Spinoza e Física

Deus ou seja a natureza
Spinoza e os novos paradigmas da Fsica
Roberto Leon Ponczek
SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

PONCZEK, RL. Deus ou seja a natureza: Spinoza e os novos paradigmas da fsica [online]. Salvador:
EDUFBA, 2009. 352 p. ISBN 978-85-232-0608-6. Available from SciELO Books
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Deus ou seja a Natureza

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24/8/2009, 16:00
UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
Reitor
Naomar Monteiro de Almeida Filho
Vice-Reitor
Francisco Jos Gomes Mesquita
EDITORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
Diretora
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Conselho Editorial
Titulares
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Dante Eustachio Lucchesi Ramacciotti
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Suplentes
Alberto Brum Novaes
Antnio Fernando Guerreiro de Freitas
Armindo Jorge de Carvalho Bio
Evelina de Carvalho S Hoisel
Cleise Furtado Mendes
Maria Vidal de Negreiros Camargo
24/8/2009, 16:00
ROBERTO LEON PONCZEK
Deus ou seja a Natureza

EDUFBA
Salvador, 2009
24/8/2009, 16:00
2009, By Roberto Leon Ponczek.

Direitos de edio cedidos EDUFBA.
Feito o depsito legal.
Projeto Grfico, Editorao Eletrnica e Capa
Alana Gonalves de Carvalho
Reviso
Cida Ferraz
Biblioteca Central Reitor Macdo Costa UFBA

Ponczek, Roberto Leon.
Deus ou seja a natureza : Spinoza e os novos paradigmas da fsica / Roberto Leon
Ponczek. - Salvador : EDUFBA, 2009.
352 p. : il.
ISBN 978-85-232-0608-6
1. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677. 2. Fsica - Filosofia. 3. Metafsica. 4.
Fsica - Estudo e ensino. 5. Causalidade (Fsica). 6. Relatividade (Fsica). 7.
Conservao da natureza. I. Ttulo.
CDD - 110
EDUFBA
Rua Baro de Jeremoabo, s/n, Campus de Ondina,
40170-115, Salvador-BA, Brasil
Tel/fax: (71) 3283-6164
www.edufba.ufba.br | edufba@ufba.br
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A Meus pais, Wanda e Tadeu Ponczek (in memoriam), que me

proporcionaram muitas coisas boas e, dentre elas, a possibilidade de conhecer
o pensamento de Baruch Spinoza.
Milena, minha filha, e Helena, neta, por me proporcionarem a virtude
da alegria.
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AGRADECIMENTOS
Este livro foi o resultado de muitos anos de dilogos e interaes com

vrias pessoas, s quais gostaria de agradecer:
Aos meus pais (in memoriam), no s por darem origem minha
existncia, mas por me proporcionarem uma educao que alicerou meus
valores ticos, estticos e filosficos, que me fizeram aproximar de Spinoza.
Milena e Vladimir, filhos, pelas permanentes presenas incentivadoras,
e por muitos dos grficos, desenhos e ilustraes cuidadosas deste texto.
Eliana, companheira e motivadora.
Aos amigos e companheiros de todas as horas, por saberem conviver
comigo, incentivando-me at nos momentos em que todo autor de livro se
torna um chato.
Ao Prof. Dante Galeffi, por conhecer a suprema arte do dilogo que
alterna, em justas propores, o dizer com o silncio da escuta.
Aos colegas Profs. Miguel A. Bordas, Benedito Pepe, Iuri Pepe, Maria
Lusa Ferreira, Cesar Castaeda, por valiosas sugestes.
A todos que me suportaram anos a fio, ouvindo os tediosos discursos
acadmicos de algum que escreve um interminvel livro.
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Bruma de oro, el Occidente alumbra

La ventana. El asiduo manuscrito
Aguarda, ya cargado de infinito.
Alguien construye a Dios en la penumbra.
Un hombre engendra a Dios. Es un judo
De tristes ojos y de piel cetrina;
Lo lleva el tiempo como lleva el ro
Una hoja en el agua declina.
No importa. El hechicero insiste y labra
A Dios con geometra delicada;
Desde su enfermedad, desde su nada,
Sigue erigiendo Dios con la palabra.
El mas prdigo amor le fue otorgado,
El amor que no espera ser amado.
Jorge Luis Borges, Obra Potica.
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SUMRIO
AGRADECIMENTOS | 7
NOTA AUTOBIOGRFICA | 15
PREFCIO | 21
INTRODUO | 29
Parte I
A FILOSOFIA DE SPINOZA E SUAS CONSEQUNCIAS PARA A FSICA
CAPTULO I
PEQUENA BIOGRAFIA DE SPINOZA | 45

CAPTULO II
A FILOSOFIA DE SPINOZA E ALGUMAS LIES PEDAGGICAS | 65

A substncia, modos e atributos: uma filosofia com rigor geomtrico | 66
Uma definio geomtrica e uma interpretao fsica alternativa da substncia, atributos e
modos | 71
Os modos finitos | 76
A isonomia entre corpo e mente | 79
O conatus, as paixes humanas e primeiras lies para um mestre de Fsica | 84
Reflexes sobre a vontade. A vontade de ensinar e aprender Fsica | 91
A pequena fsica de Spinoza e a grande mecnica de Newton | 96
O martelo e o aprendizado | 103
Pan-animismo em Spinoza | 104
O Pensamento do todo e da parte | 106
Matria Pensante? | 110
A ideia da ideia rompe a isonomia? | 111
Mudana, permanncia e a pedagogia da felicidade | 115
CAPTULO III
AS LEIS DE CONSERVAO DA NATUREZA | 121

As leis de conservao na natureza encontradas nos pr-socrticos e na Fsica aristotlica | 123
A busca da verdadeira grandeza matemtica. A quantidade de movimento de Descartes | 124
O pensamento de Leibniz: vis viva e as mnadas | 126
A fora imanente em Leibniz e a fora transitria em Newton | 129
Huygens e a evoluo do conceito de energia | 130
Quem afinal tinha razo: Descartes ou Leibniz? | 131
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CAPTULO IV
CAUSALIDADE: HBITO, CATEGORIA OU PRINCPIO? | 135

A causalidade nos pr-socrticos e na Fsica aristotlica | 136
A causalidade e o Racionalismo | 138
A causa imanente e causa transitria | 141
Kant e a causalidade como categoria a priori do entendimento. Juzos sintticos e analticos
na Fsica | 142
Empirismo: causalidade como experincia repetida | 144
Quem afinal est certo: empiristas ou racionalistas? | 146
Causalidade e racionalidade numrica | 147
Causalidade e sincronia em um oscilador forado | 150
O empirismo e ensino de Fsica | 156
Hume, Spinoza ou Kant? Pequena reflexo pedaggica | 158
Parte II
SPINOZA E EINSTEIN E SUAS AFINIDADES POSITIVAS:
A TEORIA DA RELATIVIDADE
CAPTULO V
REFLEXES HISTRICAS SOBRE A TEORIA DA RELATIVIDADE.

SUGESTES PEDAGGICAS | 163
O ter luminfero e a experincia de Michelson-Morley | 166
As Transformaes de Lorentz | 170
A invarincia das leis do eletromagnetismo e o falso relativismo | 174
Einstein conhecia a experincia de Michelson-Morley? | 176
Da Relatividade Especial Geral | 177
A aceitao da Teoria da Relatividade Geral | 182
CAPTULO VI
ENCONTROS METAFSICOS DE EINSTEIN COM SPINOZA:

UMA DIDTICA SPINOZISTA DA TEORIA DA RELATIVIDADE | 185
O Spinoza de Einstein: um paralelismo biogrfico e filosfico | 188
O homem que se mira no espelho | 194
Realismo e monismo | 198
A Durao em Spinoza e na Teoria da Relatividade | 199
A simultaneidade em Spinoza e na Teoria da Relatividade | 207
Consequncias teolgicas da Teoria da Relatividade | 213
Tempo como o nmero da causalidade | 215
Em busca da unidade | 217
O maior erro de minha vida | 220
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Parte III
SPINOZA E EINSTEIN E SUAS AFINIDADES NEGATIVAS:
A TEORIA QUNTICA
CAPTULO VII
METAFSICA QUNTICA: O PRINCPIO DE INCERTEZA COMO LIMITE DA

PASSAGEM DA ESSNCIA EXISTNCIA | 227
Introduo ao princpio de incerteza | 228
O princpio de incerteza macroscpico | 232
Essncia e existncia na Filosofia | 235
A essncia e a existncia na Teoria Quntica | 237
Princpio de incerteza como resoluo da passagem da essncia existncia | 240
CAPTULO VIII
OS GRANDES PARADOXOS DA TEORIA QUNTICA | 247

A incerteza quntica epistemolgica ou ontolgica? | 247
O gato morto-vivo do Sr. Schrdinger | 250
O paradoxo EPR: realismo, completude e localidade | 256
O EPR com momentum linear nulo | 256
O EPR com spin total nulo | 260
D. Bohm e uma sada honrosa para o realismo: variveis ocultas so spinozianas? 266
Vontade, fenomenologia e as rodas da fortuna da Teoria Quntica | 274
Vontade e observao | 274
Convivendo com a probabilidade e as rodas da fortuna | 279
Parte IV
UMA PEDAGOGIA FILOSOFANTE DA FSICA
CAPTULO IX
DESCENTRALIDADE ONTOLGICA DA NATUREZA NA METAFSICA

DE SPINOZA | 285
Um universo sem centros | 287
Ser a cincia melhor que a mitologia? | 293
A metafsica de Spinoza e a epistemologia contempornea sero compatveis? | 295
Modos da substncia ou modos de ser (ressoar) | 299
CAPTULO X
PROPOSTAS PARA UMA PEDAGOGIA SPINOZISTA, FILOSOFANTE E

PENSANTE DA FSICA | 303
Pedagogia filosofante, pensante e pensada | 303
Pedagogia do cotidiano | 306
A Biblioteca da Babilnia e os crocodilos guardies do castelo | 308
Identidade e diferena na Pedagogia spinozista | 313
Ode a Spinoza | 318
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NOTAS | 323
Nota autobiogrfica | 323
Introduo | 323
Captulo I | 323
Captulo II | 325
Captulo III | 328
Captulo IV | 330
Captulo V | 331
Captulo VI | 332
Captulo VII | 335
Captulo VIII | 336
Captulo IX | 339
Captulo X | 340
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS | 343
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NOTA AUTOBIOGRFICA
Desde a adolescncia, manifestei forte vocao para as Cincias Exatas,

particularmente para a Fsica e a Matemtica. Aos 15 anos, j tinha lido
algumas biografias de grandes fsicos, como Einstein, Newton e Galileo, que
foram meus primeiros heris, e j havia estudado tambm alguns livros de
divulgao sobre a Teoria da Relatividade de Einstein, cientista cuja vida e
obra sempre me exerceram profundo fascnio. Desde a mais tenra infncia,
ouvia tambm com encantamento meu pai falar sobre um certo filsofo judeu
de origem portuguesa, de nome Baruch Spinoza, ou Espinosa (como preferem
escrever os portugueses e espanhis), que achava que Deus e a natureza eram
a mesma coisa. E se Deus a prpria natureza em ato por que no estud-la
a fundo? Assim, no me foi difcil optar por fazer o vestibular para Fsica. Em
1967, j estava matriculado no Bacharelado de Fsica da PUC do Rio de
Janeiro. Conclu o curso em 1970 e em ato contnuo inscrevi-me no Mestrado
de Fsica Nuclear da mesma Instituio, tendo concludo a tese de mestrado,
em 1974. Em 1975, prestei concurso pblico para professor Assistente na
UFRJ, para a cadeira de Eletricidade e Magnetismo. Por volta desta poca,
participava de inmeros congressos de Fsica importantes. Publiquei tambm
alguns artigos em peridicos considerados do gnero cincia dura.
Eu era at ento um exemplo de um fsico bem comportado, e nada
me demoveria de tornar-me um fsico no sentido clssico do termo: propor
modelos matemticos que reproduzissem, com boa preciso, os resultados
experimentais, publicados em vastas tabelas. Em 1977, fui convidado, pelo
Prof. Srgio Guerreiro, antigo colega da PUC, para dar um curso de Teoria
da Relatividade no Instituto de Fsica da UFBA, tendo como alunos vrias
pessoas que hoje se destacam no meio acadmico da UFBA. Em 1978, fui
contratado pelo antigo Centec, hoje Cefet, para ajudar a implantar a estrutura
departamental e, em 1980, de volta UFRJ, iniciei meu doutorado em Fsica
molecular, concluindo os crditos e boa parte da tese cujo ttulo provisrio
era: O efeito esteira nos potenciais inicos bi-atmicos. O fsico srio e bem
comportado estava em franca atividade.
No entanto, depois que voltei da Bahia, percebi que a minha vida jamais
seria a mesma, pois meus interesses haviam mudado drasticamente. Comecei a
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interessar-me por Filosofia e Msica, alm de que me casei com uma baiana que
me convenceu a mudar definitivamente para Salvador, e assim, de fsico srio e
bem comportado, passei a ser considerado pelos meus colegas como uma alma
inquieta ou at mesmo como sujeito irrequieto. Em 1982, transferi-me
definitivamente para o Instituto de Fsica da UFBA lecionando a partir de ento
vrias disciplinas do currculo de graduao de Fsica, mas a minha mente j
estava sinalizada para outras motivaes. A busca das certezas da Fsica no me
satisfazia mais, preferindo a minha alma inquietar-se com as lacunas e carncias
da especulao filosfica, bem como com as subjetividades da Msica.
Como primeiro sinal de minha mudana, em 1984, para espanto de
meus amigos mais prximos, e de meus velhos pais, abandonei no meio a
referida tese de doutorado em Fsica molecular, matriculando-me, em 1984,
no curso de Composio e Regncia da Escola de Msica UFBA, tendo sido
aluno de grandes compositores como Ernst Widmer e Lindembergue Cardoso,
chegando a compor algumas peas eruditas como trios e quartetos. Por volta
de 1986, dediquei-me critica musical iniciando um perodo de 12 anos
como crtico de msica erudita no Caderno Cultural do jornal A Tarde, onde
permaneci at 1998, tendo publicado centenas de artigos de crtica de
espetculos e anlise musical.
Em um segundo momento de minha nova vida, a partir de 1988, reiniciei
meus estudos de Filosofia e Histria da Cincia, comeados na adolescncia.
Em 1990, numa poca em que no Brasil poucos fsicos se interessavam por
Histria ou Filosofia, criei, no Instituto de Fsica da UFBA, juntamente com
o Prof. Benedito Pepe, os Seminrios de Ensino, Histria e Filosofia da Fsica,
que evoluram para o que hoje denominado de Programa de Mestrado em
Ensino, Histria e Filosofia da Cincia.
A partir de 1998, resolvi revisitar meus dolos da adolescncia, tendome dedicado ao estudo exaustivo da filosofia de Baruch Spinoza e suposta
influncia que o filsofo judeu exerceu sobre a Fsica moderna, em particular
sobre o maior fsico do sc. XX: Albert Einstein. Lembro-me bem que desde
a infncia no Rio, eu j sentia, em relao a Spinoza, uma espcie de venerao
somente dedicada aos grandes sbios, e que foi certamente, como j mencionei,
herdada de meu pai que sempre me repetia: Deus sive natura (Deus, ou seja,
a natureza). Ao invs de tomos, eltrons ou foras nucleares, questes centrais
da Filosofia como a vontade, o livre-arbtrio, a necessidade e contingncia na
natureza passaram a ser objetos de minha investigao, procurando sempre
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articul-los com as idias da Fsica, principalmente s de realismo, determinismo e indeterminismo que habitam a Teoria da Relatividade e a Fsica
Quntica. nesta mais recente rea de interesse que acredito poder contribuir
melhor para o alargamento dos horizontes da Fsica, inicialmente desnudandoa de suas linearidades artificiais para depois vesti-la com suas inmeras
articulaes com a Filosofia, a Histria, a Msica e a Educao, revisitando o
esquecido quadrivium renascentista.
Como exemplo dessa proposta filosfico-pedaggica, focalizarei meu
olhar sobre aquilo que considero um dos mais pungentes exemplos de
transmisso, afinidade, e at certo ponto, analogia de idias existentes entre
dois sistemas de pensamento separados, no s por contextos muito distintos,
como por sculos. Relatarei, com certa dose de intuio, que a influncia
que Spinoza exerceu sobre Einstein atravessou sculos de histria, perpassando
por contextos polticos e religiosos muito distintos, resistindo at a mudanas
radicais de paradigmas cientficos. Enquanto Spinoza viveu em pleno sculo
do determinismo racionalista, sendo um precursor do Iluminismo, Einstein
teve que enfrentar um vendaval indeterminista, provocado pela recm-criada
Teoria Quntica, mantendo, at o final de sua vida, contra quase todos os
homens de cincia de sua poca, uma renitente postura causal-determinista
que pareceu, a muitos, anacrnica.
No entanto, tais afinidades sero muito mais abduzidas do que deduzidas
ou induzidas factualmente. Trabalharei muito mais como uma espcie de
Sherlock Holmes e, munido de uma lente de aumento, ao invs de inexistentes
provas cabais, buscarei cuidadosamente indcios, pistas, pegadas, coletando
impresses digitais metafsicas que se escondem por detrs, e nas entrelinhas
dos dois sistemas de pensamento. Como acontece nas tramas policiais, sero
nos vestgios, deixados nas cinzas dos cachimbos que Spinoza e Einstein
costumavam fumar, que buscarei as conexes, confirmando as suspeitas de
cumplicidade entre nossos dois protagonistas.
Como professor de Fsica h mais de 30 anos, acredito tambm que a
identificao de elementos metafsicos, comuns em Spinoza e Einstein, ser
til para um melhor entendimento da Fsica como um todo, e em particular
das teorias da Relatividade e Quntica, geralmente ensinadas nas salas de aula
como construes internas da Fsica, que se bastam e esgotam em si mesmas.
No final, desta feita entregue especulao fenomenolgica, questionarei
o fato de que muitos sistemas filosficos contemporneos no conseguiram
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romper com o geocentrismo pr-galileano nem com a ideia do ter preinsteiniano, fazendo do homem o centro ontolgico do mundo a partir do
qual se conhecem e escrevem as leis da natureza. Contrariamente, como
refletirei ao longo do texto, Spinoza e Einstein percebem o homem como
ente finito do universo que pensa junto com a natureza-universo, sendo um
elemento da physis, ou segundo o jargo spinozista, um modo (de ser) finito
da substncia.
Percebo em Spinoza, um cosmocentrismo em que uma RealidadeSubstncia nica, ilimitada manifesta-se, ora na forma dos corpos fsicos extensos,
e ora na forma de pensamentos, os chamados modos ou acidentes da substncia
do qual o homem apenas um desses entes possveis. J em Einstein, a natureza
tambm ganha o estatuto do absoluto, sendo as suas leis universais, eternas e
invariantes, tendo o fsico descartado o ter, ltimo cenrio imvel e privilegiado
do universo em relao ao qual as leis da Fsica poderiam ser escritas de maneira
nica e singular, propondo ao invs uma equivalncia de todos os sistemas de
referncia. Fechando o crculo das abdues, acredito ento ser a descentralidade
dos sistemas de referncia de Einstein e da Natura de Spinoza, um dos pontos
comuns de tangncia entre os dois sistemas de pensamento. Sobre esse ponto,
onde os dois tecidos se dobram, formando uma malha, inextricavelmente
entrelaada, focalizarei a lente de aumento do detetive persistente em busca
dos detalhes quase imperceptveis a olhos desatentos.
Creio que esse texto pode muito bem ser entendido pela citao abaixo,
de N. Russell Hanson:
Toda observao uma experincia de ver, compreender X, como sendo Y
(ver um X como sendo isto ou aquilo). Observar , pois, fazer uma experincia
de codificao ou de decodificao1.
Farei assim do pensamento cientfico de Einstein o meu X central, vendoo, no entanto, no como um X fechado em si mesmo, mas desdobrando-se
num Y, que para mim a tica de Spinoza. Depois da apresentao da
metafsica de Spinoza, proponho-me a decodificar as idias filosficas de
Einstein, ora traduzindo seus signos para a linguagem da tica, e ora, nesta
ltima, encontrando elementos relativsticos, em algumas de suas definies
e proposies.
A questo central deste trabalho ser, ento, caracterizar os limites desta
poderosa articulao entre X e Y para, desta forma, ampliar os horizontes
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perceptivos do processo da criao e transmisso do saber cientfico, e com

isso, reeducar cientificamente.
Esta reeducao no visa ensinar a Fsica com vistas a objetivos apenas
tcnicos, mas muito mais, entend-la como forma de disposio atenta do
homem frente ao cosmos, ao universo e natureza da qual no pode ser
posto parte, como um ser transcendente. , pois fundamental e
fundamentante neste texto, a necessidade de entender a Cincia no como
um X tecnocientfico nutrido pela factualidade positivista, mas tambm como
um Y filosfico germinado na intuio criativa e temperado com as finas
essncias de uma metafsica que vige no Amor Intelectualis Dei e na perenidade
das leis da natureza que podem ser entendidas sub speciae aeternitatis.
Com esses objetivos que podero ser considerados, por algumas mentes
pragmticas, como difusos, e por outras, como demasiadamente extensos,
ou at mesmo pretensiosos, resolvi escrever este livro como uma autobiografia
cientfica no estilo como vejo o mundo. Gostaria de agradecer ao Prof.
Dante Galeffi, que de pronto entendeu as motivaes autobiogrficas desse
texto, o que possibilitou-nos um dilogo ressonante e fecundo que a meu
ver transborda em muito os limites estritamente cientficos, irrigando reas
de saberes multidisciplinares, como a Cincia, Filosofia e a educao cientfica.
Acredito assim que o conflito entre o fsico bem comportado, da
PUC e UFRJ, e a alma inquieta que de mim se apossou depois de minha
vinda Bahia, apesar do longo tempo decorrido, est chegando ao fim.
Acredito poder contribuir para o alargamento dos horizontes do
entendimento e ensino da Fsica, disciplina esta qual tenho me dedicado ao
longo de minha vida acadmica e que ser vista aqui no como uma
representao matemtica feita por um sujeito externo natureza, mas como
um estado corpreo e mental de um homem imerso dentro dela.
Em suma, a alma inquieta e o fsico bem comportado que pareciam
digladiar-se num conflito existencial sem fim, no interior de meu esprito,
podero celebrar, enfim, a tensa paz dialtica de contrrios, resgatando a
essncia de meu pensamento.
Salvador, 16 de setembro de 2008,
O Autor
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PREFCIO
No mbito da literatura espinosana o presente livro um contributo

singular, abrindo caminhos at agora inexplorados, que certamente agradariam
ao autor da tica. Outra coisa no se esperaria de Roberto Ponczek, um
homem de interesses variados e de mltiplas paixes. Fsico por formao
tambm filsofo, msico e pedagogo, estabelecendo habilmente pontes nestes
diversos domnios. O olhar com que contempla o real constri snteses e
concilia divergncias. o olhar de um mestre, de algum que entende o
ensino/aprendizagem como caminho para descobertas deslumbrantes e no
como atividade mecnica de quem recebe informao e obrigado a devolvla. H um enfoque pedaggico que constitui o fio de Ariadne orientador do
percurso desta obra, perspectiva explicitamente assumida e anunciada no
prprio ttulo: Deus ou seja a Natureza: Spinoza e os novos paradigmas da Fsica.
A tnica dominante dilgica, estabelecendo-se um inter-cmbio entre
a Filosofia e a Cincia, nomeadamente entre a Filosofia e a Fsica. Logo na
introduo, Ponczek lamenta o equvoco que leva ao divrcio entre fsicos e
filsofos, geralmente de costas voltadas uns para os outros, dizendo os
primeiros que a Filosofia pura perda de tempo e queixando-se os segundos
da linguagem hermtica da Fsica. Na seqncia de Kuhn, que j se insurgira
com o modo an-histrico (ou mesmo anti-histrico) como habitualmente
se ensinam as diferentes cincias, o autor prope uma pedagogia e uma
dialctica das mesmas que no as considera como algo fechado, neutro, prtico,
linear, objectivo e desprovido de historicidade (ver Introduo). seu objectivo
mostrar como o pensamento cientfico se desenvolve em espiral, inserido
num contexto histrico, metafsico, ideolgico e mesmo religioso e artstico,
do qual seria artificial descol-lo.
Numa clara oposio ao positivismo comteano, Ponczek defende a
proximidade da Cincia e da Filosofia, provando que certas questes cientficas
s sero compreendidas pelo recurso metafsica. Em dilogo com esta tese
primeira possvel destacar outras subteses que Roberto Ponczek aborda
com igual entusiasmo e que constituem as traves mestras do seu trabalho.
So elas: demonstrar que possvel ensinar/compreender a Fsica, tendo como
pano de fundo a filosofia de Espinosa; tornar visvel a influncia deste filsofo
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seiscentista na Teoria da Relatividade de Einstein; reflectir sobre a separao

da Filosofia e da Cincia depois da implantao e aceitao de um sujeito
humano transcendental; propor uma pedagogia geral e especial (no caso da
Fsica) orientada por trilhos espinosanos.
O itinerrio que o autor nos prope procura estabelecer passadios entre
duas pocas (o sc. XVII e o sc. XX) e entre dois filsofos (Espinosa e
Einstein). Um projecto tanto mais difcil quanto sabemos tratar-se de dois
pensadores inseridos em contextos marcados por ideologias cientficas
fortemente contrastantes o racionalismo determinista do qual Espinosa
representativo e o indeterminismo provocado pela Teoria Quntica, contestado
por Einstein. Sendo Einstein uma das estrelas deste livro, preocupao de
Ponczek mostrar como nas suas teorias h uma constante presena do filsofo
luso-judeu, algum que o autor da Teoria da Relatividade profundamente
admirou. Distanciando-se das linhas dominantes da Filosofia contempornea,
marcada por querelas lgico-lingsticas, Ponczek retoma a trama metafsica
que to grata foi a Espinosa, aproximando a descentrao antropolgica que
este pensador defendeu e as teses einsteinianas nas quais o homem pensado
juntamente com a Natureza. Assim a Teoria da Relatividade deixa de ser uma
construo interna da Fsica e passa a entender-se de um modo articulado
com a imanncia espinosana.
H que re-ensinar a ensinar para que se possa re-aprender a aprender.
Ora o novo modelo pedaggico que nos proposto para uma didctica da
Fsica passa pela recuperao de Espinosa, um pensador que os alunos de
cincias praticamente desconhecem, desconhecimento tanto mais grave quanto
este filsofo representa uma excepo altivez do sujeito (captulo IX), atitude
que Ponczek contesta, mas que reconhece ser dominante na Histria da Fsica.
A crtica ao modo como habitualmente se ensinam as diferentes
disciplinas cientficas o primeiro degrau para uma proposta ambiciosa
motivar os alunos para a leitura e o estudo das obras originais dos grandes
clssicos da Fsica, levando-os a interessar-se por teses filosficas sobre a
Natureza. Se durante muitos sculos a Cincia e a Filosofia foram irms
siamesas, pois a grande maioria dos filsofos deu contributos relevantes ao
campo cientfico, h que retomar a prtica salutar de um cruzamento de
olhares, trazendo-a para o domnio pedaggico, de molde a que o ensino das
cincias deixe de ser assptico, repetitivo e desinteressante como infelizmente
tem sido hbito. essa a proposta de Ponczek que, no se contentando em
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reactivar o dilogo entre Filosofia e Fsica, apela tambm para a Msica. Por
isso coloca em paralelo Bach, com a sua esplendorosa msica do sujeito e a
revoluo cientfica e filosfica ocorrida no sculo XVII, que coloca o homem
no centro do Universo, tornando-se ele, e no a Terra, o ponto de referncia
de todas as coisas.
O autor critica o realismo ingnuo dominante nas comunidades
cientficas contemporneas que nunca conseguiram abandonar o positivismo
e as suas marcas. Para ele evidente que fotes, electres e meses no
constituem os fenmenos enquanto tal, colocando-se como entidades
simblicas, signos que nos facultam uma descrio coerente da realidade e
nos permitem prever com eficcia. Por isso, combate a entificao de tais
noes e defende para a Fsica uma pedagogia aberta, na qual Espinosa e
Einstein so estrelas de primeira grandeza. seu intuito transpor as redomas
de vidro em que o fsico ps-kantiano se aprisionou (captulo IX). E porque
Espinosa sempre defendeu que o mundo e os homens comungam de uma
mesma essncia, ele um dos interlocutores dominantes nesta proposta
inovadora.
Em Espinosa, tal como em Einstein, o homem calculador que se coloca
fora do mundo substitudo pelo homem ressonante que se torna porta voz
do lgos e mensageiro do ser (captulo IX). Em ambos h uma sintonia do
homem com o Universo, do qual o primeiro expresso. Muito mais do que
com a Fsica do seu tempo que entende o homem como centro ontolgico e
cognitivo do universo a descentrao espinosana est em convergncia com o
projecto de Einstein. De facto, ambos sustentam a primazia da Natureza
sobre o homem e no deste sobre aquela. Um e outro defendem um pantesmo
naturalista bem como uma causalidade determinstica inerente Natureza.
Com uma distncia de sculos, filsofo e cientista esto em consonncia quanto
ao conceito de causalidade, entendendo-a como condio ontolgica do
universo. Ambos recusam concepes que a consideram como algo
empiricamente construdo, maneira de Hume, ou como uma categoria do
esprito humano, seguindo a perspectiva de Kant.
Tal como Espinosa desenvolveu o seu sistema apoiando-se em definies
iniciais, tambm Einstein partiu de dois postulados universais e atemporais
enunciados sem demonstrao, deduzindo a partir deles uma cadeia silogstica
que levou desconstruo do espao e do tempo absolutos (captulo VI).
No dizer de Ponczek: as conseqncias da Relatividade ferem brutalmente o
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senso comum e, portanto no poderiam ser directamente obtidas da experincia

sensorial, como defenderiam os empiristas clssicos (captulo VI). uma posio
que se poderia transferir para Espinosa, calando as objeces de alguns dos
seus leitores, nomeadamente dos que se insurgem quanto arbitrariedade
das definies iniciais da tica.
Para alm destas e doutras afinidades positivas que aproximam os dois
pensadores judeus, h tambm discordncias que os unem pois, como lembra
Ponczek, aqueles que tm inimigos comuns amigos so. Tanto Espinosa como
Einstein hostilizaram (e foram hostilizados) pela intelligentsia coeva, opondo
s teorias dominantes vises desviantes, que as contestavam. Assim aconteceu
com Espinosa que crescente empiricizao da Cincia ops uma vertente
metafsica, assente em essncias intemporais. Assim aconteceu com Einstein
que discordou da Teoria Quntica da Escola de Copenhaga, criticando o
indeterminismo. Os dois negaram a contingncia, quer ontolgica quer
antropolgica. Os dois se demarcam de interpretaes mecanicistas e
reificantes do conceito de tempo, sendo a universalidade e a atemporalidade
das leis da Natureza um dos tpicos do espinosismo que mais influenciou
Einstein.
O livro de Ponczek desenrola-se em dez captulos, precedidos de uma
apresentao do autor e dos objectivos pretendidos. O primeiro captulo dnos uma breve biografia de Espinosa, como seria de esperar por parte de
quem considera importante o contexto e a histria pessoal no que respeita
gnese e compreenso das teorias. No pretendendo fazer uma anlise exaustiva
do trabalho em causa, limitar-nos-emos a assinalar aspectos que nos pareceram
particularmente interessantes, sublinhando alguns pontos polmicos e/ou
interpretaes originais. Deste modo, relevamos do captulo II (A filosofia
de Spinoza e algumas lies pedaggicas) uma curiosa interpretao dos
atributos, entendidos como projeces da substncia em diferentes planos,
sendo os modos considerados como duplas manifestaes locais finitas de um
ser ilimitado (captulo II). o olhar do cientista que, atravs dos conceitos
de inrcia e de fora externa, aproxima a pequena fsica do autor da tica e a
grande mecnica de Newton (captulo II.). De particular interesse para os
alunos de Fsica ou para quem pretende obter conhecimentos nesta matria
o captulo V Reflexes histricas sobre a Teoria da Relatividade.
Sugestes didticas. Nele Ponczek prope-se fazer uma histria bem
comportada da Teoria da Relatividade Especial e Geral integrando estas teses
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num contexto interdisciplinar amplo. As discordncias de Einstein perante

as teorias de Mach e de Heisenberg so-nos apresentadas como reforo da
posio defendida pelo autor da Teoria da Relatividade, cujo objectivo
compreender a Natureza tal como ela e no como se nos apresenta aos sentidos
(captulo V). Nota-se um desejo marcado de contextualizao das teorias
fsicas neste caso as Teorias da Relatividade Geral e Especial ligando-as,
bem como as suas antecessoras, s especulaes filosficas dos seus autores
(captulo V). De igual modo ntida a vertente pedaggica, uma perspectiva
que Ponczek nunca abandona e que resulta da sua longa experincia de ensino.
Devido a ela aconselha os professores a nunca abandonarem o humor, por
muito formais e cientficas que sejam as teses que ensinam. tambm
interessante e esclarecedor o relato feito das crticas ideolgicas a que foram
sujeitas as teses de Einstein, sobretudo por parte de fsicos alemes anti-semitas.
Mais uma vez fica patente que o conhecimento cientfico no se desenvolve
numa redoma e que h factores extrnsecos que so parte importante da sua
gnese.
Se o captulo V de cariz predominantemente histrico e cientfico, o
captulo VI Encontros metafsicos de Einstein com Spinoza tem uma
vertente filosfica, embora no abandone a incidncia pedaggica. O objectivo
sublinhar a convergncia entre o programa de pesquisa cientfica de Einstein
e a metafsica de Espinosa. Trata-se, pois de mostrar a professores e alunos de
Fsica, as vantagens que tero se perceberem as Teorias da Relatividade (especial
e geral) a partir do pensamento de Espinosa e no como uma construo
interna da fsica (captulo VI).
A perspectiva filosfica e a presena de Espinosa continuam a fazer-se
sentir no captulo VII que se debrua sobre a essncia, a existncia e o princpio
de incerteza. Inicia-se com ele um processo diferente a explorao das
afinidades negativas entre Einstein e Espinosa, ficando patentes as
discordncias do primeiro relativamente a Bohr, Born e Heisenberg. Tal como
o filsofo judeu se ops aos sistemas metafsicos coevos, tambm Einstein se
insurgiu contra o indeterminismo e a contingncia defendidas pela Escola de
Copenhaga. A presena do autor da tica continua a fazer-se sentir nas
interpretaes contemporneas da Teoria Quntica e da Teoria da Relatividade,
como o caso das teses de Bohm. Estas so hipteses que devolvem ao mundo
microscpico o determinismo tido como perdido (captulo VII), dizendo-nos
Ponczek que a teoria das variveis ocultas representa a consumao dos sonhos
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de Espinosa e de Einstein no que respeita a um mundo ordenado, livre de

contingncias e de arbitrariedades.
Os captulos IX e X integram a ltima parte da obra, nitidamente
orientada para a pedagogia, propondo-se Ponczek corrigir as actuais
deficincias do ensino/aprendizagem da Fsica, mediante o recurso a Espinosa.
Trata-se de uma pedagogia filosofante, descentralizada e descentralizadora,
uma pedagogia sem sujeitos nem objetos (captulo IX). Retomando a metfora
do martelo que o filsofo judeu usara no Tratado da Reforma do Entendimento,
Ponczek prope-nos uma pedagogia que contrarie a especializao estreita e
acarinhe a viso interdisciplinar. Para ele, h que pensar como a Natureza
pensa (captulo X). Ora o pensar faz-se ser atravs de ns mesmos, pois
somos modos do Ser e, como tal, o conhecimento implica uma vibrao
comum do Ser com os seres bem como dos seres entre si. Pensa-se, como
Espinosa nos props, junto com e no sobre o Universo (captulo X),
estabelecendo-se uma cosmodinmica no acto de pensar.
A preocupao pedaggica est patente no cuidado com que se expem,
de um modo claro e acessvel aos leigos em Fsica, teorias to complexas como
a Relatividade Geral e Especial ou o princpio da incerteza. A mesma ateno
concedida aos leitores no filsofos, para os quais certas noes bsicas como
essncia, existncia, durao, substncia, tempo, so apresentadas de um modo
simples embora no simplista. A abstraco dos conceitos quer da Fsica quer
da Filosofia minorada pela apresentao da gnese dos mesmos e pela sua
insero no contexto histrico e cultural em que surgiram, o que os torna mais
acessveis permitindo a sua integrao nas referncias significativas e conceptuais
dos leitores. O uso constante de histrias e de metforas outro auxiliar
determinante, conseguindo que um discurso em si mesmo difcil se torne familiar
para a mente de quem estuda. Note-se que todas estas ajudas no prescindem
de dois requisitos prvios, indispensveis segundo Ponczek para todo o aprendiz
de Fsica: que saiba clculo e que domine o raciocnio matemtico.
O captulo X o culminar das intenes do autor. Nele nos proposta
uma pedagogia spinozista filosofante e pensante, porque a Natureza em Espinosa
no pensada mas sim pensante. Ao formular as leis o homem a Natureza
em acto. Ele no cria as leis, antes as descobre, agindo e pensando em
conformidade com a substncia. Inspirado em Espinosa, Ponczek fala-nos da
verdade como um campo ressonante de foras, um resultado da
comparticipao do homem com a Natureza.
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A pedagogia clssica encara o mestre como transmissor de conhecimentos

a um aluno que os absorve. Mais perto de ns, comeam-se a considerar
factores psicolgicos, atendendo-se s motivaes e aos interesses do aprendiz.
Ponczek vai mais longe, entendendo o termo conhecimento no seu sentido
francs de connaissance, letra nascer com. Por isso valoriza o renascimento
que toda a aprendizagem verdadeira implica, renascimento que decorre da
relao dialgica. Mestres e alunos compartilham de um mesmo saber que
trabalhado na sala de aula. Inspirado em Espinosa e Einstein o autor prope
aos professores que estabeleam nas suas aulas uma relao descentralizada,
dialgica, fruto da relao entre partes e todo. Mestres e aprendizes devero
compartilhar um mesmo saber. um processo solidrio que no prescinde
de um percurso solitrio, uma aprendizagem individual e exigente que se
refora com aquilo que experimentamos todos os dias. A insero no
quotidiano, no que este tem de aparentemente banal e comezinho, permitenos perceber que somos partes, malhas ou elos de uma cadeia contnua. Ora
na resoluo desses aparentemente pequenos e triviais problemas que
aprendemos a compreender o mundo.
Diferentemente das questes que a Fsica tradicional impe aos seus
alunos, as propostas de Ponczek processam-se de dentro para fora, partem de
vivncias, no so artificialmente impostas. Para ele, o mestre espinosista
descentralizador, substituindo as certezas por dvidas e obrigando a um
pensamento solidrio. O aluno aprender a estar atento aos fenmenos
circundantes e a sua iniciao cientfica far-se- atravs deles, dispensando o
recurso a bibliografias extensas pois o excesso de livros pode ter efeitos
nocivos. Ponczek contesta as bibliotecas de dimenses babilnicas,
considerando-as como verdadeiros obstculos para um conhecimento
conseguido.
O autor termina com uma recolha de trechos de pessoas clebres que
escreveram sobre Espinosa, mostrando como este as influenciou, motivou
ou simplesmente encantou. um convite a ulteriores leituras para as quais o
presente livro nos foi preparando, um livro que lemos com muito agrado,
que nos interpelou, motivou e levantou questes. Houve interpretaes que
nos intrigaram e/ou surpreenderam; outras houve das quais discordamos.
No entanto, todas elas nos fizeram pensar ou mesmo rever posicionamentos.
A abertura para novos rumos do pensamento espinosano a melhor
homenagem que podemos fazer a quem simultaneamente nos fez tomar
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conscincia do modo como determinismo e liberdade convivem em cada

homem. Como escreveu Ponczek : necessrio fazer da finitude do homem o
seu projecto e no a sua priso (captulo X). No presente livro h inmeras
pistas para um projecto libertador.
Lisboa, setembro de 2008
Prof. Maria Luisa Ribeiro Ferreira
Dep. de Filosofia Fac. de Letras da Univ. de Lisboa

