APONTAMENTOS E PERSPECTIVAS TERICAS SOBRE

O PENSAMENTO DE CLAUDE LVI-STRAUSS

Marcelo Tadvald1

Resumo. Marco do pensamento cientfico ocidental, o trabalho do antroplogo Claude LviStrauss ainda hoje serve de base para muitos paradigmas do campo dos estudos sociais. Este
artigo apresenta brevemente parte de suas idias, tentando articul-las de maneira a tornar
mais lcido seu prprio entendimento. Em um segundo momento, comparo sua apropriao do
conceito de histria maneira desenvolvida por outro pensador, Marshall Sahlins, com o intuito
de mostrar as prprias implicaes histricas presentes no desenvolvimento de um pensamento cientfico. O que se apreende de tal exerccio a profundidade e a atualidade do
trabalho de Claude Lvi-Strauss.
Palavras-chave: Cincias Sociais; Antropologia; Claude Lvi-Strauss.

Notes and perspective theories on Claude Lvi-Strauss thinking

Abstract. As a mark of the western scientific thought, anthropologist Claude Lvi-Strauss work
still today acts a base for many paradigms in the social studies field. This article presents,
briefly, part of his ideas, articulating then in a way to elucidate its understanding. In a second
moment, it compares his appropriation of the concept of history developed by other thinker,
Marshall Sahlins, intending to show the historical implications that are present in the
development of a scientific thought. What we learn from this exercise is the depth and topicality
of Claude Lvi-Strauss work.
Keywords: Social Sciences; Anthropology; Claude Lvi-Strauss.

Doutorando em Antropologia Social pela Universidade de Braslia.

Pensamento Plural | Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

Pensamento Plural .

1 Nota introdutria
A proposta deste texto consiste em introduzir alguns temas de
uma das maiores expresses do pensamento antropolgico de todos os
tempos, Claude Lvi-Strauss. Largamente difundido, comentado, criticado e aplaudido, a obra do clebre antroplogo constitui em uma das
bases dessa disciplina, assim como do pensamento cientfico-humanista ocidental, marcante ao longo de todo o sculo XX. Neste trabalho, de pouca ambio como notar o leitor, apresentarei, de
maneira sucinta, alguns temas que se tornaram preocupaes do autor
ao longo de sua carreira e que, sem nenhum acaso, tornar-se-iam
tambm (se j no o fossem) preocupaes da Antropologia e das
Cincias Sociais como um todo, como natureza e cultura, problema do
incesto e sua relao com os sistemas de parentesco, regras, troca e
reciprocidade, a noo de estrutura e a inspirao da lingstica, a
cultura como linguagem e sistema simblico, classificaes primitivas e
totemismo, mitos e pensamento selvagem e ainda bricolagem e arte.
Em um segundo momento, discuto aqui o conceito de histria para o
autor, atravs de uma anlise que contrape esta perspectiva conceitual
com a de Marshall Sahlins, procurando estabelecer uma relao que
leve em conta os contextos intelectuais, histricos e sociais contingentes elaborao de perspectivas que se apresentam, de maneira
geral, diacrnicas entre si. Ademais, espero que o exerccio de realizar
uma anlise filolognica em tais parmetros, algo freqentemente
deixado de lado pelos cientistas sociais, sirva de inspirao para que
outros estudos desta natureza sejam realizados, algo que certamente s
ir enriquecer o nosso conhecimento.

2 Algumas teorias, alguns conceitos

Comeando pela apreciao acerca da natureza e da cultura,
segundo Lvi-Strauss, no h justificativa histrica que distinga estes
dois elementos. O autor, baseado no carter sincrnico dos fenmenos
sociolgicos, ir propor uma anlise ideal da norma e da universalidade, em que a norma se apresenta como a marca da cultura enquanto que a universalidade se apresenta como uma caracterstica da natureza. Tanto a norma quanto a natureza esto presentes na vida social,
pois o homem se comporta a partir de ordenaes que lhe so naturais
(e, portanto, espontneas) e a partir de normas subjacentes cultura da
qual faz parte. A distino entre a natureza e a cultura, para o autor, se
justifica enquanto um instrumento de mtodo que pode ser utilizado
eficazmente pela pesquisa antropolgica. Assim, o comportamento
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humano apresentar aspectos sempre constantes que no fazem parte

do domnio dos costumes e, portanto, da cultura. Este o carter
universal e natural do ser humano. Existe, para Lvi-Strauss, uma distino binria entre os pares natureza/cultura, que se realizam na vida
social do ser humano. Cabe ao antroplogo apreender e articular estes
pares dentro do exerccio lgico de compreenso dos fenmenos, uma
vez que delimitar onde comea um e acaba o outro j se provou ser
uma tarefa dispendiosa e muitas vezes intil.
Um belo exemplo desta discusso o caso do incesto. Em
primeiro lugar, o autor procurou mostrar que os estudos realizados at
ento sobre o tema se mostraram insuficientes, quando no incorretos,
por na maioria das vezes tentaram dar conta, atravs de uma abordagem histrica, de um fenmeno que universal, pois, para ele, no
h uma sociedade humana sequer que no realize uma espcie de
regulamentao das relaes entre os sexos. A proibio do incesto se
torna exemplar, portanto, na medida em que tal fenmeno apresenta
caractersticas tanto oriundas da natureza quanto da cultura, uma vez
que se constitui enquanto regra social (cultura), mas uma regra que ,
ao mesmo tempo, universal (natureza). Regra tanto os instintos
naturais quanto as instituies sociais e as leis. A proibio do incesto,
desta forma, trata-se de uma regra social por sua natureza e por sua
universalizao. No tem origem meramente cultural ou natural, mas
antes, se constitui num movimento em que a passagem da natureza
para a cultura se realiza. Para Lvi-Strauss (1976), a proibio do
incesto est ao mesmo tempo no limiar da cultura, na cultura, e em
certo sentido [...] a prpria cultura. A proibio aparece, nesse
sentido, como um vnculo que une tanto a existncia biolgica e
natural do homem quanto sua existncia social, em que a natureza
pode ultrapassar a si mesma. A essncia da proibio do incesto,
portanto, est presente no fato da regra, advindo da cultura. Se a
proibio do incesto pode ser tomada como passagem da natureza
para a cultura, tal regra se caracteriza como substncia geral e permanente da cultura.
No que se refere ao problema do incesto e sua relao com os
sistemas de parentesco, o autor percebe que tais normas ocasionam certos arranjos especficos de parentesco percebidos atravs da anlise de
certas relaes matrimoniais. No momento em que existe uma norma
que probe o acesso a certas mulheres para um determinado homem
ou para determinado grupo, isto significa que outras mulheres lhes
sero acessveis. Isto implica presumir a existncia implcita de trocas
matrimonias entre grupos e, portanto, por tratar-se de um sistema de
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trocas, acaba ocasionando um sistema fundamental de ddiva. Como

