados ao chegar a morte so admitidas no cu (Mt 25.46; Fp 1.23), porm
aqueles que no so totalmente mpios, ao chegar a morte e esta a condio da maioria dos
crentes , entram em um lugar de purgao chamado purgatrio. A durao de sua permanncia ali
varia segundo cada caso individual, e pode ser interrompida pelas oraes, boas obras e missas
pagas por amigos ou parentes piedosos. Esta doutrina no conta com o apoio da Escritura.
64
a. O limbus patrum outro lugar onde, segundo os romanistas, os santos do Antigo
Testamento estiveram detidos at que Cristo os libertasse entre sua morte e sua ressurreio.
b. O limbus infantum a suposta morada de todas as crianas que morrem sem o batismo.
Estas ficam ali sem qualquer esperana de libertao, certamente sem sofrer nenhum tipo de
castigo, porm excludas das bnos celestiais.
Nenhuma dessas opinies tem qualquer apoio na Escritura.
2.3. O sono das almas. A idia de que, atravs da morte, as almas caem num estado de
repouso inconsciente foi defendida por vrias seitas em pocas passadas e hoje a doutrina favorita
dos irvingitas da Inglaterra, dos russelitas e dos adventistas. Citam, em seu endosso, as frases da
Escritura que expressam a morte como sendo um sono (Mt 9.24; AT 7.60; 1Ts 4.13), ou onde
parece afirmar-se que os mortos esto inconscientes (Sl 6.5; 30.9; 115.17; 146.4). Mas os primeiros
textos se referem morte como um sono, em virtude da semelhana que h entre o corpo morto e o
que dorme, e os ltimos tratam simplesmente de insistir no fato de que os mortos no podem tomar
parte nas atividades do presente mundo; em contrapartida, fala-se dos crentes que desfrutam de uma
vida consciente imediatamente aps a morte (Lc 16.19-31; 24.43; 2Co 5.8; Fp 1.23; Ap 6.9).
2.4. A aniquilao e a imortalidade condicional. Em conformidade com estas doutrinas,

no h existncia consciente depois da morte, nem haver existncia de forma alguma para os
mpios. O aniquilacionismo ensina que o homem foi criado imortal, mas os que continuam em
pecado se acham despidos do dom da imortalidade e finalmente sero destrudos ou deixados para
sempre em um estado de inconscincia. Segundo a doutrina da imortalidade condicional, o homem
foi criado mortal, e somente os crentes recebem o dom da imortalidade em Cristo. Os mpios
perecero completamente, ou perdero todo o estado de conscincia. Pretende-se achar apoio para
estas doutrinas no fato de que a Bblia apresenta a vida eterna como um dom de Deus em Cristo (Jo
10.27, 28; Rm 2.7; 6.23) e ameaa os pecadores com a morte e a destruio (Sl 73.27; Ml 4.1; 2Pe
2.12). Mas a Bblia ensina claramente que os pecadores continuaro existindo (Mt 25.46; Ap 14.11;
20.10) e que haver graus de castigo para eles (Lc 12.47, 48; Rm 2.12).
2.5. A teoria de uma segunda prova. Alguns telogos sustentam a idia de que os que
morrem em seus pecados tero outra chance de aceitar a Cristo depois da morte. Ningum perecer,
dizem eles, sem que se oferea uma chance favorvel de se conhecer e aceitar a Jesus Cristo. Para
isso apelam para passagens como Efsios 4.8, 9; 1 Corntios 15.24, 28; Filipenses 2.9, 11;
Colossenses 1.19, 20; 1 Pedro 3.19; 4.6. Estes textos, porm, no provam semelhante idia. Em
contrapartida, a Escritura apresenta o estado dos crentes depois da morte como sendo fixo, que no
pode ser alterado (Ec 11.3; Lc 16.19-31; Jo 8.21, 24; 2Pe 2.4, 9; Jd 7, 13). Seu juzo depende do que
fizeram estando na carne (Mt 7.22, 23; 10.32, 33; 25.24-36; 2Co 5.2, 10; 2Ts 1.8).
1. Que a morte o castigo do pecado (Rm 5.12; 6.23).