Alameda da Universidade Lisboa Portugal
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INTRODUO
Constatei pelo meu longo priplo por vrias universidades, congressos,

encontros, simpsios, tanto de Filosofia como de Fsica, que os filsofos
desconhecem a Fsica na mesma proporo que os fsicos desconhecem a
Filosofia. Os filsofos alegam que a Fsica enveredou por tcnicas e matemticas
muito especializadas tornando-se de difcil compreenso para quem no tiver
um longo adestramento nos mtodos matemticos e experimentais utilizados.
J os fsicos, ainda mais pragmticos, alegam que a Filosofia pouca ou nenhuma
utilidade para eles ter. Alguns mais radicais chegam a dizer de alto e bom
tom que a Filosofia pura perda de tempo. Tenho por objetivo maior
mostrar que ambos esto equivocados. O mal-entendido e a falta de
comunicao entre as duas comunidades do-se principalmente pela forma
pontual, a-histrica e antifilosfica como so ensinadas e divulgadas as
cincias, e dentre estas a Fsica, em nossas escolas e universidades. Pretendo
assim apresent-la (notadamente a Teoria da Relatividade e a Teoria Quntica)
de ngulos bastante distintos de como normalmente apresentada nas nossas
instituies de ensino e pesquisa. Acredito que a forma em que sero expostas
as duas mais importantes teorias da Fsica moderna, desvelando as suas
mltiplas articulaes com a Filosofia, poder ser til no s a filsofos e
fsicos, mas tambm a um pblico culto interessado nas principais indagaes
da contemporaneidade. Sempre que possvel, estarei buscando um justo
equilbrio de foras do pensamento cientfico e filosfico, visando o centro
de gravidade dessas atividades do esprito humano.
Para sossego dos fsicos mais ortodoxos, , no entanto, importante
sublinhar que a abordagem com a qual aqui ser tratada a Fsica no pretende
substituir os mtodos tradicionais de operar os conceitos matemticos, pois
seria temerrio supor que seu aprendizado possa ser feito sem um amplo e
seguro domnio do ferramental matemtico. Sabe-se perfeitamente o poder
da matemtica no s como a linguagem da Fsica, mas tambm como a
grande metfora da natureza, que atravs de um simples signo, ou uma relao
entre eles, pode representar uma extensa narrativa dos fenmenos naturais. A
conquista do quantitativo e da preciso adquiridos a partir da revoluo
cientfica do sc. XVII irreversvel, e s foi possvel com a matematizao
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dos fenmenos ocorrida a partir de Kepler e Galileo. O que pretendo servir

de harmonia e contraponto filosfico s construes matemticas operacionais
da Fsica que tanto assustam os no-iniciados, vislumbrando nesta cincia
uma aproximao essencial com a Filosofia, a Educao e a cultura. No
linguajar mdico significaria propor, para a cura da pedagogia da Fsica, um
tratamento alternativo sem remoo da medicao principal. O que me move
a propor esse novo ngulo de visada sobre a Cincia, e sobre a Fsica, em
particular, , repito, a forma estanque e pontual com que ela geralmente
ensinada nas salas de aula de nossos estabelecimentos de ensino mdio e
superior. A Fsica apresentada nas academias parece bastar-se a si prpria tal
qual um castelo feudal isolado por profundos fossos que ocultam os vnculos
com a histria do pensamento filosfico ou da prxis cotidiana, repelindo
filsofos e outros pensadores da cultura.
De fato, os textos, ementas, planos de cursos das disciplinas de Fsica,
adotados e praticados nas salas de aulas das universidades brasileiras, desde o
ps-guerra, so, em sua grande maioria, tradues e adaptaes de textos de
autores norte-americanos, apresentando a Fsica em complexas construes
matemticas fundadas em exaustivos programas experimentais. Segundo esses
textos, foi inventada por Newton, reinventada por Einstein, tendo em Galileo
uma espcie de coadjuvante esforado, porm pouco eficiente. Kepler e
Coprnico so agraciados com uns poucos pargrafos. Descartes, Kant ou
Hume quase nunca so mencionados; e nosso filsofo homenageado, Spinoza,
um ilustre desconhecido.
Esses textos e programas, tecnicamente corretos, porm, sob os pontos
de vista histrico e filosfico, extremamente pobres, j formaram vrias geraes
de fsicos, qumicos, engenheiros, matemticos e professores com inegvel
eficincia e pragmatismo. No entanto, pelo menos trs reflexes muito preciosas
se perderam neste processo de aprendizagem: a possibilidade da Fsica abrir-se
s questes metafsicas, aparentemente to distantes, mas que no passado lhe
deram origem; buscar na Fsica, particularmente em algumas de suas teorias,
elementos relevantes para alguns dos problemas mais bsicos da teoria do
conhecimento, como sua origem, a essncia ou possibilidade; e finalmente
restituir o sentido originrio de tempo na histria da criao cientfica, buscando
sua imbricao com outras atividades do esprito.
De fato, a Cincia surge, dos livros, cursos e do discurso da maioria dos
professores universitrios, como flashes instantneos que, em passes de mgica,
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nos induzem a crer que Newton, Einstein, Heisenberg ou Bohr, dentre outros,
sem nenhum vnculo com os contextos histricos e filosficos de suas pocas,
tiraram de suas cartolas o conjunto de axiomas e leis com as quais sintetizaram
a cincia de milnios. Este abracadabra faz surgir diante dos alunos, prontas e
, antes mesmo que o raio de
reluzentes, as relaes F = ma, E = mc2 ou E = h
luz, que Einstein havia imaginado, toque o espelho! O objetivo ensinar,
assim, a Cincia como algo fechado, neutro, prtico, linear, objetivo, desprovido
de historicidade e conduzindo ora a um positivismo ingnuo ora a um
empirismo radical. No prioritrio saber como nascem e evoluem as ideias
cientficas, nem estabelecer vnculos e articulaes entre elas, mas sim, como
aplic-las de sorte a produzirem efeitos prticos e imediatos. A corrida
tecnolgica e as frias leis de mercado nutrem esta pedagogia at os presentes
dias. Portanto, no nos revelado como so penosos, lentos e sinuosos os
processos de evoluo e aprendizado das ideias cientficas, e muito menos como
estas se relacionam com a totalidade das manifestaes do esprito humano.
Procurarei assim mostrar como o pensamento cientfico pode caminhar
em espirais de forma que ideias novas e revolucionrias podem conter, mesmo
que inconscientemente, ideias religiosas, artsticas ou metafsicas. De fato, a
histria do pensamento registra muitos exemplos de entrelaamento de
atividades que hoje nos podem parecer como pertencentes a domnios
completamente distintos, como a Cincia, a Filosofia, as Religies, as Artes e
a Cultura de uma forma geral.
Ser a recriao de antigas ideias, ou a articulao, entre si, das diversas
atividades culturais, uma mera coincidncia? Ou ser a estrutura do
pensamento, muito mais complexa do que parece? Ter o homem a estranha
capacidade de memorizar a origem de sua espcie repetindo ideias seculares?
Certamente, o pensamento cientfico, e sua transmisso, evoluem de forma
bem mais complexa de como divulgado pela grande parte dos textos e
currculos de Fsica, nos quais esta cincia aparece ensimesmada numa
objetividade pontual produzida por lampejos isolados de gnios
descomprometidos com a sociedade e a Histria, que se movem apenas pelas
motivaes internas de uma cincia pretensamente neutra.
Segundo T. Kuhn1, a tendncia dos livros-textos, a que ele denomina de
manuais, a tornar linear o desenvolvimento da Cincia, acaba escondendo o
processo que est na raiz dos episdios mais significativos de desenvolvimento
cientfico.
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O ensino de Fsica, engenharias e das cincias em geral, na maioria das

universidades brasileiras (e por induo no tenho receio de generalizar esta
observao para universidades de outros pases), limita-se assim leitura, por
parte dos estudantes, de livros-textos especialmente preparados para adestrlos em problemas normais e corriqueiros das teorias aceitas, at aquele momento,
como corretas representaes da natureza. Em seguida, os estudantes so
submetidos a uma srie de longas e estafantes listas de exerccios que reduzem
o aprendizado a uma operao de condicionamento de reflexos do tipo tal
problema tal frmula. Certa vez, quando estudavam juntas, ouvi minha filha
Milena e suas colegas repetirem coisas tais como povot igual pivit ou perua
velha no rejeita tarado. Perguntei-lhes o que significavam essas palavras bizarras,
sendo informado, para meu espanto, que se tratava de frmulas de Fsica...
Como depois me confidenciaram, a primeira das expresses era uma forma de
memorizarem a expresso Po Vo/To = Pi Vi/Ti, a chamada lei dos gases perfeitos,
enquanto a segunda era um acrstico para PV= nRT, a lei de Clayperon!
Muito mais relevante que memoriz-las entender que as expresses matemticas
falam com o cientista ou tecnlogo a linguagem da natureza, assim como
uma partitura ressoava, em silncio, nos ouvidos de um msico surdo como
Beethoven... At a ps-graduao, e em muitos casos at a sua concluso,
muito raro que os estudantes dos cursos cientficos sejam incentivados por
seus professores e orientadores a ler textos originais dos grandes pensadores (as
chamadas fontes primrias) ou livros de Histria ou Filosofia da Cincia. O
procedimento pedaggico comumente adotado, levado aos ltimos estgios
da formao de um cientista, faz com que este adquira um conhecimento parcial
da cincia e passe a acreditar erroneamente que no passado a evoluo do
pensamento ocorreu de forma linear at chegar, sem traumas, s ideias e prticas
cientficas em vigor; e que no presente estas mesmas prticas sejam as nicas
possveis e imaginveis. Por outro lado, muito comum tambm, as academias
de cincia incutirem nos alunos um empirismo banal no qual as grandes
descobertas cientficas aparecem sempre precedidas por exaustivos programas
de experimentao, como se a mente no fosse capaz de dar saltos que sintetizam
vrios saberes e a intuio no pudesse estabelecer relaes entre os fatos passados
ou futuros. Por exemplo, comumente ensinado nas salas de aula que Einstein
s pde desenvolver a Teoria da Relatividade Restrita depois de tomar
conhecimento da experincia de Michelson-Morley, o que ele jamais reconheceu.
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Criam-se assim, no seio dessas academias, tcnicos-cientistas altamente

adestrados na resoluo de problemas da cincia em vigor, mas que, por
outro lado, sem a necessria visada multidisciplinar, em momentos de crise,
sero pouco capazes de questionar criticamente uma cincia qual se
habituaram a perceber como intocvel, alm de que incapazes, se necessrio,
de buscar solues heterodoxas. Para qu perder tempo lendo as obras originais
de Coprnico, Kepler, Newton ou Einstein, se os textos as resumem de forma
a tornarem-nas teis para a prtica cientfica? Para qu ler Aristteles, Descartes,
Spinoza ou Kant, se suas elucubraes filosficas pouco tm de teis para a
resoluo de problemas cientficos atuais ou para a consolidao das teorias
vigentes? O pragmatismo com que so treinados os fsicos e professores de
Fsica, isolando-os em pequenas comunidades pretensamente auto-suficientes,
leva falsa impresso de inacessibilidade que alunos, o pblico leigo, e at
pensadores de outras reas de saber, tm dessa cincia. A gestao deste livro
pode assim situar-se nesse contexto onde paira a ideia central de que as Cincias
se bastariam a si prprias, no carecendo de reflexes acerca de sua essncia
e de sua evoluo histrica.
***
Seria necessrio comear este livro questionando o seu prprio ttulo e
problema maior, perguntando em voz alta o porqu de buscar Spinoza na
Fsica ou no seu ensino? No haveria pensadores mais afins Cincia, cujas
reflexes permitiriam construir um elo natural entre a Filosofia e a Fsica,
tornando essa travessia mais curta e menos tortuosa? Por que no buscar Leibniz,
Descartes, Kant ou at mesmo Aristteles na Fsica? No teriam esses pensadores
cruzado com desenvoltura as tnues fronteiras que separam a Filosofia das
matemticas, da lgica e da prpria Fsica? Por que ento falar-se em Spinoza,
autor de uma ontologia aparentemente distante dessas zonas de convergncia
da Filosofia com a Cincia? A construo de uma longa ponte entre a metafsica
de Spinoza e a Fsica ter ento que buscar na tcnica das engenharias a sua
inspirao. Quando o rio largo, e o vo a ser coberto grande a ponto de
desestabilizar a construo, deve-se buscar, guisa de ponto de apoio, uma ilha
fluvial intermediria. Farei do pensamento cientfico de Einstein o ponto central
em que se apoiar a nossa longa estrutura de concreto que permitir o trnsito
de ideias entre uma ontologia do sc. XVII e a moderna Fsica do sc. XX.
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Desta forma, buscando a ilha intermediria que nos servir de apoio,

focar-se- o olhar sobre um notvel leque de afinidades existentes entre dois
sistemas de pensamento, ainda que representativos de pocas muito distintas
da Histria. Enquanto Spinoza viveu em pleno sculo do racionalismo e dos
primeiros sucessos do mecanicismo newtoniano, Einstein enfrentou uma
crena generalizada no indeterminismo devida interpretao probabilstica
da Teoria Quntica, feita pela Escola de Copenhague. Manteve, at o final de
sua vida, contra grande parte da comunidade cientfica, uma postura causaldeterminista que pareceu a muitos uma anacrnica relquia do sc. XIX.
No entanto, essa inegvel convergncia de ideias, entre os dois pensadores,
quase nunca ousaria at dizer nunca revelada aos estudantes
universitrios de quaisquer cursos da chamada rea cientfica, inclusive Fsica.
Simplesmente os livros-texto omitem quaisquer articulaes multidisciplinares, mostrando sempre a evoluo da Fsica como decorrente de uma
dinmica apenas interna. A Teoria da Relatividade tambm apresentada
como decorrente de seus postulados bsicos e estes, por sua vez, introduzidos
por um Einstein apenas movido por sua intuio relativa s contradies da
Fsica na virada do sc. XIX para o sc. XX. Jamais so questionadas as grandes
motivaes filosficas do autor da Teoria da Relatividade, antes e depois de
t-la criado.
Transgredindo as fronteiras da Fsica, outra questo nuclear desta
investigao ser discutida nos dois captulos finais deste livro, caracterizando
o fato de que muitos sistemas filosficos contemporneos no conseguiram
romper com o antropocentrismo, fazendo do homem o referencial
privilegiado, o centro epistemolgico a partir do qual se escrevem as leis da
natureza, como fenmenos que sobre ele se projetam. At os presentes dias,
predomina a revoluo copernicana s avessas: um homem alado condio
de sujeito transcendental decodifica um mundo amorfo e desprovido de
relaes prprias. Questionarei o fato de que a Filosofia ps-kantiana, guisa
de superar a metafsica, reduziu a Filosofia ora a uma epistemologia centrada
nas categorias do entendimento humano, ora a uma anlise da linguagem de
cunho lgico formal. Vive-se ainda na Cincia a era do positivismo lgicolingstico e do neo-empirismo, que influenciam determinantemente o
aprendizado das cincias, e em particular da Fsica. Na vertente contrria,
Spinoza e Einstein percebem o homem como modo de ser do universo que
pensa junto com e no sobre a natureza, sendo assim para eles o homem,
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elemento inextricvel da physis, ou segundo o jargo spinoziano, um modo

finito da infinita substncia, ou seja, uma manifestao finita de Deus infinito.
Ser visto, com o necessrio cuidado, que Spinoza postula um
cosmocentrismo em que uma realidade-substncia nica, ilimitada, manifestase ora na forma dos corpos fsicos extensos, e ora na forma de ideias ou
pensamentos, os chamados modos ou acidentes da substncia da qual o
homem apenas uma manifestao possvel, um modo de ser. Refletir-se-
com cuidado que Einstein, em 1905, elimina o ltimo cenrio imvel e
privilegiado do universo, sepultando a ideia de um ter em relao ao qual as
leis da Fsica poderiam ser escritas de maneira nica e singular, propondo, ao
invs, uma democratizao de todos os sistemas de referncia nos quais as leis
da natureza, estas sim universais, teriam a mesma forma. Spinoza cerca de
trs sculos antes j havia entendido que, se a natureza uma nica substncia,
suas leis devem ser escritas e entendidas da mesma forma em qualquer parte.
Acredito ser essa ontologia da Unidade um importante trao comum entre
os dois sistemas de pensamento, e sobre ele focalizarei o meu olhar.
A partir de ento, a questo central deste texto direcionar-seno sentido
de caracterizar os limites desta poderosa articulao para, desta forma, ampliar
os horizontes perceptivos do processo de criao e transmisso do saber
cientfico, e, com isso, educar cientificamente. Como desdobramento dessa
proposta, apresentarei uma nova forma de entendimento da Teoria da
Relatividade, no como uma construo interna da Fsica, mas fortemente
articulada imanncia da metafsica spinoziana que, ao contrrio de outras
filosofias trascendentalistas, lhe coerente. O que proponho no ensinar a
Cincia com vistas a objetivos estritamente tecnolgicos, a ela externos, mas,
reensin-la como ressonncia do homem frente ao cosmos, ao universo e
natureza do qual uma manifestao.
Tomarei como ponto central da investigao, a obra de Spinoza, um
pensador praticamente ignorado nos textos cientficos de cunho didtico, e
tido geralmente como construtor de uma ontologia aparentemente distante
da prtica cientfica. Ainda que a influncia que Baruch Spinoza (1632,1677)
exerceu sobre Albert Einstein (1879,1955) seja discutida e aceita por uns
poucos bigrafos e epistemlogos, jamais levada ao conhecimento de alunos
ou mesmo de pessoas leigas interessadas nas reas cientficas. Entre esses poucos
especialistas, o que varia, sendo objeto de polmica, o grau atribudo, de
intensidade, extenso e natureza, dessa influncia. DEspagnat2 percebe no
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espao-tempo curvo da Teoria Geral da Relatividade uma forte analogia com

o atributo extenso da substncia, definido na tica de Spinoza, e
Kouznetzov3, indo alm, percebe na busca de Einstein de um campo unificado,
uma motivao filosfica para encontrar neste conceito a prpria substncia
spinoziana. M. Paty, com quem mantive um proveitoso dilogo por ocasio
de sua permanncia na Bahia em 2001, critica ambos, vendo nessas
comparaes um livre exerccio imaginativo, desprovido de uma
contextualizao histrica mais rigorosa. Questiona Paty que programas
filosficos construdos em pocas distantes, em contextos diferentes, no
podem ser comparados de forma simplista. No entanto, no aeroporto, j
sendo chamado para o embarque no vo que o levaria de volta a Paris, ele
abriu-me a possibilidade de se vislumbrarem as afinidades e os encontros,
como prefere chamar, existentes entre a natura spinoziana e a viso do universo
de Einstein. Seguindo a metodologia de Paty, embora transgredindo, com
bem menos cautela, os limites sugeridos pelo epistemlogo francs, procurarei
caracterizar os principais vetores de convergncia entre os dois pensadores, a
saber, a questo religiosa, a descentralizao de modos (entes) e observadores
privilegiados, a causalidade determinista, o realismo, o pantesmo naturalista
e a espacialidade do tempo; pois creio que, sem correr os riscos apontados
por Paty, dificilmente poder-se- estabelecer uma unidade e coerncia, ao
longo da histria do pensamento cientfico e filosfico. Julgo assim que na
busca das afinidades entre as ideias centrais de sistemas filosficos
aparentemente distintos, possvel encontrar-se a estrutura comum essencial
do pensamento, como estado ressonante do homem com o mundo.
Utilizando como fontes primrias obras e citaes de ambos os
pensadores sobre essas grandes questes, tentarei estabelecer at que ponto o
programa cientfico do grande fsico foi explicitamente influenciado pela
Filosofia spinoziana. Assim, quaisquer que sejam a ordem e a intensidade
dessas influncias e afinidades, cristaliza-se uma nova dimenso do
entendimento em que as Cincias e a Filosofia so construdas em um contexto
histrico comum que se caracteriza por mltiplas articulaes e complexas
imbricaes. Essas questes, a meu ver, no devem ficar restritas ao mbito
de uns poucos estudiosos, mas devem ser levadas s salas de aula, aos seminrios
de nossas universidades e at ao conhecimento de um pblico noprofissionalizado, mas sensvel s grandes questes culturais da
contemporaneidade.
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No captulo I, por motivos que exporei, apresentar-se- uma pequena

biografia de Spinoza, contextualizada, religiosa e historicamente, com o
objetivo de enfatizar as afinidades biogrficas existente entre o filsofo e
Einstein. Sero expostos os motivos pelos quais a filosofia de Spinoza entrou
em rota de coliso com as principais religies monotestas e, em particular,
com o judasmo conservador dos marranos portugueses da Amsterd do sc.
XVII. Mostrarei como o pensamento de Spinoza abriu, a facadas, o caminho
para o Iluminismo francs, para o Aufklrung germnico e para a secularizao
do judasmo.
O captulo II uma introduo aos aspectos da filosofia de Spinoza
mais diretamente ligados Fsica, explicitando-se as posies deste autor,
francamente contrrias ao acaso, ao livre-arbtrio ou existncia de um eu
pensante central, e favorveis s leis da natureza, no como gneros de
conhecimento humano, na interpretao de alguns, mas como modos infinitos
que podem ser entendidos enquanto manifestaes universais de uma
substncia infinita (campo unificado?). Este captulo, por sua extenso, e
por sua aparente distncia da didtica da Fsica, o que provavelmente mais
esforo demandar do leitor no-iniciado na filosofia spinoziana, mas, por
outro lado, a sua leitura paciente possibilitar-lhe- uma melhor compreenso
dos captulos finais deste trabalho.
Mostrarei a seguir, no captulo III, que dois dos mais importantes
princpios de conservao da natureza, o da energia e o do momemtum linear,
tiveram provavelmente a sua origem nos mitos de criao do universo e
estavam tambm presentes no arch dos filsofos pr-socrticos. A partir de
Galileo, Descartes e Leibniz, estes princpios evoluem ao se expressarem na
forma de leis matemticas que representam a invarincia e os aspectos de
eternidade da natureza, implcitos nos axiomas da metafsica spinozista.
Em seguida, no captulo IV, extrai-se um conceito fsico de causalidade,
caracterizando a sua evoluo ao longo da Histria. Enfatizarei a transformao
desse conceito na mecnica newtoniana, em que a fora uma causa externa
cujo efeito no o movimento, mas, sim, a sua mudana. Apresentarei a
polmica entre racionalistas e empiristas acerca da prioridade ou posteridade
do conceito de causalidade, questionando a possibilidade de as leis da
mecnica newtoniana poderem ser imediatamente estabelecidas pelos sentidos.
Confrontar-se- a tese kantiana de que a causalidade uma categoria a priori
do entendimento humano, em oposio de Spinoza, que est associada a
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uma necessidade ontolgica da natureza per se. Mostrarei, ao longo do texto,

que Einstein adotou esta ltima conjectura. Questionarei tambm a postura
radicalmente empirista que se apossou da prtica cientfica, a partir do sc.
XIX, e pela qual se acredita que s possvel fazer-se uma cincia confivel
desde que derive diretamente da experimentao.
O captulo V uma tentativa de se fazer uma histria bem comportada,
e a mais fiel que me foi possvel, das teorias da relatividade especial e geral,
sem grandes concesses dadas intuio. No final desse captulo que me
permiti algumas pitadas de humor que possivelmente agradariam aos autores
da tica e da TR.
A partir do captulo VI, atravs de citaes de Einstein, confrontadas
com proposies de Spinoza, procurarei evidenciar o encontro de ideias entre
o fsico e o filsofo, conjeturando que isso pode ter levado Einstein sua
conhecida posio contrria ao acaso e a favor de uma necessidade causal
imanente a Deus e Natureza. Mostrarei tambm no captulo VI que a Teoria
da Relatividade, obedecendo a um mtodo geomtrico euclidiano, uma
teoria estritamente causal na qual o espao-tempo o cenrio para uma teia
(web) de eventos conectados causalmente por sinais cuja velocidade c o
limite absoluto para a produo das transformaes da matria. Entenderei
assim a causalidade, em Einstein e Spinoza, como uma condio ontolgica
de racionalidade do universo, e no apenas uma categoria do esprito humano.
Deslumbra-se a possibilidade de um paralelismo entre uma filosofia desprovida
do eu e uma Fsica desprovida de referenciais privilegiados. Ainda neste
captulo, o tempo einsteiniano ser interpretado, como fazia Spinoza,
enquanto uma comparao entre as duraes da existncia das coisas materiais
causalmente interligadas ao observador corporificado (relgio) ao qual no
se confere nenhum papel central. Argumentarei que o relgio einsteiniano
no mede um tempo substancial e externo, mas sim marcha com seu tempo
prprio, que a depender de seu movimento relativo poder se dilatar. O
sentido originrio do tempo, como comparaes de existncias, ser assim
dessubstancializado, deixando tambm de ser considerado como uma
intuio a priori de um sujeito transcendental. Explicita-se com isso o
compromisso, dos dois pensadores, de construo de uma filosofia da natureza
que vigora no homem ao invs de uma filosofia de um homem transcendente
numa natureza que lhe externa. Com as afinidades, convergncias e
articulaes de ideias assim extradas, sugerirei um entendimento da Teoria
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da Relatividade com um olhar no apenas nas aplicaes de ordem prtica,

levando o aprendiz a um positivismo exacerbado e simplista, mas sobretudo
dirigido a um tecido social, filosfico e cientfico unificado, que possa instiglo reflexo profunda e a questionamentos crticos.
Denominarei de afinidades negativas entre Einstein e Spinoza, as
discordncias que Einstein tinha em relao a seus contemporneos, motivado,
como pretendo caracterizar, pela metafsica de Spinoza. A interpretao
ontologicamente contingente e antirrealista da Teoria Quntica ser
considerada uma dessas afinidades, sendo esse tema especfico discutido, com
maiores detalhes, nos captulos VII e VIII nos quais se exercitar uma reflexo
de cunho metafsico sobre aquela que considerada, juntamente com a Teoria
da Relatividade, a mais importante teoria cientfica do sc. XX. Dedicarei o
captulo VII ao entendimento da Teoria Quntica sob um ponto de vista
filosfico em que sero reintroduzidas nas esferas dessa cincia as distines
metafsicas entre essncia e existncia, propondo no formalismo quntico
variveis de essncia e de existncia, no sentido definido na tica de Spinoza.
Nos captulos VIII, IX e X, continuarei em busca dos elementos
metafsicos comuns ao projeto cientfico de Einstein e ontologia de Spinoza,
refletindo sobre as tais afinidades negativas, ou seja, o que os une por
discordncia a outras interpretaes da realidade, sendo a Teoria Quntica,
mais propriamente a interpretao contingente dada realidade fsica pela
chamada Escola de Copenhague, o alvo mais visado pelas crticas einsteinianas.
No captulo VIII, abordarei especificamente o famoso paradoxo do gato de
Schrdinger, luz de uma crtica determinista de Einstein, que tem
supostamente a sua gnese no necessitarismo de Spinoza. Refletir-se- tambm
sobre o papel da vontade no ato de observao e como o determinismo e o
indeterminismo se enfrentam na Histria da Cincia, podendo ser
considerados faces distintas de uma mesma moeda. Neste momento, adotarei
a mxima que reza que aqueles que tm inimigos comuns so amigos.
Embora Einstein tivesse sido um spero crtico da indeterminao introduzida
pela interpretao probabilstica dada ao formalismo ondulatrio da Teoria
Quntica, por razes bvias um anacronismo absolutamente desprovido
de sentido supor ou conjeturar que Spinoza se oporia a uma interpretao
contingente e antirrealista da Fsica. Parece-me mais sensato supor que Einstein
a ela se ops de uma forma anloga a que Spinoza se opusera a todos os
sistemas metafsicos de sua poca que admitiam a contingncia na natureza e
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a liberdade da vontade humana, o chamado livre-arbtrio. nesse sentido

que se afirmar que Spinoza e Einstein tinham em comum a negao da
contingncia ontolgica, tanto na natureza como um todo, como na natureza
humana tomada em separado.
Por fim, proporei nos dois captulos finais, sempre inspirado em Spinoza,
um entendimento filosofante consistindo na descentralizao da sala de aula e
do mestre e seus aprendizes, nela enclausurados, como sujeitos transcendentais;
e que os prosaicos acontecimentos que compem o cotidiano das pessoas,
pedagogicamente podem ser to ou mais relevantes que as lies que ocorrem
com hora marcada, em um locus centralizado como a sala de aula.
O acender da chama de um fogo caseiro; o lquido engarrafado que se
congela a um toque de nossa mo; o cozimento de um ovo em gua fervente,
evaporando-se rapidamente em fogo alto; as cores sequenciais do arco-ris, e
a existncia necessria de dois arcos; as fases da lua relacionadas s mars; a
dana ressonante de uma rvore ao sabor da msica do vento; o gotejar
inclinado da chuva nas janelas de um carro em movimento; os sons ora
agudos ora graves das ruidosas buzinas do trnsito; o repicar dos sinos da
igreja mais prxima, revelando a riqueza sonora dos harmnicos; a atenta
observao dos raios luminosos; so fenmenos que se revestem de uma
importncia csmica e com os quais o aprendiz convive, co-pertencendo a
uma infinita malha de acontecimentos que determinam a sua, e as demais
existncias no mundo. Sabe-se que Einstein no chegou sua Teoria da
Relatividade especial atravs de um aprendizado sistemtico em sala de aula,
e sim atravs de uma intuio que lhe ocorrera aos 16 anos, ao observar com
atento cuidado um raio luminoso, imaginando como este apareceria a um
viajante que se deslocasse com a mesma velocidade. Desta forma, esse modo de
ser cognoscente que o homem encontrar-se- diuturnamente com uma
quantidade imensa de outros modos-objetos com os quais interagir forjando
fortemente a sua realidade, e neste processo contnuo de conhecimento,
envolve-se ele num mundo rico de relaes e significados, consumando-se
ento o ato pedaggico, apenas sugerido em sala de aula.
guisa de orientao aos leitores que se depararo, ao longo deste livro,
com uma gama razoavelmente ampla de temas que possivelmente podero
faz-los se perder num labirinto multidisciplinar, devo esclarecer que toda
essas questes encontram, na filosofia de Spinoza, o seu fio de Ariadne. Este
livro no mais do que a tentativa de unificar quatro grandes questes que
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me desafiam h muitas dcadas: entender e ensinar a Fsica com uma viso

spinozista de mundo; em que extenso Einstein a empregou quando criou a
Teoria da Relatividade e criticou a Teoria Quntica ; refletir sobre os
rumos opostos que a Filosofia e a Cincia tomaram aps a consolidao da
grande construo epistemolgica, erguida em torno de um sujeito humano
transcendental; e, finalmente, propor caminhos spinozistas para a educao e
o entendimento cientficos.
Na metafsica de Spinoza, que ressoar fortemente na Filosofia da Cincia
de Einstein, buscarei uma inspirao comum. Afinal Heidegger j havia dito:
A representao da cincia, nunca poder decidir se, com a objetidade, a
riqueza recndita na essncia da cincia no se retira e retrai ao invs de darse e se deixar aparecer. A cincia nunca poder fazer esta pergunta e, muito
menos, questionar esta questo. [...] Nenhuma fsica tem condies de falar
da fsica. Em si mesma, nenhuma fsica pode vir a ser objeto de uma pesquisa
fsica4.
Ao longo deste texto, jamais deixarei de falar de Fsica e de seu

aprendizado porm colocando-me, em alguns momentos, fora dela para
assim a sua essncia dar-se e se deixar aparecer. Convido o leitor a trilhar
pacientemente este longo, e tortuoso, percurso, atravs da Histria e da
Filosofia da Fsica, para que no final ela nos ressurja revigorada em sua essncia.
Esta ltima forma de pensar pergunta por um universo que, posto sob a
indagao humana, parece se precipitar guiado pelas rodas da fortuna, como
uma das faces do grande dado de Deus.
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Parte I
A FILOSOFIA DE SPINOZA
E SUAS CONSEQUNCIAS PARA A FSICA
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CAPTULO I
PEQUENA BIOGRAFIA DE SPINOZA
biografia de Spinoza bastante conhecida, e abordada por um semnmero de autores muito competentes. Seria assim aparentemente
desnecessrio comear este livro com um resumo biogrfico que pode
parecer precrio e incompleto, se comparado s melhores biografias do filsofo.
No entanto, para que o leitor conhea melhor, no s o apreo de Einstein
por este pensador, mas entenda tambm as motivaes do autor deste texto:
buscar o Spinoza que existe na Fsica, ser necessrio repetir resumidamente
alguns episdios da vida do filsofo, pois esta se constitui em si mesma num
dos mais importantes elos que o ligam a Einstein, e, portanto, Fsica.
Para entendermos melhor a vida, a Filosofia e as diversas influncias que
Spinoza sofreu, devemos conhecer a fundo no s a questo judaica
envolvendo a vida do filsofo, mas tambm a histria da formao da grande
comunidade judaica sefaradita de Amsterd. Tentarei, ainda que
superficialmente, acompanhar o longo priplo do povo judeu at chegar
Holanda, no sc. XVII, e que pode ser desmembrado em quatro grandes
acontecimentos: a dispora de Israel na poca de Cristo, a chegada e a longa
permanncia na Espanha, a fuga para Portugal, no final do sc. XV devido
Inquisio, e o novo xodo para a Holanda no sc.XVII, onde finalmente
nasceu o filsofo.
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DEUS OU SEJA A NATUREZA
Inicialmente vou me reportar a cerca de dezesseis sculos antes de seu