bem referiu Marcel Mauss (2003), no por acaso uma das principais
influncias de Lvi-Strauss, troca-se tudo, desde os mais diferentes bens,
como servios, alimentos e mulheres inclusive. Estas ltimas, para LviStrauss, so trocadas a partir de uma ordenao social advinda da prpria proibio do incesto, o que gera, conforme mencionado, certos
sistemas de parentesco e alianas.
A proibio do incesto, assim concebida, pode ser tomada perfeitamente como um princpio organizador da vida social. As regras de
casamento, por exemplo, nada mais so do que uma espcie de
proibio ou legitimao de certo tipo de sistema de parentesco. A regra, ao mesmo tempo em que probe, ordena:
A partir do momento em que probo a mim mesmo o
uso de uma mulher, que com isso passa a ser disponvel para um outro homem, h, em algum lugar, um
homem que renuncia a uma mulher que, por esse fato,
torna-se disponvel para mim. O contedo da proibio no se esgota no fato da proibio. Esta s instaurada para garantir e fundar, direta ou indiretamente, imediata ou mediatamente, uma troca (LVISTRAUSS, 1976, p. 91).

Ao articular a proibio do incesto com os sistemas de parentesco que dela so resultados, Lvi-Strauss se atm ao carter da aliana,
pois para ele esta imperiosamente exigida pela natureza. A regra da
proibio do incesto, desta forma, se verifica na passagem daquilo que
seria natural a partir da consanginidade para aquilo que cultural, a
partir dos sistemas de aliana. E a proibio do incesto, tida como
uma seno a principal interveno que introduz uma ordem que, acima de tudo, assegura a existncia do grupo, se realiza a partir da
distribuio desses bens. Nas sociedades analisadas pelo autor, o
matrimnio acabava se tornando essencial no que diz respeito
manuteno econmica do grupo, uma vez que a diviso do trabalho
entre os sexos possibilitava a supresso de diversas necessidades sociais.
No por acaso, as relaes e as trocas matrimoniais e econmicas
formavam para tais povos, na viso do autor, parte integrante de um
sistema maior de troca e de reciprocidade. A regra, portanto, no se
trata apenas de uma ordenao das relaes entre os sexos, mas antes
de um princpio de ordenao que implica em uma circulao de bens
econmicos entre os grupos.

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A partir das concepes de Mauss em seu Ensaio sobre a ddiva,

Lvi-Strauss (2003) tambm toma a ddiva (dar-receber-retribuir) como
um fato social total, ou seja, que se realiza nas diferentes esferas da
existncia humana, em suas instituies sociais, religiosas, econmicas,
morais, etc. Para Lvi-Strauss, este se trata de um modelo cultural
universal. Nesse sentido, no caso das sociedades estudas por LviStrauss, dado o carter de bem fundamental que possui a mulher, esta
se caracteriza como um dos principais bens presentes no sistema de
prestaes recprocas entre os grupos, em que o matrimnio, portanto,
assumiria um carter total de prestaes, no apenas no que diz
respeito ao mbito sexual, mas tambm nos mbitos econmico e
social. A proibio do incesto possui uma ntima relao com a
questo da reciprocidade, pois transforma a mulher em um precioso
bem de troca, na medida em que s renunciaramos a uma mulher no
momento em que tivssemos certeza que outro tambm o fizesse em
nosso benefcio. A proibio do incesto nada mais seno uma regra
que ordena relaes de aliana que so, por sua parte, asseguradas
atravs de um dos princpios fundamentais da cultura: a troca. A
norma, portanto, funda, ordena e garante uma relao de troca.
Para Lvi-Strauss, a troca pode ser entendida como uma
tentativa de superar a relao entre o eu e o outro. Desta forma, a troca
pode tambm ser considerada como uma estrutura universal do
inconsciente humano. Assim, adentramos em outra discusso que visa
relacionar a noo de estrutura para o autor e sua relao com certos
fundamentos da lingstica.
Para a corrente estruturalista clssica fundada por Lvi-Strauss,
estrutura se trata de um esforo intelectual de compreenso de dado
fenmeno humano. Trata-se, portanto, de uma hiptese e, como tal,
pode ser elaborada de maneira diferente de acordo com o sistema
social a ser analisado. Para assumirmos sua existncia, preciso realizar
um esforo lgico-racional e gnosiolgico, ou seja, adotando uma
postura que reconhea os limites da faculdade humana de conhecimento e os critrios que condicionam a realidade deste conhecimento.
Desta forma, o estruturalismo sine qua non estar em busca de
regras gerais para todas as culturas, a partir de uma anlise lgica e no
emprica. Assim, a estrutura tida como formal e no histrica, pois
trata de fenmenos universais e no est submetida s coordenadas de
tempo e de espao, e pode ser compreendida a partir de uma concepo monista, ou seja, da idia de que, uma vez sendo o ser humano o
mesmo e possuindo, portanto, uma mesma estrutura psquica, no
seria de se admirar que se verificariam os mesmos fenmenos em
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diferentes lugares do mundo. A estrutura, para Lvi-Strauss, alm de ser