2. Que o Sheol-Hades , em alguns casos, um lugar de castigo (Sl 9.16; Pv 15.24; Lc
16.23).
3. Que os crentes esto com Cristo imediatamente aps sua morte (2Co 5.8; Fp 1.23) .
4. Que os incrdulos continuaro existindo aps a morte (Mt 25.46; Lc 12.47, 48; Ap
14.11).
5. Que no h escape depois da morte (Lc 16.26; 2Pe 2.9).
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1. O que as seguintes passagens ensinam sobre a morte? (1Co 15.55-57; 2Tm 1.10; Ap
1.18; 20.14).
2. As seguintes passagens ensinam a doutrina do purgatrio? (Is 4.4; Mq 7.8; Zc 9.11; Ml
3.2; Mt 12.32; 1Co 13.15).
3. A promessa de Jesus ao bandido moribundo se harmoniza com a doutrina do sono das
almas? (Lc 23.43).
Para reviso:
1. Como a morte fsica representada na Bblia?

2. Como voc provaria que a morte no algo natural?
3. Qual a relao entre o pecado e a morte?
4. A morte um castigo para os crentes? A que propsito ela serve?
5. Qual a idia moderna do Sheol-Hades?
6. Que objees h contra esta teoria?
7. Que estes termos denotam nas Escrituras?
8. Em qu as doutrinas da aniquilao e da imortalidade condicional se diferenciam?
9. Qual a suposta base para elas na Bblia?
10. Como voc as combateria?
11. Que a doutrina romanista do purgatrio, do limbo dos pais e do limbo das crianas?
12. Que a doutrina do sono das almas?
13. Qual a suposta base espiritual para esta doutrina?
14. Como voc a refutaria?
15. Qual a doutrina da segunda chance?
16. Esta doutrina endossa ou contradiz a Bblia?
XXIX. SEGUNDA VINDA DE CRISTO
O Novo Testamento nos ensina claramente que a primeira vinda de Cristo ser seguida por
uma segunda vinda. Jesus se referiu a sua volta mais de uma vez (Mt 24.30; 25.19; 26.64; Jo 14.3).
Os anjos chamaram a ateno dos apstolos para este fato no dia da ascenso (At 1.11), e as
epstolas falam reiteradamente do mesmo (Fp 3.20; 1Ts 4.15, 16; 2Ts 1.7, 10; Tt 2.13; Hb 9.28).
1. Acontecimentos que precedero a segunda vinda. Segunda a Bblia, vrios

acontecimentos importantes devem preceder o regresso de Cristo.
1.1. A vocao dos gentios. O evangelho do reino deve ser pregado a todas as naes antes
que Cristo volte (Mt 24.14; Mc 13.10; Rm 11.25). Isto significa que todas as naes ho de ser de
tal modo evangelizadas, que o evangelho vir a ser um poder na vida das pessoas, um sinal e
vocao para que todos se decidam.
1.2. A converso do remanescente de Israel. 2 Corntios 3.15 e Romanos 11.29 se referem

converso de Israel, e a passagem de Romanos parece relacionar este fato com o fim dos tempos.
H quem afirme que estas passagens ensinam que todo o Israel, como nao, finalmente se
converter ao Senhor. mais provvel, porm, que a expresso todo o Israel, de Romanos 11.26, se
refira simplesmente ao nmero total dos eleitos da antiga e da nova aliana. No entanto, a passagem
parece dar a entender que grande nmero do povo de Israel se voltar para o Senhor.
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1.3. A grande apostasia e a grande tribulao. A Bblia ensina reiteradamente que no fim
dos tempos haver grande desfalecimento da f. A iniqidade crescer e o amor de muitos esfriar
(Mt 24.12; 2Ts 2.3; 2Tm 3.1-7; 4.3, 4). A maldade clamar ao cu e trar como resultado uma
terrvel tribulao, como desde o princpio do mundo at agora no tem havido e nem haver
jamais (Mt 24.21). Se aqueles dias no fossem abreviados, nenhuma carne se salvaria; mas sero
abreviados por causa dos eleitos.
1.4. A vinda do Anticristo. O esprito do Anticristo j estava em evidncia nos dias