nascimento, mais precisamente ao ano 70 d.C., quando as legies romanas
comandadas por Tito invadem Jerusalm, destroem o Templo de Salomo
(do qual hoje s resta o grande muro ocidental, o chamado Muro das
Lamentaes), e tentam transformar a cidade fundada pelo Rei David, cerca
de 1000 anos antes, numa espcie de Roma oriental qual denominaram de
Aelia Capitolina. Aos judeus, s restaram duas alternativas: resistir a Roma
ou simplesmente emigrar.
A despeito dos vrios bolses de resistncia invaso romana, a maior
parte dos judeus, logo aps a destruio do Templo, resolveu emigrar,
fenmeno histrico denominado de a grande Dispora Romana. Hoje,
praticamente todos os judeus espalhados pelo mundo so descendentes desses
primeiros emigrantes de Israel, que seguiram basicamente duas linhas
migratrias. Uma delas, ao longo dos cursos dos rios Reno e Danbio, tinha
como destino a Europa Central, regio chamada em hebraico de Askenasia
onde hoje se situam Alemanha, ustria, Polnia, Hungria, Rssia, Repblica
Checa, Ucrnia, Letnia, Litunia etc. A outra leva de emigrantes preferiu a
Pennsula Ibrica, regio denominada de Sefaradia e onde hoje se situam
Portugal e Espanha. Aps alguns sculos depois da dispora, formaram-se
duas grandes etnias judaicas: os asquenasitas da Europa Central, que, ao longo
de sculos, adquiriram algumas caractersticas dos povos hospedeiros do
centro-leste, como, por exemplo, a pele mais clara e cabelos alourados, e os
sefaraditas da Pennsula Ibrica, que mantiveram a pele morena e os cabelos
castanhos mais escuros de seus ancestrais de Israel1.
Sete sculos depois da Dispora Romana, nos situaremos mais
precisamente em 711 d.C., quando os rabes invadem a Pennsula Ibrica,
conquistando a regio, e estabelecendo, com os judeus ali radicados desde a
diviso entre os imprios Romano e Bizantino, uma coexistncia pacfica
baseada na cooperao cultural e comercial. A comunidade judaica prosperava
com o comrcio de pedras preciosas, tecidos e iguarias do Oriente, e durante
muitos sculos, ainda na Idade Mdia, judeus e rabes passaram a estudar a
Cincia e a Filosofia gregas, tentando concili-las ao monotesmo bblico e
muulmano. Filsofos rabes, notadamente Averroes (Ibn Ruchd, em rabe),
Alpetragius (Al Bitruji), Geber (Jabir Ibn Aflah), e judeus, como Maimnides
(Mosh ben Maimon), Gersnides (Gershon ben Levi), Nachmnides (Moiss
ben Nachman) que viveram na Pennsula Ibrica por volta dos scs. X, XI e
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XII (motivo pelo qual os nomes dos principais filsofos rabes e judeus foram
latinizados para facilitar a pronncia e a referncia nos meios cristos
ocidentais) incorporaram o saber grego, principalmente a filosofia de
Aristteles, a medicina de Hipcrates e Galeno, a geometria de Euclides e a
astronomia de Ptolomeu, ao Coro e Tor. Tentaram assim, antes de Toms
de Aquino, conciliar o saber grego com os Livros Sagrados. A vida cultural e
comercial na Pennsula Ibrica, notadamente na cidade de Crdoba, regio
da Andaluzia, em torno dos scs. X a XIII, era to intensa, e contrastava to
grandemente do restante de uma Europa em parte ainda semibrbara ou
ento dominada pelo dogmatismo cristo medieval, que no teria receio de
dizer que o primeiro Renascimento europeu ocorreu justamente nessa regio
e nessa poca. Judeus e rabes viveriam pacificamente na Pennsula Ibrica at
meados do sc. XV, quando assume o poder o casal Fernando de Arago e
Isabel de Castela, os chamados Reis Catlicos, que declaram uma guerra
santa tanto a muulmanos como a judeus. Os que no cultuassem o
catolicismo seriam expulsos, forosamente convertidos ou posteriormente
submetidos Inquisio, quando eram julgados sumariamente como hereges
ou infiis, sendo punidos com severos castigos, inclusive a fogueira, em rituais
pblicos denominados de autos de f. Depois da expulso dos rabes, os
judeus seriam o principal alvo dos Reis Catlicos. A lista de torturados e
condenados morte pela Inquisio imensa e bem documentada2.
O objetivo principal de tais perseguies era menos a purificao religiosa
dos infiis do que, na verdade, o saque e a pilhagem dos bens dessas famlias,
fossem convertidas ou no, para assim levantar fundos para as campanhas de
guerra e expanso do imprio espanhol. A perseguio culmina com o dito
de expulso dos judeus que no quiseram se converter ao Cristianismo,
ocorrida na Espanha em 1492, e em Portugal em 1496.
Nesse fatdico ano de 1492 cerca de 120 mil judeus foram expulsos da
Espanha pelos Reis Catlicos, e cerca de 100 mil buscaram refgio em Portugal,
atrados pela forma benigna como Portugal havia tratado os judeus at ento.
Os judeus portugueses criaram a Nao Judaica Portuguesa ou os Homens
da Nao, como se autodesignavam. Mas tampouco em solo portugus
estavam seguros. Segundo Bethencourt3, pressionado pelos Reis Catlicos
para expulsar os judeus de toda a Pennsula Ibrica, D. Manoel I, que desejava
desposar a filha herdeira do trono espanhol, acabou por ceder s presses
espanholas, encontrando uma ideia de erradicar o judasmo sem, no entanto,
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dispensar a habilidade e os recursos de seus membros, principalmente nas

atividades de comrcio e administrao. A ideia consistia em restituir os
direitos civis aos judeus, mas em troca de um preo exorbitante para alguns e
impagvel para a maioria: a converso ao cristianismo. Em suma, o propsito
de D. Manoel poderia ser assim resumido: batismo ou expulso. Os que
concordaram com o batismo passaram a ser conhecidos por conversos ou
cristo-novos. No entanto, outra grande parte da comunidade, determinada
a no abandonar a sua f, se preparou para deixar Portugal. Em 1497, por
ordem real, j no porto de embarque, milhares de judeus foram arrastados
fora e levados s pias batismais para uma converso coletiva forada. O
propsito de D. Manoel havia sido simplificado: converso. Depois desse
episdio, muitos continuariam a praticar a religio judaica a portas fechadas
enquanto, de pblico, professavam a f catlica, dando incio a uma prtica
muito comum na poca, denominada de criptojudasmo, ou seja, judasmo
oculto. Os que praticavam o judasmo secretamente eram chamados de
marranos, termo derivado de mahanan, que significa porco em rabe. A
tradio marrana consistia na prtica secreta de rituais como a circunciso, o
bar mitzvah4, oraes especiais no dia do shabat5 e dietas alimentares prprias.
A tradio comeou na Espanha, antes do dito de expulso de 1492, e
tornou-se comum em Portugal depois de 1500.
Para apaziguar os nimos dos cristos recm-convertidos, o rei promete
que nos prximos 20 anos ficariam proibidos quaisquer tipos de
questionamentos sobre a vida religiosa dos conversos. O decreto real foi
prorrogado por mais 20 anos que se revelaram fundamentais para a
preservao da Nao Judaica Portuguesa. relevante, no entanto, entender
que em Portugal, ao contrrio do que ocorrera na Espanha, os conversos
(tanto os marranos quanto os que de fato passaram a adotar a f catlica)
formavam um grupo relativamente coeso e organizado. Uniram-se
principalmente para evitar a vinda e a instalao dos Tribunais de Inquisio
em solo portugus. Foram bem-sucedidos apenas at 1536, quando, por
influncia e presso direta da Espanha, o papa Sixtus IV autoriza a instalao
do Santo Ofcio em Portugal, presidido por um conselho, e este, por um
inquisidor 6. Dentre os mais famigerados inquisidores est Toms de
Torquemada, conhecido por sua crueldade, intolerncia e fanatismo religioso,
que escreveu um captulo sangrento do Santo Ofcio na Pennsula Ibrica, e
em suas colnias. Seu alvo principal foram os judeus assumidos e em seguida
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os marranos. Em 1540, o primeiro auto de f realizado em Lisboa fazendo

com que muitos judeus abandonassem o pas. Ainda segundo Bethencourt,
aps o primeiro xodo de Portugal, nem os conversos foram poupados de
novas perseguies, sob a suspeita de no serem cristos convictos e de estarem
praticando o criptojudasmo. No entanto, o grande xodo de Portugal
ocorreria aps 1580, ano em que Felipe II, de Espanha, sobe ao trono
portugus, iniciando a dinastia filipina que, at 1640, deteria o poder em
toda a pennsula ibrica. Desptico e absolutista, Filipe II era o mais fervoroso
dos monarcas catlicos da Europa. Desconfia de judeus conversos e odiava
os protestantes, vendo neles uma ameaa f catlica e ao seu imprio. Logo
aps sua subida ao trono em 1556, Filipe II iniciou forte represso aos
protestantes dos Pases Baixos, provocando a ecloso de uma revolta liberal e
a seguir a Guerra dos 80 anos contra as Sete Provncias do Norte, que reuniam
as cidades de Utrecht, Haia, Leiden e Amsterd, dentre outras. Aps a vitria
das Sete Provncias, esta ltima se proclamou independente da coroa
espanhola, constituindo posteriormente a Repblica Unida da Holanda.
Aps a vitria sobre a Espanha, os holandeses aceitaram a emigrao
dos sefaraditas perseguidos na Espanha e Portugal, que estabeleceram em
Amsterd uma espcie de zona franca onde gozavam de relativa liberdade e
tolerncia religiosa. Segundo estatutos da nova repblica, nenhum de seus
habitantes seria importunado por motivos religiosos. A Holanda se tornaria
o primeiro pas da Europa onde a liberdade de credo era garantida por lei, e
onde os perseguidos religiosos ou polticos poderiam encontrar abrigo.
Por volta de 1600, o rei Felipe III, em troca de dinheiro, permite a sada
dos conversos e marranos rumo a Amsterd. Dentre os que emigram est Jos
ben Israel, pai de Menasseh ben Israel, que se tornaria o mais importante
rabino de Amsterd e mestre religioso de Spinoza. Em 1625, Felipe IV instaura
a Inquisio contra os marranos remanescentes, e em 1640 o rei portugus D.
Joo IV lhes promove grande perseguio.
O estatuto da nova democracia holandesa favorecia os judeus que
encontram na Holanda o porto seguro para os conversos e marranos cansados
das perseguies na Pennsula Ibrica. Amsterd foi fundada no sc. XIII, mas
somente aps a consolidao da Repblica da Holanda no sc. XVII que,
atrados pela tolerncia religiosa, os conversos portugueses comearam a se
estabelecer na radiante cidade. No entanto, desde o dito dos Reis Catlicos
at a chegada Holanda, muitas geraes j haviam se passado, e grande
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parte dos conversos tinha perdido o vnculo com suas reprimidas razes
judaicas, nutrindo uma ferrenha vontade de resgat-las com certa pressa e
com forte dose de ortodoxia e conservadorismo. H relatos sobre a chegada
de vrias famlias em 1593. Instalaram-se principalmente em Vlooeienburg,
delta do rio Amstel, que ficaria a partir de ento conhecido como o bairro
judeu. Documentos comerciais da poca mostram que, apesar de haver muitos
espanhis, a maioria dos membros das duas recm-formadas congregaes
Bet Yacoov e Neve Shalom era constituda de portugueses. Curiosamente,
at hoje os avisos das casas judaicas de orao da Holanda so escritos em
portugus. Na Amsterd dessa poca, dizer-se que algum era portugus
era praticamente equivalente a dizer que era judeu.
Em 1618 uma dissidncia na comunidade Bet Yaacov cria a terceira
comunidade judaica de Amsterd, a Bet Israel. Vinte anos mais tarde, em
1639, as trs congregaes sefaraditas se unem criando a Talmud Tor. A
grande sinagoga na rua Houtgracht foi escolhida como o lugar de culto da
congregao unificada. Neste local, Spinoza se iniciar em seus estudos
talmdicos, e tambm ser este o cenrio dos tristes incidentes que
culminariam com sua punio.
De uma participao relativamente modesta, no incio do sc. XVII, a Nao
Portuguesa de Amsterd logo adquiriu importncia no comrcio internacional.
Destacara-se na importao de tabaco, seda e pedras preciosas. Dispunha tambm
de suficiente estrutura comercial para abrir o mercado a um produto novo: o
acar de cana. Aps a invaso de Pernambuco pelos holandeses da Companhia
das ndias Ocidentais em 1630, uma leva de judeus deixou Amsterd fixando-se
em Recife, onde fundaram a primeira sinagoga das Amricas. Esta sinagoga situada
na cidade velha de Recife foi recentemente restaurada, permitindo interessantes
estudos sobre a religio e a forma de vida dos marranos portugueses de Amsterd.
Conhec-la tambm conhecer um pouco de Spinoza, pois um ramo de sua
famlia emigrou ou esteve em nosso pas.
Resumidamente, a Holanda converte-se assim na primeira metade do
sc. XVII no principal destino da maioria de judeus fugidos da Pennsula
Ibrica, tornando-se pouco tempo depois um dos mais importantes
entrepostos comerciais, sede da Companhia das ndias Ocidentais e Orientais,
alm de um grande centro cultural da Europa. Muitos ilustres pensadores e
artistas que viveram na Holanda do sc. XVII exemplificam bem sua
importncia cultural. Descartes, o grande mentor filosfico de Spinoza, a se
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estabeleceria como combatente voluntrio do exrcito holands, e, segundo

alguns, para fugir da estreiteza do pensamento na Frana submetida ao frreo
controle religioso do Cardeal Richelieu. O mais clebre jurista e historiador
da poca, Hugo de Grotius, considerado o pai do Direito Internacional,
ficou encarregado de redigir um instrumento jurdico que definisse o status
legal dos judeus recm-chegados. Os pintores da escola flamenga Rembrandt
e Johannes Vermeer e o fsico Christian Huygens, que estabeleceu a teoria
ondulatria da luz, tambm podem exemplificar a efervescncia cultural da
Holanda do sc. XVII.
Rembrandt van Rijn (1606-1669), considerado unanimemente o maior
pintor flamengo, em 1639 passou a residir no bairro judeu numa ampla casa,
situada no nmero 4 da rua Breestraat, na ilhota de Vlooeienburg, na mesma
poca em que Spinoza com 7 anos ensaiava seus primeiros passos em direo
sinagoga vizinha. Portanto no seria absurdo supor que, em determinado
momento, os dois gnios tivessem se encontrado ou pelo menos se cruzado
nas estreitas vielas que margeiam os canais de Amsterd. Embora Rembrandt
tivesse retratado diversas personalidades judaicas da poca, nenhum portrait
de Spinoza foi encontrado at hoje.
A cultura e os centros de estudos judaicos renasciam depois de um longo
perodo de trevas em territrio ibrico, e muitos conversos e marranos
reassumiriam a sua religio original, e a famlia portuguesa Espinosa, recm
instalada na Holanda, tambm. Depois de mais de um sculo de perseguies,
renascia em Amsterd, forte e vibrante, a Nao Judaica Portuguesa. Apesar
de sua relativa integrao econmica e social vida holandesa, os Homens da
Nao estabeleceram uma comunidade extremamente ortodoxa e
comprometida com a exegese das leis e ensinamentos judaicos interpretados
risca e sem grandes aberturas a especulaes filosficas ou hermenuticas.
Amsterd se tornara o local onde os conversos tinham a oportunidade de
retornar religio de seus ancestrais da Espanha e Israel, mas a retomada da
prtica religiosa foi um processo difcil para alguns judeus livres-pensadores
como Spinoza, Uriel da Costa, Juan de Prado ou Daniel de Ribera, que se
defrontaram com uma sociedade extremamente tradicional na qual a Bblia
era lida com uma ortodoxia que impedia a interpretao de suas metforas.
Este seria o cenrio histrico onde nasceria o nosso filsofo.
De forma resumida, pode-se dizer que Baruch Spinoza (16321677)
que, em portugus, se traduz por Benedito ou Bento de Espinosa, segundo
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grafia preferencialmente adotada por bigrafos de lngua portuguesa7, foi um

filsofo nascido na Holanda de pais judeus portugueses, obrigados a
abandonar Portugal pelo longo perodo de perseguies que se sucedeu ao
mencionado dito de expulso de D. Manoel I, ocorrido em 30 de novembro
de 1496.
Os Espinosa eram tipicamente uma famlia de sefaraditas portugueses,
ou seja, legtimos membros da Nao Judaica Portuguesa. Baruch descende,
por parte de pai, das famlias lvares e Rodrigues de Espinosa. Seu pai
chamava-se Gabriel lvares de Espinosa. Por parte de me, ele descende das
famlias Nunes, Garcez e Gomes originrias da cidade do Porto. Sua me
chamava-se, de solteira, Ana Dbora Gomes Garcez. A genealogia de Spinoza
assim tipicamente portuguesa8. Foi descrito fisicamente como esbelto,
moreno, com longos cabelos castanhos cacheados e grandes olhos escuros,
descrio que est prxima aparncia da maioria dos judeus sefaraditas.
O pai de Spinoza, Gabriel ou Miguel, era um desses marranos, fazendo
o jovem Baruch comear, aos seis anos de idade, seus estudos frequentando a
yeshiv9 da grande sinagoga Talmud Tor de Amsterd, sendo discpulo dos
rabinos Saul Levi Morteira, com quem se desentenderia posteriormente, e o
j mencionado Menasseh ben Israel, de nome portugus Manoel Dias, cujos
ensinamentos tornaram-no profundo conhecedor do misticismo (Cabala) e
do racionalismo (Talmud) judaicos, o que poderia credenci-lo ao rabinato.
Segundo Ernest Renan:
Essa potente tradio de idealismo e de esperana contra toda a esperana,
essa religio que obtm de seus adeptos os mais hericos sacrifcios, sem que
pertena a sua essncia, nada promete para alm da vida. Esse foi o meio so
e fortalecedor no qual se desenvolveu Spinoza. Sua educao foi, inicialmente,
hebraica por completo: essa grande literatura de Israel foi sua primeira e,
melhor dizendo, sua perptua mestra, a meditao de toda a sua vida10.
Spinoza falava espanhol, portugus como lngua materna, holands,

francs e o ladino (portugus espanholado falado pelos judeus ibricos, ou
seja, uma espcie de portunhol da Idade Mdia). Alm disso, conhecia
bem o latim e o hebraico ao qual dedicaria uma Gramtica da Lngua Hebraica.
Sua biografia realmente uma das mais fascinantes da Histria da Filosofia.
Embora tivesse sido iniciado por seu pai no mundo dos negcios, tendo na
infncia as facilidades somente disponveis s famlias mais abastadas, a pureza
de sua alma levou-o posteriormente a recusar cargos e honrarias e a levar uma
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vida das mais frugais. L-se em vrias fontes que Spinoza, indicado por Leibniz,
foi procurado por J. Fabritius, emissrio do eleitor Carlos Ludovico, que lhe
props um contrato para lecionar em Heildelberg, assegurando-lhe liberdade
de expresso. Vossa liberdade ser inteira, disse-lhe Fabritius, acrescentando,
porm: porque o prncipe est convencido de que dela no abusareis para perturbar
a religio estabelecida, mas este adendo no agradou a Spinoza que lhe
respondeu na carta XLVIII:
Eu no compreendo bem em que limites ser preciso encerrar esta liberdade
de filosofar que me querem dar de bom grado, sob condio de no perturbar
a religio estabelecida e depois o que eu desse de instruo juventude me
impediria a mim mesmo de avanar na filosofia. S consegui obter uma vida
tranquila sob a condio de renunciar a toda a espcie de lies pblicas11.
recusando em seguida o cargo.

Continuou, ao longo de sua vida, agindo sempre em defesa da
independncia e iseno de suas ideias. Como exemplo de sua vida frugal e
desprovida de ambies pessoais, depois da morte de seus pais, optou por
habitar sempre em pequenos quartos de aluguel. Em ordem cronolgica
inversa, viveu em Pavilioensgracht, em Haia, onde completou a tica e um
pouco antes numa rua prxima, a Stillverkade. Antes de se mudar para Haia,
viveu durante 7 anos em Voorburg, pequeno vilarejo prximo de Haia e
antes por 2 anos na buclica Ryjnsburg, situada beira do Reno, prxima de
Leiden, a meio caminho entre Amsterd e Haia. Depois de sua sada da casa
de famlia em Amsterd, viveu em vrias moradas nesta cidade. Ele nunca foi
proprietrio de uma casa e nunca ocupou mais do que dois cmodos: um
dormitrio e uma sala de trabalho. Segundo seu primeiro bigrafo, um pastor
luterano contemporneo de nome Colerus, Spinoza chegou a ser considerado,
por um de seus senhorios, o casal Van der Spyck, como uma espcie de
eremita ou at mesmo santo:
Quando estava em casa no incomodava ningum; ele passa a maior parte de
seu tempo tranquilamente em seu quarto. Quando lhe acontecia encontrarse fatigado por ter-se envolvido demais em suas meditaes, ele descia e falava
aos da casa de tudo o que podia servir de assunto a um entretenimento
comum, at mesmo de frivolidades12.
Em decorrncia da forma radical com que sempre defendeu suas ideias,

sem fazer concesses, morreu pobre como polidor de lentes, ofcio este que o
levou a contrair uma infeco pulmonar provocada provavelmente pelo p
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de vidro que respirava horas a fio, e que seria a causa de sua morte precoce.
Segundo outras fontes, o problema foi agravado porque quando mais jovem
foi um fumante inveterado de cachimbo. Quando seus amigos perguntavamlhe: Como um grande pensador como V.S. pode ser um modesto polidor de lentes?
costumava responder-lhes, inspirado no exegeta bblico Gamaliel: um homem
inteligente que no tiver um ofcio tornar-se- um patife. Ainda segundo Colerus,
costumava tambm surpreender o atnito casal Von der Spyck, ao satisfazerse apenas com um prato de mingau de aveia, com um pouco de manteiga e
passas. incrvel, escreveu Colerus, alojado na mesma casa, com quo pouco
de comida ou bebida ele parecia estar satisfeito13.
Spinoza queria sobrepujar as paixes. Ele certamente praticou o que pregava.
Nunca em sua vida ficou raivoso ou perdeu o controle (das emoes) a
despeito das inmeras provocaes que sofrera. Era autodisciplinado a ponto
de herosmo. Todo pecado era devido ignorncia, dizia. A misria deve ser
entendida em relao s suas causas, e como uma parte da ordem total da
natureza. Uma vez isto entendido, no se levado tristeza, dio ou desejo
de vingana14.
Preferiu assim a solido e a frugalidade a ter que fazer concesses s

instituies, quer fossem religiosas ou acadmicas. Seu pai, prspero mercador
da comunidade judaica de Amsterd, e um de seus mais importantes membros
benemritos, deixou-lhe grande fortuna, fato este questionado por sua meiairm Rebeca, que reivindicou para si parte dos bens. Vitorioso nos tribunais,
abdicou da fortuna desejando para si apenas o ledakant, que pertencera a seus
pais e sobre o qual veio a falecer. O ledakant era uma cama de dossel que a um
simples puxo de cordes poderia ficar isolada por um grosso cortinado de
cetim, e que somente os mais abastados membros da burguesia holandesa
podiam se dar ao luxo de possuir. O leito conjugal de seus pais foi o nico
luxo que Spinoza se permitiu e o nico abrigo seguro que encontrou em sua
curta existncia. O seu inventrio de bens comparvel aos dos santos da
tradio catlica, que fizeram voto de pobreza, como So Francisco de Assis15.
Outro bem documentado exemplo da pouca apetncia que Spinoza tinha
aos bens materiais envolve as vrias ofertas de ajuda financeira que lhe fez um
amigo holands, Simon de Vries. Inicialmente de Vries tentou convenc-lo
em vo a aceitar uma renda anual. Depois, quando j em seu leito de morte,
de Vries quis faz-lo seu herdeiro, Spinoza ainda teve tempo de dissuadi-lo,
aceitando apenas uma mdica quantia anual de 500 florins. Quando de Vries
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morreu deixando no testamento a tal renda, Spinoza procurou o irmo do

falecido para em comum acordo reduzir a quantia para 300 florins. Ao que
tudo indica, a aveia, as passas, as poucas roupas surradas, a pequena biblioteca
e o aluguel de seu cmodo somados no custavam mais do que 300 florins
ao ano... Ele no precisava de mais nada e viveu exatamente como havia
escrito: o dinheiro importante apenas na medida das necessidades.
Spinoza foi um filsofo do mundo, mas tambm judeu, e, por sua
vontade, jamais deixaria de s-lo; se foi considerado um mau judeu, por
alguns dirigentes da Talmud Tor, que acabaram por expuls-lo da
comunidade, isto se deveu estreiteza de viso do judasmo da poca, e,
particularmente, clausura religiosa que estavam submetidos os sefaraditas
portugueses, radicalmente reconvertidos ao judasmo, avessos a qualquer
secularizao da cultura tradicional. Segundo E. Renan, a comunidade da
Sinagoga de Amsterd (como vimos, composta, em sua maioria, de sefaraditas
portugueses), depois de sculos de perseguies medievais e inquisitoriais
teve, no sc. XVII, o seu esprito enfraquecido e amedrontado, tendo-se
apegado a estreitos parmetros, morais e legais, que conduziam a uma exegese
bblica tmida e eivada por um convencionalismo religioso:
A literatura hebraica, assumindo o carter de um livro sagrado, tornou-se
objeto de uma exegese convencional, na qual se tratava menos de explicar os
velhos textos, no sentido de seus autores, do que nela encontrar um alimento
para as necessidades morais e religiosas dos tempos. O esprito penetrante do
jovem Spinoza viu logo todos os defeitos da exegese da Sinagoga. A Bblia
que era professada estava desfigurada por mais de dois mil anos de contrasensos. Ele quis ir alm. No fundo ele estava com os verdadeiros pais do
judasmo, como, em particular, o grande Maimnides, que havia encontrado
meio de introduzir, no judasmo, as mais fortes ousadias da Filosofia. Ele
entrevia, com sagacidade maravilhosa, os grandes resultados da exegese crtica
que devia cento e vinte cinco anos mais tarde dar a inteligncia verdadeira das
mais belas obras do gnio hebreu16.
De fato, a concepo filosfica de Spinoza era demasiadamente moderna

para uma poca de grandes e rpidas transformaes cientficas e polticas,
levando-o a concluses que o distanciaram da estreiteza do judasmo oficial
professado em sua poca, o que acabou lhe custando a expulso do seio da
comunidade sefaradita de Amsterd. Ele tinha de fato grandes adversrios dentro
e fora dessa ortodoxa comunidade. Seu mais famoso e preparado oponente foi
um certo Jos Orbio de Castro, ex-marrano portugus, famoso erudito do
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Talmud, nomeado como uma espcie de inquisidor, que tentou refutar as teses
de Spinoza empregando os mesmos mtodos geomtricos de nosso filsofo.
Kaplan17 sustenta que certos marranos, como Jos Orbio, para preservar
suas vidas, tiveram de se afastar do meio judaico, e quando a ele retornaram
o fizeram com uma ferrenha ortodoxia, para assim aliviarem-se de seus
sentimentos de culpa e frustrao. J outros, como Uriel da Costa18 e Juan de
Prado, dois sefaraditas dissidentes que defendiam, dentre outras coisas, o
princpio da no imortalidade da alma; quando em contato com as filosofias
seculares e com a cincia contempornea, acabaram como Spinoza, por refutar
essa mesma ortodoxia, tornando-se depois ovelhas desgarradas do judasmo
oficial. Ovelhas desgarradas deixaro, no entanto, de ser ovelhas?
Algumas tentativas foram feitas, de parte a parte, para se chegar a uma
reconciliao, porm, de um lado, a bvia recusa do filsofo de mudar uma
vrgula sequer de suas ideias19, e de outro, a intransigncia de uma comunidade
conservadora, acuada e insegura, levou ao rompimento definitivo. Em 1656,
Spinoza recebeu o cherem, espcie de sentena de expulso da comunidade.
Apesar da violncia verbal do texto, lido in absentia, e mesmo tendo Spinoza
sido expulso da comunidade, o seu cherem foi uma plida verso do equivalente
catlico, o auto de f. Mesmo em alguns casos extremos, como o de Uriel da
Costa, quando lhe foram aplicadas 39 chibatadas, a punio no comparvel
fogueira nem cmara de torturas, a que foram condenados os hereges da
Inquisio. Alm disso, o cherem tem validade apenas local, e, portanto,
tambm no deve ser comparado excomunho papal, de validade global.
Ainda assim, o cherem de Spinoza foi um dos mais tristes episdios da histria
do judasmo culto, pois foi uma das raras vezes em que a comunidade judaica
pde ser considerada como algoz e no a vtima da situao.
Para o azar de todos e da Histria, a nica pessoa que seria capaz de
apaziguamento dos espritos, o erudito rabino cabalista Ben Israel, retratado
num clebre portrait por Rembrandt, encontrava-se na Inglaterra, em misso
diplomtica, tentando convencer o ministro Cromwell a abrir as portas
inglesas aos judeus fugidos da Europa Central.
Johnson20 sustenta que a razo da expulso de Spinoza deveu-se menos
a um conflito direto com o judasmo do que ao medo que a recm-estabelecida
comunidade judaica de Amsterd tinha de que suas ideias desagradassem a
setores mais radicais do protestantismo. Uma dissenso interna poderia
evidenciar uma falta de controle da comunidade judaica sobre seus membros,
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provocando uma nova onda de perseguies, levando a comunidade recmexpulsa da Pennsula Ibrica a uma nova dispora ou pelo menos perda de
sua relativa liberdade. De fato, apesar da prosperidade econmica da Nao
Judaica Portuguesa em Amsterd, esta vivia constantemente atormentada pelo
medo de que qualquer desvio ideolgico ou religioso de um de seus membros
pudesse ser mal recebido pelas autoridades calvinistas da Holanda,
provocando represlias contra toda a comunidade.
De forma semelhante, Kaplan21 sustenta que a expulso de Spinoza foi
uma satisfao da comunidade judaica dada aos governantes holandeses para
assim se eximir de qualquer responsabilidade sobre o que dizia o nosso filsofo.
No entanto, esses motivos no absolvem seus dirigentes de uma intransigente
ortodoxia, e, no mnimo, acomodao e conformismo. Afinal, ideias bem
mais tolerantes circulavam entre algumas seitas liberais protestantes
holandesas. Por outro lado, um juzo a posteriori, dado h mais de trs sculos
depois do fato, leva necessidade de um referencial tico e a outras
comparaes contemporneas. Novamente as punies inquisitoriais podem
servir como padro de tolerncia da poca. assim inevitvel supor que o
cherem imposto a Spinoza, com seus termos virulentos22, foi relativamente
mais brando do que a condenao e priso impostas, em 1633, pelos Cardeais
do Vaticano, a um inofensivo Galileo, j em idade avanada, ou cruel
imolao nas fogueiras dos autos de f a que foi submetido Giordano Bruno,
em 1600. A comunidade judaico-portuguesa de Amsterd tinha ainda a seu
favor o argumento de que, com respeito aos questionamentos religiosos,
Spinoza foi bem mais contundente que seus colegas italianos. Desta forma,
se comparado s ideias liberais de algumas seitas protestantes, o castigo
imposto a Spinoza parece demasiadamente duro, mas se comparado s
punies coevas da Igreja Catlica, ele foi brando.
Segundo Chau23, se as teses de Spinoza contrariam em princpio alguns
aspectos da Tor, notadamente a transcendncia e a incorporeidade de Deus,
por outro lado, no esto em desacordo com a concepo imanentista da
cabala, de um universo que se confunde com Deus e suas emanaes. certo
que havia uma disputa antiga no interior do judasmo, envolvendo talmudistas
e cabalistas, mas isso nunca foi motivo para rupturas ou dissenses to graves.
A cabal, considerada como aceitvel para muito judeus, era de tendncia
pantesta; o Zohar24 tem muitas passagens que sugerem que Deus tudo e
tudo Deus. Vinte anos depois da morte de Spinoza, o rabino sefaradita de
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Londres, David Nieto esteve em apuros por produzir uma obra em espanhol,
Sobre a Divina Providncia, que identificava a natureza com Deus. A
polmica foi julgada pelo grande talmudista Zevi Ashkenasi de Amsterd,
que sentenciou que a obra de Nieto no s era aceitvel como tambm
comum a vrios pensadores judeus25.
No fosse assim, a grande instabilidade poltica da Europa, da Holanda

em particular, e a ausncia de Ben Israel, o conflito provavelmente poderia
ter sido resolvido, de forma menos traumtica, no interior da comunidade
judaica de Amsterd, ainda que esta no pudesse ser considerada, como vimos,
exatamente como liberal ou mesmo tolerante a ideias heterodoxas.
As indagaes e questionamentos de Spinoza, que mais causaram
polmica e resistncia na comunidade judaica de Amsterd do sc. XVII,
foram basicamente se o mundo seria o corpo material de Deus e causa
imanente de todas as suas transformaes (ideia que sua filosofia poderia
conter nas entrelinhas e contrria ideia bblica de um Deus incorpreo,
transcendente e criador); se a alma seria imortal e distinta do corpo (ideia
platnica da qual a sua filosofia se afastava, e que foi incorporada ao
Cristianismo) ou ainda se os mortos ressuscitariam com a vinda do Messias,
ideias que j tinham sido questionadas antes por Uriel da Costa, Juan de
Prado e Daniel de Ribera, valendo tambm, aos dois primeiros, humilhantes
punies da comunidade judaica de Amsterd. Spinoza argumentava que
estas duas ltimas crenas no constavam da Tor (Pentateuco), estando escrita
apenas no Livro dos Profetas (Isaas e Daniel) ao qual pouco crdito dava.
No Tratado Teolgico Poltico, Spinoza defende a tese de que os discursos
dos profetas se revestem de aspectos psicolgicos, lingsticos e
idiossincrticos, no podendo ser considerados, pois, como fontes confiveis
de saber ou verdades reveladas, sem antes serem submetidos a uma
hermenutica que leve em considerao os simbolismos e as mincias da
lngua hebraica, qual o filsofo dedicou parte de seus estudos. Para Spinoza,
os profetas eram humanos e no supra-humanos:
Isto no pensar, e sim sonhar, crer que os profetas tiveram um corpo
humano e no tiveram uma alma humana, e, por conseguinte, sua cincia e
suas sensaes foram de uma natureza distinta da nossa26.
Para no cometermos anacronismos simplificadores e pensar o sc. XVII

como se fosse o sculo das luzes, devemos nos lembrar novamente que Spinoza
viveu em uma poca em que os judeus, com os espritos embrutecidos por
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perseguies medievais e sucessivas disporas, no tinham um territrio e

sequer uma lngua a que se apegar. Muitos dos marranos at os costumes
judaicos haviam esquecido, outros ao judasmo retornaram com uma
incomum ortodoxia, seno franca intransigncia religiosa. A Bblia era assim
a ptria porttil dos judeus, qual deviam apegar-se com fanatismo e fervor,
e quaisquer questionamentos, mesmo que nos seus menores e mais sutis
detalhes histricos, filosficos ou psicolgicos, poderiam pr em risco a
sobrevivncia de uma comunidade instvel e apegada a uma estreita exegese
bblica, na poca necessria sua sobrevivncia em solo holands. Logo aps
sua triste expulso da comunidade judaica, o jovem marrano portugus Baruch
de Espinosa havia se tornado o cidado do mundo Benedictus Spinoza.
Segundo Chau27, Spinoza no se integrou comunidade protestante
de Amsterd. Mesmo se o tentasse, suas ideias eram demasiadamente ousadas
para serem aceitas por um protestantismo dogmtico, irremediavelmente
dividido em diversas seitas, como a dos gomaristas, radicais que defendiam
os dogmas medievais do cristianismo como a Santssima Trindade, apoiando
a restaurao da monarquia; os arminianos, bem mais liberais, republicanos
que apoiavam os reformadores irmos de Witt, alm dos pietistas, os
anabatistas, socinianos, antitrinitaristas etc. O protestantismo ainda se debatia
contra a Igreja Catlica para se consolidar como religio oficial em alguns
pases da Europa, fato este que culminaria com a ecloso da Guerra dos Trinta
Anos entre protestantes e catlicos. Assim, depois do cherem, Spinoza tornouse um dos mais solitrios homens da Histria da Filosofia e, por esse motivo,
chegou a ser conhecido como o marrano solitrio ou o eremita de
Ryjnsburg.
Ainda segundo vrios bigrafos, Spinoza foi perseguido, e por muitas
vezes teve que fugir ou ento se calar para salvar a vida. Quando a monarquia
foi restaurada na Holanda, trazendo de volta ao trono a dinastia da casa de
Orange, uma turba enfurecida assassinou os irmos de Witt, dirigentes
republicanos, admiradores e protetores do filsofo. Este normalmente uma
pessoa muito comedida, insensatamente resolveu sair s ruas para protestar
contra este ato de barbrie. Felizmente foi contido a tempo por amigos
que o convenceram, com muita dificuldade, de ficar em casa. Lembrando
que seus pais foram expulsos de Portugal pela Inquisio Catlica, conclui-se
que Spinoza foi injustiado por todas as religies monotestas ocidentais. Se
para a ortodoxia judaica, sua filosofia era inaceitvel, por negar a transcendncia
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de Deus e a verdade revelada pelos profetas, para a ortodoxia crist, era