esttica, imutvel e universal, se trata de um modelo, de uma maneira
pela qual todos operam, independentemente da realidade cultural de
cada um.
O objetivo de Lvi-Strauss foi sempre o da consolidao de uma
cincia social com o mesmo grau de objetividade e rigor presente nas
cincias exatas. Para isso, seu programa estruturalista se fundamentava
sob uma concepo metodolgica interdisciplinar, sendo que a
lingstica se transformou em uma das principais disciplinas que
inspiraram o estruturalismo lvi-straussiano. Sob a influncia do
lingista Roman Jakobson, de quem se torna colega nos EUA nos anos
1940, e da obra de Ferdinand de Saussure, Lvi-Strauss concebe a idia
de que tanto na etnologia quanto na lingstica, no a comparao
que fundamenta a generalizao, mas sim o contrrio, uma vez que a
atividade inconsciente do esprito a de impor formas a um contedo
(formas estas iguais para todos os espritos). Por isso, o objetivo
principal de um exerccio interpretativo o de atingir a estrutura inconsciente, objetivo que s pode ser realizado atravs de um encontro
entre o mtodo etnolgico e o mtodo lingstico. No por acaso, para
o autor a lingstica , dentre as cincias sociais, a que alcanou
maiores progressos, isto porque esta cincia se preocupa em atingir
uma estrutura inconsciente (a da linguagem) e, para isso, toma como
base de sua anlise a relao entre os termos, alm de introduzir a
noo de sistema e de buscar descobrir leis gerais atravs de um
processo cognitivo de induo.
A aplicao destas perspectivas na teoria estruturalista lvistraussiana notria. Assim como a fonologia, o estruturalismo dar
preferncia para o estudo das invariantes em vez de procurar analisar a
multiplicidade de variveis existentes, ao mesmo tempo em que relegar o sujeito enquanto ser consciente em benefcio da estrutura inconsciente. Se a fonologia tem como objeto a transposio dos
fenmenos lingsticos conscientes, ao estabelecer relaes internas
entre os termos, introduzindo a noo de sistema com o propsito de
atingir leis gerais relativas a esses sistemas, da mesma maneira o
estruturalismo estar em busca de uma estrutura inconsciente, da
apreenso de certos sistemas desta estrutura e da elaborao de leis
gerais para a etnologia. Para o autor:
O lingista fornece ao socilogo etimologias que
permitem estabelecer, entre alguns termos de parentesco, vnculos que no eram imediatamente perceptveis. Inversamente o socilogo pode fazer conhecer
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ao lingista costumes, regras positivas e proibies que

fazem compreender a persistncia de certos traos de
linguagem, ou a instabilidade de termos ou de grupos
de termos (LVI-STRAUSS, 1975, p. 46).

Por sua parte, as relaes sociais se constituem na matria-prima

empregada para a construo dos modelos que permitem nos aproximarmos da estrutura. Sendo assim, de forma alguma a estrutura pode
ser deduzvel das relaes sociais empricas sem que antes se construa
um modelo simples e adequado, que d conta de explicar toda a sorte
de relaes sociais observveis. O estruturalista tem por tarefa
identificar e isolar os nveis de realidade que tem um valor estratgico
do ponto de vista em que ele se coloca, que assim possam ser
representados sob a forma de modelos, qualquer que seja a natureza
desses ltimos. O melhor modelo, portanto, ser sempre aquele que
responder dupla condio de no utilizar outros fatos alm dos
considerados e pertinentes e explicar a todos eles. Podem tais modelos
ser conscientes ou inconscientes (alis, distino primeiramente
apontada por Franz Boas). Atingir a estrutura passa pela elaborao de
certos modelos apreendidos a partir dos diferentes nveis de realidade
observveis. Um bom exemplo disso o da estrutura para compreenso do parentesco que, a partir dos modelos, denotam a existncia
de uma estrutura universal ligada necessidade de troca, conforme apontei.
Quanto mais ntida a estrutura aparece, mais difcil ser
apreender a estrutura profunda, devido aos modelos conscientes e
deformados que se interpem como obstculos entre o observador e
seu objeto. Assim, as normas culturais no so, automaticamente,
estruturas. So, antes, documentos para ajudar a descobri-las. As
observaes conscientes, por seu turno, encontram-se normalmente
distanciadas das realidades inconscientes, estas sutilmente mais prximas da estrutura em si. E, se tal estrutura no histrica, Lvi-Strauss
chama a ateno para o fato de que as consideraes histricas e
geogrficas tm significativo valor para os estudos estruturais, uma vez
que o mtodo histrico no de modo algum incompatvel com uma
atitude estrutural. O que incompatvel tratar a estrutura social ela
prpria como um sistema, como fazia Radcliffe-Brow, por exemplo,
pois para a etnologia, diz Lvi-Strauss, a sociedade envolve um comjunto de estruturas que correspondem a diversos tipos de ordens.
Temos como exemplo os prprios sistemas de parentesco. Tais sistemas
sociais ordenam as sociedades a que se remetem, tornando possvel
(baseando-se em ordens que so funo, elas mesmas, de uma realidade
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objetiva, e que se podem abortar do exterior, independentemente da