apostlicos (1Jo 4.3), e muitos anticristos j tinham aparecido (1Jo 2.18), mas a Bblia nos indica
que no final dos tempos haver um indivduo particular que ser a encarnao de toda a maldade,
o homem do pecado, o filho da perdio, que se levanta contra tudo que se chama Deus ou
objeto de culto, a tal ponto que se assentar no templo de Deus como se fosse Deus (2Ts 2.3, 4).
1.5. Sinais e milagres. A Bblia tambm se refere a sinais prodigiosos que marcaro o
princpio do fim. Haver guerras, fomes e terremotos em diversos lugares, os quais sero o princpio
daquelas dores que tero como conseqncia o renascimento deste universo; haver grandes sinais
no cu, porque os poderes dos cus sero abalados (Mt 24.29, 30; Mc 13.24, 25; Lc 21.25, 26).
2. A segunda vinda. Depois desses sinais, o Filho do Homem ser contemplado por todos,
vindo nas nuvens do cu.
2.1. O tempo de sua vinda. Alguns crem que a vinda de Cristo ser iminente, e que pode
ocorrer agora mesmo, ou a qualquer momento. A Bblia, porm, ensina que os acontecimentos e
sinais referidos previamente devem preceder sua volta. Do prisma de Deus, a segunda vinda est
sempre prxima (Hb 10.25; Tg 5.9; 1Pe 4.5), mas ningum pode determinar o momento exato, nem
os anjos, nem mesmo o Filho do Homem (Mt 24.36).
2.2. A maneira de sua vinda. A mesma pessoa de Cristo voltar. Ele j veio espiritualmente
no dia de Pentecostes, porm voltar fisicamente e poder ser visto por todos (Mt 24.30; 26.64; At
1.11; Tt 2.13; Ap 1.7). Ainda que vrios sinais precedero sua vinda, no entanto ela ocorrer de um
modo inesperado e surpreender a muitos (Mt 24.37-44; 25.1-12; 1Ts 5.2, 3; Ap 3.3). Alm disso,
ser uma vinda triunfante e gloriosa. As nuvens do cu sero sua carruagem (Mt 24.30). Os anjos
sero sua guarda real (2Ts 1.7). Os arcanjos sero seus arautos (1Ts 4.16). Os santos de Deus sero
seu glorioso cortejo (1Ts 3.13; 2Ts 1.10).
2.3. O propsito de sua vinda. Cristo voltar para introduzir a era futura, o eterno estado de
todas as coisas, e o far atravs de dois eventos prodigiosos: a ressurreio e o juzo final (Jo 5.25-
29; At 17.31; Rm 2.3-16; 2Co 5.10; Fp 3.21; 1Ts 4.13-17; 2Pe 3.10-13; Ap 20.11-15; 22.12).
3. A questo do milnio. Alguns crem que a segunda vinda de Cristo ser precedida ou
seguida por um milnio.
3.1. O ps-milenismo. Esta teoria ensina que a segunda vinda de Cristo seguir o milnio.
Este vir durante a dispensao evanglica em que estamos vivendo agora, e no final Cristo
aparecer. Espera-se que o evangelho venha a ser no fim muito mais efetivo que no presente, e
produzir um perodo de justia, paz e bnos espirituais mui profusas. Em nossos dias, alguns
ainda esperam isto como o grande resultado de um simples processo natural de evoluo da
humanidade. Toda esta idia, no entanto, no se ajusta ao que a Bblia nos afirma a respeito da
grande apostasia que sobrevir nos ltimos dias.
67
3.2. O pr-milenismo. Cristo, em sua volta, restabelecer sobre a terra o reino de Davi, e
reinar em Jerusalm ao longo de mil anos. Esta teoria se baseia em uma interpretao literal dos
profetas e de Apocalipse 20.1-6. Toma o reino de Deus como um reino terreno e nacional, enquanto
o Novo Testamento o apresenta como sendo espiritual e universal, um reino que justamente agora
se acha em existncia (Mt 11.12-28; Lc 17.21; Jo 18.36, 37; Cl 1.13). O Novo Testamento ignora
completamente semelhante reinado temporal de Cristo, porm fala de seu reinado celestial (2Tm
4.18) e eterno (2Pe 1.11). Alm disso, a teoria tenta apoiar-se numa nica passagem (Ap 20.1-6), a
qual apresenta uma cena no cu, e no faz meno dos judeus, nem de um reino nacional e terreno,
nem da Palestina como um lugar onde Jesus reinar.
3.3. O amilenismo. Os amilenistas entendem o milnio como sendo uma figura do reino
presente de Cristo e dos santos no cu (anlogo a Ap 6.9, 10). A primeira ressurreio (Ap 20.5) se
refere vida de cristos que morreram e que esto com Cristo no cu, ou vida em Cristo que
comea com o novo nascimento espiritual (Rm 6.8-11; Ef 2.6; Cl 3.1-4). Satans foi preso atravs
do triunfo de Cristo em sua crucifixo e ressurreio (Jo 12.31; Cl 2.15). (Extrado da Bblia de
Estudo de Genebra, sobre o livro do Apocalipse, p. 1524.)
Para memorizao:
1. A vocao dos gentios (Mt 24.14; Rm 11.25, 26).