demasiadamente judaica, seno francamente ateia28.
Como j fiz antes, no deixa de ser tentador comparar Spinoza a Galileo
Galilei e Giordano Bruno, pela tenaz luta dos sbios italianos contra a
ortodoxia dos cardeais do Vaticano. Enquanto Bruno defendia a ideia de um
universo infinito, e, portanto sem centro, Galileo ops-se a outorgar a
quaisquer livros o poder de negar a evidncia dos sentidos. A exemplo destes,
Spinoza tambm sofreu acusaes de heresia por parte dos exegetas ortodoxos
da poca. Alm disso, o filsofo sefaradita superou o judasmo aristotlico
de Maimnides com um racionalismo inspirado inicialmente por Descartes e
pela nova cincia ps-renascentista de Bruno, Coprnico e Kepler, criando
um pantesmo racional e secular, facilmente assimilvel a uma grande parte
das geraes cientficas e filosficas futuras. No entanto, depois de sua morte,
em 1677, seu nome foi praticamente deletado dos anais de filosofia, e publicar
ou vender seus livros era considerado crime. Defender Spinoza era como
cometer suicdio acadmico, e assim poucos filsofos ousaram sequer cit-lo
de forma positiva. At o grande Kant recusou-se a l-lo. O espinosismo
tornara-se sinnimo de uma seita pestilenta, diablica, mpia ou hertica. O
tabu e a mstica negativa em torno de Spinoza levaram mais de um sculo
para serem superados. Em pleno sculo das luzes, depois da publicao do
Esprito das Leis, Montesquieu, quando censurado pelo Vaticano, teve que
negar que a sua concepo de estado, leis, tica e poltica eram de inspirao
spinozista. Voltaire, com o escrnio habitual, a ele se refere como o judeu de
nariz grande e pele clara de esprito sutil, mas vazio. Alguns outros pensadores
do Iluminismo, como os enciclopedistas Diderot e DAlembert, usaram de
subterfgios para escrever sobre Spinoza. Dedicavam-lhe espaos
considerveis, mas eivados de crticas. Alguns pesquisadores dessa poca
sustentam que esta foi uma estratgia velada para ressuscitar sua filosofia nos
meios acadmicos. Como exemplo da virulncia com que era atacado,
interessante reproduzir o dilogo que Spinoza teve com um de seus ex-alunos,
Albert Burgh, respondendo-lhe nas cartas LXVII e LXXVI, com elegante
astcia, s mais torpes acusaes.
Burgh: O senhor admite que encontrou a verdadeira filosofia. Como sabe
que a sua filosofia a melhor de todas que se ensinaram, ensinam ou ensinaro?
J examinou todas as filosofias antigas e modernas que so ensinadas aqui na
ndia e no mundo? E mesmo supondo que as tenha examinado, como sabe
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que escolheu a melhor? Como ousa colocar-se acima de todos os patriarcas,

profetas, apstolos, mrtires, mdicos e confessores da Igreja?
Ainda Burgh: sendo um homem miservel e um verme sobre a Terra como
pode enfrentar a sabedoria eterna com sua blasfmia? Que orgulho demonaco
o infla a ponto de faz-lo julgar mistrios que os prprios catlicos declaram
ser incompreensveis?
Spinoza: Vs que admitis ter encontrado finalmente a melhor religio, ou
antes, os melhores mestres, como sabeis que eles so os melhores entre aqueles
que ensinaram, ensinam ou ensinaro? J examinaste todas as religies, antigas
ou modernas que so ensinadas aqui na ndia e no mundo inteiro? E mesmo
supondo que as tenha examinado como sabeis que escolheste a melhor?29
Somente depois do Iluminismo, na virada do sc. XVIII ao XIX, a

influncia de Spinoza tornou-se no s confessvel como louvvel. O poeta
Goethe, os filsofos Friedrich Heinrich Jacobi, Friedrich von Hardenberg
Novalis e Gotthold Lessing manifestam de pblico a sua admirao pelo
outrora execrado marrano de Amsterd.
Tambm nos meios judaicos, com o surgimento da Haskal, a
contrapartida judaica do Iluminismo francs ou do aufklrung alemo, que
teve em Moses Mendelssohn (av do compositor romntico Felix
Mendelssohn) um de seus maiores expoentes, Spinoza no s foi reabilitado,
como tido o mais importante precursor dos movimentos de secularizao,
esclarecimento e modernizao de uma cultura judaica at ento fechada em
seus estreitos limites religiosos. Em meados do sc. XIX, Spinoza foi
considerado pela prpria inteligentzia judaica, notadamente germnica, o
mais importante pensador judeu desde Maimnides.
Havia no incio do sc. XIX uma determinada tentativa dos judeus esclarecidos
de se opor a uma apresentao do judasmo como continuao do
obscurantismo medieval, e influenciados por Spinoza e Voltaire, de substituir
a imagem de um judeu praticante, pela de um judeu intelectualmente atraente.
O primeiro requisito era de estabelecer uma ponte entre o judasmo rabnico
e o conhecimento secular. Mendelssohn e alguns de seus seguidores como
Napthali Herz Honberg e Hartwig Wessely queriam renunciar educao
tradicional religiosa e abraar a forma da religio natural30.
Einstein, juntamente com Marx, Engels e Freud, considerado a mais

importante personalidade desse movimento de emancipao da cultura judaica,
iniciado no sc. XIX, percebe na identidade judaica de Spinoza um forte
fator de empatia e aproximao:
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Para aqueles judeus que romperam com a tradio, atestas no sentido de um

Deus antropomrfico, como Spinoza e Einstein, o judasmo , entretanto
um importante elemento de suas personalidades (...) Einstein nota que a
concepo de Spinoza do mundo estava impregnada pelo pensamento e
pela sensibilidade caractersticos da inteligncia judaica na plenitude de sua
vida, eu sinto, escreveu ele, que no poderia estar to prximo de Spinoza
se eu prprio no fosse judeu31.
Ainda segundo Einstein, em carta a Hoffman, Spinoza foi a mais

profunda e pura alma que o nosso povo judaico produziu (Spinoza was the
deepest and purest souls our Jewish people has produced)32. Como veremos
adiante, com mais cuidado, Einstein, encontrou motivao em alguns
conceitos spinozianos, como o de um Deus imanente natureza, a isonomia
ontolgica entre corpo e mente e uma rgida causalidade que produziro, a
meu ver, uma grande ressonncia em Einstein (ver captulo VI). Freud embora
reconhecendo que o conatus spinozista, como potncia irracional de
preservao da existncia (ver captulo II), relevante para a sua concepo
do inconsciente, prefere, no entanto, se omitir de fazer referncias mais
explcitas.
Depois da era das luzes, ou seja, do Iluminismo francs, da Haskal
judaica e do Aufklrung alemo, o pensamento de Spinoza no poderia mais
se constituir numa ameaa a quaisquer religies esclarecidas, muito menos ao
judasmo secularizado pela Haskal, representando uma necessria renovao
e adaptao a uma viso de mundo que se harmonizaria com a Cincia e a
Filosofia ps-renascentista. Se possvel fosse apagar das pginas da Histria o
triste cherem de Amsterd, os judeus do sc. XIX o teriam feito.
Spinoza deixou uma obra relativamente pequena em volume, mas
grandiosa em seu contedo. Destaca-se, a sua obra prima, a tica, demonstrada
maneira dos gemetras, de 1677, verdadeiro tratado de geometria filosfica
(ou filosofia geomtrica), dividido em cinco partes: De Deo; De natura et
origine mentis; De natura et origine affectuum; De servitute humana, seu de
affectuum viribus e De potentia intellectus, seu de libertate humana33, escritas na
forma dos Elementos de Euclides, com inmeros axiomas, definies, lemas
e proposies demonstrados atravs de exaustivas dedues lgicas, alm de
suas consequncias particulares, denominadas de corolrios, e comentrios
denominados de esclios. Trata-se de uma das mais importantes obras
filosficas de todos os tempos e ao longo da qual os leitores no podero
omitir sequer uma de suas dedues, mesmo aquelas que lhes parecerem
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triviais, ou at mesmo desinteressantes, sob o risco de perderem a sequncia

e a conexo das ideias que no final, como prmio, surgir-lhes-o to claramente
como a demonstrao de um teorema de Euclides. Segundo o mencionado
filsofo e matemtico Friedrich Jacobi, aquele para o qual uma nica linha
da tica continuar obscura no poder dizer que entendeu Spinoza34.
No Tratado Teolgico Poltico de 1670, Spinoza coloca os problemas das
relaes entre a religio e o estado, criticando toda a forma de estado teocrtico,
bem como questionando as vises profticas, que lhe parecem ter sido escritas
em linguagem metafrica, que no podem ser tomadas ao p da letra, nem
entendidas anacronicamente. Possivelmente, as ideias contidas nessa obra
revolucionria e contestadora, no s para o judasmo do sc. XVII, mas em
relao s outras religies ocidentais, tivessem sido a causa de sua expulso da
comunidade judaica de Amsterd, ocorrida, no entanto, antes da publicao
do livro. No Tratado da Correo do Intelecto de 1662, que tem como subttulo
caminho pelo qual melhor se dirige ao verdadeiro conhecimento das coisas,
Spinoza prope o conhecimento das coisas a partir de suas causas, o que
significa descobrir o modo como algo produzido, e no simplesmente a sua
descrio.
No Tratado Poltico, ele se antecipa em cerca de meio sculo aos Iluministas
franceses, mostrando como o estado original de natureza do homem pode se
projetar na forma de um contrato social. Nos Princpios da Filosofia de Descartes
de 1663, faz uma exegese da filosofia de Descartes, j esboando alguns
elementos de sua prpria, e finalmente no em ordem cronolgica
escreve uma Gramtica da Lngua Hebraica, importante para o entendimento
da linguagem bblica e, por conseguinte, das alegorias e metforas profticas.
Concluo esta precria e resumida biografia refletindo moda dos
psicanalistas sobre o possvel significado que o ledakant teve para Spinoza. A
cama e o cortinado que o isolava do mundo externo foram o tero primordial,
aquecido e protegido, no interior do qual tinha sido gestado, e que, ao longo
de sua existncia, foi o abrigo onde pde repousar, seguro das agresses e da
intolerncia de uma poca estreita demais para conter sua filosofia. Para ele, o
ledakant foi maior que o mundo...
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CAPTULO II
A FILOSOFIA DE SPINOZA
E ALGUMAS LIES PEDAGGICAS
possibilidade de relacionar a metafsica de Spinoza Fsica

contempornea ser a essncia desta investigao. Discutiremos se
os pilares da tica, notadamente suas duas primeiras partes, so
coerentes com a filosofia da Teoria da Relatividade e contraditrias com a
interpretao indeterminista da Teoria Quntica. Esta metafsica ser tambm
o leit motiv de uma pedagogia filosofante e multidisciplinar, que nos far
avanar nas questes de entendimento e aprendizado da Fsica. Refletirei at
que ponto o pensamento filosfico de Albert Einstein foi influenciado pelo
ncleo essencial da metafsica das primeiras partes da tica, qual seja: a
Santssima Trindade constituda por substncia, atributos e modos; a isonomia
e o paralelismo entre as duas ordens de acontecimentos corpreos e da mente;
e as cadeias de necessidade com que se engendram os entes (modos) finitos.
Alm disso, refletirei tambm sobre a universalidade e a atemporalidade das
leis da natureza, bem como sobre um princpio de causalidade, ontolgico e
universal, que permeia a tica, para estabelecer at que ponto tais questes
aguaram as intuies filosficas de Einstein. No captulo VI, investigarei
tambm se a ontologia de Spinoza coerente com a espacialidade do tempo
da TRE e a materializao do espao-tempo da TRG. Nos captulos VII e
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VIII, buscarei o que h de comum, na crtica dos dois pensadores,

contingncia e indeterminao na natureza. Finalizando, nos captulos IX e
X, procurarei desdobrar essa ontologia comum, visando s possibilidades de
uma pedagogia cientfica filosofante per se, bem como de uma prxis pedaggica
da Fsica, de inspirao spinozista, que podero estimular o aprendiz a reflexes
filosficas que vo alm da mera operacionalidade cientfica.
A exemplo do que fez Spinoza na tica, peo aos leitores certa dose de
pacincia para com os temas que sero abordados logo em seguida (substncia,
atributos, conatus, paixes, vontade, isonomia corpo-mente e pan-animismo,
dentre outros). Embora paream distantes da prtica cientfica e pedaggica,
ao longo e no final desse texto, como prmio, lhes aparecero estreitamente
relacionados a algumas das mais importantes questes da Fsica contempornea.
Conduzidos pelo fio de Ariadne da ontologia spinozista, guiar-nos-emos por
um aparente labirinto multidisciplinar, que nos credenciar, j nesta parte, a
valiosas ilaes de importantes consequncias pedaggicas.
A substncia, modos e atributos: uma filosofia

com rigor geomtrico
A Ethica ordine geometrico demonstrata (tica demonstrada em ordem
geomtrica), a mais importante obra de Spinoza, construda a partir de
definies, axiomas e lemas fundamentais dos quais so deduzidas as proposies
(teoremas). Destas, por sua vez, seguem-se os corolrios e os esclios
explicativos, formando um sistema de partes inextricavelmente interligadas pela
lgica dedutiva. Cada proposio demonstrada converte-se em um novo pilar
axiomtico sobre o qual repousar a estrutura lgica do sistema. A leitura desse
impressionante livro torna-se assim, lenta e difcil, um verdadeiro tour de force,
pois a cada momento Spinoza obriga-nos a virar as suas pginas para trs, em
busca de definies, axiomas e proposies j apresentadas anteriormente. So
poucas as proposies isoladas, ou seja, que no nos remetem a outras
precedentes, obrigando o leitor a redobrada ateno. As duas edies da tica
que possuo esto esgaradas de tanto virar suas pginas, de frente para trs e de
trs para frente, pois o filsofo sefaradita, a exemplo de Euclides, comumente
faz com que certas proposies mais avanadas recaiam em outras mais simples,
j demonstradas anteriormente e que necessitamos rever. Algumas proposies
tm demonstraes que recaem em mltiplas proposies ou corolrios
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A FILOSOFIA DE SPINOZA E ALGUMAS LIES PEDAGGICAS
anteriores; j outras so sucedidas por longos esclios, ou seja, explicaes, e

ainda podem desdobrar-se em vrios corolrios que so consequncias ou
variantes da proposio em questo. Em certo ponto do texto, reconhecendo
a dificuldade que imps aos leitores, o prprio Spinoza pede-lhes calma, pois
que no final tudo h de se esclarecer. A obra resulta assim em um complexo e
denso tecido de ideias, cuidadosamente deduzidas umas das outras, que fazem
a mente percorrer um emaranhado de noes e silogismos entrelaados. Segundo
o matemtico Jacobi, quem no entender uma sequer de suas proposies
poder perder-se a ponto de no poder prosseguir.
Esse mtodo, no entanto, no uma mera forma de apresentao, mas
constitui a essncia do pensamento spinozista. Quando o filsofo trata o
universo, o homem e suas paixes, como Euclides trata de pontos, retas e
planos, porque, em princpio, da mesma forma como os teoremas da
geometria deduzem-se de seus axiomas, os objetos da Filosofia, como a moral
ou as paixes humanas, decorrem necessariamente da natureza das coisas,
sendo expressos por axiomas ou definies mais bsicas. Assim, o filsofo
no se perguntar mais sobre as consequncias de suas dedues, tal como o
gemetra, que no se pergunta sobre a finalidade para a qual os tringulos
tm a soma de seus ngulos igual a dois retos. No o mtodo geomtrico
dedutivo que leva Spinoza a um determinismo lgico-causal, mas, sim, pelo
contrrio, o filsofo o emprega porque percebe o universo de uma forma
racional e geometricamente entrelaada.
Segundo Chau1, Spinoza deixou-se arrebatar pela geometria, no s
porque a concebe com o mesmo encadeamento lgico do universo, mas
tambm pela descoberta de Kepler de que o olho humano (ao invs de emitir
raios perpendiculares retina, em direo s coisas, como pensava a maioria
dos gregos) um instrumento ptico que, tal qual uma lente, capta os raios
luminosos emitidos pelas coisas. Segundo Kepler, os olhos obedecem s leis
de refrao e reflexo da ptica geomtrica, e estas, por sua vez, obedecem
geometria. A filosofia de Spinoza reflete o fato de o homem estar olhando o
universo desde o seu interior, e da mesmo vendo Deus, ao contrrio dos
escolsticos, que o contemplavam de dentro para fora, como uma criatura ao
seu criador transcendente. Como as leis do olhar so as mesmas da geometria,
Spinoza, que era, como j vimos, um refinado construtor de instrumentos
pticos, as conhecia muito bem... Chau ressalta tambm que na pintura
holandesa dos grandes mestres contemporneos de Spinoza, como Rembrandt
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e Johannes Vermeer, a luz brota sempre do interior da cena, ao passo que os

mestres italianos, ainda influenciados pela escolstica tomista, retratam-na
como uma luz sempre vinda do exterior.
A primeira parte da tica, denominada De Deo, construda inicialmente a
partir de oito definies e sete axiomas, que constituem seus pilares de sustentao.
Ao longo da obra, todas elas sero evocadas, sendo que quatro dessas definies
constituem quase que permanentemente o discurso spinoziano: substncia,
atributo, modo e Deus, apresentadas na forma das definies 3, 4 e 5 e 6.
Por substncia entendo o que existe em si e por si concebido, isto , aquilo
cujo conceito no carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado
(tica I, def. 3).
Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia como
constituindo a essncia dela (tica I, Def. 4).
Por modo entendo as afeces (acidentes) da substncia, isto , o que existe
noutra coisa pela qual tambm concebido (tica I, Def. 5).
Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que
consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna
e infinita (tica, Def. 6)2.
Dos sete axiomas, trs deles sero particularmente essenciais para o

entendimento deste texto:
Tudo o que existe, existe em si ou em outra coisa3.
De uma dada causa determinada segue-se necessariamente um efeito, se no
existe qualquer causa determinada, impossvel seguir-se um efeito4.
O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve-o5.
Da definio de substncia decorre que:

(1) toda substncia a sua prpria causa, de outra forma ela seria
produzida por uma outra coisa deixando de ser assim uma substncia;
(2) a substncia infinita, pois se fosse finita seria limitada por outra(s)
substncia(s) e consequentemente dependeria desta(s);
(3) a substncia nica, pois se outra(s) existisse(m) a limitaria(m),
deixando de ser ento uma substncia.
Conclui-se assim que a substncia nica, (absolutamente) infinita e
causa de si prpria. Define assim Spinoza que s Deus uma substncia e esta
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Deus. Veremos no final do captulo VI que a condio de ilimitao da

substncia ser ainda mais essencial que a de sua infinitude, uma vez que toda
infinitude pode ser limitada por outra de ordem maior. Alguns comentadores
da obra de Einstein, como Jammer6, sugerem que, por essa razo, o primeiro
modelo matemtico tentado pelo fsico era eterno, ilimitado, embora no
necessariamente infinito (ver captulo VI).
Do axioma 3 conclui-se que toda causa tem necessariamente pelo menos
um efeito, e vice-versa, todo efeito gerado por uma ou mais causas, ou, o
que equivalente ao axioma da causalidade: posta a causa surge o efeito e
cessada a causa cessa o efeito (ver captulo IV). O axioma 4 significa que uma
causa implica lgica e necessariamente em seu efeito: C E. Na filosofia de
Spinoza, o smbolo lgico pode ento significar produo de um efeito
pela causa, bem como implicao lgica de uma ideia por outra. Assim, nesse
sistema, causa e razo de ser so uma s e nica coisa: causa sive ratio. Segundo
A. Scala7, uma ideia causa outra ideia de forma anloga que uma coisa causa
outra coisa. Refletirei se a renitente postura de Einstein em prol de uma
causalidade na Teoria Quntica, ainda que de causas ocultas, pudesse ter sido
influenciada por Spinoza (ver captulo VIII).
A substncia (de substare, ou seja, ser subjacente a algo) gera, ao mesmo
tempo, sem jamais ter sado de si, todo o universo e a si prpria, levando-o
a um equilbrio csmico consigo mesmo. A filosofia de Spinoza pode assim
ser considerada como um cosmotesmo, isto , Deus e o cosmos formam
uma unidade inseparvel, o que segundo Jammer8 constitui um dos ncleos
essenciais da religiosidade de Einstein que o levou a uma busca obstinada
pela unidade da Fsica (captulo VI).
Segundo ainda o filsofo:
Digo que pertence essncia de uma coisa aquilo que, sendo dado, faz
necessariamente que a coisa exista e que, sendo suprimido, faz necessariamente
que a coisa no exista; por outras palavras, aquilo sem o qual a coisa no
pode nem existir nem ser concebida e, reciprocamente, aquilo que, sem a
coisa, no pode existir nem ser concebido9.
A definio de essncia (acima) caracteriza bem a distino entre esta e a

existncia, e ser para ns, muito importante, para introduzir na Teoria
Quntica as variveis de essncia de um sistema fsico (hamiltoniana) e de
existncia (posio e o momentum linear) (ver captulo VII).
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Outra assertiva comumente evocada ao longo da tica, qual algumas

proposies recaem por silogismo, que a essncia de Deus envolve a sua
existncia, e, por outro lado, da essncia de qualquer ente ou modo finito
no resulta necessariamente a sua existncia. Spinoza introduz, esta ltima,
na forma de um axioma bsico:
A essncia do que pode ser concebido como inexistente no envolve a
existncia10.
Assim, a essncia (definio, atributos etc.) de qualquer modo finito
no implica em sua existncia e somente a essncia de Deus implicar
necessariamente em sua existncia. Entendamos por qu. Podemos expressar
este princpio de outra forma: somente Deus existe porque , o que lembra
o Sou o que Sou bblico. Desta forma, no sistema de Spinoza, a necessidade
da existncia de Deus resulta apenas de sua essncia, resultando assim de um
axioma fictcio: Deus o nico ser necessariamente existente, e assim a existncia
de Deus decorria de sua definio. No entanto, no poderia o mesmo ser
dito de qualquer um dos modos? Quando defino um centauro como um
ente que possui cabea de homem e corpo de cavalo, nada me garante que tal
ente exista de fato na natureza. Por outro lado, no poderia da essncia singular
de um humano chamado Pedro decorrer a sua existncia? No, pelo fato de
que a existncia de qualquer ente finita na extenso e perecvel no tempo.
De uma essncia imutvel s pode resultar uma existncia igualmente infinita
(ilimitada) e eterna.
Portanto, para que a essncia da infinita substncia divina seja concebida,
sero necessrios infinitos atributos ou predicados eternos, pois que, se assim
no fosse, estaramos negando a sua infinitude (no limitao) atravs de um
limitado nmero de atributos. Segundo o filsofo, Omnis determinatio,
negatio tendo aqui determinatio o sentido de definir, restringir ou limitar
por propriedades. A substncia, em seus infinitos atributos infinitos, no
pode ser definida nem como conjunto limitado de propriedades nem como
sustentculo de atributos.
Para o intelecto humano finito, apenas dois destes atributos seriam
perceptveis, a extenso (forma, volume, densidade, posio, repouso,
movimento dos corpos etc.) e o pensamento (paixes, volies, intuies,
ideias, vontade etc.). Se, pelo contrrio, a mente humana fosse capaz de
perceber a substncia, em toda a sua infinita plenitude, a estaria determinando,
e assim negando-a. Portanto, o pensamento e a matria extensa so as nicas
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coisas que percebemos da substncia, pelo fato de que uma inteligncia finita
no pode definir algo que infinito. importante entender que na definio
de atributo: Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia..., o
intelecto a que se refere Spinoza no poderia ser to-somente o intelecto
humano, pois se assim fosse apenas dois deles existiriam, justamente aqueles
que percebemos, extenso e pensamento, e desta forma a mente humana
estaria limitando a substncia a esses dois atributos, o que levaria todo o
sistema lgico contradio. Mas ento qual o intelecto que percebe a
substncia constituindo a sua essncia? Na prxima seo me ocuparei
exclusivamente desta complexa questo.
Uma definio geomtrica e uma interpretao fsica

alternativa da substncia, atributos e modos
A Santssima Trindade na qual se apia a metafsica de Spinoza constituise de substncia, atributos e modos. Enquanto a substncia nos vem logo
mente como algo absoluto, eterno e insondvel, imediatamente associada a
Deus, e os modos so tudo aquilo com que nos deparamos no dia-a dia; os
atributos so bem menos intuitivos e os que oferecem maior dificuldade ao
nosso entendimento. Sobre este ponto, assim se expressa Farias de Brito:
Eis um ponto que nunca foi pelo philosopho esclarecido. o que ainda em
vida de Spinoza no passou desappercebido mesmo a seus discpulos e amigos,
um dos quaes, em carta que se tornou clebre, lhe pediu esclarecimentos,
entre outras, sobre as seguintes questes: 1. Se conhecemos ou podemos
conhecer outros attributos divinos, alm da extenso e do pensamento; 2.
No caso negativo, se h outras creaturas constitudas por outros atributos
que no a extenso e o pensamento e se para estas a extenso e os pensamentos
so attributos desconhecidos, como para ns os attributos que lhe dizem
respeito; 3. Se h nestas condies tantos mundos quanto attributos11.
Segundo ainda Farias de Brito, a resposta de Spinoza a seu amigo no

clara, limitando-se o filsofo a reafirmar que o homem no pode conhecer outros
atributos alm da extenso e do pensamento12. Tamanha controvrsia fez com
que surgissem vrias interpretaes, e at teorias, acerca desse conceito. A primeira
que descrita por Farias de Brito, a chamada interpretao de Erdmann:
Os attributos divinos no so propriedades reaes da substncia, mas simples
frmas intellectuais do conhecimento13
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ERDMANN,
citado por
FARIAS DE BRITO,
2001,
p.41.
Trata-se, como bem evidencia Farias de Brito, de uma interpretao

kantiana da metafsica de Spinoza. Para tal, basta atentar que na definio
quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens,
Erdmann entende que o particpio constituens concorda no com quod (o
que), mas com intellectus. Traduzindo: o que (aquilo que) constituindo a
essncia da substncia, o intelecto percebe, sutilmente distinto de: o que
o intelecto percebe da substncia, como constituindo a essncia dela... Na
primeira forma, o intelecto apenas percebe a essncia da substncia enquanto,
na segunda, o intelecto a constitui. Erdmann entende desta ltima maneira,
sendo assim o atributo, para ele, a forma com que o intelecto humano percebe
a essncia da substncia. Para Farias de Brito isto nada mais que uma tentativa
para adaptar a philosophia de Spinoza ao criticismo (de Kant).
Conclui Farias de Brito que a interpretao de Erdmann, ao reduzir o
atributo de Deus a uma forma de intelecto humano, confunde o primeiro
com um simples modo de pensar, ou seja, a um modo sob o atributo
pensamento. Veremos mais tarde que o mesmo vcio de que muitos outros
comentadores so acometidos, quando tambm reduzem as leis da natureza
a categorias a priori do entendimento humano. Em oposio interpretao
kantiana, darei s leis da natureza a interpretao de modos infinitos imediatos
sob o atributo extenso (ver captulo VI). Discutirei tambm, nos captulos
finais, a descentralidade humana em relao ao universo que decorre dessas
primeiras definies da tica.
Segue-se em ordem, no artigo de Farias de Brito, a interpretao de K.
Thomas. Segundo este comentador, no haveria diferenas entre os atributos
e a prpria substncia, pois se esta o que existe por si e compreendido por si
e, por outro lado, se cada atributo exprime uma essncia eterna e infinita, logo
no teve comeo nem fim; logo existe em si mesmo e no depende de outra coisa, e,
por conseguinte igual a substncia. Assim, Thomas questiona em que se
distingue o atributo da prpria substncia, concluindo que, se os atributos
so as coisas como elas so em si, evidente que os atributos so substncias.
Segundo Farias de Brito, a interpretao de Thomas implica numa infinitude
de substncias, levando a metafsica de Spinoza em direo monadologia
de Leibniz14.
A seguir Farias de Brito descreve a interpretao de K. Fischer dos
atributos como foras, no escondendo a sua preferncia por esta:
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(...) esses attributos so as innumeras foras por meio das quaes Deus se
manifesta na causalidade universal. Ora, Deus a causa de todas as cousas, o
que quer dizer que todas as cousas, ou mais precisamente todos os
phenomenos so produzidos por Deus. Mas para produzir phenomenos
preciso que Deus se manifeste como actividade, como fora (...) os attributos
de Deus so, pois foras. Nem h outra interpretao verdadeiramente racional
para este ponto obscuro da philosophia de Spinoza. Tal a opinio de K.
Fischer. E como poderia ser de outra forma?15 (grifos do autor).
Resumindo as trs interpretaes expostas por Farias de Brito, pergunto

se afinal seriam os atributos de Deus, formas do intelecto humano, segundo
Erdmann; infinitas substncias, como os entende Thomas, ou ainda foras
divinas, como sustenta K. Fischer?
Enquanto a interpretao de Erdmann conduz ao criticismo e a de
Thomas monadologia, a de Fischer, to ao gosto de Farias de Brito, tampouco
me satisfaz. O propsito de estabelecer os elos que ligam Spinoza Cincia
fica comprometido nesta interpretao. Sabe-se que Einstein tentou,
praticamente em todos os anos finais de sua vida, unificar as foras bsicas do
universo, a gravitacional e a eletromagntica, numa s lei que abarcasse todos
os fenmenos materiais. Isto porque, enquanto o campo gravitacional se
confunde com a geometria do espao-tempo, o campo eletromagntico
mantm a coeso dos corpos que so, por sua vez, as fontes do campo
gravitacional. Assim os campos de fora, os corpos materiais e o espaotempo estariam inextricavelmente ligados, criando uma unidade circularmente
indissolvel. Retornarei a essa questo no captulo VI.
Por mais que tentasse, Einstein jamais conseguiu o seu intento de reduzir
as leis da Fsica a um sonhado monismo. Portanto, se atributos fossem foras
que pem em movimento as coisas, apenas sob o atributo extenso
conhecem-se duas foras irredutveis, (alm do campo nuclear), sendo este
atributo obrigado, portanto, a desdobrar-se em trs, excedendo o nmero
dos dois previstos por Spinoza: um apenas da extenso e o outro do
pensamento. Assim, a metafsica de Spinoza teria de desdobrar-se em pelo
menos quatro atributos, percebidos pelo intelecto humano. Ademais, qual
seria a fora que causaria as ideias? A que foras ento se refere Fischer? Se
para Fischer os atributos so foras metafsicas de Deus (como as emanaes
ou as sephirot da Cabala), qual o benefcio de apenas mudar seu nome? Se,
por sua vez, se tratam de foras fsicas produtoras da atividade do universo,
estas excederiam o nmero proposto por Spinoza.
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Apoiado no fato de que a tica construda na forma da geometria

euclidiana, peo vnia aos quatro doutos comentadores mencionados para
esboar aqui uma outra interpretao de cunho geomtrico. Apoiar-me-ei
numa ideia geomtrica de projeo que muito me ajudou a entender o sistema
de Spinoza, com relao a essas primeiras definies, esperando que seja to
til aos leitores quanto me foi.
Imaginemos um espao de infinitas dimenses16, cada uma delas
igualmente infinita. Imaginemos um ser que , ao mesmo tempo, todo
esse espao alm de tudo que nele existe e nele se modifica, como um campo
infinito de infinitas dimenses. O campo nico, infinito, indivisvel e
eterno no seu todo. Os atributos seriam subespaos infinitos da substncia,
com pelo menos uma dimenso a menos, ou seja, eles seriam planos
multidimensionais, porm de dimensionalidade necessariamente menor que
a da substncia. Desta forma, os atributos seriam projees da substncia em
subespaos dimensionalmente menores, o que pode ser escrito da seguinte forma:
= |
n>, n = 1, 2, 3, ...
,
e descrito da seguinte forma: A substncia-campo est para os atributos
n> assim como um espao vetorial est para seus subespaos (mutuamente
|
ortogonais). A ttulo de exemplo, no espao ordinrio tridimensional,
representado pelos eixos ox, oy, oz, pode-se imaginar trs planos mutuamente
ortogonais: xy, xz, e yz. Esses trs planos, alm dos trs eixos, seriam, segundo
a minha interpretao, atributos do espao tridimensional. Por sua vez, o
espao tridimensional seria um atributo de um espao de dimenso mais
elevada, e este, por sua vez, um atributo de um espao de dimenso ainda
maior, e assim sucessivamente. Portanto, a substncia absolutamente
infinita enquanto o atributo n infinito apenas em seu gnero. A justificativa
para essa interpretao se deve prpria definio de atributo: Entendo por
atributo o que (aquilo que) o intelecto percebe da substncia como
constituindo a essncia dela. Ora, a percepo (pelo intelecto) daquilo que
constitui a essncia da substncia um mapeamento dessa essncia num espao
dimensionalmente menor, acessvel mente. Assim, segundo essa
interpretao, toda percepo pelo intelecto uma projeo da substncia
que existe independentemente do intelecto que a representa. Da mesma forma
que pelas leis da tica uma imagem de um espelho, seja ela virtual, como
num espelho plano, seja ela real, como num espelho convexo, no pode ser
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criada sem a existncia de um objeto real; o atributo no pode ser uma criao
da mente, mas uma projeo da substncia sobre espaos a ela perceptveis.
Afastamo-nos assim da interpretao formal de Erdmann e, por outro lado,
como uma projeo no igual ao que projetado, afastamo-nos tambm da
interpretao monadolgica de Thomas.
Portanto, a projeo da substncia em um desses planos a desvela para a
percepo apenas nesse atributo. A cada plano-atributo corresponde uma
projeo distinta da mesma substncia. Os dois atributos percebidos pela
mente humana seriam projees da substncia sobre o plano-atributo extenso,
que seria o espao contendo a matria e posies de todos os corpos do
universo; e a projeo da substncia no plano-atributo pensamento que
conteria todas as ideias possveis. Assim como seres bidimensionais s podem
perceber coisas bidimensionais que esto em seu plano, tambm a ns humanos
s nos seria possvel entender esses dois atributos: enquanto nosso corpo
uma manifestao singular situada no plano do atributo extenso, a nossa
mente uma singularidade situada no plano-atributo pensamento, sendonos assim inacessveis as projees da substncia em outros planos-atributos.
substncia corresponderiam assim mltiplas projees em todos os
seus atributos, de forma que estariam ocorrendo, concomitantemente,
modificaes (movimentos e transformaes) projetadas no plano-atributo
extenso e no plano-atributo pensamento. Porm, essas modificaes da
substncia s nos seriam perceptveis enquanto projees na extenso
(movimentos dos corpos tridimensionais) e outras no pensamento
(transformao ou sucesso de ideias). guisa de exemplo, como se
projetssemos luz de um objeto em dois espelhos em ngulo reto. Haveriam
imagens desse objeto projetadas em cada um deles movendo-se
conjuntamente, ambas expressando a realidade dimensionalmente maior que
a luz do objeto que sobre os espelhos incide. Assim, os movimentos no
plano-extenso e no plano-pensamento no se causariam, mas se relacionariam.
Diro alguns leitores atentos que a representao aqui sugerida lembra o
mito da caverna de Plato. verdade, s que em Spinoza a caverna, ao invs
de ter uma nica superfcie refletora sobre a qual se projetam as sombras do
Mundo das Ideias, tem uma infinidade de espelhos que formam um
inextricvel labirinto que, em infinitas imagens projetadas, representa a
Realidade. Cada plano, no entanto, a projeta de forma distinta, segundo o
seu prprio atributo. Como entes finitos, percebemos apenas em um plano a
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matria transformando-se por conexes causais, e, em outro, as ideias