representao que os homens dela fazem) identificar modelos gerais,
conseqentemente, identificando estruturas sumariamente similares
entre sociedades distantes geogrfica e historicamente.
Os sistemas binrios tambm so importantes dentro desta
teoria, pois nos permitem pensar formalmente na estrutura. Os sistemas, portanto, se tornam imprescindveis enquanto produo mais
ou menos estvel dos fenmenos humanos em cada sociedade. A partir
de tais sistemas, ser possvel, para Lvi-Strauss, construir modelos
gerais do funcionamento da sociedade, ainda que o autor reconhea
que algumas dimenses sociais so mais ou menos passveis de
aplicao do estudo estrutural. Em resumo, Lvi-Strauss, sem a incurso da histria, prope uma noo de estrutura que no se
confunda com a realidade emprica estudada, mas que deva se basear
nela. Para o autor, a estrutura no passaria de um modelo de anlise
ou de uma matriz construda a partir da observao social que vise
entender os fenmenos humanos.
Na anlise estruturalista, a cultura aparece para a etnologia
como a linguagem aparece para a lingstica saussuriana, ou seja, como
pertencente a uma ordenao maior da qual, alm de fazer parte, se
submete. Tal ordenao pode ser entendida como a estrutura. Desta
maneira, os sistemas simblicos se caracterizam como produto deste
fenmeno estrutural e somente se tornam coerentes quando vistos em
conjunto e dentro da funo que desempenham dentro de um determinado contexto cultural. Se o conjunto de costumes de um povo
marcado sempre por um estilo, a saber, a formao de sistemas (como
referido em Tristes Trpicos [LVI-STRAUSS, 1999]), os sistemas
simblicos de um povo se limitam a se constituir enquanto o arranjo
de elementos de um repertrio dessa cultura possveis de serem
reconstrudos pelas pessoas. Cultura e linguagem como sintaxe e
estrutura e lngua como gramtica. Neste patamar, os sistemas simblicos se constituem como parte realizvel e traduzvel da cultura que,
por sua vez, torna manifesta a estrutura.
O sistema totmico representa bem esta teorizao. Para o
autor, este sistema advm de uma lgica de classificao do pensamento selvagem profundamente coerente e de acordo com sua estrutura cultural. As bases das classificaes primitivas no esto dadas em
certos preceitos tidos como cientficos por nossa cultura ocidental, como os da biologia, por exemplo, mas sim de acordo com um referencial simblico que leva em conta a relao daquilo que classificado
com o homem e seu meio. Lvi-Strauss chega mesmo a afirmar que:
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As classificaes indgenas no so apenas metdicas e

baseadas num saber terico solidamente constitudo.
Acontece tambm serem comparveis, sob um ponto
de vista formal, quelas que a zoologia e a botnica
comtinuam a usar (LVI-STRAUSS, 1989, p. 65).

Baseados em uma viso cosmolgica que aprecia todas as coisas

do universo, a taxionomia do pensamento primitivo se relaciona com
seus mitos e com sua vida diria. No por acaso, Lvi-Strauss ir afirmar que, ao estudarmos o totemismo destes povos, no nos basta
apenas identificar cada ser, cada planta, cada animal, pedra, fenmeno
natural, corpo celeste, etc, mas sim conhecer o papel que cada cultura
lhes atribui dentro de um sistema de significaes. Para realizar tal
tarefa, preciso se ter em conta que no h um princpio de uma
classificao postulada, e que somente a pesquisa etnogrfica pode
apreend-lo a posteriori. O mesmo animal, por exemplo, pode ser classificado de forma completamente diferente de acordo com a cultura
local que o classifica, sem que para isso possa ser encontrado qualquer
trao de incoerncia entre ambas as classificaes. Tais lgicas
classificatrias operam, simultaneamente, a partir de alguns eixos,
como a contigidade e a semelhana entre os seres/objetos/fenmenos.
As lgicas so notoriamente to diversas que somente uma pesquisa
etnogrfica exaustiva seria capaz de captar o nmero de informaes
suficientes e necessrias para uma razovel compreenso de cada uma
delas, alm do fato de que cada detalhe pode ser interpretado de
diversas maneiras. Durante todo o livro Pensamento selvagem j
haver um esforo de desconstruo das noes depreciativas e reducionistas do pensamento selvagem advindas de nossa cultura.
Outro fator que por vezes dificulta a compreenso das classificaes primitivas (como as totmicas) reside no fato de muitas delas
advirem no apenas de coisas ou fenmenos concebidos, mas tambm
na forma de como eles so vivenciados pelo grupo dentro de sua
cultura. A apreenso cognitiva dessas classificaes de to sorte
complexa que, baseado na anlise de estudos j realizados por outros
pesquisadores e, mesmo em suas prprias pesquisas, Lvi-Strauss
conclui que o totemismo na verdade no passa de apenas um caso
particular do problema geral das classificaes primitivas, e no o
objeto de pesquisa per se, como freqentemente tomado por outros
estudiosos. Esta perspectiva foi mais bem desenvolvida na obra
Totemismo hoje (LVI-STRAUSS, 1985).
Neste trabalho, Lvi-Strauss procura demonstrar a proximidade
existente entre o pensamento selvagem e o civilizado. Isto porque
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as diversas explicaes da lgica do pensamento primitivo at ento

existentes, como as elocubradas por antroplogos do porte de
Malinowski, M. Fortes, R. Firth, Evans-Pritchard e Radcliffe-Brow,
tendiam a procurar equiparar conceitos das cincias naturais com tais
lgicas sem levar em conta (ou dissociar) as noes existentes nas
vrias culturas. Portanto, no haveria um totemismo como freqentemente se admitia, mas antes diversos totemismos concebidos particularmente, ainda que sob certos padres sistemticos advindos de uma
mesma ordem estruturante:
O pretenso totemismo escapa a todo esforo de definio absoluta. Consiste, quanto muito, numa disposio contingente de elementos no especficos. uma
reunio de particularidades, empiricamente observveis
num certo nmero de casos, sem que resultem, da,
necessariamente, propriedades originais; mas no
uma sntese orgnica, um objeto da natureza social
(LVI-STRAUSS, 1985, p. 16-7).