2. A converso de Israel (Rm 11.26; 2Co 3.15, 16).
3. A grande apostasia e a grande tribulao (Mt 24.9-13; Mt 24.21, 22).
4. A revelao do Anticristo (2Ts 2.8, 9; 1Jo 2.18-22).
5. A segunda vinda de Cristo (Mt 24.44; Fp 3.20; Tt 2.13).
1. Como voc explicaria as passagens que falam da vinda e Cristo como prxima? (Mt
16.28; 24.34; Hb 10.25; Tg 5.9; 1Pe 4.5; 1Jo 2.18).
2. Quem so os falsos cristos ou anticristos dos quais a Bblia fala? (Mt 24.24; 1Jo 2.18).
3. Que voc responderia idia de que a segunda vinda de Cristo pertence ao passado, uma
vez que ele j voltou em esprito? (Jo 14.8-18).
Para reviso:
1. Que grandes acontecimentos precedero a segunda vinda de Cristo?

2. Em que sentido as naes devem ser evangelizadas?
3. Como devemos entender a predita converso de Israel?
4. Que a grande apostasia e a grande tribulao?
5. O que a Bblia quer dizer quando fala do Anticristo?
6. Em que sentido houve e h anticristos?
7. Que sinais precedero a segunda vinda?
8. Em que sentido pode ser considerada prxima?
9. Podemos considerar a segunda vinda como um fato pretrito? Se no possvel, por qu?
10. Como voc provaria que ela ser uma vinda fsica e visvel?
11. Como ser repentina, se ser precedida de sinais?
12. Qual ser o propsito da volta de Cristo?
13. Qual a diferena entre ps, pr e amilenismo?
14. Que objees se suscitam contra cada uma dessas teorias?
68
XXX. RESSURREIO, JUZO FINAL
E ESTADO ETERNO
1. A ressurreio. A Escritura ensina que, ao regresso de Cristo, os mortos ressuscitaro. O

Antigo Testamento fala claramente disto em Isaas 25.19 e Daniel 12.2. O Novo Testamento
contm prova ainda mais sobeja desta doutrina (Jo 5.25-29; 6.39, 40, 44; 11.24, 25; 1Co 15.; 1Ts
4.13-17; Ap 20.13).
1.1. O carter da ressurreio. A Escritura nos ensina a esperar uma ressurreio fsica,
semelhante ressurreio de Cristo. A redeno em Cristo inclui o corpo (Rm 8.23; 1Co 6.13-20).
Esta classe de ressurreio claramente ensinada (1Co 15; Rm 8.11). Incluir os justos e os mpios,
respectivamente; mas s para aqueles que ser um ato de libertao e de glria. Para estes a
reunio de alma e corpo ter como resultado o castigo da morte eterna.
1.2. O tempo da ressurreio. Segundo a Bblia, a ressurreio geral coincidir com o