inferindo-se uma das outras por relaes lgicas. Esses so os atributos
extenso e pensamento que so acessveis ao nosso entendimento.
Os modos finitos
Qualquer ente singular do universo, na vizinhana de nosso corpo, seria
por ns percebido em um duplo modo, isto , uma dupla modificao local
e limitada nos atributos da substncia. Uma regio limitada pertencente ao
plano-atributo extenso seria o corpo fsico desse ente afetado causalmente
pelos demais corpos de sua vizinhana, assim como um conjunto limitado
de ideias no plano pensamento seria a mente associada a esse corpo, da
mesma maneira, limitada pelas demais mentes existentes. Como todos os
demais entes, os seres humanos tambm so duplos modos finitos. Decorre
da que o corpo e a mente humanos so pores limitadas de projees de
uma nica realidade, dimensionalmente maior, modificando-se conjunta e
independentemente em seus respectivos planos-atributos. Em cada momento,
a uma dada configurao do corpo humano afetado est associada uma ideia,
ao que Spinoza denomina de ideia da afeco17 do corpo. Como percebemos
nosso corpo afetado e a ideia correspondente modificarem-se sempre juntos,
imaginamos que se produzem causalmente. Na tradio filosfica ocidental,
a ideia comanda o corpo enquanto, na metafsica de Spinoza, corpo e mente
modificam-se juntos, porm sem causalidade. Sobre o atributo extenso, nosso
corpo, em relao causal com outros corpos, segue as leis da natureza, e sobre
o plano-atributo pensamento as ideias geram-se pela lgica que exclui a
coexistncia de uma ideia com a sua negao (princpio do terceiro excludo).
Uma ideia tambm pode ser entendida como um modo sem extenso (uma
vez que resulta da projeo da modificao da substncia sobre um plano
desprovido de extenso), ao passo que um corpo material um modo sem
pensamento (uma vez que resulta de uma modificao finita da substncia
sobre um plano desprovido de pensamento). Um ente da natureza, no
entanto, concomitantemente uma configurao extensa e sua correspondente
configurao de ideias. Poderamos simbolicamente representar sucintamente
tudo o que foi dito na seguinte forma matemtica:
humano
= extenso x
ideia
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onde humano uma configurao finita da substncia em dois subespaosatributos que so suas projees. Enquanto que extenso o seu corpo finito
quando afetado pelo universo extenso; ideia uma conjunto finito de ideias
dessas afeces. Pela primeira vez na Histria da Filosofia, corpo e mente,
bem como, matria e pensamento, so projees de uma mesma realidade,
no tendo nenhuma delas precedncia ontolgica sobre a outra.
Reflitamos agora sobre uma das mais conhecidas proposies da tica
(EII, prop. VII)18:
Ordo et conexio idearum idem est ac ordo et conexio rerum (A ordem e a conexo
das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas).
No esclio dessa proposio Spinoza mostra com clareza a identidade

essencial entre corpo e mente:
(...) a substncia pensante e a substncia extensa so uma e a mesma substncia
compreendida ora sob um atributo ora sobre outro. Da mesma maneira,
tambm um modo da extenso e a idia desse modo so uma e a mesma
coisa, mas expressa de duas maneiras diferentes. o que certos hebreus
parecem ter visto como que atravs de um nevoeiro, os quais afirmam que
Deus, a inteligncia de Deus, e as coisas por ele compreendidas so uma e a
mesma coisa19.
Logo a seguir, nesse mesmo esclio, o prprio Spinoza nos oferece um

precioso exemplo:
Por exemplo: um crculo existente na natureza e a idia deste crculo existente,
a qual existe tambm em Deus, so uma e mesma coisa, expressa por atributos
diferentes. E assim, quer concebamos a Natureza sob atributo da extenso,
quer sob atributo do pensamento, quer sob outro atributo qualquer,
encontramos sempre uma s e mesma ordem, por outras palavras, uma s e
mesma conexo de causas, isto , encontraremos sempre a mesmas coisas
seguindo-se uma das outras. E se eu disse que Deus a causa de uma idia, da
do crculo, por exemplo, somente enquanto ele coisa pensante, como do
crculo somente enquanto ele coisa extensa (...)20.
A proposio VII, EII, a expresso mais clara daquilo que se designou

como paralelismo entre corpo e mente e a ela retornarei com muito cuidado e
ateno, pois, como veremos no captulo VI, no s Einstein se pronunciar
favoravelmente identidade entre corpo e mente, como esses elementos
metafsicos podero ser encontrados na Teoria da Relatividade e na concepo
de ordem explcita e implcita de D. Bohm (ver captulo IX).
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Vimos que a substncia projetada sobre o atributo extenso est em

acordo com as leis da natureza, enquanto a projeo sobre o atributo
pensamento est em acordo com as leis da lgica, sendo a vontade entendida
como um pensamento ao qual corresponde uma configurao (afeco)
corporal. Portanto, nada mais estranho filosofia de Spinoza do que dizer
que a vontade impele o corpo ao, como diriam certos idealistas ou,
reciprocamente, que a matria corprea gera a vontade, como dizem os
materialistas. Spinoza promove finalmente a trgua da milenar guerra travada
entre idealismo e materialismo, criando assim um sistema no qual matria e
pensamento so to-somente projees de Deus em dois de seus atributos.
No pode haver ideias sem a matria nem esta sem aquelas.
Como surgiriam em nossa mente as paixes, as imaginaes e os equvocos
na realidade duplamente projetada de que feito nosso entendimento? Como
modos finitos, ou seja, acidentes finitos da substncia, estamos em interao
causal apenas com a nossa vizinhana no espao tridimensional. No temos
assim mais do que um conhecimento local da totalidade que apenas Deus
como um todo pode participar e conhecer. Transformamo-nos no infinito
espao substancial como duplas manifestaes locais finitas de um ser ilimitado.
Cada uma dessas manifestaes tem apenas conhecimento de seu movimento,
e o de seus vizinhos mais prximos, mas no pode perceber seu emaranhamento
com a totalidade, constituindo e participando de uma forma singular da
substncia. Cada modo assim, ao mesmo tempo, solitrio porque no lhe
dado conhecer a unidade da qual participa, e solidrio enquanto sua evoluo
s adquire sentido com a evoluo de tudo. Segundo Spinoza, quando no
temos conhecimento das causas ou dos efeitos imediatos decorrentes de uma
determinada configurao de nosso corpo, a isto corresponder uma sequncia
ilgica de ideias (ideias inadequadas no jargo spinoziano). Projetemos agora
esta imagem no plano-atributo extenso, e teremos uma viso apenas parcial
das causas que movem nosso corpo e de nossos apetites, enquanto, no atributo
pensamento, teremos um mau entendimento, ou seja, ideias confusas que
podem no se relacionar logicamente com a infinita srie de ideias que
constituem o infinito atributo pensamento de Deus, a substncia. Segundo o
filsofo luso-judeu, estas ltimas so as paixes, imaginaes e a prpria
corrupo das coisas submetidas ao tempo.
Pela clareza e simplicidade que um desenho poderia acrescentar, fui
fortemente tentado a representar graficamente a interpretao projetiva da
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substncia e de seus atributos. Como para Spinoza estas so a essncia de

Deus, no o fiz por violar o mandamento bblico No fars imagem esculpida,
nem semelhana alguma do que h em cima nos cus, nem embaixo na terra, nem
nas guas debaixo da terra, no adora-las-, nem prestar-lhes- culto... (E2::217), o que certamente desagradaria nosso filsofo, que, por muito menos,
tantos problemas teve com seus contemporneos.
Espero que, a partir desse ponto, as ideias geometrizadas da substnciaDeus, atributos-projees e modos-acidentes finitos possam tambm ser teis
aos leitores para desvelar um dos grandes mistrios da metafsica de Spinoza:
Afinal, o que so os atributos divinos? Representaes humanas, substncias,
foras emanadas ou projees da substncia em planos perceptveis? Segundo
nossa interpretao so projees (redues) dimensionais da substncia
infinita que permitem que os modos finitos a percebam.
A isonomia entre corpo e mente

primeira vista, a definio de Spinoza para os dois atributos inteligveis
da substncia parece aproximar-se da filosofia dualista cartesiana que opera
com duas substncias, a res extensa e a res cogitans. A primeira o domnio
fsico que se refere extenso dos corpos materiais regidos pelas relaes de
movimento e repouso e, a segunda, o domnio das coisas anmicas, como o
pensamento, a razo, as paixes etc. Assim, para Descartes, o conceito fsico
fundamental a poro de espao que um corpo (inclusive o corpo humano)
ocupa, ao passo que a mente pertence a um domnio incorpreo
essencialmente distinto, nele se modificando a res cogitans. Como Descartes
construiu seu sistema filosfico a partir das dvidas e certezas da razo humana,
foi obrigado a separar as duas substncias de forma bem clara: de um lado, a
matria e o espao fsico e, do outro, o pensamento e a mente, criando assim
um dualismo irredutvel.
Spinoza, ao contrrio de Descartes, monista, pois construiu seu sistema
apoiado em outro pilar que a substncia nica, infinita, com seus infinitos
atributos, e assim o corpo e a mente que so apenas modificaes de dois
dos infinitos atributos da substncia divina longe de serem de naturezas
distintas, constituiriam, portanto, a mesma essncia, projetada em distintos
atributos. Assim, nem a mente material nem a matria um processo mental
e tampouco os dois processos so independentes, simplesmente porque no
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existem dois processos ou duas entidades, mas apenas uma entidade unitria
e inseparvel que vista, ora internamente, como mente, ora externamente,
como matria. Mente e corpo no atuam um sobre o outro porque so um
s. Veremos adiante que Einstein, de uma forma velada, incorporou essas
ideias Fsica (ver captulo VI).
Vimos que o homem, como qualquer coisa existente no mundo, seria
uma dupla singularidade de Deus ou como definiu Spinoza, um duplo modo
(acidente) finito da substncia. O corpo humano, como qualquer outro, seria
um modo sob o atributo da extenso, enquanto a mente seria uma projeo
finita no plano-atributo pensamento. A substncia (Deus) teria infinitos
atributos, modos infinitos que seriam todo o universo e suas leis e modos
finitos (todos os corpos que constituem o universo). Na metafsica de Spinoza,
Deus causa de si mesmo, projetando-se em seus infinitos atributos, que causam
os modos infinitos imediatos (as leis da natureza)21, os quais, por sua vez,
causam os modos infinitos mediatos (as relaes de movimento e repouso de
todo o universo) que, por sua vez, causam os modos finitos (os corpos finitos
que compem o universo). De forma anloga, o modo infinito imediato sob
o atributo pensamento o Intelecto Divino que a essncia da inteligibilidade.
Deste decorre o modo infinito mediato, que o conjunto de todas as ideias
existentes, e deste, o modo finito como sendo os encadeamentos e nexos de
ideias que existem na mente22. As causas, das quais as coisas decorrem umas das
outras, so entendidas no apenas como causas eficientes e transitivas, mas
tambm formais e imanentes, como a ma a causa de sua doura e de sua cor
vermelha, ou uma escultura a causa de seu significado artstico. Desta forma,
na metafsica de Spinoza no existe, como no aristotelismo, uma separabilidade
das causas eficientes, formais, materiais e finais (ver captulo IV), pois que
todas elas decorrem de uma necessidade substancial. A substncia tem assim
com seus modos uma relao lgico-causal de imanncia.
Assim, mente e corpo so um nico e mesmo indivduo, ora concebido
como atributo pensamento ora como atributo extenso. Se a mente triste
est, o corpo chora vertendo lgrimas, se o rosto sorri, a mente se alegra.
Corpo e mente expressam, cada qual em sua linguagem, a mesma afeco.
Decorre tambm da E III, proposio II e de seu esclio23, que nem o corpo
pode decidir que a mente pense nem a mente determinar que o corpo fique
em movimento ou repouso, pela simples razo de que a deciso da mente e a
determinao do corpo so uma nica coisa.
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Dessa forma, Spinoza, contrariamente aos materialistas, no considera a

mente como sede material onde se processam as ideias (processos cerebrais),
mas as prprias ideias em relao e conexo. Estas tampouco tm primazia
sobre a matria, constituindo um mundo imutvel, situado parte do mundo
material, como reza a tradio idealista. As coisas e as ideias constituem,
pois, relaes entre si que operam de forma anloga. O corpo segue as suas
leis (da fsica, qumica, biologia, anatomia, medicina etc.) enquanto na mente
surgem ideias, e entre estas e aquelas h uma correspondncia, embora no
haja nenhum vnculo causal. Spinoza critica abertamente o conceito escolstico
e difundido at os tempos atuais de que a mente que impele o corpo
atravs da vontade ou de outro pensamento arbitrariamente escolhido.
Spinoza deixa isso claro de uma forma to contundente que at nos
tempos de hoje provocaria polmica:
A mente humana no conhece o prprio corpo humano nem sabe que este
existe, seno pelas idias de que o corpo afetado24.
O filsofo luso-judeu cria, segundo Chau25, possivelmente com algumas

influncias do imanentismo cabalista, um sistema monista, no qual corpo e
mente ou matria e pensamento so projees de uma nica realidade. De
todas as ideias de Descartes, a que parecia ao nosso filsofo, a menos
satisfatria, era a da separao clara e distinta dos atributos extenso e
pensamento, bem como do corpo e da mente. Alm disso, era inaceitvel,
para Spinoza, o desmo imaginado pelo filsofo francs. Neste, o movimento
e as mudanas ocorridas no universo material seriam produzidos de fora, por
um empurro ou um sopro de Deus, sendo s a partir de ento governados
mecanicamente por foras de contato entre os corpos, e estas, por sua vez,
seguiriam leis que poderiam ser escritas matematicamente (ver captulo III).
Para Descartes, o universo teria assim a preciso de um grande relgio material
gerado por um ser transcendente e eterno, situado fora do espao-tempo.
Por outro lado, ainda menos satisfatria, para Spinoza, era a ideia cartesiana
de que o corpo humano abrigava dentro de si uma mente imaterial cujo
contato com o corpo se dava na glndula pineal26, a sede das paixes (emoes)
e sentimentos humanos. O universo cartesiano era assim hierarquizado por
camadas de realidade, sendo a mente transcendente de Deus, a sua camada
mais externa e, a mente humana, a mais interna. Spinoza subverte essa ordem
hierrquica:
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- mente de Deus - mente do homem- corpo defendendo o princpio de que as ideias e as coisas, embora pertencentes a
distintos atributos, esto imbricadas na substncia infinita, e dela no podem
ser separadas, obedecendo a um dos mais importantes princpios da metafsica
spinoziana, que ainda ser exaustivamente discutido ao longo deste texto, o
j citado Ordo et conexio.
Isto significa que, a um fato material do qual o corpo participa,
corresponderia sempre uma ideia, de tal forma que entre a causa e o efeito
corresponderiam duas ideias logicamente implicadas. Se A a causa e B seu
efeito, ento a ideia de A implicaria necessariamente na ideia de B. Tudo que
se passa no domnio da extenso tem uma representao lgica, anloga, no
domnio do pensamento.
CE
IC IE
(O paralelismo de Spinoza)
Se uma causa C produz um efeito E, ento, IC, a ideia da causa C, deve implicar logicamente em IE, a ideia
do efeito E. causalidade no mundo das coisas corresponde a necessidade no mundo das ideias.
Os matemticos denominam de biunvoca a uma correspondncia entre

elementos de dois conjuntos, de tal sorte que a um elemento de um dos
conjuntos corresponde um, e somente um, elemento do outro. Os dois
conjuntos so denominados de isomrficos. Para Spinoza, o mundo dos
objetos fsicos e o mundo das ideias seriam isomrficos. Enquanto um corpo
externo que nos afeta deve a sua existncia a uma causa extensa que poder
ser um outro corpo cada ideia tem como causa uma outra ideia. H assim
duas cadeias causais que se modificam independentemente pari passu, porm
na mesma ordem e conexo. Segundo Andr Scala:
A evidncia partilhada a de que h coisas e que essas coisas possuem uma
causa, talvez no nica e mesma causa, mas cada coisa possui uma causa, tudo
que existe possui uma causa. Entre as coisas que possuem uma causa h as
idias, e as idias s podem ter por causa idias27.
Os dois domnios da substncia, extenso e pensamento, assim como o

corpo e a mente, esto em ntima conexo isomrfica e isonmica, embora
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entre eles no haja uma interao causal. Como vimos, para Spinoza, a
mente a idia do corpo e de suas afeces, sendo que este ltimo termo significa
as transformaes ou modificaes que o corpo sofre do exterior. s mudanas
experimentadas pelo corpo correspondem novos pensamentos da mente. Cada
fato material do qual participa o corpo corresponde na mente a um
pensamento e vice-versa. Decorre da EII, proposies XII e XIII28, que assim
como os pensamentos e os processos mentais esto arranjados na mente, as
modificaes do corpo e as modificaes das coisas, que afetam o corpo atravs
de sensaes, esto no corpo segundo a sua ordem. E ao corpo nada pode
acontecer que no seja percebido pela mente. Segundo a E II, proposies
XIX e XXIII29 , a mente s pode conhecer o mundo que a cerca atravs de seu
prprio corpo e ento a infinitude do mundo mapeada nas afeces de um
corpo finito. E segundo as duas proposies acima mencionadas, as ideias
sucedem-se na mente na mesma ordem em que as afeces se sucedem no
corpo. Assim, guisa de exemplo, s poderemos ter uma ideia da exploso
da estrela Alfa Centauro, quando a luz proveniente dessa estrela afetar nosso
corpo, informando-nos de sua exploso, o que ocorrer cerca de quatro anos
aps esse mesmo evento ter afetado outro corpo que esteja nas cercanias
dessa estrela. Mas, por sua vez, se a exploso da Alfa teve por causa a coliso
com um cometa que, por isso, teve sua trajetria desviada, todas essas ideias
sucedem-se em nossa mente na mesma ordem, e medida que nosso corpo
afetado pelos sinais luminosos (rudos, odores, paladares etc.), provenientes
dos vrios corpos pelos quais somos afetados. A mente s pode conhecer o
mundo atravs de seu prprio corpo. Essa questo ser de essencial relevncia
pedagogia da Fsica que pretendo, e a ela voltarei cuidadosamente, propondo
que na Teoria da Relatividade a ideia sequencial de tempo, segundo a ordenao
antes, agora e depois, resultar relativa, pois tambm est intimamente
relacionada s sucessivas afeces corpreas de um observador que se move
em relao a outro (ver captulo VI).
No entanto, importante realar que, ao contrrio do empirismo, onde
tudo que est na mente passou antes pelos sentidos, na metafsica spinoziana
ocorrem duas sequncias independentes, porm correlatas, de acontecimentos:
as afeces do nosso corpo e as ideias de nossa mente. Portanto, no so as
ideias que nos produzem afeces corpreas, nem estas que produzem as
ideias, mas simplesmente ambas so projees de uma mesma realidade que
se projeta sobre ns nessas duas formas. Assim, at mesmo os mais sutis
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pensamentos cientficos ou lgico-matemticos tm no corpo o seu correlato,

pois todas as ideias, sejam elas cientficas, paixes, vontades etc., e o corpo,
expressam, em linguagens distintas, a mesma e nica realidade.
O conatus, as paixes humanas e primeiras lies

para um mestre de Fsica
Spinoza (e em geral os filsofos do sc. XVII) denomina de conatus
(esforo em latim) perseverana de um ente ou modo para existir, sendo
que nos seres vivos o conatus est ligado vontade e capacidade de
sobrevivncia. O conatus assim uma fora ou potncia metafsica que
mantm um modo na existncia:
Toda coisa se esfora, enquanto est em si, por perseverar no seu ser.
O esforo pelo qual toda coisa tende a perseverar no seu ser no seno a
essncia atual dessa coisa30.
Quando um corpo composto por vrias partes, o conatus tambm

pode ser entendido como uma concesso do poder do todo a cada uma de
suas partes para que, assim, o todo e as partes sejam preservados em sua
existncia. As partes tambm podero organizar-se, constituindo organismos,
fundindo seus conatus parciais num nico conatus coletivo. Assim, qualquer
um dos rgos do corpo humano, ao se preservar, preservar o corpo humano
como um todo. Nenhum dos rgos poder prescindir do conatus dos demais,
e todos eles juntos tambm no podero prescindir do conatus de cada um
deles. Assim, uma parte passa a ser um rgo quando emaranha seu conatus
com os demais rgos que constituem a organizao de um corpo composto.
A essncia humana a intensidade do conatus que, no corpo humano, se
caracteriza como apetite ou vontade de atuar sobre os objetos materiais que
nos cercam, enquanto na mente pelo desejo de pensar livremente.
Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, (...) a virtude, enquanto que
se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem enquanto
tem o poder de fazer certas coisas, que s podem ser compreendidas, pelas
leis da prpria Natureza31.
Tratarei agora de refletir sobre os conceitos de ao, paixo, causa

adequada e inadequada que so frequentemente considerados os mais
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obscuros, ou talvez os mais complexos de toda a obra do filsofo sefaradita.

Segue-se um pequeno ensaio sobre esses conceitos, o qual pode ser considerado
uma continuao, ou talvez um adendo, s sees anteriores. Esses conceitos
sero importantes quando inseridos numa proposta mais ampla de educao
cientfica, que ser apresentada logo mais adiante.
A partir da definio metafsica de conatus, Spinoza introduzir em seu
sistema filosfico duas noes de surpreendente contemporaneidade: no
corpo, o conatus manifesta-se como apetite, enquanto na mente como desejo.
Dizer-se assim que somos apetite corporal e desejo psquico significa que s
afeces do corpo (emoes) correspondem os afetos (sentimentos) da mente.
Afeces e afetos exprimindo o conatus obedecem lei natural de sobrevivncia
(permanncia na existncia), determinando a intensidade do conatus. Veremos
logo adiante que, quando os afetos so produzidos por fatores desconhecidos
e externos prpria mente, nos tornamos causa inadequada de nossas aes,
enquanto que, quando os afetos so causados pelo conhecimento que a mente
adquire a partir de seu corpo, somos causas adequadas de nosso agir. Isto
significa que na medida em que o pensamento associado a afeces, relativas
a corpos sobre os quais no podemos atuar com autonomia (como remover
uma montanha, p.e.), ou dos quais desconhecemos a causa, a mente ter do
mundo que a rodeia um esquema ilusrio ou imaginativo (como duendes
ou bruxas). Da surgirem os dios, supersties, crendices, simpatias, os
diversos medos e fobias, alm dos preconceitos que geram rancores e dios
que podem levar desde as guerras quanto a um mau aprendizado. Darei mais
adiante alguns exemplos pedaggicos, mas para tal necessitamos de definies
mais precisas de paixo, ao, causa adequada e inadequada:
Chamo causa adequada aquela cujo efeito pode ser clara e distintamente
compreendido por ela; chamo de causa inadequada ou parcial aquela cujo
efeito no pode ser conhecido por ela32.
Digo que somos ativos quando se produz em ns, ou fora de ns, qualquer
coisa que (da qual) somos a causa adequada (...), mas ao contrrio, digo que
somos passivos (sofremos) quando em ns se produz qualquer coisa de que
(da qual) no somos seno a causa parcial.
Por afeces entendo afeces do corpo pelas quais a potncia do corpo
aumentada ou diminuda (...) Quando, por conseguinte, podemos ser a
causa adequada de uma dessas afeces, por afeco entendo uma
ao; nos outros casos uma paixo33.
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A alma (mente) est sujeita a um nmero de paixes tanto maior quanto

maior o nmero de idias inadequadas que tem (...)34.
As aes da alma nascem apenas das idias adequadas, as paixes dependem
apenas das idias inadequadas35.
Digo expressamente que a alma no possui de si, nem de seu prprio corpo,
um conhecimento adequado, mas sim confuso, todas as vezes que pelo
encontro fortuito das coisas ela determinada do exterior a considerar isto
ou aquilo e no quando esta determinao lhe vem de dentro36.
O corpo humano, devido sua finitude, no pode atuar nem ser afetado
onipresentemente por todos os corpos do mundo. Assim, nem sempre a
mente humana poder ter uma percepo clara dos fenmenos que cercam
seu corpo, j outras vezes a mente ala vos mais altos do que o corpo pode
alcanar. Ora, segundo o paralelismo entre corpo e mente da metafsica
spinoziana, sob o atributo do pensamento geram-se ideias que sero sempre
paralelas e isomrficas s afeces do corpo. Desta forma, se faltar um elo na
cadeia de causas corpreas (materiais) romper-se- necessariamente a cadeia
de ideias lgicas. Isto implicar, ora em desconhecimento das causas do
fenmeno, ora em vontades muito alm das condies materiais que o corpo
pode alcanar, instalando-se em seu lugar uma paixo da mente. As paixes
surgem para preencher o vazio da mente quando um dos elos da cadeia paralela
for rompido. Dito de outra forma: toda vez que, por carncia de afeces do
corpo finito, a mente (que s pode conhecer o mundo atravs do corpo) no
tiver um conhecimento das causas de um fenmeno, seja ele natural ou
humano, produzir-se-o nela as paixes. Em outras oportunidades, a mente
que se sobrepuja ao corpo demandando-lhe vontades que este no poder
satisfazer.
A metafsica spinoziana particularmente feliz para o entendimento do
medo, seguramente a mais renitente e permanente das paixes humanas. Quando
no soubermos a gnese de certo fenmeno, este nos atemorizar. Do momento
em que o fenmeno for conhecido por suas causas, o medo desaparecer, ou
pelo menos ser bastante mitigado. A escurido fsica uma das fontes do
medo, pois o corpo no pode ver o que o cerca, o que leva necessariamente
escurido da mente. A luz subitamente restitui a viso, e com ela ilumina-se a
mente com a claridade do conhecimento. Certamente as bruxas, duendes e os
bichos-papes, que atemorizavam a nossa infncia, e os demnios de muitos
adultos, so as ideias inadequadas a que se refere Spinoza.
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Outras paixes igualmente permanentes e intensas na histria da

humanidade, como o dio, a ira ou a raiva, das quais resultam as vrias
formas de racismo, como o antissemitismo, a homofobia ou o dio aos negros,
tambm podem ser muito bem entendidas a partir da concepo spinoziana
das paixes. So certamente produtos da ignorncia acerca daqueles que so
odiados. O ignorante odeia o diferente porque desconhece a diferena, imerso
que est em sua escurido mental. Essa me parece ser a essncia da concepo
spinoziana das paixes como oriundas de ideias inadequadas, isto aquelas
das quais no resultam efeitos conhecidos, e que so vulgarmente chamadas
de ignorncia.
H uma outra ocasio em que se instalam as paixes humanas, partindose dessa vez de uma vontade excessiva da mente que demanda que o corpo
humano finito produza fatos inatingveis. Recorrendo-se novamente ao
paralelismo entre corpo e mente, a finitude do corpo humano frente infinitude
do universo faz com que o corpo no possa ser a causa eficiente de todos os
acontecimentos, nem a causa adequada de todas as aes. O nico estado
dinmico da matria, que no depende de nenhum outro corpo, a inrcia.
Portanto, qualquer movimento de mudana do corpo humano (at os atos
mais prosaicos do cotidiano, como caminhar, levantar-se, ir rua) depende de
uma mirade de outros corpos cujos efeitos quase nunca podem ser determinados
com preciso. Assim, o corpo no a nica causa de suas aes. Na Fsica
clssica newtoniana, certo que se conhecermos todas as causas que afetam um
corpo, poderemos calcular o efeito de nossa ao isolada das demais (isto
possvel graas linearidade das leis de movimento) (ver A pequena fsica de
Spinoza e a grade mecnica de Newton, deste captulo). Desta forma,
classicamente, possvel (pelo menos teoricamente) que o corpo humano seja
a causa adequada de algum acontecimento do qual participe, porque pode
determin-lo a priori. No entanto, mesmo no mundo cotidiano, regido pela
fsica determinista, impossvel conhecer todas as causas que afetam um ente
fsico. Que sentido tem, portanto, a continuao da definio 3 da EIII?
Quando, por conseguinte, podemos ser a causa adequada de uma dessas
afeces, por afeco entendo uma ao; nos outros casos uma paixo37.
Poder-se-ia ento concluir que as paixes decorrem inevitavelmente do

desconhecimento dos efeitos das aes de nosso corpo que, por sua finitude,
no poder ser sempre uma causa adequada? Estariam as paixes sempre presentes
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nos atos da vontade? Mudar o mundo, segundo a vontade (veremos adiante

que, segundo Spinoza, a vontade no seria mais que uma ideia produzida
por causas ignoradas, podendo, ou no, levar a uma ao do corpo), implica
o surgimento de paixes, toda vez que no exista uma previsibilidade
(determinao completa) do efeito da ao que o corpo realizou para satisfazer
vontade da mente. Mas, como vimos, a finitude do corpo e a infinitude de
uma rede complexa de causas fazem com que seja impossvel a existncia de
causas exclusivamente originadas a partir de nosso corpo finito. O conceito
de causa adequada parece-me assim uma idealizao vlida apenas para corpos
(modos de extenso) infinitos porque somente estes podem conter todas as
causas eficientes. Ou seja, somente Deus, que causa sui, e que tem infinitos
atributos infinitos, e dentre eles a extenso infinita e o pensamento infinito,
est imune s paixes.
Conclumos assim que a paixo uma condio inexorvel da finitude
do modo humano que quer mudar os demais. Restam assim duas
possibilidades para mitigar as paixes e o sofrimento humanos: abster-nos
completamente de qualquer vontade, e assim viver em estado de inrcia, pois
que no seremos causa de nada, e nada nos afetar (muitos burocratas e
normticos vivem nesse estado de letargia); ou aceitar modestamente que
no temos um corpo que pode ser causa adequada, seno para algumas aes
limitadas no espao e no tempo, restringidas at o ponto em que esta ao
possa ser mais intensa que as aes dos demais corpos. Isso implicar em
agirmos com modstia sobre os corpos mais prximos, e sobre os quais temos
uma relativa autonomia de ao. O exemplo a seguir visa esclarecer mais uma
das complexas causas das paixes humanas:
Consideremos os seguintes desejos ou vontades:
a) caminhar at a sala de aula, e dar uma boa aula de Teoria da
Relatividade.
b) fazer com que os aprendizes aprendam a TR.
c) querer que os alunos sejam capazes de entender os mais complexos
problemas acerca da TR.
Analisemos agora as paixes associadas a essas vontades:
a) At o momento em que no h um terremoto ou uma bala perdida,
posso caminhar at a sala de aula sem sofrimentos, por serem as
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minhas pernas e minhas anotaes as causas de minha boa aula.

Assim, raramente sofrerei por esta modesta vontade.
b) Posso descrever minuciosamente ao aprendiz o que a TR, pois
meu corpo suficiente para isto, sendo a nica causa da ao; mas
comearei a sofrer desde o momento em que a vontade de fazer o
aluno aprender se chocar com a sua ausncia de vontade ou
incapacidade de entendimento. Portanto, o melhor que posso fazer
dar-lhe a melhor explicao que me for possvel, sem, contudo,
nada esperar em retribuio.
c) Sofrerei sempre por esta utpica vontade, pois sua realizao depende
muito pouco de mim (no sou a causa adequada). Portanto, melhor
esquecer qualquer pretenso em converter alunos em gnios da
Filosofia ou da Fsica.
As paixes resultariam assim de uma vontade superdimensionada: querer
alm do alcance das aes que so naturalmente limitadas pelo nosso corpo.
luz da cincia contempornea, onde reina o indeterminismo, fica difcil
sustentar o conceito spinoziano de causa adequada como uma causa da qual
decorra certamente um efeito bem definido. No entanto, vimos nos exemplos
acima que existe uma graduao contnua de causas mais adequadas (o
caminhar at a sala que depende quase que exclusivamente de mim) at s
mais inadequadas (transformar os aprendizes em gnios).
A aceitao da finitude do modo humano com o consequente
reconhecimento da limitao de suas aes em contraposio ao vislumbre
de uma realidade infinita, que se produz a si mesma, j suficiente para
mitigar o sofrimento da mente, que condio inexorvel de sua finitude.
Sofremos (padecemos de paixes) porque somos finitos e a finitude a me
do tempo, este o pai da morte, enquanto apenas o infinito eterno. A
contemplao de uma estrutura infinita se parece muito com a audio de
uma sinfonia csmica, e nessa obra cosmomusical temos a humilde tarefa de
violinistas executando uma pequena parte dela. As paixes da mente vm da
impossibilidade de audio de toda a sinfonia, e assim a pequena parte que
tocamos, parece-nos desconectada ou isolada das demais. Resta-nos, todavia,
a possibilidade de olhar para o infinito, pois quanto para mais longe olharmos
menos sofreremos... e melhor entenderemos a nossa prpria natureza finita
como parte da Natureza infinita.
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Como diz o filsofo Carlos Portillo:

Sub espcie aeternitatis, todas as cadeias causais so vividas ativamente e se
entendem a partir de nossa prpria natureza. (...) Spinoza diria que sub specie
aeternitatis podemos perceber-nos como causa adequada de muitas mais
coisas e, portanto, no sofrer afeces tristes ao perceber a diminuio de
nosso conato, seno alegres, j que ao nos perceber como causa adequada de
mais coisas percebemos um aumento do conato38.
As paixes so assim produzidas em mo e contramo: da mente ao

corpo e do corpo mente. Elas surgem como carncia de conhecimento ou
excesso de vontade. So assim consequncia da ignorncia das causas de um
fenmeno, e, por outro lado, de uma vontade onipotente instalada na mente
que a finitude do corpo, e o alcance limitado de suas aes, no permitem.
Dos exemplos dados acima, acredito que a lio mais relevante a extrair
da filosofia das paixes que elas resultam, ora da ignorncia mtua entre
indivduos, ora de uma expectativa superdimensionada de mudana que uns
querem impor a outros. Ambas tm em comum um momentneo
rompimento da cadeia de causas e ideias adequadas, instalando-se ideias
inadequadas em seu lugar.
Com relao a mestres e aprendizes, vimos, nos exemplos acima, que os
primeiros imaginam que, com sua ao em sala de aula, podem conseguir o
conhecimento dos segundos, e estes, por sua vez, imaginam tambm poder
ser modificados em seus estados iniciais de desconhecimento rumo ao
conhecimento, por uma simples ao dos primeiros. Desta forma, de parte a
parte, resultam vontades (pretenses) que sero associadas a causas
francamente inadequadas, no sentido spinoziano, isto aquelas que no se
associam s motivaes internas da mente nem de aes que o corpo pode
executar. Assim, se a motivao do mestre volta-se exclusivamente para o
resultado pedaggico de seus discpulos, ele fatalmente se frustrar (padecer
de paixes e sofrer), pois jamais poder ser causa exclusiva ou at mesmo
preponderante sobre os efeitos. Reciprocamente, os aprendizes que imaginam
poderem ser modificados pela ao do mestre, j estaro a priori imersos num
campo de causas inadequadas, isto , aquelas que dependem fortemente de
fatores alheios, com efeitos imprevisveis, os quais, segundo Spinoza, so as
causas de paixes e sofrimento. Assim, mestre e seus aprendizes no estaro
voltados sobre si, buscando internamente os motivos de suas aes, e se
miraro em espelhos que refletem imagens externas e ilusrias... necessrio,
pois, que tenham, todos, conscincia (conhecimento) da finitude de suas
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existncias, de seus corpos, bem como de suas aes, entendendo que a

realidade nunca to atraente quanto a desejamos, mas tampouco to
atemorizante quanto imaginamos.
Reflexes sobre a vontade. A vontade de ensinar

e aprender Fsica
importante continuar refletindo sobre a vontade, pois nos conduzir
a importantes ilaes pedaggicas. Carl Friedrich von Weizscker, fsico do
crculo de amizades de Werner Heisenberg, e epistemlogo dos mais
conceituados da Teoria Quntica, a introduziu como elemento relevante da
realidade quntica, tema que abordarei nos captulos finais deste livro. Aqui,
neste momento, duas importantes metafsicas da vontade, a de Arthur
Schopenhauer (1788, 1860) e a de Spinoza, sero postas frente a frente.
Ao contrrio de Schopenhauer, que faz da vontade o pilar numnico de
seu sistema filosfico, vendo-a como a coisa-em-si, Spinoza a considera tosomente como uma ideia persistente que ocupa o espao mental. Assim
como dois corpos no podem ocupar a mesma extenso do espao, as ideias,
obedecendo mesma ordem e conexo das coisas materiais, tambm se excluem
momentaneamente podendo, a que prevalecer, associar-se ao, devido a
sua persistncia.
Spinoza tampouco considera a vontade como a causa da ao, pois que
esta pertence ao atributo extenso, enquanto que aquela, ao atributo
pensamento, e, na sua filosofia, modos projetados em dois atributos distintos,
embora relacionados, no se podem causar, resultando da uma de suas mais
discutidas proposies:
Nec corpus mentem ad cogitandum nec mens corpus ad motum, neque quitem nec
aliquo (si quid est) aliud determinare potest (nem o corpo pode determinar a
alma a pensar, nem a alma determinar o corpo a se mover ou repousar ou
qualquer outra coisa, se acaso houver outra coisa)39.
A vontade , pois, to-somente uma ideia que persiste, sobrepondo-se

s demais, e sendo assim correspondente ao desencadeada pelo corpo:
A vontade e a inteligncia so uma s e mesma coisa, ou seja, idias singulares40.
Assim, enquanto a vontade causada por outras ideias, a ao , por sua

vez, causada por outras aes. Ambas, segundo Spinoza, so elos de uma
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rede universal de ideias e eventos regidos por um determinismo universal.