Portanto, a nomeao de grupos (de plantas ou de animais, por

exemplo), pode ser dada de diversas maneiras que no aquelas
associadas imediatamente aos prprios seres/fenmenos nomeados.
Isto implica dizer que no por acaso ver-se-o casos em que ocorrem as
identificaes desses seres/fenmenos com os seres humanos e viceversa, no caso do antropomorfismo. O totemismo, desta maneira, nada
mais do que a apresentao de uma forma de pensamento sobre uma
dada realidade, sendo, portanto, fruto de uma mediao cultural que
existe inevitavelmente entre os homens e suas necessidades naturais. A
partir de uma anlise racionalista, que leva em conta certas operaes
lgicas baseadas no intelecto, para Lvi-Strauss, a lgica das classificaes primitivas permitem a descoberta de certas particularidades
rituais que so comuns para vrios grupos, a despeito de suas diferenas de lngua ou de distncia geogrfica. Os sistemas totmicos (at
por tratar-se de um sistema) so limitados e podem ser delimitados por
uma pesquisa etnolgica rigorosa. Esta perspectiva, portanto, se encontra de acordo a passagem retirada de Tristes trpicos que norteia
esta reflexo: estou persuadido de que tais sistemas no existem em
nmero ilimitado e que as sociedades humanas, como os indivduos
[...] jamais criam de modo absoluto, limitando-se a eleger certas combinaes em um repertrio ideal que possvel reconstruir (LVISTRAUS, 1985, p. 172).
A iluso totmica nada mais faz seno tentar afirmar uma
pretensa idia de distncia entre os pensamentos primitivo e civilizado.
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Os totemismos so, portanto, uma sntese de particularidades

empiricamente observveis, na maioria dos casos, dentro de uma certa
necessidade social e universal de ordenamento e de classificao das
coisas de seu mundo. Os totemismos se tratam de uma funo do
intelecto e, como tal, podem ser diferentes nos contedos, mas sero
sempre universais na forma. Por isso que a cincia e a magia, para
Lvi-Strauss, no se encontram em patamares diferentes. Tanto o
totemismo quanto o mito, que abordarei a seguir, se tratam apenas
de categorias de anlise de que fazem uso os antroplogos em seus
estudos, no que tais categorias correspondam especificamente com a
realidade social.
Para Lvi-Strauss, os mitos no podem ser percebidos isoladamente, mas sim como pertencentes a um todo e possuidores de uma
lgica interna capaz de explicar o social, uma vez que, enquanto produtos do pensamento selvagem, se constituem em uma conexo entre a
natureza e a cultura. Ressalta-se que, para o autor, o mito faz parte
integrante da lngua, pois pela palavra que podemos conhec-lo. Se a
linguagem tida como o tempo reversvel (extinta sociedade, extinta
lngua) e a palavra como o tempo irreversvel (gramtica, estrutura), o
mito pertenceria aos dois domnios, por ser, para o pensamento selvagem, tanto reversvel (acontecimentos passados, antes da criao),
quanto irreversvel (acabam formando uma estrutura permanente).
Assim, a substncia do mito a histria que relatada, ou seja,
sua temporalidade tanto sincrnica como diacrnica. Por isso que
se reorganizarmos as menores partes do mito (mitemas) ao bel-prazer,
sua estrutura no ser afetada. Lvi-Strauss prope definir universalmente um mito pelo conjunto de todas suas verses, uma vez que sua
estrutura ser sempre a mesma. Assim, no existe verso verdadeira do
mito: todas as suas verses lhe so verdadeiras, j que o homem
pensou sempre do mesmo modo. O pensamento selvagem, portanto,
e no por acaso, conforme Lvi-Strauss, fez com que os mais diferentes
mitos se reproduzissem com as mesmas caractersticas em diversos
lugares do mundo.
Como exemplo desta conexo dos mitos com o pensamento
selvagem, observamos como o plano psicolgico e o plano fisiolgico,
no caso apresentado em O feiticeiro e sua magia (LVI-STRAUSS,
1975) se encontram num mesmo plano mtico. No caso analisado, se a
partir de uma narrativa mtica o xam estiver tratando de certo
problema fisiolgico e, se o paciente (e o grupo) compreendem essa
analogia, a cura pode ser consumada. Ainda assim, tal narrativa mtica
estar sempre de acordo com um nmero limitado de possibilidades
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de arranjo entre fatores culturais que lhe do sentido. No por acaso,