regresso de Cristo e o fim do mundo, e se concretizar imediatamente antes do juzo final (Jo 5.27-
29; 6.39, 40, 44, 54; 11.24; 1Co 15.23; Fp 3.20, 21; Ap 20.11-15). Os pr-milenistas ensinam que
haver uma dupla ressurreio: a primeira, dos justos, no regresso de Cristo; e a dos mpios, mil
anos depois, no fim do mundo. A Bblia, porm, fala de ambas as ressurreies em uma s palavra
(Dn 12.2; Jo 5.28, 29; At 24.15). Conecta o juzo dos maus com a vinda de Cristo (2Ts 7.10) e
coloca a ressurreio dos justos no ltimo dia (Jo 6.39, 40, 44, 54; 11.24).
2. O juzo final. A doutrina da ressurreio nos conduz diretamente ao juzo final. A Bblia
fala da vinda deste juzo em termos que no deixam dvida (Sl 96.31; 98.9; Ec 3.17; 12.24; Mt
25.31-46; Rm 2.5-10; 2Co 5.10; 2Tm 4.1; 1Pe 4.5; Ap 20.11-14).
2.1. O Juiz e seus oficiais. Cristo, como Mediador, ser o Juiz (Mt 25.31, 32; Jo 5.27; At
10.42; 17-31; Fp 2.10; 1Tm 4.1). Esta honra conferida a Cristo como recompensa por sua obra
redentora. Os anjos sero seus auxiliares (Mt 13.41, 42; 24.31; 25.31) e os santos tero tambm
participao em sua obra judicial (1Co 6.2; Ap 20.4).
2.2. Quem ser julgado. Segundo a Bblia, evidente que cada indivduo da raa humana
ter que comparecer perante o trono do juzo (Ec 12.14; Mt 12.36, 37; 25.32; Rm 14.10; 2Co 5.10;
Ap 20.14). H quem pense que os justos sero excetuados, mas isto contraria Mateus 13.30, 4-43,
49; 25.31-36; 2 Corntios 5.10. Afirma-se com toda clareza que os demnios tambm sero julgados
(Mt 8.29; 1Co 6.3; 2Pe 2.4; Jd 6).
2.3. O tempo do juzo. O juzo final ser naturalmente no fim do mundo e seguir
imediatamente a ressurreio dos mortos (Jo 5.28, 29; Ap 20.12, 13). A durao do juzo no pode
ser determinada. A Bblia fala do dia do juzo, mas isso no significa, necessariamente, que ser um
dia de 24 horas. Nem tampouco h base para assegurar, com os pr-milenistas, que ser um dia de
mil anos.
2.4. A norma do juzo. A regra pela qual os santos e os mpios sero julgados ser, sem
dvida, a vontade revelada de Deus. Os gentios sero julgados pela lei natural revelada em suas
conscincias; os judeus, pela revelao veterotestamentria; e os que tiveram acesso mais plena
revelao do evangelho sero julgados por sua luz (Rm 12.2); Deus dar a cada um o que ele
merece.
69
3. O estado eterno. O juzo final ter como propsito manifestar e fixar claramente o
estado final de cada pessoa.
3.1. A condio final dos mpios. Os maus sero consignados a um lugar de castigo
chamado inferno. H quem negue que o inferno seja um lugar e o considera meramente como uma
condio; a Bblia, porm, ao descrev-lo, emprega termos de carter local. Por exemplo, ela nos
fala de fornalha acesa (Mt 13.42), lago de fogo (Ap 20.14, 15) e de priso (1Pe 3.19). E todos estes
so termos de carter local. Neste lugar, os mpios vivero totalmente privados do favor divino,
experimentaro uma existncia de infindvel conturbao, sofrero penas positivas em seu corpo e
alma, e estaro sujeitos aos tormentos da conscincia, angstia e desespero (Mt 8.12, 13; Mc 9.47,
48; Lc 16.23, 28; Ap 14.10; 21.8). Haver graus em seu castigo (Mt 11.22-24; Lc 12.47, 48; 20.47).
evidente que seu castigo ser eterno. H quem negue isto, porque as palavras originais traduzidas
por eterno e por sempre podem significar simplesmente um longo perodo de tempo. No entanto,
este no o significado corrente de tais palavras, e no h razo para pensar que tenham tal
significado ao serem aplicadas ao castigo futuro dos maus. Alm disso, usam-se termos que
confirmam a idia de castigo interminvel (Mc 9.43, 48; Lc 16.25).
3.2. O estado final dos justos. O estado final dos crentes ser precedido pelo
desaparecimento do presente mundo e o estabelecimento de uma nova criao. No ser uma nova
criao no sentido estrito do termo, mas uma renovao da presente criao (Sl 102.26, 27; Hb
12.26-28). O cu ser a morada eterna dos crentes. H quem pense que o cu simplesmente uma
condio; mas a Bblia o apresenta claramente como um lugar (Jo 14.2; Mt 22.12, 13; 25.10-12).
Os justos, porm, no herdaro apenas o cu, mas tambm toda a nova criao (Mt 5.5; Ap 21.1-3).
O prmio dos justos descrito como vida eterna, o que significa no apenas vida sem fim, mas vida
em toda sua plenitude, sem qualquer imperfeio e transtorno prprios da presente existncia. Esta
plenitude de vida ser desfrutada em comunho com Deus que realmente a essncia da vida eterna
(Ap 21.3). Ainda quando todos desfrutaro de bno perfeita, haver tambm graus nos deleites
celestiais (Dn 12.3; 2Co 9.6).
Para memorizao: textos que provam
1. Uma ressurreio geral (Dn 12.2; Jo 5.28, 29; At 24.15).