No entanto, a vontade, tanto para Spinoza como para Schopenhauer, est
associada a corpos externos aos quais visamos modificar: o educador quer
educar seus aprendizes, o pintor quer mudar as cores de suas telas, o escultor
quer dar formas pedra bruta e o trabalhador quer deslocar seus objetos de
trabalho. Enquanto para Schopenhauer a vontade numnica e, portanto,
uma espcie de substncia irremovvel; para Spinoza, a vontade que se volta
ao exterior poder suscitar mais ou menos paixes, a depender das causas
serem mais ou menos prprias ao ser voluntarioso. Segundo o filsofo alemo,
em seu opsculo Livre arbtrio41, com respaldo do prprio Spinoza, a vontade
no contingente ou absolutamente livre, pois, se dentro de certos limites
fsicos e sociais posso fazer o que quero, ser que posso querer o que quero? No ser
neste exato sentido que Einstein parece fazer coro s concepes convergentes
de Spinoza e Schopenhauer, no reconhecendo nenhuma sorte de livrearbtrio vontade de acender seu cachimbo?
Sinceramente no consigo entender o que as pessoas querem dizer quando
falam sobre a liberdade do arbtrio humano. Sinto, por exemplo, que desejo
isto ou aquilo, mas que relao tem isso com a liberdade, eu simplesmente
no compreendo. Sinto que desejo acender o meu cachimbo e o fao, mas
como posso associar isso idia de liberdade? O que est por trs do ato de
acender o cachimbo? Um outro ato de arbtrio?42
Queremos livremente as coisas ou o mundo determina de alguma maneira

a nossa vontade? Seria esta apenas a ponta visvel de um grande iceberg que
o desejo que seria livre o suficiente para desejar coisas opostas? Segundo esses
pensadores, a vontade determinada e, para Spinoza, associa-se s aes que
o corpo humano realiza sobre os demais corpos que o cercam, ocorrendo
paralelamente a um conjunto de ideias que a mente tem de seu prprio corpo
atuante. Assim, para Spinoza, e por tabela para Einstein, nada existiria no
universo de contingente, casual ou arbitrrio, incluindo-se o prprio livre
arbtrio, definido como a liberdade da vontade para escolher entre vrias
opes. Esta concepo leva os religiosos a acreditarem que, sem a graa
divina, o indivduo fatalmente incorrer no pecado e no vcio, enquanto os
racionalistas pretendem que o livre arbtrio deva ser guiado pela razo.
Os homens enganam-se quando se julgam livres, e esta opinio consiste
apenas em que eles tm conscincia de suas aes, e so ignorantes das causas
pelas quais so determinados. O que constitui, portanto, a idia de sua
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liberdade que eles no conhecem nenhuma causa de suas aes.

Com efeito, quando dizem que as aes humanas dependem da vontade,
dizem meras palavras das quais no tm nenhuma idia. Efetivamente todos
ignoram o que seja a vontade e como que ela move o corpo43.
Segundo Schopenhauer44, a diferena entre a representao (para ele o

mundo vontade e representao) e uma realidade resistente e inacessvel
vontade tambm a causa de nossos sofrimentos, que decorrem porque
percebemos um mundo de objetos que resiste vontade, e sabemos que
jamais lhe poder ser submisso. Se um objeto se curvou nossa vontade,
imediatamente outro o substituir, perpetuando-se o sofrimento humano
ad infinitum. Na insubmisso do mundo vontade, reside o padecimento
humano, e com este manifesta-se a existncia de um sujeito e de um objeto
claramente distintos. Para Schopenhauer, existir , pois, querer algo distinto
do que j , querer a mudana, o movimento e a mudana do movimento.
J em Spinoza, como vimos, as paixes ou sentimentos de dor irrompem
na mente, ora porque raramente podemos ser a causa nica e completa
(adequada) de nossas aes, ora pelo desconhecimento das causas das coisas
que cercam nosso corpo. Enquanto o homem seguir a sua prpria natureza
aceitar a finitude de sua existncia e de seu raio de ao, e saber que os
demais modos, assim como ele prprio, so manifestaes de uma natureza
infinita, causa de si prpria. Por outro lado, se ele imaginar (quiser) que
todos os demais modos no sejam nada seno efeitos de si prprio, ento
padecer de paixes to mais intensas quanto forem as ideias (inadequadas)
associadas a esses corpos externos que visa inutilmente modificar45. No terceiro
livro da tica, Spinoza define um grande nmero de paixes humanas,
podendo ser elas reduzidas tristeza, medo e dio, que diminuem o conatus,
e alegria e ao amor, que o aumentam. Enquanto a alegria aumenta a potncia
do corpo humano de atuar sobre os demais, ampliando a potncia da mente
de poder pensar, a tristeza a diminui, parecendo mente que seu corpo est
separado da natureza que o contm. Desta forma, a mente padecer porque
as paixes sero a consequncia de uma ideia persistente, a de se estar apartado
do restante da natureza:
(...) padecemos quando algo se produz em ns de que no somos seno a
causa parcial, algo que no pode deduzir-se s das leis de nossa natureza46.
Pelo contrrio, seguir as leis de nossa natureza entender (aceitar)

que no podemos atuar sem limites, pois, como j se viu suficientemente, a
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finitude humana impede que sejamos sempre a nica causa dos efeitos que
nos cercam. Para o filsofo de Amsterd, portanto, a essncia do ser no est
na vontade, apenas uma ideia, mas sim no conatus, este gerando os instintos
que por sua vez produzem os desejos que produzem o pensamento
correspondente ao. Enquanto a alegria e o afeto so as paixes que
aumentam o conatus, levando-nos livre ao, isto , potncia de existir em
ato; a tristeza, o medo e o dio o diminuem.
Ningum pode desejar ser feliz, agir bem e viver bem que no deseje ao
mesmo tempo viver, agir, e ser, isto existir em ato (...) No se pode conceber
nenhuma virtude anterior ao esforo para se conservar a si mesmo (...) E a
felicidade consiste em o homem poder conservar o seu ser47.
Portanto, a virtude (termo que deriva de virtus que deriva, por sua vez,
de vis que em latim fora) maior a felicidade, e ainda segundo Spinoza:
No sou apenas feliz porque virtuoso, mas sim virtuoso porque feliz. Enquanto
na tradio religiosa ocidental, a felicidade o prmio maior oferecido aos
virtuosos, para Spinoza, pelo contrrio, a virtude a prpria felicidade. Como
j vimos tambm, a mente s pode conhecer-se atravs das afeces do corpo,
portanto, se este no afeta ou no afetado por um corpo externo, a mente
no poder conhec-lo, nem se conhecer:
A mente humana no conhece o prprio corpo humano nem sabe que este
existe, seno pelas idias das afeces de que o corpo afetado48.
A mente no se conhece a si mesma, a no ser enquanto percebe as idias das
afeces do corpo49.
Tambm a concepo de mente de Spinoza radicalmente revolucionria

em relao s tradies religiosas e filosficas anteriores. Segundo M.Chau50,
em Plato, a mente prisioneira do corpo enquanto, em Aristteles, o corpo
no passa de organum da mente, ou seja, de instrumento ou rgo pelo qual
a mente se comunica com o exterior. Na tradio religiosa ocidental, a mente
perene e imortal enquanto o corpo mutvel e perecvel. Para Descartes,
como j havia comentado, corpo e mente habitam domnios distintos que se
contatam apenas na glndula pineal, enquanto, para Spinoza, o corpo e a
mente so uma e nica coisa regidas por atributos distintos: de um lado a
matria extensa, os corpos e suas afeces, de outro, o pensamento, o
sentimento e as paixes, expressam a mesma realidade. Spinoza dessacraliza a
mente, percebendo-a como a ideia do corpo e este, por sua vez, como a
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matria em movimento. A cada fato corporal corresponderia um fato anmico

e vice-versa. A mente pensa sobre a matria corporal, no podendo existir
sem esta, sendo assim o corpo pensante. A um corpo ativo corresponde uma
mente pensante e ativa, enquanto a um corpo inativo corresponde uma mente
igualmente inativa. Se triste estou, triste est meu corpo, prostrado na cama,
desesperado ou desesperanado. Se irado estou, irado est meu corpo, com o
dedo em riste fazendo ameaas ou blasfemando contra o mundo. Se ignoro
as causas de existncia de um corpo prximo que afeta o meu, temo-o. Se o
conheo em sua plenitude, respeito-o. Se feliz est a mente, todo meu corpo
vibra ativo: estou em estado virtuoso. Paixes, ideias e a matria corprea,
embora habitando em moradas distintas, operam cada uma em seu domnio,
de forma similar. S a alegria pode suplantar a tristeza, como s o amor pode
suplantar o dio. Pela primeira vez na Histria da Filosofia, corpo (domnio
da matria) e mente (domnio da razo e das paixes) so tratados em p de
igualdade, sendo esta a ideia daquele e, os afetos residentes na mente,
isonmicos s afeces do corpo. Spinoza torna a mente, e suas paixes (anima
pathema), algo to natural como o corpo e seus movimentos; estando ela
sujeita s leis da natureza que so modificaes infinitas (ver captulo VI) de
um Deus sive natura imanente ao universo. Spinoza retira a mente (alma) do
reino transcendental em que foi posta pela tradio da Filosofia ps-socrtica,
e de praticamente todas as religies. Ao refrear as paixes (medo, tristeza, ira,
indignao e vrias outras paixes que Spinoza cuidadosamente define em
seu livro III) que diminuem o conatus, alm de diminuir os efeitos das ideias
inadequadas (imaginaes, crendices, pensamentos megalomanacos) que delas
decorrem, como fontes dos preconceitos, ignorncia, supersties,
preocupaes desnecessrias, temores injustificados, angstias catastrficas
etc.; ao substitu-las pelo amor, afeto e alegria, que aumentam o conatus,
estaremos dando um passo rumo sabedoria e felicidade. Claro que se trata
de tarefa para gigantes, como Spinoza, cuja biografia mostra que chegou
quase a atingir os nveis da santidade.
Vrias ilaes com consequncias pedaggicas podem ser feitas. A
dualidade entre um mestre-sujeito e seu aprendiz-objeto resultar da vontade
de modificao daquele sobre este. Como vimos, enquanto para
Schopenhauer, a vontade como coisa em si causa irremovvel do sofrimento,
para Spinoza, a vontade (enquanto ideia inadequada) ser causa de paixes,
tais como medos, angstias, indignaes, dios, ressentimentos, invejas etc.,
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com grande prejuzo para o aprendizado, sempre que estiver associada a aes
que dependam fortemente do exterior, ou seja, de outros. Assim, quando o
mestre (rever o exemplo c da seo anterior) visa mudar o estado de
desconhecimento de seu aprendiz sofrer e o far sofrer (ambos padecero de
afeces tristes) quando deslocar sobre este a expectativa de sua vontade.
Neste caso, o mestre ser uma causa inadequada da modificao de seu aprendiz,
pois que projetar em outro, e no em si, o resultado de sua ao, j que:
Ns padecemos na medida em que somos uma parte da natureza
que no pode conceber-se por si mesma e sem as outras. Diz-se que
ns padecemos quando algo se produz em ns de que no somos seno a
causa parcial, algo que no pode deduzir-se s das leis de nossa natureza51.
Se, pelo contrrio, o mestre caminhar sala, e transmitir o que sabe,

com a alegria de saber-se causa de seu prprio conhecimento, de sua caminhada
e de sua fala, convidando seus aprendizes a participarem de sua alegria, sem
nada querer que no resulte de sua ao (rever exemplo a), estar dando um
passo rumo sabedoria e felicidade, ou seja, estar se aproximando da
verdadeira Educao. Reciprocamente, o aprendiz que se dirigir ao seu mestre
com a vontade de que este o transforme, padecer das angstias e frustraes
decorrentes de estar a sua vontade dirigida a outrem. Mas se, pelo contrrio,
perceber-se alegremente como causa e matria-prima de seu prprio
aprendizado, convidando o mestre a conhecer seus progressos, saber evitar
as afeces de tristeza, dando tambm um outro passo convergente rumo
sabedoria.
A pequena fsica de Spinoza e a grande mecnica de Newton

Spinoza confere ao corpo humano um estatuto filosfico to elevado
quanto mente. Na sua ontologia no existe primazia desta sobre aquele,
mas, pelo contrrio, como corpo e mente so modos sob atributos distintos,
existe entre eles uma perfeita isomorfia e equivalncia. Como a mente no
conhece o mundo exterior e no se conhece internamente, a no ser atravs
de seu corpo, conhecer a mente humana requer um conhecimento da dinmica
do corpo humano e suas leis. Na poca de Spinoza pouco se sabia acerca da
bioqumica neural, e a prpria Fsica estava praticamente restrita s leis
planetrias de Kepler, esttica, que estuda os corpos em equilbrio e
cinemtica da queda dos corpos de Galileo. No entanto, a grande cincia da
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mecnica seria criada por Isaac Newton, apenas um ano depois da morte de
Spinoza. Este concluiu a tica em 1675 falecendo em 1677, enquanto Newton
publicou os Princpios Matemticos da Filosofia Natural (ou resumidamente os
Principia) somente em 1678. Portanto, impossvel que Spinoza conhecesse a
obra de Newton. Embora a tica seja um livro de filosofia pura, contm, no
incio da segunda parte, algumas definies, lemas e axiomas relativos ao corpo
humano que podem ser considerados como pertencentes ao domnio da Fsica,
e, de fato, essa parte da obra chamada por alguns comentadores de a pequena
fsica. Devido importncia que o corpo humano adquire ao longo de todo
o texto da tica, seria interessante contextualizar a pequena fsica no mbito
mais geral das leis da mecnica de Newton.
O ncleo central dos Principia so as trs leis fundamentais do movimento,
que Newton assim formulou:
Lei I: Todo corpo permanece em seu estado de repouso ou movimento uniforme em
linha reta, a menos que seja obrigado a mudar seu estado por foras impressas nele.
Lei II: A mudana do movimento proporcional fora motriz impressa, e se faz
segundo a linha reta pela qual se imprime esta fora.
Lei III: A uma ao sempre se ope uma reao igual, ou seja, as aes de dois
corpos um sobre o outro, so iguais e se dirigem a partes contrrias52.
A lei de inrcia enuncia que um corpo permanecer indefinidamente em

seu estado inercial, a no ser que uma fora o tire deste estado. A segunda lei
afirma que um corpo pode agir sobre outro, modificando seu movimento,
atravs de uma fora motriz que se origina no primeiro e atua no segundo; e
quanto maior for a mudana de movimento, mais intensa ter de ser a ao.
Portanto, na mecnica de Newton, uma fora no produz movimento, como
na Fsica aristotlica, mas mudana de movimento, que pode ser medida pela
acelerao do segundo corpo. A mudana, na mecnica newtoniana, a medida
no mais do movimento ou velocidade do corpo, mas sim de sua acelerao,
ou seja, a variao de sua velocidade. A terceira lei ou lei de ao ou reao
nos adverte que o primeiro corpo, de onde se origina a fora, no poder
realizar nenhuma mudana impunemente, pois que o corpo que teve seu
movimento modificado responder com uma reao igual e contrria sobre
ele. De posse de um conhecimento preliminar das leis de Newton, passo
agora pequena fsica de Spinoza. Vale a pena repeti-la em parte:
Axioma I: Todos os corpos esto em movimento ou em repouso.
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Axioma II: Todo corpo se move, ora mais lentamente, ora mais rapidamente.
Lema I: Os corpos distinguem-se uns dos outros em razo do movimento e
do repouso, da rapidez e da lentido.
Lema II: Todos os corpos tm algo em comum. (Esto todos sob o mesmo
atributo, podem mover-se ora mais lentamente ora mais rapidamente e podem
mover-se ou estar em repouso).
Lema III: Um corpo, quer em movimento, quer em repouso, deve ser
determinado ou ao movimento ou ao repouso por outro corpo, o qual, por
sua vez, foi tambm determinado ao movimento ou ao repouso por outro
(...) assim at o infinito.
Corolrio: Da se segue que um corpo em movimento se mover at que seja
determinado ao repouso por um outro e que um corpo em repouso assim
permanecer at que um outro corpo o determine a mover-se53.
A partir dos axiomas e dos lemas acima, Spinoza constri uma mecnica
que reger as coisas sob o atributo extenso. Entendo que o lema III e seu
corolrio situam a metafsica spinoziana mais prxima de Newton do que da
escolstica aristotlica. Vejamos o por qu: segundo Aristteles, um corpo
move-se verticalmente para ocupar seu lugar natural, independentemente da
existncia ou no de outros corpos, e move-se horizontalmente at esgotar a
ao impressa por um segundo corpo, quando ento pra, independentemente
da existncia ou no de um terceiro corpo. Ora, a primeira sentena do
corolrio do lema III assegura que um corpo em movimento somente parar
sob a ao de um outro corpo, o que justamente a lei de inrcia de Newton,
quando substituirmos o segundo corpo pela fora que este exerce sobre o
primeiro. Uma outra consequncia do fato de um corpo parar em funo da
ao de outro, que esta causa lhe externa, pois est situada em outro
corpo, e no em si. A essa causa externa, Newton denominou de fora (vis),
tendo esta um sentido bem distinto da vis viva de Leibniz ou do impetus
escolstico, pois estes so imanentes ao corpo, dele no se separando at que
se esgote, quando o corpo finalmente pra (ver captulo III). Spinoza,
provavelmente pela influncia de Descartes, aproxima-se assim da Fsica
newtoniana, em dois sentidos: inrcia e fora externa.
Vejamos mais um de seus axiomas:
Todos os modos pelos quais um corpo qualquer afetado por outro corpo
segue-se da natureza do corpo afetado e, ao mesmo tempo, da natureza
do corpo que afeta, de tal modo que um s e mesmo corpo movido de
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diferentes maneiras, em razo da diversidade de corpos que o movem e,

reciprocamente, diferentes corpos so movidos de diferentes maneiras
por um s corpo54.
No seria este axioma compatvel com a segunda lei de Newton, F = ma,

quando por natureza do corpo afetado Spinoza poderia estar antecipando a
ideia de massa m, indita na Fsica at ento? Faltar-lhe-ia, no entanto, estabelecer
a proporcionalidade entre a causa e o efeito do movimento55. Depois de mais
alguns axiomas e lemas relativos a corpos compostos, a tica passa a tratar do
corpo humano, que o objeto de interesse do filsofo.
Postulado III: (...) o corpo humano afetado de diversas maneiras pelos
corpos exteriores.
Postulado VI: O corpo humano pode mover os corpos exteriores de
numerosssimas maneiras56.
A seguir, Spinoza relaciona o corpo afetado com a mente. Sendo a j

citadas proposies XIX e XIV as mais enfticas das que se seguem:
A alma humana no conhece o prprio corpo nem sabe que este existe,
seno pelas idias das afeces pelas quais o corpo afetado57.
A mente humana apta a perceber um grande nmero de coisas, e tanto
mais apta quanto o seu corpo pode ser disposto (a afetar as coisas externas)
de um grande nmero de maneiras58.
Desta forma, na pequena fsica de Spinoza, a reao do corpo externo sobre o

corpo humano que sobre este produzir uma afeco que ser percebida pela mente.
Portanto, poder-se-ia acrescentar que se um corpo reage, ele ser percebido
pela mente na medida desta reao sobre o corpo humano, e no em si mesmo.
Embora em alguns aspectos a pequena fsica parea compatvel com as
leis da mecnica ter, no entanto, a metafsica spinozista como um todo
sobrevivido ao vendvel provocado pela Fsica newtoniana, surgida apenas
uma dcada aps a morte de Spinoza? Ou, pelo contrrio, as leis da Fsica,
que regem o mundo extenso, excluem totalmente a existncia de um mundo
de ideias que lhe paralelo e isonmico? Em suma, pode haver uma mente
que conhece o mundo externo somente atravs de seu corpo humano, tido
como receptculo das reaes dos corpos externos? Essa questo pode ser
expressa de outra forma: as leis da Fsica autorizam uma teoria do
conhecimento fundada no paralelismo entre corpo e mente?
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Refletirei agora sobre dois aspectos essenciais dessa teoria. O primeiro

deles a isonomia e a equivalncia entre duas cadeias de acontecimentos
correlatos: o afeto (affectuus) corpreo e a correspondente ideia da mente,
cuja consequncia mais importante a impossibilidade da mente conhecerse seno atravs dos afetos de seu corpo. Neste caso, haver isonomia entre as
ideias da mente e a cosmologia newtoniana? O segundo deles a hierarquia
das mentes estabelecida por Spinoza, no antropomorficamente, como em
todas as metafsicas rivais, mas em funo da riqueza das disposies do corpo,
como expresso na proposio XIV acima citada.
Relevante para os fsicos, nos axiomas, postulados e proposies acima,
so os termos corpo afetado, corpo que afeta, afeces que se originam
na mecnica dos corpos, constando predominantemente no desenvolvimento
das questes tratadas no terceiro livro da tica intitulado justamente de Das
origens e da natureza das afeces. Nas duas proposies acima, Spinoza, atravs
da isonomia entre corpo e mente, relacionar univocamente as afeces fsicas
do corpo humano s afeces da mente, passando de uma fsica dos corpos a
uma fsica das mentes. Cabem neste ponto reflexes de relevncia, tanto
para a Fsica como para a Filosofia. Movimentos corporais iguais poderiam
estar associados a diferentes ideias e vice-versa? No entanto, neste caso, ao
relacionar estados iguais do corpo humano com diferentes ideias da mente,
no estaria o filsofo caindo em contradio? Imaginemos trs configuraes
do corpo e da mente59:
1a . Desejamos pela manh levantar-nos da cama. Acionamos a
musculatura do corpo pressionando o colcho para baixo,
deformando as suas molas, e estas por reao nos impelem para
cima.
2a . No desejamos levantar-nos da cama e um mecanismo externo
contrai as molas do colcho e a seguir as libera de forma que somos
ejetados da cama, contrariando a nossa vontade.
3. Estamos ainda dormindo, e o malfadado dispositivo nos ejeta da
cama.
Uma vez que o movimento resultante nas trs situaes o levantar-se
da cama, a resultante das foras mecnicas que nos impelem acima ser a
mesma pelas leis de Newton. Aparentemente, nas trs situaes acima
descritas, no existe diferena entre as configuraes do nosso corpo nem dos
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corpos externos que nos afetam. Por conseguinte, segundo a proposio XIX,
a mente deveria ter delas a mesma percepo, e assim a mesma ideia. Mas no
isso que ocorre: na primeira situao, penso Quero me levantar, enquanto
que na segunda o pensamento No quero me levantar e simplesmente,
na terceira, No penso em nada, pois ainda estou dormindo. Estaria assim
Spinoza equivocado ao dizer que mente s pode ter ideias a partir das
disposies de seu corpo? Estaria sim, se as trs configuraes mecnicas fossem
exatamente as mesmas. Embora o movimento resultante seja exatamente o
mesmo, no primeiro deles, a musculatura se contraiu antes das molas, e no
segundo depois. Existe ainda outra diferena sutil: a contratura muscular para
o erguer voluntrio no exatamente a mesma da contratura contra a nossa
vontade, e tambm diferente do levantar-se indiferente. Na verdade, as
disposies dos corpos so sutilmente distintas, sendo assim, a proposio
XIX lgica e mecanicamente coerente.
Passemos agora proposio XIV segundo a qual a riqueza da mente
tanto maior quanto maior o nmero de possibilidades que se oferecem ao
seu corpo. No estaria esta hierarquia da mente em contradio com o fato
de que o corpo humano impelido a mover-se exclusivamente pelas leis
mecnicas, e estas no distinguem um objeto inanimado como uma esttua
de um ser vivo? De fato, ambos, esttua e corpo humano, movem-se
obedecendo s mesmas leis: aceleram ou desaceleram sob a ao de foras
externas, persistem em seu movimento retilneo uniforme, sem a presena
delas, e, portanto, sob ao das mesmas foras, executam exatamente os
mesmos movimentos. Em outras palavras, utilizando as leis da mecnica ou
apenas observando seus movimentos, no se pode saber se um ser vivo ou
no. Ento, sob o ponto de vista mecnico, no haveria diferena alguma
entre um homem e uma esttua? No, enquanto estiverem exatamente sob a
ao das mesmas foras externas. No entanto, vimos que, ao pensamento
quero, corresponde uma contratura muscular distinta de no quero e,
portanto, no ocorrero em ambos as mesmas configuraes de foras
(afeces do corpo). Enquanto uma esttua no se contrai, nem antes nem
depois do movimento, um homem pode contrair o seu corpo de vrias formas
distintas, correspondendo, a cada uma delas, diferentes ideias. Um ser vivo,
notadamente o ser humano, ao contrrio da esttua, pode assim dispor seu
corpo a uma maior gama de configuraes de foras que o impeliro ao
movimento o que torna a sua mente, segundo a proposio XIV, mais apta a
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ter um maior nmero de ideias, ou seja, mais apta a pensar. Neste ponto,
para no recairmos em erro, ser necessrio uma nova reflexo. Se reduzirmos
o corpo humano apenas s disposies musculares de seus membros, no se
poderia concluir apressadamente que um contorcionista circense teria ideias
brilhantes, ganhando o prmio Nobel de Fsica, contorcendo-se ao entrar
numa pequena caixa?! Relevante aqui entender que o corpo humano no se
reduz aos seus membros nem sua musculatura, mas extraordinariamente
mais complexo, composto de rgos internos, tecidos e vsceras, que se
comunicam com o crebro atravs de uma inextricvel rede de terminaes
nervosas. Todas as afeces originadas, no s nos rgos sensoriais, ou nos
membros externos, mas em toda essa complexa malha corprea, sero
conduzidas e mapeadas no crebro, que por sua vez tambm parte do corpo,
pois feito de matria, sendo, portanto, pertencente ao atributo da extenso.
A esse complexo mapa neural, construdo no crebro, a partir de todas as
afeces corpreas, que corresponder finalmente uma ideia ou sentimento.
Assim, enquanto no corpo ocorrer uma sucesso de transformaes e
modificaes de causas e efeitos fsicos, tendo como consequncia a revelao
de uma fotografia cerebral do estado de mundo corporal, na mente ocorrer,
paralelamente, uma cadeia de ideias que se sucedem decorrendo umas das
outras. importante notar que, ao contrrio do que possa parecer ao nosso
senso comum, no sistema spinozista, entre as ideias da mente e as afeces
materiais do corpo, no h uma relao causal direta, mas apenas uma
associao ou correlao. Ou seja, no a vontade ou uma ideia qualquer
que impele o corpo ao movimento nem este que a produz. Pode-se concluir
que a mente tanto mais rica em ideias e vontades quantas forem as disposies
de seu corpo. Assim, o homem tem uma mente mais complexa que o Ado
de barro, por ter um corpo mais apto ao movimento externo e interno. O
sopro divino, que lhe foi instilado, de toda sorte, uma excelente metfora
para se perceber que na filosofia de Spinoza a mente humana a ideia de um
corpo ativo e que ambos so atributos divinos...
Agora, j com o aval da mecnica, a isonomia entre as cadeias de ideias
e as afeces corpreas nos habilita a uma importante reflexo com
consequncias pedaggicas. Como, na filosofia spinoziana, nem a mente
predomina sobre o corpo, nem este sobre aquela, o aprendizado tampouco
ocorre atravs de um esforo exclusivo da mente, nem de um material emprico
projetado sobre o corpo humano, mas de uma ateno corprea e mental
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que ocorrem conjuntamente. Quanto mais o corpo se habilitar a receber as

afeces provindas do mundo externo, mais a mente estar apta a pensar
adequadamente sobre ele. Os aprendizes devem ser, portanto, estimulados
por seus mestres a ter um corpo ativo e atento s sinalizaes do universo
para que a mente possa estabelecer os nexos causais que sobre ela projetar-seo naturalmente. No se fazem grandes pensadores, mas grandes pensamentos
que se apresentaro a quem atento estiver.
O martelo e o aprendizado
Spinoza discordava de Descartes sobre a possibilidade de um mtodo
para desenvolver o pensamento correto. Em sua famosa obra, Discurso sobre o
Mtodo60, o filsofo francs estabelece quatro regras metodolgicas, s quais o
pensamento deve se submeter para chegar verdade, enquanto, para o sbio
luso-judeu, o pensamento aprimora-se por si mesmo at tornar-se verdadeiro,
sem a necessidade de regras. Para ilustrar sua discordncia em relao a Descartes,
Spinoza d um precioso exemplo: Como se forjou o primeiro martelo se para
tal necessrio outro martelo? Usou-se uma pedra bruta produzindo-se um
martelo tosco. Em seguida, com esse martelo imperfeito produziu-se um
segundo martelo melhor, e assim sucessivamente at se chegar ao martelo
adequado. Da mesma forma, para Spinoza, o pensamento, tal qual uma
ferramenta de preciso, vai sendo forjado gradativamente at o seu
aprimoramento, sendo o conhecimento verdadeiro um ndice de si mesmo:
quem tem uma ideia verdadeira saber tambm que esta verdadeira. Da
tambm resultam algumas ilaes pedaggicas de grande valia. O ensino e o
aprendizado das cincias no fogem a essa suprema regra. O estado inicial de
desconhecimento do aprendiz no deve ser descartado, mas tido no exemplo
acima, como o primeiro, e por certo ainda tosco, martelo com que se forjar
um conhecimento mais aprimorado, que, por sua vez, possibilitar um outro
conhecimento mais elaborado, e assim sucessivamente... O simples fato de o
aprendiz existir como modo singular (ente) num mundo pleno de relaes,
voltando a estas a sua ateno, dispondo seu corpo das mais variadas maneiras
possveis (caminhando, olhando, ouvindo, sentindo, cheirando, apalpando as
coisas em seu redor) j o habilitar a ser um primeiro conhecedor. O aprendizado,
a partir de ento far-se- com o prprio caminho a ser trilhado, e no com
regras preestabelecidas por um mestre-sujeito alheio e externo a esse caminhar.
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Pan-animismo em Spinoza
Como ficou claro, na metafsica de Spinoza, a qualquer corpo situado
no espao, existe a ele associado um conjunto de ideias paralelas s afeces
que este corpo sofre do exterior; ento cabe agora questionar se lcito supor
que todos os corpos tm tambm a eles associados estruturas pensantes, sejam
esses corpos ptreos ou humanos. Assim, existiriam pedras pensantes, como
existem homens com pensamento empedernido?! Porm, qual o pensamento
do qual estamos falando afinal? Pensamento com o qual temos a capacidade
de entender a tica de Spinoza? certo que as pedras no podem entender
Spinoza, como grande parte dos homens tambm no... Falo de um
pensamento que a capacidade de estabelecer relaes. O pensamento assim
definido to mais complexo quanto so as relaes que podem ser
estabelecidas. Neste sentido restrito, at a configurao mais elementar da
matria, ou seja, um tomo de hidrognio pode estabelecer relaes entre
suas partes. O eltron e o prton de um tomo de hidrognio esto conectados
por relaes que estabelecem uma estrutura global to complexa que faz com
que as partes estejam inextricavelmente ligadas, gerando um espectro de energia
e um festival de nmeros qunticos. A esta arquitetura de conexo entre as
partes, geratriz de leis e de estruturas lgicas, pode-se chamar de pensamento
do tomo. O que se pode questionar com justa razo se este
pensamento do tomo ou o pensamento do homem sobre o tomo.
Se a ltima hiptese for correta, qual seria o sentido dos modos finitos sob o
atributo pensamento? Seria um conjunto de ideias, ou seja, uma teoria, que
um humano tem sobre as coisas? Parece-me que este ponto de vista afasta-se
diametralmente do ncleo central da metafsica spinoziana.
guisa de clareza didtica, imaginemos um sistema composto que
consiste em um ser humano que observa um pequeno invertebrado ou at
mesmo uma bactria. Sobre isto podemos fazer as seguintes consideraes:
a)H dois corpos que so modos finitos sob o atributo extenso. b) A bactria
produz afeces no corpo humano, via microscpio, e este produz afeces
no corpo da bactria. c) s afeces do corpo humano correspondem ideias
que ele tem da bactria. Ou seja, aos seus estados fsicos e cerebrais, enquanto
sries causais no atributo da extenso correspondem, sob o atributo
pensamento, uma cadeia de ideias acerca da bactria. (d) Por sua vez, s
afeces no corpo da bactria correspondem, sob o atributo pensamento,
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uma cadeia de sensaes que reordenam a bactria depois que ela foi afetada
pela observao.
Dessas vrias consideraes pode-se entender que h uma simetria
completa entre dois modos sob extenso e dois modos sob pensamento;
nenhum dos modos sob extenso reduz-se a um modo pensamento e viceversa, porque so isonmicos e independentes. Tampouco os pares de ideias,
que se projetaram sob o atributo pensamento, associadas aos dois corpos,
reduzem-se s ideias humanas, simplesmente porque no existem, na metafsica
de Spinoza, ideias humanas, mas ideias de Deus que se exprimem atravs de
um particular modo humano. Assim, no h na tica nada que torne o
pensamento humano melhor ou essencialmente distinto do pensamento de
qualquer outro modo. Isto sim seria absurdo, pois levaria s causas finais
atravs das quais o homem seria a finalidade ltima da criao. Tudo o que se
pode dizer apenas que um humano mais complexo que a bactria ou
qualquer outra forma de vida da cadeia evolutiva , e assim seus pensamentos
so proporcionalmente mais complexos. A tica assegura-nos portanto uma
simetria total entre os modos finitos, pois que ontologicamente eles so
precedidos pela substncia. Dessa forma, supor que ns pensamos, e qualquer
outra coisa no, romper a simetria essencial dos postulados da tica e cair
num idealismo sem soluo. No sistema cartesiano h, de fato, uma assimetria
ontolgica entre o eu e as coisas, porque parte do cogito ergo sum. Ento
importante no se confundir o sistema simtrico da tica com o sistema
assimtrico do cogito cartesiano, ainda que este tambm opere com dois
atributos. Como j disse, na tica a nica assimetria existente entre os modos
so as complexidades de cada um deles. Existem matrias e formas de vida
mais ou menos organizadas assim como existem sistemas lgicos de
pensamento mais ou menos complexos, s quais esto associados. Desta forma,
no pode haver uma bactria sem que a ela no esteja associado um conjunto
de ideias, o que poderemos denominar de mente da bactria61. Tampouco
na metafsica spinoziana poder haver modos pensantes (eus) privilegiados,
sendo os demais modos inertes ou inanimados. Pensar que somente o homem
pensa e ordena o mundo com seu esprito afastar-se da filosofia spinoziana,
sem jamais t-la entendido. Portanto, no sentido acima apresentado, qualquer
modo pensa independentemente das ideias humanas porque as relaes que
se estabelecem so inerentes substncia e no ao humano que as observa.
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Assim, se admitirmos que haja uma isonomia e isomorfismo entre os atributos

extenso e pensamento, pensariam as bactrias, as pedras e o homem, sobre si
mesmos e sobre os demais corpos que os afetam. Repito que a equivalncia,
a simetria e a isonomia de todos os modos finitos, sejam eles sob o atributo
extenso, sejam sob o atributo pensamento, implica que homens, pedras ou
bactrias pensem, pois nas premissas nada h que centralize um eu pensante
cercado por coisas inanimadas, uma vez que na tica no h lugar para palavras
tais como eu penso ou meu pensamento, mas sim o pensamento de Deus que
se expressa atravs de minha mente ou de qualquer outra. Essa questo muito
bem explicitada por Spinoza no esclio da proposio XIII da tica II:
(...) Com efeito, tudo o que at aqui demonstramos so coisas comuns e
aplicam-se tanto aos homens como aos outros indivduos, os quais,
embora em graus diferentes, so, todavia animados. Efetivamente, de
qualquer coisa existe necessariamente a idia em Deus e Deus a causa dessa
idia da mesma maneira que a causa da idia do corpo humano; e, por
conseqncia, tudo o que dissemos da idia do corpo humano deve
necessariamente dizer-se da idia de qualquer coisa62.
Devido sua essencial importncia, voltarei a citar este trecho em outros

pontos deste livro, quando defender o ponto de vista de que a Teoria da
Relatividade compatvel com a isonomia entre o corpo e a mente; e o
pensamento filosfico de Einstein como um todo, compatvel com o realismo
substancial.
O Pensamento do todo e da parte