neste caso, o autor tambm aproxima o pensamento primitivo do
ocidental, ao comparar a atuao do xam com a do psicanalista.
Se os mitos advindos do pensamento selvagem foram construdos a partir de um sem nmero de referncias, o mundo do simbolismo infinitamente diverso por seu contedo, mas sempre limitado
por suas leis. Assim, se descobre a cada dia que para interpretar corretamente os mitos e os ritos se deve levar em conta a viso cosmolgica apresentada pelo pensamento selvagem a fim de atingir sua
estrutura.
O pensamento selvagem ao criar parece, para o autor, reunir
um nmero possvel de fragmentos de sua cultura para compor um
mito, por exemplo. Por isso que se a forma se mantm sempre a
mesma, os contedos podem estes sim, variar. Esta idia nos leva a um
ltimo ponto a ser discutido, que se refere noo de bricolagem e,
por conseguinte, sua ligao com a arte. O bricoleur consiste em um
enjambrador, uma pessoa capaz de reunir pedaos diversos e com
funes a priori diferentes e transformar a reunio desta peas em algo
com sentido a posteriori. O bricoleur capaz de realizar sempre um
arranjo novo com os mesmo materiais, repetidamente. Ele pode reunir
peas de algo o reconstruindo ou, com estas mesmas peas, pode criar
algo inteiramente novo.
A noo de bricolagem parece ser bastante fortuita para
entender o pensamento lvi-straussiano com relao construo dos
mitos, por exemplo, em que muitos de seus termos so, invariavelmente, constitudos de sobras e pedaos que, uma vez reunidos, possuem sentido. No caso da bricolagem, seu agente, o bricoleur, trata-se
de um reciclador para movimentos artsticos. A partir de tendncias de
arte existentes, ele capaz de arranjar fragmentos de tal sorte que pode
criar algo inteiramente novo, ainda que dentro de um nmero de
possibilidades finito. Vejamos um exemplo.
Na arte, o pintor impressionista deseja, atravs de pequenas
pinceladas, gerar uma impresso subjetiva do todo, pura e simples, que
recebida da natureza. J, o pintor expressionista, opondo-se ao
impressionismo, desejar colocar a sua viso expressiva, que lhe permite manipular o natural, se sobrepondo a ele. O pintor cubista, por
sua parte, ir retratar qualquer imagem com o uso de linhas retas.
Imaginemos que o bricoleur deseje se transformar num pintor e que
conhea esses trs movimentos artsticos. Ele misturar as tcnicas e,
com pequenas pinceladas, todas em linhas retas, manipulando o
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natural atravs de sua viso expressiva. Com a reunio de elementos

diversos, ele pde ter criado algo inteiramente novo, dando origem a
um novo movimento artstico. E sua pintura representar bem o
pensamento de Lvi-Strauss, pois se seu contedo pode ser variado e
mesmo heterclito, sua forma, representada pelos limites da tela em
que pinta, ser sempre nica, como uma estrutura.

3 Sobre o conceito de histria em Lvi-Strauss e

Marshall Sahlins: uma comparao
Mencionar a obra de Marshall Sahlins, de certa maneira, comsiste em realizar uma aluso mais ou menos imediata noo de histria. Do contrrio, tal noo no parece estar ligada de forma to
intrnseca obra de Lvi-Strauss. A proposta deste exerccio consiste
em comparar esta noo para ambos os autores, j que a relao do
segundo com a histria sempre pareceu se tratar de um tema
controverso, ao tempo em que o primeiro pode ser tido como aquele
que soube resgatar o sentido desta noo para a Antropologia moderna. Cabe, para tanto, compreender os diferentes contextos intelectuais
nos quais estavam submetidos os autores e que, de maneira irremedivel, influenciaram suas concepes sobre tal noo.
Para compreender o sentido e o tratamento dado por LviStrauss para a histria, podemos voltar nossa ateno para dois de seus
textos clssicos, Raa e histria (1952) e aquele que veio a se tornar a
introduo de seu primeiro Antropologia estrutural (1958), Histria
e etnologia (artigo publicado originalmente em 1949, portanto,
anterior ao Raa e histria). Para Mrcio Goldman (1999), o primeiro texto consiste na proposta de aplicao nas cincias sociais de um
modelo evolucionista que resgatasse as noes de acaso, probabilidade,
mutao e encadeamento de transformaes para a Antropologia. Neste trabalho, o sentido dado histria aparece sob a idia bipolar de sociedades com ou sem histria (ao menos foi dessa forma recebido pela
poca). A controversa distino entre sociedades frias, interpretadas
como aquelas sociedades tidas e vistas como primitivas, que no possuam uma histria ou que no se importavam com ela, e sociedades
quentes , como a nossa, que valoriza sua prpria histria, aparece nesse momento.
Lvi-Strauss cansou de afirmar que sua distino entre
sociedades com ou sem histria (quentes ou frias) foi erroneamente interpretada pela crtica, que no obstante alegava que em sua
obra havia um claro distanciamento com a histria (LVI-STRAUS e
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ERIBON, 1990). Para o autor, sociedades frias e quentes se tratam

apenas de noes tericas que servem para formulao de problemas e
de hipteses, j que no existe na humanidade um s exemplo de
qualquer sociedade que seja inteiramente fria ou inteiramente
quente. Para ele, tal oposio diz respeito to-somente s atitudes
subjetivas que as sociedades adotam perante a histria, e no que tal ou
qual sociedade no possua uma histria e tampouco que a etnologia
no devesse levar em conta tal dimenso. Em realidade, Raa e histria, publicado em 1952, havia sido encomendado pela UNESCO
para composio de uma srie de plaquetes sobre o problema racial.
Lvi-Strauss admite realizar, nesse trabalho, um opsculo de carter
muito mais poltico do que etnolgico.
A obra que talvez mostre mais fielmente (ou antropologi-camente) suas concepes sobre a histria para a etnologia consista de
fato em Histria e etnologia. Em linhas gerais, nesse trabalho o autor se mostra preocupado com aquilo que denomina uma superestima
do mtodo histrico e tambm do tratamento dado histria pelo
funcionalismo e de seu mtodo, que havia sido formulado por historiadores. Lvi-Strauss menciona que existe uma separao entre a
etnologia e a histria, pois que se caracterizam como disciplinas
distintas, ainda que estudiosas de um mesmo fenmeno: sociedades
que so outras que no aquelas onde vivemos (LVI-STRAUSS, 1975,
p. 32). Para o autor, a histria organiza seus dados a partir de
expresses conscientes e a etnologia a partir de expresses inconscientes. Lvi-Strauss, que certa vez declarou que de minha parte, nada
me interessa mais do que a histria. E h muito, muito tempo (LVISTRAUS e ERIBON, 1990), j em 1949, advogava uma complementaridade entre as disciplinas, ainda que no exatamente o uso de
um mtodo de carter histrico pela etnologia, pois que:
O etnlogo caminha para frente, procurando atingir,
atravs de um consciente que jamais ignora, cada vez
mais o inconsciente, para o qual se dirige; ao passo que
o historiador avana, por assim dizer, recuando, comservando os olhos fixados nas atividades concretas e
particulares, das quais se afasta apenas para considerlas sob uma perspectiva mais rica e completa. Verdadeiro Jano de dois rostos, , ainda assim, a solidariedade das duas disciplinas que permite manter ao alcance dos olhos a totalidade do percurso (LVISTRAUSS, 1975, p. 40-41).