2. Uma ressurreio fsica (Rm 8.11; 1Co 15.35).
3. A ressurreio no ltimo dia, ou na volta de Cristo (1Co 15.22, 23; 1Ts 4.16; Jo 6.40).
4. O juzo final com Cristo como Juiz (2Co 5.10; 2Tm 4.1; Ap 20.12).
5. Castigos e galardes eternos (Mt 25.46; Rm 2.6-8; 2Ts 1.9).
6. Graus de castigo e de recompensa (Dn 12.3; Lc 12.47, 48; 2Co 9.6).
1. Como Jesus argumenta em relao ressurreio em Mateus 22.23, 33?

2. Paulo pe o juzo dos maus mil anos depois da volta de Cristo? (2Ts 1.7-10).
3. A passagem de 1 Corntios 6.3 prova que os anjos bons sero tambm julgados?
Para reviso:
1. Como voc provaria a ressurreio fsica luz do Novo Testamento?

2. Que prova bblica h da ressurreio dos mpios?
3. Como esta ressurreio difere da dos justos?
4. O que a Bblia ensina a respeito do tempo da ressurreio?
5. Como voc contradiria a doutrina de uma dupla ressurreio?
70
6. Que prova h na Bblia do juzo?
7. Quem ser o Juiz e quem o auxiliar?
8. Quem ser julgado?
9. Quando ser o juzo final e quanto durar?
10. Por qual norma os homens sero julgados?
11. Em que consistir o estado dos mpios?
12. Como voc provaria que ele ser interminvel?
13. A nova criao ser inteiramente nova, ou ser uma renovao da antiga?
14. Qual ser a recompensa dos justos?
71
SUMRIO DE DOUTRINA CRIST
Autoria
Louis Berkhof
Traduo e adaptao
Valter Graciano Martins
72

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INTRODUO

2. A fonte da religio. H certos pontos de vista errneos sobre a fonte da religio no

3. A origem da religio. Durante os ltimos cinqentas anos, tem-se estudado

Para estudo adicional:

1. Quais so os elementos da verdadeira religio? (Dt 10.12; Ec 12.13; Os 6.6; Mq 6.8; Mc

1. A religio se limita a certas tribos ou naes?

1. A revelao propriamente dita. O estudo da religio nos conduz ao estudo da origem

Os ateus e os agnsticos no crem na revelao. Os pantestas s vezes falam dela, ainda