A isonomia corpo-mente desdobra-se ainda numa outra questo
desafiadora de grande complexidade. Se a um corpo material associa-se uma
mente que se constitui no conjunto de ideias paralelas e isomrficas s afeces
desse corpo, existiro ideias que se associaro a cada uma das partes que
compem o corpo em questo? Em caso positivo, como essas ideias parciais
constituem a ideia total do corpo composto?
Se a questo acima se referir ao corpo humano, digamos de Pedro, a que
parte de seu corpo estar associado seu pensamento paralelo enquanto que
pedroforme? Estar este pensamento associado unicamente a seu crebro?
E o que dizer dos pensamentos de suas partes pancreiforme,
cardioforme, gastroforme ou enteroforme? Usualmente acredita-se que
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Pedro pensa apenas com seu crebro, e assim seria aceitvel supor que o
pensamento pedroforme o seu pensamento cerebriforme.
A isonomia entre corpo e mente da filosofia de Spinoza, se levada s
suas ltimas consequncias lgicas, parece lanar-nos a um aparente paradoxo:
o pensamento de um ser humano o pensamento de seu crebro ou de todas
as partes que compem seu corpo, mapeadas no crebro? Para entendermos
melhor essa questo, em primeiro lugar, necessrio definir o que na metafsica
spinoziana chamado de pensamento. Lembremo-nos que: 1 - Um modo se
expressa, ou melhor, expressa a substncia, de duas maneiras distintas, como
modo corporal extenso e como modo mental do pensamento. 2 - Como
extenso, uma parte interage com o restante das partes do corpo por relaes
e nexos causais, ou seja, por influncias que se propagam no espao-tempo.
3 - Como pensamento, o modo uma ideia, e produz outras ideias de
forma (no local e no causal) distinta dos modos-extenso. Portanto, ideias
e corpos (materiais) so distintos, e no redutveis uns aos outros, por um
motivo muito simples: produzem-se atravs de leis distintas. As leis causais
so locais e se propagam no espao, enquanto ideias produzem-se atravs de
encadeamentos lgicos que no so espao-temporais. 4 - A cada objeto
material, e sua configurao de afeces (modo extenso), corresponde
univocamente uma ideia (modo pensamento), e esta ideia no sendo extensa
no poder estar situada em algum local ou corpo particular.
Desta forma, se um sistema composto, como o corpo humano,
constitudo por n rgos que esto em interao, existiro tambm n ideias
associadas a estas afeces. O sistema totalmente solidrio, no podendo o
todo existir sem as suas partes, e, por sua vez, as partes sem o todo, pois os
conatus das partes e do todo esto inextricavelmente relacionados. guisa de
exemplo, o corao (ou qualquer outro rgo) no poder permanecer ativo
indefinidamente, depois de ter sido retirado do corpo, sendo a recproca
tambm verdadeira. Existir assim uma ideia solidria, uma espcie de consenso
entre todas as partes que ser a ideia sistmica do todo. Desta forma, as ideias
que esto associadas s afeces corpreas, segundo o ordo et conexio, no
esto localizadas no crebro nem a este correspondem exclusivamente. Podese dizer apenas que a um mapa neural situado no crebro, depois deste receber
as informaes do restante do corpo, corresponder uma ideia incorprea
que no poder mais ser localizada no espao-tempo. Na metafsica spinoziana,
a mente no pode ser reduzida ao crebro, e, pelo contrrio, a ideia que tem
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do seu corpo, longe de ser cerebral, um consenso de todas as ideias que os

rgos vitais tm de suas afeces particulares, podendo o conatus ser entendido
como um contrato metafsico de existncia coletiva. O corpo todo pensa!
No sistema pantesta de Spinoza, todos os organismos esto emaranhados
como modos de uma nica substncia que se produz a si mesma (causa sui),
produzindo tambm o universo. Esta uma viso possivelmente precursora
das doutrinas ecolgicas que hoje esto em voga como, por exemplo, a hiptese
de Gaia, que v nosso planeta como um vasto organismo vivo ou ainda o
hino ecolgico: maltrate o mundo e voc estar maltratando a Deus e maltrate
o prximo e estar maltratando a si mesmo.
Em contrapartida, a viso preponderantemente ocidental, como a
natureza criada, sendo hierarquicamente inferior ao criador que lhe
transcendente, pode ser impune e irrestritamente modificada pelo homem.
Pelo contrrio, em Spinoza, a natureza se confunde com Deus, que lhe
imanente e por isso deve ser respeitada. Um simples pedregulho por ns
chutado no caminho adquire a importncia ecolgica de existir no universo:
a destruio ou a transformao de um simples modo acarreta uma reao em
cadeia de fatos e pensamentos que acabam por afetar todo o universo. Na
metafsica de Spinoza, tudo est emaranhado a tudo, tanto os fatos materiais
como as sequncias de ideias. Qualquer modo uma manifestao de uma
nica substncia indivisvel que impregna cada milmetro cbico do universo.
Os modos esto to inextricavelmente ligados substncia quanto os
instrumentos musicais orquestra do qual so partes integrantes. Isolados,
eles nada significam, porm seus discursos musicais ganham um significado
apenas quando ouvidos na partitura completa.
H uns meses atrs, quando comecei a cantar no naipe de baixos, em um
coral de vozes mistas, o nosso regente deu, a cada integrante, uma partitura
individual, que em Msica precisamente denominada de parte. Levei a minha
parte para casa e comecei a solfej-la, soando-me algumas notas sem sentido
algum, e parecendo-me, ora que o compositor havia simplesmente se
equivocado, ora que escolhera essas notas ao acaso. Telefonei primeiramente
para um colega tenor, relatando-lhe minhas dificuldades. Para minha surpresa,
o colega confessou-me que tinha as mesmas impresses acerca de sua parte.
Telefonei ento para o regente comunicando-lhe que, no s as vozes dos baixos
como a dos tenores, pareciam erradas, pois que muitas notas no faziam sentido
musical. O regente disse-me que tivssemos calma, pois que no primeiro ensaio
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geral entenderamos o que o compositor pretendia com aquelas notas

despropositadas. E foi justamente o que aconteceu, assim que o grande coral a
oito vozes comeou a cantar, os sons que separadamente soavam bizarros,
ganharam repentinamente um sentido coletivo e uma lgica coerente. As partes
no foram compostas para serem tocadas separadamente, mas sim coletivamente,
ganhando somente assim uma necessidade e determinao que antes parecia
pura contingncia ou erro. O que separadamente pode parecer errado, confuso,
contingente, aleatrio ou feio, o apenas em funo de sua finitude, mas quando
imerso na infinitude substancial adquire dimenses infinitas e com isto clareza,
necessidade ou harmonia.
A questo acima levantada refere-se relao do todo e das partes. Se h
um todo constitudo por partes, haver tantos pensamentos quantas so as
partes, havendo um pensamento do todo que um consenso coerente de
todas as ideias parciais. A ttulo de exemplo, creio que seria interessante relatar
que, num grupo de discusso de Spinoza (http://www.eListas.net/lista/
spinoza), o Prof. Csar Castaeda props um debate on line sobre a isonomia
entre corpo e mente, lanando a seguinte questo: se algum espetasse Pedro
no peito, haveria duas ideias de dor, a do peito e a do crebro de Pedro?
Romper-se-ia, neste caso, a bijeo entre corpo e mente? Responderia que
no, pois a dor sistmica e nica, tal qual a temperatura de um corpo uma
propriedade sistmica nica. Separadamente, o peito no faz uma ideia de
dor, da mesma forma como uma molcula no tem temperatura, no entanto,
o peito sofre uma afeco externa da agulha e existe uma ideia peitiforme
associada a esta configurao (peito + agulha). Mas existe tambm uma outra
configurao mais ampla: agulha + peito + nervos + crebro = dor de
Pedro. Alm disso, haver tambm uma ideia associada dor de Pedro, e uma
outra ideia da famlia de Pedro, quando ouve seu grito de dor, e assim ao
infinito.
Pode-se agora entender porque um rgo como o crebro pensa enquanto
rgo, e criando o mapa do pensamento total do corpo ao qual pertence. De
fato, o pensamento pedroforme um consenso coerente do pensamento,
cardioforme, peitiforme, cerebriforme etc., como uma pea para coral
o pensamento coerente do pensamento baixoforme, tenorforme,
sopranoforme e contraltoforme.
As consequncias pedaggicas da metafsica do emaranhamento dos conatus
do todo e de suas partes, so ricas e variadas. Mestres devem estimular seus
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aprendizes a manterem seus corpos saudveis e ativos, pois como vimos o

pensamento no uma atividade exclusivamente cerebral, como normalmente
se acredita no ocidente, mas uma orquestrao harmnica de todos os rgos
que compem o corpo humano. Portanto, os aprendizes, notadamente de
Fsica, devero ser constantemente estimulados a manter seus membros ativos,
e seus sentidos aguados e atentos para os acontecimentos do mundo fsico,
pois a Cincia no uma atividade de um sujeito isolado, mas resultado de um
pensamento coerente com as foras que movem o universo. Ao longo de mais
de trinta anos de magistrio, tenho insistido que no se faz Fsica s com giz
e quadro-negro, nem s com papel e caneta, mas com o corpo imerso no
mundo e a mente atuando conjunta e simultaneamente. medida que estamos
com o corpo ativamente imerso na malha universal das afeces fsicas, surgiro
na mente (que no se reduz ao crebro) concomitantemente as ideias acerca
dessas mesmas afeces. Esta me parece uma das lies mais importante do ordo
et conexio, e da isonomia entre corpo e mente.
Acredito que os vrios exemplos dados sero teis para o desenvolvimento
de ideias que sero apresentadas mais adiante sobre as teorias da Relatividade e
Quntica. Estamos aptos a aprofundar a questo do pan-animismo em Spinoza.
Matria Pensante?
Ser a tica compatvel com a existncia de uma matria pensante? Isto
, a matria dita bruta teria a ela associada uma ou mais ideias que poderiam
ser a sua mente? Em que medida a mente humana superior s mentes de
outros indivduos, se que estas existem? Depois de uma atenta leitura da
tica II, volto a refletir sobre essas questes, com o objetivo de mostrar que
a ideia de uma matria inteligente no to hertica nem heterodoxa, como
muitos comentadores idealistas da obra de Spinoza pensam, pois, na verdade,
est muito bem sustentada por algumas das proposies que anteriormente
j havia citado. Seno vejamos:
O objeto da idia que constitui a alma (mente) humana o corpo, ou seja,
um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa63.
Repito agora um trecho maior do esclio desta mesma proposio:

(...) Com efeito, tudo o que at aqui demonstramos so coisas comuns e
aplicam-se tanto aos homens como aos outros indivduos, os quais,
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embora em graus diferentes, so todavia animados. Efetivamente, de

qualquer coisa existe necessariamente a idia em Deus e Deus a causa dessa
idia da mesma maneira que a causa da idia do corpo humano; e, por
conseqncia, tudo o que dissemos da idia do corpo humano deve
necessariamente dizer-se da idia de qualquer coisa. E, no entanto,
no podemos negar que as idias diferem entre si como os prprios objetos,
e que uma idia superior a outra e contm mais realidade, na medida, em
que o objeto de uma superior ao objeto da outra e contm mais realidade.
Por essa razo, para determinar em que que a alma humana difere
das outras e superior a elas, -nos necessrio, como dissemos,
conhecer a natureza de seu objeto, isto , a natureza do corpo humano
(...) Digo, que quanto mais um corpo, comparativamente a outros, apto
para realizar simultaneamente um maior nmero de coisas ou para as suportar,
tanto mais a sua alma apta, comparativamente, s outras, para perceber
simultaneamente um maior nmero de coisas; e, quanto mais as aes de um
corpo dependem dele s, quanto menos outros corpos concorrem com ele
na ao, tanto mais a alma desse corpo apta para compreender distintamente.
Por aqui, podemos reconhecer a superioridade de uma alma sobre
as outras (...)64.
Aps uma leitura atenta do trecho acima citado, especialmente os grifos,

no absurdo supor que a matria bruta tambm teria uma mente, e, portanto,
pensaria. Como vimos no exemplo do homem que quer levantar-se da cama,
seus pensamentos so muito mais complexos quando comparados aos de
uma esttua, pois um corpo rgido pode realizar e suportar um nmero muito
reduzido de movimentos. No entanto, no seria absurdo entender que,
segundo o filsofo de Amsterd, at um corpo rgido poderia pensar65. Veremos
adiante, quase no final deste livro, que a ideia de uma matria autoconsciente
est sintonizada com as ideias de alguns fsicos contemporneos...
A ideia da ideia rompe a isonomia?

Para muitos comentadores66 da obra de Spinoza, a suposta isonomia
entre corpo e mente no sustentvel. Para eles, existe um conceito de
autoconscincia que rompe com dita ideia: a mente humana poderia conceber
ideias sem relao ao corpo, enquanto pode conceber suas prprias ideias, ou
a ideia da ideia. Segundo essa vertente interpretativa de Spinoza, possvel
remontar-se ao infinito na concepo das ideias. Isto sustentaria que podem
ocorrer muitas coisas ou modificaes no pensamento que no esto
relacionadas com a extenso, com o que a isonomia se romperia. Por outro
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lado, certos comentadores defendem tambm que a mente ser concebida na

parte V da tica, j no como uma ideia de um corpo, seno como um
modo que parte da infinita ideia de Deus e que, portanto, pode ser concebida
sem relao a um corpo existente em ato. De fato, no final do quinto livro da
tica, no esclio da proposio XL, Spinoza revela que, na medida em que a
mente compreende, h uma parte dela que eterna, sendo esta um modo
eterno de pensar que constitui a inteligncia eterna e infinita de Deus.
necessrio, no entanto, interpretar com clareza o que nos diz o filsofo: o
que sobrevive ao corpo no a mente como algo separado do corpo, mas o
conhecimento, ou seja, as ideias adequadas e verdadeiras que em algum
momento estavam associadas ao corpo enquanto existente em ato, e so eternas
enquanto fazem parte do Intelecto de Deus. As leis de Newton, a Teoria da
Relatividade, as sinfonias de Beethoven ou as telas de Rembrandt so algumas
dessas ideias que sobreviveram aos corpos fsicos de seus autores.
Assim, no caso do ser humano, a ideia sobre os modos da extenso, que
a mente, tem a peculiaridade de ser consciente individualmente do corpo e
de si mesma. Isto , segundo esses comentadores, o que faz que, na metafsica
spinoziana, pedras no pensem, mas os seres humanos, sim. Segundo essa
tica, sob o atributo pensamento existiria em Deus, uma cadeia de modos
finitos (um conjunto de ideias que compe a mente) e paralelamente a esta,
uma outra cadeia de ideias que a mente tem de si mesma (a autoconscincia
individual). Ou seja, a mente humana ganha um status central que nenhum
outro modo (outro ser natural, como dizem) possui: pensar sua prpria
cadeia de ideias, ou seja, ser autoconsciente. Acredito que essa interpretao
da mente humana (que s os humanos possuem, ou melhor, que somente
est associada ao corpo humano e a nenhum outro corpo fsico) converte-a
em um reino dentro de um reino, rompendo-se assim, a meu ver, a simetria
modal da natureza, dando brechas a uma interpretao kantiana de Spinoza
e filosofia do sujeito. Desta forma, pretende-se superar a metafsica,
instituindo o primado da representao humana em que o mundo se oferece
ao sujeito to-somente como uma representao construda a partir de uma
conscincia ontologicamente central. Creio, entretanto, que a ideia da ideia,
alm de no ser um privilgio da mente humana, como interpretam esses
comentadores, tambm no rompe a isonomia corpo-mente. Dizem estes
que eu posso ter a ideia de Joo, que sua essncia objetiva, porm ao
mesmo tempo, posto que a dita ideia um ente (modo) em si mesma, possui
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sua prpria essncia formal, a qual pode ser objeto de uma nova ideia ou
essncia objetiva, e assim ao infinito. Repetirei trs importantes proposies
de Spinoza que se referem mente humana, e que a meu ver depem contra
a ideia de um sujeito transcendental.
o objeto da idia que constitui a alma (mente) humana o corpo, ou seja,
um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa67.
A alma humana no s percebe as afeces do corpo, seno tambm as idias
destas afeces68.
A alma (mente) no se conhece a si mesma seno enquanto que percebe as
idias das afeces do corpo69.
As trs proposies somente podem ser autoconsistentes se a ideia de

uma afeco do corpo for paralela a uma nova afeco no corpo. Se Gregor
Samsa70 percebe a existncia de uma barata, por exemplo, sua imagem e seu
movimento produzem-lhe uma afeco corporal a qual se reflete em sua mente
uma ideia de barata. Porm, a ideia de barata, por sua vez, est paralelamente
associada a uma nova afeco corporal, e esta ltima est refletida em sua
mente como uma nova ideia que a ideia da ideia da barata. Em suma, ao
pensar na barata, mesmo sem a sua presena, o infeliz Gregor Samsa ter uma
srie de afeces corporais que podem ser desde medo, nusea e at o pnico
total que o imobiliza como muitas mulheres podem confirmar. Conclumos
isto por coerncia com a proposio XIII. No h assim quebra da isonomia,
posto que cada nova ideia tem, a si associada, um novo estado corporal. No
deduzo tampouco das muitas proposies citadas, nenhum privilgio da mente
humana de produo de uma duplicao da ideia da ideia sem referncia ao
corpo. Pois que a mesma ideia da ideia pode ser atribuda a uma formiga
ou a qualquer outro modo sob extenso: os corpos em interao se afetam
mutuamente, e a cada nova afeco de um deles se associa uma ideia em Deus
e uma nova afeco no outro corpo, e assim sucessivamente. Paralelamente,
sob pensamento existe em Deus uma cadeia de ideias (de ideias) (de ideias)
at o infinito. Se, em contrapartida, extrairmos das proposies citadas, a
consequncia de que possa haver uma mente privilegiada que tem ideias de si
mesma sem referncia ao corpo, ocorrem duas contradies, no seio da
axiomtica da tica: a) as ideias passam a no ter contrapartida na extenso,
ou seja, a isonomia entre pensamento e extenso se rompe, a no ser que
exista algo como a extenso da extenso ou o corpo do corpo. Como no
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existem, todavia, tais conceitos, o atributo pensamento torna-se superior

extenso, pois que autoengendrvel e a um nico fato corporal corresponderia
uma infinidade de ideias, sem contrapartida extensa. b) A existncia de um
modo pensante sem referncia ao corpo contradiz a proposio EII, 13, que
repito grifada, guisa de clareza: o objeto da ideia que constitui a mente
humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente em
ato, e no outra coisa. Alm dessas contradies, a existncia de uma nica
espcie de mentes autopensantes torna assimtrica e inconsistente a
metacosmologia da tica I na qual nada pode existir que no seja na, e atravs
da, substncia infinita que possui infinitos atributos infinitos. Ora, o que
infinito no tem centro nem referenciais privilegiados, sendo uma coleo de
mentes autopensantes, um centro ou uma referncia privilegiada no seio de
um oceano infinito de coisas apenas pensantes em Deus. Novamente, recairse-ia num inevitvel transcendentalismo da filosofia do sujeito. Conceder
uma mente autoconsciente apenas ao homem viola toda a isotropia, isonomia
e isomorfia da tica I, alm de violar explicitamente o esclio da citada
proposio. XIII, que insistentemente sublinho: Com efeito, tudo o que at
aqui demonstramos so coisas comuns e aplicam-se tanto aos homens como aos outros
indivduos, os quais, embora em graus diferentes, so, todavia animados. Creio
assim convictamente que a ideia da ideia alm de no romper a isonomia,
corpo e mente, tampouco privilgio humano.
No entanto, jamais discordaria de que haja uma hierarquia de mentes,
segundo a complexidade dos corpos que lhes correspondem. A ideia da ideia
abre aos humanos um rico universo de representaes quadraticamente
complexas, como a Arte, a Cincia e a linguagem, capazes por si prprias de
novas afeces, sentimentos ou paixes como medo e tristeza. Assim, neste
sentido, a mente humana superior mente de uma formiga na mesma
proporo da complexidade de seu corpo. Lembro, no entanto, que uma
formiga tambm um indivduo muito complexo, pois constituindo seu
corpo existe uma mirade de tomos, constitudos por nutrons e prtons
que se ligam por foras muito complexas e que tm em seu redor uma nuvem
de eltrons regida por complexas equaes qunticas. A formiga, embora no
faa literatura nem msica, pode tambm perceber muitas coisas que ocorrem
em seu corpo... Se Deus pensa (como todos spinozistas parecem concordar)
sobre o homem, tem de pensar sobre a bactria, descontadas as propores e
complexidades corporais, posto que esta a evoluo natural e eficiente
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daquele, como sabemos aps Darwin. No pode assim Deus outorgar

autonomia pensante ao um modo singular humano e no a outro que
sua causa material e eficiente! Afinal causa aequat effectum e o conhecimento
do efeito envolve o da causa. No vejo assim sentido em haver uma mente
humana cercada de objetos brutos, desalmados ou mentecaptos, a no ser
que o homem proviria ou de um sopro divino de um Deus transcendental
ou seria ele prprio um sujeito transcendental cercado por um mundo amorfo
ao qual visa ordenar. necessrio resistir tentao de reduzir a tica a uma
filosofia de cunho transcendental ps-kantiana.
Mudana, permanncia e a pedagogia da felicidade

A milenar disputa metafsica acerca do que seria precedente, se a essncia
ou a existncia, polmica que remonta aos tempos da Filosofia grega, j se
caracterizava na contraposio do ser eterno e atemporal de Parmnides de
Elia (c. 544-450 a.C.) e do vir a ser (devir) mutvel de Herclito de feso
(scs. VI-V a.C.). Aristteles (sc. IV a.C.) resolveu o problema dividindo o
universo em duas esferas: sublunar e supralunar. A primeira conteria o espao
que est entre a Terra e a Lua, e seria o reino das transitoriedades e imperfeies
que observamos no cotidiano, ao passo que a segunda seria o domnio das
essncias perfeitas, como as estrelas em seus eternos movimentos circulares.
A primeira seria o reino dos quatro elementos enquanto a segunda seria feita
da quintessncia.
Como Spinoza resolve este milenar conflito entre as coisas eternas e as
transitoriedades? Haveria, segundo o filsofo sefaradita, duas naturezas:
Naturada e Naturante (Natura Naturans e Natura Naturata). A primeira,
seria o esprito-razo da substncia, a natureza em sua essncia divina,
enquanto a segunda seria a manifestao da substncia, onde todas as coisas
finitas habitariam em seus atributos (dimenses), ora espao-temporal (o
universo, a matria e a natureza como os conhecemos), ora mental (ideias ou
pensamentos singulares). Enquanto a primeira seria o domnio da essncia e
dos atributos atemporais, a segunda seria a morada da existncia dos modos
mutveis, em constante movimento.
Deve entender-se como Natureza Naturante o que existe em si e concebido
por si, ou, por outras palavras, aqueles atributos da substncia que exprimem
uma essncia eterna e infinita, isto , Deus enquanto considerado como
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causa livre. Por Natureza Naturada, porm, entendo tudo aquilo que resulta
da necessidade da natureza de Deus, ou, por outras palavras, de qualquer dos
atributos de Deus, enquanto so considerados como coisas que existem em
Deus e no podem existir nem ser concebidas sem Deus71.
A Natureza Naturante seria aquilo que eterno, infinito, imutvel e

indivisvel, causa de si prpria e de todas as coisas e ideias singulares, sejam
elas finitas ou infinitas; enquanto a Natureza Naturada seria a natureza criada,
como somatrio de todos os efeitos imanentes, que expressa a causa sem dela
se separar. Atributos e modos; ordem eterna e temporal, natureza ativa e
passiva, causa e efeito, Deus e o universo, so dualidades coincidentes que
manifestam a essncia nica em seus infinitos acidentes.
Dessa forma, ao contrrio de Aristteles, que separa o espao em duas
pores e distintamente de Plato, que separa o mundo permanente das ideias,
do mundo imperfeito e mutvel dos sentidos, Spinoza apresenta uma soluo
monista e abrangente, pois que ambos os domnios, Natura Naturans e
Natura Naturata pertencem mesma substncia una, indivisvel, infinita.
Em Spinoza, no existe a dualidade entre ser e devir, pois a substncia ,
atravs de seus atributos, permanente e atemporal, e tambm mutvel e
acidental, atravs de seus modos. O mundo material , pois, mutvel, mas
suas leis so imutveis e devem ser consideradas, segundo Spinoza, sub specie
aeternitatis, o que significa que a relao entre as coisas mutveis deve ser
percebida sob o ponto de vista da eternidade. A conscincia ou o
pensamento busca as relaes atemporais e eternas embora as prprias coisas
pensadas ou existentes, no o sejam.
Vimos, assim, que os trs pilares nos quais se sustenta a metafsica
spinoziana so substncia, atributos e modos, enquanto os dois primeiros
so o primado da eternidade e da permanncia, os ltimos so as mudanas e
transitoriedade das coisas corruptveis. No entanto, na gnese spinoziana, a
substncia produz seus atributos, e estes os modos infinitos, que, por sua
vez, produzem os finitos, ou seja, as coisas do mundo. Como ento entender
que a transitoriedade decorre da eternidade? No ser isto uma contradio?
No Tratado da Correo do Intelecto, Spinoza nos oferece um precioso exemplo:
Note-se, porm, que por srie das causas e dos seres reais no entendo aqui a
srie das coisas singulares e mveis, mas sim, a srie de coisas fixas e eternas.
Realmente, seria impossvel fraqueza humana alcanar a srie de coisas
singulares e mutveis tanto devido sua quantidade que ultrapassa todo
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nmero, como devido a infinitas circunstncias numa e mesma coisa das quais
cada uma pode ser a causa da existncia da coisa (...). Efetivamente, tambm,
no necessrio que intelijamos a srie delas, visto que a essncia das coisas
singulares e mveis no deve ser deduzida da sua srie ou ordem da existncia.
Com efeito, esta ltima (a ordem da existncia) no nos d outra coisa seno
denominaes extrnsecas, relaes, ou quando muito, circunstncias, coisas
que esto longe de constituir a essncia ntima das coisas. Esta, entretanto, s
h de procurar nas coisas fixas e eternas e, ao mesmo tempo, nas leis inscritas
nessas coisas como seus verdadeiros cdigos, e segundo as quais so feitas e
ordenadas todas as coisas singulares. De fato, estas coisas singulares e mutveis
dependem to ntima e essencialmente (por assim dizer) das coisas fixas que
sem elas no podem existir nem ser concebidas. Portanto essas coisas fixas e
eternas, ainda que sejam singulares, sero para ns, por sua presena em toda
parte e latssima potncia, como que universais (...)72.
Imaginemos um tringulo no qual um de seus vrtices mvel. A cada

momento um tringulo singular gerado pelo movimento de seu vrtice,
mas em todos eles a soma dos ngulos internos igual a dois retos. A
transformao dos tringulos pressupe a permanncia da soma de seus
ngulos. Nas transformaes do mundo fsico, da mesma forma, escondemse permanncias na forma de leis, como as de conservao de energia, momentum
linear e angular, carga eltrica, paridade, spin etc. Por detrs da infinita srie
das coisas transitrias encobrem-se a infinitude e a atemporalidade. Creio ser
esta a essncia da relao spinoziana entre a mudana e permanncia, bem
como entre a durao e a eternidade.
Da mesma forma, a lei da gravitao de Newton, segundo a qual a
matria atrai a matria na razo direta de suas massas e na razo inversa do
quadrado das distncias, vale para todos os planetas e para todos os tempos,
passados e futuros. Enquanto planetas e tringulos constituem o que Spinoza
chama de srie de coisas mutveis, as leis de Newton e de Thales so as leis
inscritas nessas coisas como seus verdadeiros cdigos, e segundo as quais so
feitas e ordenadas todas as coisas singulares. Para Spinoza, as coisas finitas e
mutveis que, como j vimos, so os modos finitos sob o atributo extenso,
devem ser compreendidas e arranjadas segundo as leis da natureza que so os
modos infinitos e esses, por sua vez, entendidos como projees dos atributos
divinos que tambm so projees, e assim at o infinito.
Esse concreto universo de coisas finitas est para Deus assim como uma
construo est para seu projeto, isto , a estrutura mecnica e matemtica
segundo a qual foi construda. Sem essa base de sustentao, a construo
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desmoronaria, ou melhor, nem existiria. Desta forma, o universo sustentado

e existente pela sua estrutura, suas leis invariveis e relaes imutveis. Para
Spinoza, todos os eventos so regidos por essa magnfica estrutura de leis e
relaes, e no por um caprichoso e invisvel monarca sentado nas nuvens. A
busca dessas leis um dos caminhos que nos aproximam da eternidade de
Deus, fazendo do cientista e do filsofo uma espcie de sacerdote que Lhe
rende um culto sub specie aeternitatis.
Finalizo estes dois captulos iniciais, dedicados biografia e filosofia
de Spinoza, afirmando de alto e bom tom que, jamais na histria do
pensamento, um filsofo foi to odiado, criticado e perseguido, mas, ao
mesmo tempo, to amado e respeitado quanto o jovem judeu portugus
Baruch de Espinosa que, depois, tornar-se-ia o holands cidado do mundo
Benedictus Spinoza. impossvel permanecer-se impassvel frente a uma
Filosofia to bela e radical. Tanto o seu sistema quanto as suas concluses so
de uma beleza sem par na histria das ideias. Se a beleza se confunde com a
verdade, como dizia o poeta Keats, a filosofia de Spinoza seria a mais verdadeira
de todas. Ela, de fato, no pode estar parcialmente certa e ao mesmo tempo
parcialmente errada, pois no possvel efetuar-se remendos em seu sistema.
Ao associar a essncia divina existncia da natureza, por meio de seus infinitos
atributos infinitos, elevando as leis naturais e o equilbrio do universo s
esferas do divino, Spinoza aproximaria a razo da f e a cincia da religio,
tornando-as inseparveis. No teria medo de afirmar que Spinoza cria uma
espcie de religio da cincia da qual Einstein, como veremos, se aproximar
de forma bem clara. Certa vez o filsofo perguntado se acreditava em Deus,
respondeu: Eu no acredito em Deus, eu conheo Deus. Deus que estaria morto
para Nietzsche e Marx, e que era desnecessrio para Laplace, para Spinoza,
porm, estava vivo na medida da fora de nossa compreenso, na capacidade
de observao de nossos sentidos e na liberdade de nossas aes
comprometidas apenas com a necessidade e a coerncia interna. Para o filsofo
sefaradita, o bem a consequncia da liberdade e da virtude da livre ao
coerente que decorre, por sua vez, do pensamento livre, porm lgico e
necessrio. O bem agir assim um processo, e no apenas um ato isolado como
fica claro nos versos do poeta Antnio Machado: Caminante no hai camino,
se hace el camino al andar.
Um dos questionamentos que se pode fazer em relao ao sistema
determinstico de Spinoza se poder haver felicidade em um universo
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determinado no qual os fatos decorrem da necessidade divina e universal.

Podero os homens perseguir e alcanar a felicidade ou pelo menos um
profundo bem-estar? A felicidade, segundo o filsofo de Amsterd, possvel.
No entanto, seguramente no se a obter querendo mudar o universo ou a si
mesmo, pois que isto impossvel em um sistema onde tudo ocorre
necessariamente, mas cada um conhecendo-se como uma das foras ativas da
Natureza. Felicidade, para Spinoza, assim igual ao supremo conhecimento
proporcionado pelo Amor Intelectual de Deus, estado no qual divisamos
claramente que tudo o que ocorre no universo, e inclusive a ns mesmos,
apenas tem um sentido quando percebido em sua necessidade e totalidade
indivisa.
A virtude maior , portanto, ser livre, clarividente e feliz para assim sentir
o Amor Intelectualis Dei. Como no se pode mais separar Deus de seus efeitos
naturais imanentes, a Sua essncia infinita, livre e eterna, manifestar-se- como
uma iluso em nossa conscincia finita, que denominada de tempo, mas, no
estgio mais elevado da sabedoria, poder-se- sentir a eternidade suprimindo o
tempo, e, nesse momento atemporal, percebe-se tambm a infinitude. essa a
imortalidade da mente que se desprende do corpo nas ltimas linhas da tica.
Deus, para Spinoza, observvel e inteligvel nossa razo e no apenas crvel
nossa intuio. possvel assim conhecer Deus.
Uma pedagogia filosofante da cincia deve, na mesma medida,
democraticamente distribuir, entre mestre e aprendizes, o bem-estar
proporcionado pelo conhecimento do universo e de suas relaes. No apenas
o conhecimento que leva tcnica, e com esta ao consumo material, mas
principalmente o conhecimento que conduz aos estados de felicidade suprema.
No entanto, no ser o mestre que transferir este conhecimento aos
aprendizes, pois o saber j se encontra suspenso esperando apenas o momento
de sua precipitao. O conhecimento guarda com os conhecedores a mesma
relao que h entre a substncia e seus modos: a precipitao do infinito
eterno sobre o finito mutvel.
Mestre e seus aprendizes esto emaranhados entre si, e com o mundo,
como elos de uma cadeia infinita de causas, relaes, razes e motivos que
somente a infinitude do conhecimento pode entender em sua totalidade,
pois a percepo do infinito impossvel a corpos e mentes finitas. Assim,
nenhum deles pode ser a causa nica da modificao do outro. No entanto,
padeceriam de tanto menos tristeza e mais de alegria medida que percebessem
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a amplitude do espectro de aes que podem exercitar e compartilhar como

causas livres e suficientes. Caminhar, preparar uma boa aula, dialogar com
seus aprendizes, indicar-lhes um caminho para o conhecimento, j so motivos
de contentamento em si. No entanto, querer que o mundo e os aprendizes se
submetam aos desgnios prescritos pela vontade resultar sempre numa afeco
triste, porque o mestre no tem o poder de modificar seus discpulos, pois
para tal muitas outras causas concorrerem concomitantemente. Eis a o
sofrimento previsto por Spinoza, quando no somos (e no muitas vezes
no podemos ser) a causa adequada de um determinado efeito externo que
desejamos. O mundo, como uma infinita teia de causas e efeitos, se nos
apresenta projetado, em razo da limitao de nossos corpos e mentes, na
forma de uma roda da fortuna. Saber suportar, com a mesma serenidade, as
precipitaes dos acontecimentos que no dependem de nossa natureza, a
marca da sabedoria. O verdadeiro educador age pela fora interna de suas
ideias e de seus atos, sabendo deles extrair a sua prpria alegria, sem esperar
que as precipitaes da roda da fortuna os resultados pedaggicos de seus
aprendizes se dem exclusivamente de acordo com sua vontade. Sbio alegrarse com a pequena poro do universo sobre a qual podemos atuar.
Afinal, Deus sive natura nos ensina que o melhor caminho para conhecer
Deus buscar a natureza que no apenas nos circunda exteriormente, na
forma de resultados ou representaes, mas que em ns est entranhada pela
mesma necessidade com que a soma dos ngulos de um tringulo igual a
dois retos
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CAPTULO III
AS LEIS DE CONSERVAO DA NATUREZA
os ltimos anos que antecederam a minha aposentadoria como

professor de Fsica, lecionei vrias disciplinas bsicas, cujas ementas
consistiam numa introduo mecnica newtoniana. Normalmente
estas disciplinas so ensinadas sem quaisquer referncias aos fatos histricos e
filosficos que antecederam a obra de Newton, tida como marco zero da
mecnica, e de fato, assim tambm a lecionei durante anos a fio. Constatei,
entretanto, na ltima dcada de atividades em sala de aula, que uma introduo
mecnica, nos moldes que farei neste captulo, aguou enormemente o
interesse dos aprendizes, que passaram a ver a mecnica newtoniana inserida
num contexto histrico mais amplo, e ainda os capacitou para um melhor e
mais profundo entendimento das prprias leis da mecnica. Elas no foram
mais vistas como meras frmulas operacionais inventadas, num lampejo
isolado, por Newton, para resolver problemas especficos, mas formas de
expresso matemtica de um discurso cientfico que passou a vigorar antes
mesmo da existncia do fsico ingls. Constatei tambm, ao longo de minha
travessia por vrias universidades onde lecionei, que as leis de conservao de
energia e momentum, quando apresentadas dentro de um contexto histrico
que as remete aos pr-socrticos na sua busca do arch primordial, estimula
os aprendizes ao pensamento historicamente contextualizado, bem como lhes
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abre novos horizontes para uma reflexo filosfica possvel dentro dos limites
da Fsica e da Cincia. No entanto, como alertei na introduo deste livro, a
caracterizao do emaranhamento da Cincia com a Filosofia, ainda que
altamente recomendvel do ponto de vista pedaggico, por lhe captar a
essncia, no deve ser feita em detrimento da capacidade de clculo dos
estudantes. Esses dois elementos pedaggicos, a saber, os estmulos reflexo
filosfica e fluncia na linguagem matemtica devero seguir par e passo,
devendo o mestre fecundar a mente de seus aprendizes, aguando-lhes o
interesse histrico e filosfico, bem como aptides e capacidades para a
previso precisa dos fenmenos naturais. Isso dever ser feito no
necessariamente com finalidades tcnicas especficas, mas principalmente por
ser a previsibilidade, a essncia da Cincia que passa a viger a partir do
Renascimento, com o advento da matematizao do discurso cientfico
introduzida por Kepler, Galileo, Descartes e Leibniz. Acredito tambm que
a filosofia spinozista, que tem na causalidade imanente s leis da natureza,
um de seus ncleos essenciais, aponta tambm para essa mesma direo
pedaggica.
Vimos no captulo anterior que na metafsica spinoziana as leis da natureza
so as relaes atemporais de repouso e movimento que ordenam como
cdigos a forma com que so produzidas, e arranjadas, as coisas singulares
e transitrias. Vale a pena, pois investigar historicamente as leis da Fsica
mais a fundo, dando-lhes uma contextualizao filosfica, raramente
apresentada nos textos e nos cursos de Fsica bsica, o que, a meu ver, pode
ter interessantes desdobramentos pedaggicos. Com isso em mente, pretendo
abordar neste captulo as grandes contribuies dadas por Descartes e Leibniz
para o estabelecimento das leis de conservao da natureza, expressas
matematicamente.
Embora a metafsica de Spinoza seja muito distinta dos sistemas criados
pelos dois pensadores acima citados, eles parecem convergir para um ponto
comum: a natureza pode ser descrita matematicamente por leis eternas e
universais, que descrevem a conservao de algo que lhe essencial. Enquanto
que para Spinoza, essas leis so os modos infinitos da substncia infinita1, ou
seja, leis da natureza naturada, para Descartes so as formas com que um
Deus transcendente construiu o mundo. J para Leibniz, era necessrio buscar
uma grandeza fsica com a qual Deus proveria as mnadas de uma fora
motriz essencial, a vis viva2. Pelos motivos expostos, parece-me importante
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dedicar este captulo ao estudo das leis naturais que so aquilo que permanece
na mudana, na necessidade de seu curso, pois na percepo da regra e da lei
que os fatos, que de outra forma so apenas acidentes, se tornam claros.
Pretendo assim descrever neste captulo a gnese dos princpios de
conservao da natureza, como o da energia e do momentum linear,
conjeturando que tiveram a sua origem nos mitos de criao do Universo,
estando tambm presentes nas ideias dos filsofos pr-socrticos. Com o
racionalismo do sc. XVII, a partir de Descartes e Leibniz, estes evoluem
para expressarem-se na forma de leis matemticas. Segundo Heidegger3, um
novo ideal renascentista de matematizao da natureza, decorrente de uma
nova disposio do homem frente a ela, possibilita a experimentao, e no
ao contrrio, como normalmente se supe nos meios cientficos mais
conservadores. Discutirei ento que tanto a conservao da grandeza mv,
preconizada por Descartes, quanto da grandeza mv2, preconizada por Leibniz,
antes tidas como excludentes, galgaram a condio de leis universais
coexistentes e complementares.
As leis de conservao na natureza encontradas nos