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O artigo de Goldman (1999) nos permite a elucubrao da idia

de Lvi-Strauss estar tentando compreender, ou tentando dar um
tratamento histria pela etnologia diferente daquele dado pelo evolucionismo social (essencialmente biolgico), daquele dado pelo culturalismo americano (que reforava questes trabalhadas pela histria em
detrimento da no especializao de um objeto antropolgico) e
daquele dado pelo funcionalismo (um abandono da histria que
tendia ao cercado de sociedades em verdadeiras ilhas sem histria,
idia que, conforme veremos, servir de escopo para a teoria de
Sahlins). Sem um leque muito grande de alternativas naquele contexto,
sua soluo teria sido tratar a histria sincronicamente, o que tambm
permitiu crticas substanciais ao seu pensamento. O antroplogo
Eduardo Viveiros de Castro entendeu, com propriedade, que LviStrauss:
Insistiu que o estruturalismo no era um mtodo de
anlise de sociedades globais, sugerindo que uma sociedade um complexo contraditrio onde coexistem estruturas de diferentes ordens, e que a ordem das
ordens, ou totalizao inteligvel destas estruturas,
um problema antes ideolgico que analtico
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 312-313).

Portanto, sob esse paradigma que se torna possvel inferir uma

noo sincrnica de histria para cada ordem de estruturas, ainda que,
numa prpria entrevista que Lvi-Strauss tenha concedido para
Viveiros de Castro, ele tenha declarado que no havia dado nfase para
a sincronia, tarefa realizada pelos funcionalistas e que ento (anos
1990) se percebia claramente que as sociedades tidas como quentes
estavam se esfriando e vice-versa (LVI-STRAUSS, 1998). Ocorre que,
para a poca em que tal teoria foi desenvolvida, essa sada
relacionada ao tratamento dado histria era importante, pois se de
um lado no se poderia dar muita importncia a ela, sob o risco de
se cair na idia ento em voga de um imperialismo da histria, por
outro lado no se poderia rechaar a histria, a exemplo do que
faziam os funcionalistas. No campo antropolgico era necessrio algo
novo, diferente e no renitente.
De acordo com Adam Kuper (2002), Marshall Sahlins era, em
meados dos anos 1950, membro recente de uma espcie de crculo
neo-evolucionista e marxista que orbitava as Universidades de Columbia (onde doutorou-se em 1954) e de Michigan (que se formou e que
lecionou de 1957 a 1973). Durante as dcadas de 1950-60 tal escola
reivindicava um espao deixado pela teoria social vitoriana. Sahlins,
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uma de suas estrelas em ascenso, no final dos anos 1960 abandona

abruptamente a posio evolucionista qual se manteve fiel durante
quase vinte anos. Talvez sua estada em Paris no binio 1967-69, em um
contexto de efervescncia cultural e intelectual, que inclusive ajudaram
a eclodir o famoso Maio de 68, e seu contato com intelectuais de outra
natureza e com outros tipos de questionamentos expliquem sua
passagem de um evolucionismo ligado ao marxismo para um tipo de
determinismo cultural.
Como se sabe, na dcada de 1960 ocorre uma revitalizao da
historiografia ps-colonial que visava apresentar o ponto de vista dos
nativos comumente negligenciado pela histria oficializada das comquistas europias. Tal fenmeno se explica, em parte, devido a novos
conflitos blicos que se apresentam nesse contexto, como o significativo caso da Guerra do Vietn (1965-75). No por acaso, Sahlins, de
volta aos EUA depois de 1969, se torna um grande ativista contra esse
conflito. Sua aproximao intelectual antropolgica com a histria de
certa forma pode tambm ter sido devedora de tal onda
historiogrfica ps-colonial, que tais conflitos colocavam ainda mais
em evidncia. Sahlins chegou a fundar um movimento contra a Guerra
do Vietn no qual se revezava com outros professores para dar aulas
sobre outros povos 24 horas por dia.
Durante os anos 1970, Sahlins parece procurar realizar uma
espcie de sntese entre o marxismo e o estruturalismo, que fornecesse
tanto uma histria estruturalista quanto uma compreenso cultural de
economia. O resultado deste esforo pode ser percebido em Cultura e
razo prtica (SAHLINS, 2003), lanado originalmente em 1976. A
histria como cerne de suas preocupaes comea a aparecer de forma
mais direta a partir de 1981, com a publicao de Historical
Metaphors and Mythical Realities (SAHLINS, 2000), em que Sahlins
mostra como o processo histrico desvela um movimento contnuo e
recproco entre a prtica da estrutura e a estrutura da prtica
(SAHLINS, 2000, p. 72), definindo que o grande desafio para uma
Antropologia histrica no meramente saber como eventos so
ordenados pela cultura, mas como, nesse processo, a cultura
reordenada [e transformada] (2000, p. 8). Nesta obra, o evento da
chegada da expedio inglesa liderada pelo Capito Cook ao Hava
serviu de escopo para sua anlise. No por acaso este mesmo evento se
tornaria a base para a consolidao de sua teoria antropolgica
histrica, com a publicao de Ilhas de histria, em 1985.
Nessa obra, Sahlins (1999) mostra a possibilidade de trabalhar
etnograficamente com fontes documentais, ao pensar nas relaes dos
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signos com os sistemas culturais. Existe uma estrutura dentro da