2.1. A insuficincia da revelao geral. Enquanto os pelagianos, os racionalistas e os

3. A revelao especial. Alm da revelao de Deus na natureza, temos sua revelao

3.1. Necessidade da revelao especial. O ingresso do pecado no mundo tornou necessria

c. Os milagres. Os milagres da Bblia jamais deveriam ser considerados como meras

1. Sobre a revelao geral (Sl 8.1; 19.1, 2; Rm 1.20; 2.14, 15).

Para estudo adicional:

1. Qual a diferena entre a revelao geral e a especial?

III. AS SAGRADAS ESCRITURAS

1. A revelao e as Escrituras. O termo revelao especial pode ser usado em mais de um

3. Natureza da inspirao. Existem dois conceitos errneos sobre a inspirao. Ambos

3.2. A inspirao dinmica. Outros afirmam que o fenmeno da inspirao s afeta os

3.3. A inspirao orgnica. O verdadeiro conceito da inspirao bblica ensina que o

4. A extenso da inspirao. H diferenas de opinio sobre este ponto, as quais se tornam

4.1. A inspirao parcial. Sob a influncia do racionalismo, no raro encontrar atualmente

5. As perfeies da Escritura. Os reformadores desenvolveram a doutrina da Escritura em

1. A inspirao da Bblia (1Co 2.13; 1Ts 2.13; 2Tm 3.16).

Para estudo adicional:

Perguntas para reviso:

1. Qual a relao entre a revelao especial e a Bblia?

DOUTRINA DE DEUS E DA CRIAO

IV. A NATUREZA ESSENCIAL DE DEUS

1. O conhecimento de Deus. Tem-se negado a possibilidade de se conhecer a Deus por

Nosso conhecimento de Deus de duas classes. O homem tem um conhecimento inato de

2. O conhecimento de Deus que se deriva da revelao especial. Embora no seja

Para memorizao: testificam

1. Que Deus pode ser conhecido (1Jo 5.20; Jo 17.3).

Para estudo bblico adicional:

1. Em que sentido podemos conhecer a Deus e em que sentido impossvel conhec-lo?

1. Os nomes de Deus no Antigo Testamento. Alguns nomes no Antigo Testamento

2. Os nomes de Deus no Novo Testamento. Estes no so outros seno produto das

Para memorizao: sobre

1. O nome de Deus em geral (Ex 20.7; Sl 8.1).

Para estudo adicional:

1. O que as Escrituras nos falam do nome de Deus no singular?

VI. OS ATRIBUTOS DE DEUS

1.1. Independncia ou existncia prpria de Deus. Significa que a razo da existncia de

2. Os atributos comunicveis. Estes so os atributos dos quais existe alguma semelhana

2.2. A sabedoria de Deus. A sabedoria um aspecto do conhecimento de Deus. o atributo

Para memorizao: os quais provam

Para estudo adicional:

1. Que distino fazemos entre os atributos de Deus?

5. O Esprito Santo. Ainda que os socinianos, os unitarianos e os modernistas [bem como

1. Sobre a Trindade (Is 61.1; Lc 4.17, 18; Mt 28.19; 2Co 13.13).

Para estudo adicional:

VIII. OS DECRETOS DIVINOS

1.1. Caractersticas do decreto. O decreto de Deus se fundamenta na sabedoria (Ef 3.9-11),

2. A predestinao. Esta o plano ou propsito de Deus com respeito a suas criaturas

2.1. A eleio. A Bblia nos fala da eleio em mais de um sentido:

Para memorizao: sobre

1. O decreto divino em geral (Ef 1.11; Sl 33.11; Is 46.10).

Para estudo adicional:

1. Prescincia significa o mesmo que predeterminao ou predestinao? (At 2.23; Rm

1. Que significa o decreto divino?

2. O mundo espiritual. Deus criou no s um universo material, mas tambm criou um

3. O universo material. Em Gnesis 1.1 encontramos a histria da criao original dos