histria e vice-versa, pois que a histria pensada a partir de uma
ruptura com a continuidade. A mudana est presente na prpria
reproduo cultural e captar tais transformaes se torna possvel
atravs da apreenso da experincia histrica, que particular em cada
sociedade. Culturas diferentes, historicidades diferentes, diria o autor
(SAHLINS, 1999, p. 11), que compreendia a prpria histria como
ordenada culturalmente e varivel socialmente conforme seus particulares esquemas de significao. E uma vez a cultura ser historicamente
reproduzida na ao, a Antropologia deveria coadunar a experincia
histrica a fim de conseguir realizar a apreenso de dada realidade.
Comparativamente, no que se refere ao uso da histria, tanto
Lvi-Strauss quanto Marshall Sahlins partiam de bases diferentes. Em
termos gerais, e resguardadas certas especificidades que se apresentam
de maneira inerentemente divergente, ambos concordavam com a
importncia do dilogo e da cooperao entre a histria e a Antropologia, como j procurei mostrar pouco citando Lvi-Strauss em seu
Histria e etnologia e como atesta essa passagem de Sahlins presente
em Ilhas de histria:
A Antropologia tem algo a contribuir para a disciplina
histrica. E o inverso igualmente vlido. Mesmo assim no estou apenas formulando um pedido por
maior colaborao entre as disciplinas [a exemplo de
Lvi-Strauss]. Mas como j disse em certo momento, o
problema agora de fazer explodir o conceito de
histria pela experincia antropolgica da cultura
(SAHLINS, 1999, p. 19).

Para Adam Kuper (2002), o objetivo de Sahlins consistia em

resgatar a histria de seu fracasso em compreender a cultura, e do
fracasso do estruturalismo de lidar com a histria e com a teoria
social. Lvi-Strauss j objetivava se engajar num projeto que havia sido
negligenciado por Marx: a constituio de uma cincia da superestrutura. O resultado desses dois projetos paralelos (que acabam percebendo a histria de maneira distinta) de certa maneira se aproxima. Se
por um lado Lvi-Strauss introduziu a idia de que havia certas
sociedades que tentavam anular a histria, portanto, anular a umdana (sociedades frias) e de sociedades que davam uma importncia contumaz histria e, portanto mudana (sociedades quentes), por outro lado Sahlins demonstra como a nossa sociedade (especialmente em Cultura e razo prtica) concebe a histria como um
padro de modelos em rpida transformao (como uma sociedade
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quente), ao contrrio dos hawaianos que interpretam o evento da

chegada do Capito Cook (em Ilhas de histria) como algo previsvel
que no deve ocasionar nada de novo (como uma sociedade fria).
No fundo e sob tal perspectiva - os argumentos so muito parecidos.
O que parece correto afirmar que Lvi-Strauss claramente
distingue a histria da Antropologia e que Sahlins incorpora uma na
outra. Ambos autores estavam respondendo a exigncias contextualmente delimitveis e historicamente diferentes.

4 Palavras finais
As idias e teorias de Lvi-Strauss, apesar de terem sido formadas em uma poca passada, j extinta e da qual ele no pertence mais
(as palavras so do prprio antroplogo), continuam sendo revisitadas
e possuem um lugar privilegiado dentro dos cnones dos estudos
sociais. Seu pensamento se encontra em um patamar muitas vezes
difcil de ser apreendido pelos estudiosos da rea, tarefa que se levada a
rigor pode ocupar a vida inteira de um acadmico. Ainda que parte de
suas idias possa parecer obsoleta atualmente, inegvel seu valor
epistmico e hermenutico no desenvolvimento dos estudos sociais,
especialmente para a disciplina antropolgica. No por acaso, tal
importncia e complexidade tornaram possvel o exerccio realizado
nesta breve anlise, assim como sua propriedade para aqueles que se
interessam por tal temtica.
Recentemente, no alto de seus 98 anos, Lvi-Strauss, incitado
por um entrevistador a falar sobre a situao do mundo de hoje,
respondeu que isso seria impossvel de ser respondido, pois ele
entendia que no pertencia mais a esse mundo, mas sim a um outro
que j no existe mais. Todavia, quanto ao mundo em que vivemos
hoje, o pensador no o percebe de modo muito otimista. Nas palavras
do antroplogo:
A questo que domina verdadeiramente meu pensamento h muito tempo e ainda mais nos dias de
hoje que quando eu nasci haviam 1,5 bilho de hbitantes sobre a Terra, [...] e agora h seis bilhes. Em
poucos anos sero oito ou nove. Aos meus olhos, esse
o problema fundamental do futuro da humanidade
e, pessoalmente embora isso no tenha mais importncia porque no estarei mais aqui -, eu no vejo muita esperana para um mundo assim to cheio.
(FIORINI, 2007, p. 42).
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Concordando ou no, historicamente j aprendemos a levar as

opinies do pensador a srio. No me parece que agora deva ser
diferente.

Referncias
FIORINI, Marcelo. Uma antropologia do sensvel: o trabalho etnogrfico
ainda no descoberto de Claude Lvi-Strauss. Revista Cult, So Paulo, ano 10,
n 110, 2007, p. 34-43.
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Antropologia da USP, So Paulo, v. 42, n 1 e 2, 1999, p. 223-238.
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MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003.
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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem: e
outros ensaios de Antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2002.
Marcelo Tadvald
E-mail: marcelotadvald@unb.br
Artigo recebido em maio/2007.
Aprovado em julho/2007.
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