pr-socrticos e na Fsica aristotlica
As primeiras concepes sobre a origem do universo foram os mitos
cosmognicos, como o Gnesis bblico e o Enuma Elis babilnico, que j
descreviam o incio do universo como obra de um ou vrios deuses que
ordenaram o caos inicial, atravs de uma separao das coisas que, logo em
seguida passavam a existir, ganhando um nome. A matria-prima era assim o
caos que se transformava pela ao divina numa srie de coisas nomeadas. A
partir do sc. V a.C., na Grcia, a mitologia foi sendo substituda por uma
viso filosfica na qual o universo era construdo a partir de um elemento
primordial, o arch, que poderia ser a gua, segundo Thales, o ar, segundo
Anaxmenes, ou o apeyron (indefinido em grego), segundo Anaximandro.
Empdocles propunha a teoria dos quatro elementos primordiais: terra, ar,
fogo e gua, que se transformavam, sob a ao de duas foras, Amor e dio,
gerando tudo o que existe. Os atomistas sustentavam, conciliando a
imutabilidade do ser de Parmnides com o eterno vir-a-ser de Herclito, que
a diversidade e a mutabilidade das coisas existentes no Universo poderiam
ser explicadas atravs da combinao de elementos imutveis e indivisveis,
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os chamados tomos, e que alm disso nada surge do nada, mas tudo surge
de uma (re)combinao atmica.
Neste ponto, importante que o mestre faa seus aprendizes notarem
que todas essas antigas concepes j continham em si o embrio da ideia de
conservao de algo primordial que indestrutvel. Para os gregos, somente
a imutabilidade poderia representar o atributo da perfeio divina e, viceversa, o que perfeito, no poder jamais mudar sob o risco de perder a sua
condio. Os princpios de conservao, alm de meros princpios matemticos
de transformao da matria, eram assim considerados a representao da
perfeio com que foi criado o universo.
Na Idade Media, dominada pela escolstica, o universo e sua evoluo
obedeciam ao desgnio divino e cumpriam uma finalidade. A pergunta bsica
no era por qu? Mas, sim, para qu? as coisas acontecem. Um monge
medieval diria que uma pedra cai para ocupar o seu lugar natural abaixo dos
outros trs elementos: fogo, ar e gua, para assim restabelecer a ordem csmica
na qual a Terra repousa esttica no centro do universo.
A busca da verdadeira grandeza matemtica. A quantidade de

movimento de Descartes
No sculo XVII, com os avanos da Cincia, ocorridos a partir de
Coprnico, Kepler e Galileo, o homem passa a perceber o universo como
produto de uma evoluo. Esta ocorre, no mais pela ao direta de um
Criador, que molda uma a uma, ex-nihilo, as suas criaturas, mas pela existncia
de leis universais da natureza que podem ser expressas matematicamente.
Estas, sim, criadas por Deus, sendo a representao de Sua inteligncia
superior: trata-se de um desmo matemtico substituindo o tesmo bblico.
A questo passa ento a ser colocada de uma outra forma: se Deus criou a
matria dando-lhe um sopro inicial, colocando-a em movimento, quais
seriam as leis bsicas que regeriam a evoluo do universo? Quais seriam as
grandezas que melhor representariam a matria e seu movimento? Que
expresses matemticas melhor representariam os grandes princpios de
conservao do universo? A contemplao escolstica medieval da obra divina
passa a ser substituda pela pergunta: por qu? Enquanto que o para qu a
pergunta da causa final ou finalidade, o porqu a pergunta da causa eficiente
ou causalidade.
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Descartes acreditava num desmo no qual Deus criava a matria e seu

movimento, sem nenhuma interferncia posterior. Nada representa melhor
esta concepo do que a clebre parfrase atribuda ao filsofo francs:
Concedam-me a matria e seu movimento e eu construirei o Universo.
O universo todo estava assim predeterminado pelas condies iniciais com
que havia sido criada a obra divina. No havia nenhuma transcendncia da
matria, alm de sua extenso e seu movimento. A partir dessa premissa bsica,
Descartes construiu a sua complexa teoria dos vrtices, pela qual, atravs de uma
longa rede de causas e efeitos, tenta explicar desde a origem e a evoluo do
universo at a formao da crosta terrestre. O filsofo francs acreditava tambm
na existncia de leis fundamentais da natureza, criadas juntamente com a matria,
e que assim foram formuladas em seu livro, Princpios de Filosofia:
Cada coisa permanece no mesmo estado o tempo que puder e no muda este
estado seno pela ao das outras e cada parte da matria jamais continua a
mover-se segundo linhas curvas, mas sim segundo linhas retas4.
Se um corpo que se move encontra outro mais forte que ele, no perde nada
de seu movimento e se encontra outro mais fraco, a quem possa mover,
perde de seu movimento aquilo que transmite ao outro5.
A primeira lei a do princpio de inrcia que Newton formularia com

mais preciso nos Principia, enquanto a segunda uma lei geral dos choques
na qual Descartes postula que: Deus a primeira causa do movimento, e que
Ele conserva uma mesma quantidade de movimento no universo. O sbio francs
queria dizer, em linguagem moderna, que se um corpo pequeno colide com
outro grande (corpo mais forte) ele inverte a sua velocidade, algo como
uma bolinha de pingue-pongue colidindo com uma parede. E se o corpo
colidir com um menor (outro mais fraco) transmitir parte de sua
quantidade de movimento a este segundo corpo, tal como uma raquete
impulsionando a mesma bolinha de pingue-pongue.
Estava assim estabelecida a lei geral de conservao do movimento que,
para Descartes, tinha a sua verdadeira medida como o produto da massa pelo
mdulo da velocidade do corpo, sendo assim a grandeza representativa da
imutabilidade e perfeio na obra do Criador. O filsofo francs no tinha, a
exemplo de Galileo, um conceito claro de massa a qual confundia com o
volume6, o peso e a fora do corpo, alm de que seu conceito de velocidade
no era vetorial e sim escalar, valendo para a conservao apenas o seu mdulo.
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O pensamento de Leibniz: vis viva e as mnadas

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), matemtico, filsofo, poltico
e historiador alemo nascido em Leipzig, pode ser considerado, juntamente
com Newton, Descartes, Galileo e Spinoza, um dos maiores espritos do sc.
XVII. Sua contribuio foi imensa em cada uma das atividades em que atuou.
Em matemtica, sua grande faanha foi a de ter desenvolvido o clculo integraldiferencial, independentemente de Newton, o que lhe valeu injustas acusaes
de plgio por parte dos seguidores do sbio ingls. Alm de publicar seu
trabalho antes, ele o fez, ao contrrio de Newton, com a notao de diferenciais
tal qual conhecemos atualmente. Filosoficamente, Leibniz criou um sistema
de pensamento prprio, de certa forma contrrio ao de Descartes, acreditando
que, para a concepo do universo, no bastavam apenas a extenso e o
movimento da matria, mas era necessrio tambm introduzir algumas ideias
metafsicas, como o esforo, a vontade e a alma. Uma outra noo
fundamental, no s do sistema filosfico de Leibniz, como de outros sistemas
filosficos racionalistas contemporneos, foi a de causa imanente, que se
expressa, segundo J. F.Mora7 causa aequat effectum, isto , uma identidade
completa entre a causa e seu efeito que neste se manifesta, exprime e esgota.
Leibniz embora concordando com Descartes sobre a necessidade de exatido
nos princpios e no mtodo, considerava indispensvel devolver Cincia
certas noes que os cartesianos haviam excludo. Contra o dualismo cartesiano
que ope a matria (res extensa) ao pensamento (res cogitans) situando-os em
domnios distintos, Leibniz prope a teoria das mnadas, espcie de tomo
da espiritualidade e da fora da matria, no vendo assim nenhuma contradio
entre esta e o esprito. Passa, assim, a buscar a verdadeira representao
matemtica da fora (vis) das mnadas. Para Spinoza, como j vimos antes,
tambm no havia dualidade porque tanto o pensamento como a extenso
da matria eram atributos da substncia divina e esta era imanente natureza
e suas leis. Leibniz e Spinoza, ao contrrio de Descartes, eram pensadores
monistas.
Leibniz tentava tambm descobrir uma forma melhor de achar a
verdadeira medida do movimento da matria a qual atribua, como Descartes,
a uma fora que lhe imanente. Lembrando-se das experincias de Galileo
Galilei, descritas em seu livro, Duas Novas Cincias8, no qual o sbio italiano
concluiu que a velocidade final de corpos em queda livre no dependia do
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peso, mas apenas da altura da qual cassem, compreendeu Leibniz que um

objeto pesado causaria mais impacto ao atingir o solo do que outro leve,
supondo ambos caindo de uma mesma altura, e adquirindo portanto a mesma
velocidade final. O filsofo alemo acreditava que para medir a fora: bastava
encontrar uma maneira de medir o impacto causado pelo corpo. Esse, por sua
vez, de acordo com o princpio de identidade entre causa e efeito, confundirse-ia com a prpria fora, pois que esta seria imanente ao impacto. , pois,
importante notar que, para a filosofia leibniziana, a fora e o impacto que
faz, por sua vez, o corpo erguer-se novamente, eram um par constitudo pela
causa imanente e o correspondente efeito que a exprime. Assim, a fora
descendente, o impacto e a nova fora ascendente formariam uma trplice
cadeia de causas imanentes e efeitos.
Em 1686, Leibniz em sua obra Discurso de Metafsica estuda mais
profundamente a fsica dos choques, reformulando os conceitos cartesianos,
aos quais passa abertamente a criticar:
Freqentemente nossos novos filsofos se servem da famosa regra em que
Deus conserva sempre a mesma quantidade de movimento do universo. De
fato isto muito plausvel e antes eu prprio a tinha como indubitvel.
Porm h algum tempo reconheci em que consiste o seu erro. O Senhor
Descartes e muitos hbeis matemticos tm acreditado que a quantidade de
movimento isto a velocidade multiplicada pela magnitude (massa) do
mvel exatamente a fora motriz ou, para falar matematicamente, que as
foras esto na razo direta das velocidades e das magnitudes (...)9.
A seguir, Leibniz nos demonstra que a massa10 vezes a velocidade no

deve ser a verdadeira medida de uma fora e sim a massa pelo quadrado da
velocidade.
Seu argumento bsico que um corpo A de massa quatro vezes menor
que a de um corpo B, porm caindo de altura quatro vezes maior, ao colidir
com o solo deve ter uma fora igual. Galileo e Torricelli j haviam descoberto
que as velocidades finais de um corpo em queda livre eram proporcionais
raiz quadrada da altura e assim o corpo A, quando tocasse o solo, teria uma
velocidade apenas duas vezes maior que a do corpo B, o mesmo acontecendo
com sua quantidade de movimento. No entanto, a razo entre as velocidades
deveria ser de quatro para um e assim Leibniz prova que a grandeza que
mede o movimento e, portanto, a verdadeira medida da fora a massa vezes
o quadrado da velocidade, isto , mv2, e no mv (ver fig. III.1), como
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acreditavam os seguidores de Descartes (os novos filsofos a quem Leibniz

se refere com certa dose de ironia). Na argumentao acima, muito
importante ter-se novamente o entendimento claro de que a fora (vis), como
causa primeira, o impacto como efeito e causa imanente de seu novo efeito,
expresso na elevao do corpo, devem converter-se inteiramente um no outro,
para que este assim retorne sua altura original. Em seu Essay on Dynamics
(Ensaio sobre Dinmica), Leibniz11 escreve como seu primeiro axioma: (no
ciclo completo que comea com a queda, e termina com o corpo elevandose altura original), A mesma quantidade de fora conservada, ou melhor, o
efeito todo igual causa total. Sendo esse axioma uma exigncia bsica do
princpio metafsico de identidade entre causa imanente e efeito12.
Quantidade de movimento = m v
vis viva = m v
A
m
4h
4h
B
4m
4m
Quant. movA = m(K2
h)
vis viva A = m(K24h)
Quant. movB = 4m(K
h)
vis viva B = 4m(K2h)
Quant. movA
Quant. movB
vis viva A = vis viva B
Figura III 1: O argumento de Leibniz a favor da vis viva
A grandeza mv2, nomeada de vis viva e a quantidade de movimento de

Descartes mv, passaram ento a disputar entre si o status de verdadeira medida
do movimento e da fora de um corpo. A questo foi, em sua poca, motivo para
grande discusso entre os cartesianos e os leibnizianos e tomou conta de
todo crculo cientfico da poca.
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A fora imanente em Leibniz e a fora transitria em Newton

importante esclarecer que antes do advento dos Principia de Newton,
o conceito de fora (vis) dos sculos XVI e XVII estava ainda impregnado de
um aristotelismo escolstico do qual nem os grandes Descartes e Leibniz
conseguiram se desvencilhar. Na escolstica, um corpo em movimento possua
uma vis imanente que era necessrio se esgotar para que o corpo pudesse
parar em seu lugar natural. A fora era ento a medida do prprio movimento
e algo que lhe era inerente. O prprio Newton levou cerca de vinte anos,
para formular a 1 lei de movimento, lutando contra a sua conscincia at
ento impregnada de conceitos como foras inatas e vis inertiae e coisas que o
valham13. Somente com a formulao completa de suas trs leis do movimento
que a fora comeou a ser percebida como algo extrnseco ao corpo, algo
que lhe comunicado por outros corpos que esto em sua vizinhana, e que
muda o seu estado. O conceito newtoniano de fora , pois, filosoficamente
bem distinto da vis viva de Leibniz. Pois em Newton a fora, ao contrrio da
vis do filsofo alemo, causa transitria da mudana do movimento de um
corpo, uma vez que nele no se origina nem se esgota pois que provm de
sua vizinhana (outros corpos) que s vezes, como na fora gravitacional,
podem estar distantes. Segundo T. Kuhn14, a ao distncia, por no poder
ser jamais uma causa imanente, foi inclusive objeto de srias crticas e
controvrsias que se prolongaram aos sculos XVIII e XIX, s sendo
convenientemente esclarecida depois da inveno do conceito de campo,
por Faraday e Maxwell. Em linguagem moderna, poder-se-ia dizer que s a
partir das leis de Newton que os conceitos de volume, peso, fora e massa
foram claramente separados e definidos. Explica-se assim historicamente o
porqu da disputa na qual praticamente todos os grandes sbios do sculo
XVII se envolveram para decidir qual era a verdadeira medida do movimento.
Em geral, os sbios italianos e alemes defendiam as ideias de Leibniz,
enquanto os franceses eram quase todos cartesianos. A polmica tornou-se
spera, e at o filsofo Voltaire dela tomou parte, do lado dos cartesianos, com
seu costumeiro estilo astucioso e irnico. Depois de uma viagem Inglaterra,
ele aderiu definitivamente s ideias newtonianas, defendendo-as com o mesmo
vigor que sempre caracterizou este grande pensador e polemista francs15.
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Huygens e a evoluo do conceito de energia

O grande matemtico e fsico holands, Christian Huygens (16291695),
tido por Ernst Mach como um autntico sucessor de Galileo, deu inmeras
contribuies cincia do sc. XVII, como o princpio de propagao
ondulatria da luz, que leva o seu nome; a expresso matemtica do pndulo
composto, a expresso da fora centrpeta, alm de ter sido o primeiro
construtor do relgio de pndulo, revolucionando com esta inveno a histria
da medio do tempo.
Em 1669, o jovem Leibniz ainda era um cartesiano, e, portanto, estava
longe de defender a vis viva como uma grandeza fundamental de sua metafsica.
No entanto, Huygens, aps cuidadosas observaes sobre o que acontecia,
quando dois objetos em movimento colidiam, j afirmava que numa coliso
entre corpos duros, como por exemplo, entre duas bolas de bilhar, a soma
das vis viva de cada uma das bolas a mesma, antes e depois da coliso. Um
corpo poderia ter a velocidade diminuda pela coliso, enquanto que a do
outro aumentaria. Consequentemente, a soma das duas vis viva seria sempre
a mesma. Nas prprias palavras de Huygens:
A soma dos produtos da massa de cada corpo duro pelo quadrado da sua
velocidade sempre a mesma antes e depois do encontro16.
Huygens teve assim decisiva influncia no desenvolvimento das ideias

de Leibniz e, segundo P. Costabel:
Leibniz, tendo no s aprendido h muito, com Huygens que a quantidade
de movimento no sentido cartesiano (onde a velocidade tomada apenas
em seu mdulo) no conservada no fenmeno do impacto (...) aprendeu
o papel que a elasticidade exerce na explicao das leis de impacto e finalmente
entendeu tambm a conservao da grandeza mv17.
Num universo concebido como a evoluo da matria e de seu

movimento, a vis viva passava a ser assim, graas a Huygens e Leibniz, uma
sria candidata para a melhor representao matemtica da matria em
movimento.
Como sabemos hoje, a vis viva, isto , a massa pelo quadrado da velocidade
de um corpo o dobro de uma grandeza que no sculo XIX foi chamada por
Lord Kelvin (1824-1907) de energia cintica. O termo energia vem do grego
energeia, que significa em movimento ou em funcionamento, e surge para
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substituir a inadequada terminologia de vis ou fora de Leibniz, ainda

comprometida com o aristotelismo. As descobertas de Leibniz e Huygens foram
assim embrionrias para a construo de um dos mais importantes princpios
da Fsica: o da conservao de energia que s foi formulado em meados do sc.
XIX num enunciado em que a energia do universo no pode ser criada nem
destruda. O conceito de energia generalizou-se, ento, a partir da vis viva, para
abarcar todas as outras formas de energia, como por exemplo, a vis viva latente
ou vis mortua, como hoje conhecida a energia potencial. A noo de energia
potencial j foi intuda por Leibniz, ao perceber que uma fora que realiza um
trabalho (fora vezes a distncia percorrida pelo ponto de aplicao da prpria
fora), suspendendo um corpo ou contraindo uma mola, comunica ao corpo
uma energia de repouso que depois poder ser reconvertida em energia cintica.
Em um processo onde no ocorram perdas de energia, atravs de foras de
atrito considerveis, a soma da energia cintica e potencial deve permanecer
praticamente a mesma ao longo de todo o processo.
Em 1798, o engenheiro militar norte-americano Benjamim Thomson
(1753-1814), tambm conhecido por Conde Rumford, descobriu, ao perfurar
canos de canho (para fazer as suas bocas), que o calor produzido pelas brocas
era inextinguvel, fervendo toda a gua que era utilizada para o resfriamento.
O calor que antes era considerado uma substncia que passava dos corpos
quentes aos frios, chamada de calrico, pelos fsicos do sc. XVIII, deveria
ser, portanto, considerado como uma forma de energia desorganizada que
provinha da energia de movimento das brocas friccionadas pelo canho. A
partir de ento, o calor passou a ser incorporado tambm s equaes que
regem o princpio de conservao da energia. Existiriam assim duas formas
de se transferir energia de um sistema a outro: o trabalho das foras se
encarregaria de transferir energia mecnica, enquanto o calor se transferiria
por diferenas de temperatura entre os dois sistemas. No sc. XIX, a antiga vis
viva de Leibniz foi assim unificada ao calor, atravs do conceito comum de
energia, constituindo-se em uma das mais importantes leis da termodinmica.
Quem afinal tinha razo: Descartes ou Leibniz?

Esses fatos significariam assim a vitria consagradora da vis viva de Leibniz
sobre a quantidade de movimento de Descartes? A quantidade de movimento
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do Universo, da mesma forma que a energia, tambm imutvel e, portanto,

pode ser considerada uma grandeza fundamental da Fsica.
Ocorre-nos ento perguntar:
Por que a natureza sempre to econmica e parcimoniosa escolheu
ento dois princpios de conservao para representar o movimento de
translao da matria que constitui o Universo?18
Por que so necessrias duas grandezas matematicamente distintas para
representar a perfeio do cosmos e de suas transformaes?
Essas perguntas precisaram esperar quase trs sculos para uma resposta
convincente. Mais precisamente, do sc. XVII ao sc. XX, pois s puderam
ser respondidas convenientemente, depois do advento da Fsica newtoniana
ocorrida no final do sc. XVII e no incio do sc. XX, com a formulao
quadridimensional da Teoria da Relatividade restrita.
A fora newtoniana de acordo com a segunda lei do movimento produz
acelerao, isto , mudana de movimento do corpo. Mostra-se, nos cursos de
Fsica bsica, que a ao da fora ao longo do espao percorrido igual variao
de energia cintica do corpo, enquanto que a ao da fora ao longo do tempo
igual variao de sua quantidade de movimento. Matematicamente pode-se
escrever que F.d = (1/2) mv2, enquanto que F.t = (mv). A energia assim
a ao de uma fora no espao (grandeza tambm chamada de trabalho),
enquanto a quantidade de movimento a ao da fora ao longo do tempo
(grandeza chamada de impulso de uma fora). No sc. XX, o espao e o tempo
foram unificados e receberam um tratamento matemtico indiferenciado pela
relatividade restrita de Einstein, transformando-se no espao-tempo
quadridimensional que no pode ser desmembrado. Da mesma forma, a
quantidade de movimento e a energia, como aspectos distintos de uma mesma
essncia, isto ao da fora no tempo e no espao, so irms siamesas que no
podem ser separadas. A energia assim a quarta componente do movimento
enquanto a quantidade de movimento (um vetor) so as trs componentes
espaciais. Formam juntas um quadrivetor, assim como o espao-tempo.
A vis viva mv2 de Leibniz e a quantidade de movimento mv de Descartes,
consideradas, no sculo XVII, como grandezas rivais, so hoje tratadas em
p de igualdade e consideradas ambas como representaes do movimento e
da transformao da matria. Alm disso, a famosa equao de Einstein de
transformao massa-energia, que se expressa como E=mc2, nos diz que uma
pequena quantidade de massa pode se transformar em uma imensa quantidade
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de energia e, vice-versa, uma grande energia pode se condensar para criar uma
pequena massa. Assim, a prpria energia pode ser considerada como um
estado mais voltil da matria. Massa, energia e quantidade de movimento
passam assim a ser representaes distintas de uma mesma realidade material.
Vejamos o que o prprio Einstein tem a nos dizer:
A fsica pr-relativista contm duas leis de conservao cuja importncia
fundamental - a lei da conservao da energia e a lei de conservao da massa,
em aparncia completamente independente entre si. Atravs da teoria da
relatividade elas se fundem em um nico princpio19.
Depois da Teoria da Relatividade, o Criador nem precisa mais soprar o

Universo para coloc-lo em movimento, como acreditava Descartes, pois a
matria j possui em si o potencial de seu prprio movimento. Basta uma
pequena frao do universo desaparecer para dot-lo de todo o movimento
necessrio para a sua evoluo!
O princpio da conservao da quantidade de movimento, estabelecido
por Descartes, e o princpio da conservao das foras vivas (energia), estabelecido
por Leibniz e Huygens, e que hoje so tidos como interdependentes e igualmente
verdadeiros, so leis universais e eternas. So tambm as expresses matemticas
mais adequadas para representar a evoluo causal do Universo, marcando
dois fatos de fundamental importncia na Histria da Cincia e na histria dos
princpios fundamentais da Fsica e da Filosofia.
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CAPTULO IV
CAUSALIDADE: HBITO, CATEGORIA OU PRINCPIO?
omo vimos, a partir do cap. II, a causalidade um princpio essencial

da metafsica spinoziana, e, neste captulo, como veremos, tambm
da Fsica newtoniana. No cap. VI refletirei, em particular, o quanto
a ideia de um princpio ontolgico de causalidade ser essencial para a
construo interna da Teoria da Relatividade (TR), prevalecendo em grande
parte das ideias de Einstein, como se depreende de suas importantes palavras
quando, certa vez, investiu contra os discursos de salvao das autoridades
religiosas e do Estado:
[tive] a impresso de que a juventude decididamente enganada pelo Estado,
com mentiras; foi uma descoberta esmagadora. Essa experincia fez com que
passasse a desconfiar de todo o tipo de autoridade [...] uma atitude que
jamais abandonei, embora mais tarde tenha sido amenizada por uma viso
mais perfeita das conexes causais1.
A atitude de Einstein, em relao s autoridades, teria sido amenizada,

pois estariam tambm estas submetidas a conexes causais mais amplas? Neste
caso, seriam as conexes causais, a que se refere o autor da TR, um mero
hbito de observao de fenmenos que nos surgem aos pares, sem, contudo,
nada haver no mundo que os produza dessa forma, como nos ensinam os
empiristas? Seria a causalidade uma categoria a priori do esprito humano,
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que organiza os dados brutos da sensibilidade, como nos ensina Kant? Ou

seria um princpio ontolgico de causalidade de modos finitos por outros
modos finitos mediados por leis efetivamente imanentes natureza, como
mais condizente com a metafsica spinoziana? Este captulo tem como
principal objetivo refletir sobre estas questes no mbito da Fsica, extraindose no final algumas ilaes de cunho pedaggico. importante, pois, avanarse no texto, auscultando com cuidado o que nos pode revelar a histria do
pensamento, sendo ento descritas algumas ideias de causalidade,
caracterizando a sua evoluo histrica. Em seguida, a transformao desse
conceito ser explicitada com a mecnica newtoniana na qual a fora causa
transitiva e no mais imanente como julgavam, ainda sob influncia escolstica,
Leibniz e Descartes, e, o seu efeito, no mais o movimento em si, mas sim a
sua mudana. Com alguns exemplos simples, relatarei a clebre polmica
entre racionalistas e empiristas acerca da prioridade ou posteridade do conceito
de causalidade, e finalmente ser posta sob questionamento a possibilidade
de as leis da mecnica newtoniana, que estabelecem um vnculo causal entre
fora e acelerao, poderem ser imediatamente estabelecidas pelos sentidos.
Reforar-se- a ideia kantiana de que a causalidade uma categoria a priori do
entendimento ou, segundo Spinoza, um princpio ontolgico da natureza,
que constitui a essncia da inteligibilidade da natureza. Perceber-se- que no
mbito da Fsica clssica no se poder decidir entre essas duas opes, devendo
ento a questo ser estendida TR e Teoria Quntica (TQ), nas quais a
ideia de causalidade, como princpio ontolgico da natureza, na primeira
reforada, e, na segunda, enfraquecida. No final, essas reflexes nos serviro
para uma cuidadosa reviso dos conceitos pedaggicos excessivamente calcados
num empirismo exacerbado que ora impe aos aprendizes exaustivos programas
de experimentao, ora os converte num feixe de reflexos condicionados, em
detrimento das livres manifestaes do esprito humano que nem sempre
deve submeter-se repetio e ao condicionamento.
A causalidade nos pr-socrticos e na Fsica aristotlica

Segundo J. F. Mora2, o termo causa etimologicamente provm das
questes jurdicas. Mover uma causa contra algum imputar-lhe uma
acusao ou responsabilidade, quer dizer, atribuir a algum ou algo, a produo
de um efeito ou consequncia, em geral danosa. Em grego causa se escreve ait
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ia (aitia) e, acusado, ru ou responsvel, aitios (aitis). Esse princpio jurdico

generalizou-se posteriormente para outras reas do saber para designar a
produo, razo, motivo ou gnese de um fato ou objeto. Em portugus, a
uma pergunta do tipo por que voc no veio?, pode-se responder: por causa
da chuva. Em ingls porque quando empregado na resposta because, cuja
traduo literal ser causa.
Nos filsofos pr-socrticos j se pode divisar o embrio do conceito de
causalidade. Empdocles (sc. V a.C.) atribua a produo de todas as coisas
existentes a duas foras antagnicas, amor e dio, e a quatro elementos: terra,
ar, fogo e gua, que se movimentavam sob a ao dessas duas foras. Para
Pitgoras (sc. V a.C), todas as coisas do mundo deveriam produzir-se de
acordo com um modelo matemtico baseado em nmeros inteiros e figuras
geomtricas perfeitas. Para os atomistas, tudo que existe provm de algo
preexistente, pois que nada surge do nada e as transformaes do universo
se do pela combinao e recombinao de tomos.
Segundo Aristteles (384, 322 a.C.), existem quatro formas de
causalidade: a causa material, a eficiente, a formal e a final. A causa material a
matria com a qual o objeto mutante constitudo, sendo, pois, condio
necessria para que um objeto seja causa ou efeito, que seja material. A causa
eficiente o motivo de mudana ou de transformao de um objeto e a que
normalmente chamamos de causa strictu sensu. A causa formal, a mais sutil
delas, um conjunto de qualidades que formam o objeto de maneira una,
completa e indivisvel. Sem uma dessas qualidades, o objeto perde a sua essncia.
Um prato circular de porcelana, s o continuar sendo enquanto todas as suas
partes constitutivas permanecerem solidariamente coesas formando o prato e a
sua circularidade. Se o estilhaarmos, a soma de seus fragmentos no constituir
mais o prato, e, se o colarmos, basta que desaparea um mnimo fragmento,
para que o prato perca assim a sua forma e com ela a sua existncia.
Ao contrrio do que ocorre com a causa eficiente, em que as partes
interagem entre si determinando causalmente o todo, a causa formal faz com
que seja o todo que determine as partes e seja assim mais do que a simples
adio destas.
A causa final de natureza teleolgica, isto , o que vem finalmente
determina o incio do processo causal. H assim uma inverso entre causa e
efeito, este determina aquela. A causa final , portanto, um desgnio ou
destino aprioristicamente determinado, pela sua finalidade, por um ser ou
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uma causa transcendente. A pergunta bsica da causa final ser Para que isto
acontece? ao invs de Por que isto acontece?
guisa de exemplo, em uma escultura de mrmore, este ltimo a sua
causa material, o escultor e suas ferramentas so as suas causas eficientes,
primria e secundria, a maquete e sua forma sero a causa formal e a finalidade
artstica ou decorativa da escultura sero a causa final. Enquanto as
cosmologias de Empdocles e dos atomistas so regidas pelas causas eficientes
e materiais, para Pitgoras os nmeros inteiros e figuras geomtricas so as
causas formais, enquanto que na Fsica aristotlica as causas finais tm posio
muito relevante. Segundo Aristteles, havia dois tipos distintos de
movimento, os naturais, produzidos por causas finais, que visam levar o
corpo ao seu lugar natural no universo e os violentos, produzidos por causas
eficientes externas que se opem aos movimentos naturais, retirando o corpo
de seu lugar natural. Somente depois de cessada a ao ou causa eficiente
violenta, comea a agir a causa final ou natural. A questo para Aristteles,
no era, portanto, saber por que um corpo se move, mas, sim, para qu, e a
teleologia respondia sempre para ocupar o seu lugar natural no universo.
As causas de todos os movimentos naturais so finais e no eficientes e visam
(re)estabelecer a ordem csmica universal. Essa cosmoviso ficaria
praticamente inalterada at meados do sc. XV, quando Coprnico tirou a
Terra e o homem do centro do universo, atribuindo-lhes um ponto mvel e
perifrico. No sc. XVI Giordano Bruno foi mais alm, afirmando que um
universo infinito no tem centro. No sc. XVII, depois de Coprnico, Bruno,
Kepler e Galileo, no haveria mais sentido responder que um corpo cai para
ocupar o inexistente centro do universo e a pergunta teve assim que ser
mudada: por que um corpo cai?
A causalidade e o Racionalismo
A partir do Renascimento, com a obra de Coprnico (1473, 1543),
Kepler (1571, 1630) e Galileo (1564, 1642), o homem deixa de perceber o
universo como produto da teleologia escolstica finalista, com vistas a conduzir
o universo a um estado final de perfeio. Na nova viso de mundo psrenascentista, o universo entendido como cenrio de leis universais da
natureza, expressas matematicamente e que so as representaes de um
universo regido por processos causais de produo das coisas materiais que
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devem a sua existncia a outras preexistentes. Estas, por sua vez, so

determinadas a existir por outras, e assim indefinidamente. No entanto,
Galileo e posteriormente Newton (1642, 1727) no se preocuparam em
seguir essa cadeia causal infinita. Enquanto o fsico italiano props-se a
descrever os corpos cadentes atravs de uma lei matemtica, Newton atribuilhes uma causa eficiente a atrao universal omitindo-se, porm, de
atribuir a esta ltima uma outra causa mais fundamental, como se depreende
desse seu famoso texto, conhecido por Hypotheses non fingo 3.
certo que ela (a gravidade) deve provir de uma causa que penetra nos
centros exatos do Sol e dos planetas (...) e ao afastar-se do Sol diminui com
exatido na proporo do quadrado inverso das distncias (...) Mas at aqui
no fui capaz de descobrir a causa destas propriedades da gravidade a partir
dos fenmenos, e no construo nenhuma hiptese; pois tudo que no
deduzido dos fenmenos deve ser chamado uma hiptese; e as hipteses
quer fsicas quer metafsicas, quer de qualidades ocultas ou mecnicas
no tm lugar na filosofia experimental (...) para ns suficiente
que a gravidade realmente exista, aja de acordo com as leis que
explicamos e sirva abundantemente para considerar todos os
movimentos dos corpos celestiais e de nosso mar4.
Para Newton, portanto, a cadeia causal era curta: um por qu pertence

Fsica (filosofia experimental), mas dois por qus sucessivos j fazem a pergunta
recair no reino ontolgico que no tm lugar na filosofia experimental.
Com o racionalismo do sc. XVII, e principalmente depois da
consolidao da mecnica newtoniana, como teoria aceita da realidade fsica,
as causas formal e final foram relegadas a um segundo plano e a causalidade
ficou praticamente restrita apenas s causas material e eficiente. A evoluo
de um objeto no espao-tempo poderia ser prevista a partir da sua matria
constituinte e das aes que este objeto sofre dos demais objetos. Algumas
dcadas antes dos Principia de Newton, Spinoza enunciava na sua pequena
fsica da tica II:
Lema III: Um corpo, quer em movimento, quer em repouso, deve ser
determinado ou ao movimento ou ao repouso por um outro corpo, o qual,
por sua vez, foi tambm determinado ao movimento ou ao repouso por um
outro (...) assim at o infinito.
Corolrio: Da se segue que um corpo em movimento se mover at que seja
determinado ao repouso por outro e que um corpo em repouso assim
permanecer at que outro corpo o determine a mover-se5.
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E antes mesmo de Spinoza, Descartes (1596, 1650) enunciava nos

Princpios de Filosofia: Cada coisa permanece no mesmo estado o tempo que
puder e no muda este estado seno pela ao das outras (...)6. Estava assim
abolida a causa final e instituda a causa eficiente como motivo e razo para o
repouso ou o movimento de todos os corpos, inclusive planetas, cometas ou
corpos em queda livre.
Durante os scs. XVII e XVIII, as noes de causalidade foram
abundantemente discutidas. A tendncia mais generalizada entre os
racionalistas foi a equivalncia completa entre causa e razo, segundo o lema
causa sive ratio (causa, ou seja, razo). Por esse princpio, a relao objetiva
entre causa e efeito idntica existente entre princpio e consequncia.
Spinoza, como j vimos no cap. II, deu a esse ponto de vista uma verso
extremamente concisa, expressando-se da seguinte forma: A ordem e a conexo
das idias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas7.
Isto significa que se A causa de B ento a ideia de A implicaria
necessariamente na ideia de B. Tudo que se passa no domnio do mundo
material tem uma representao lgica, anloga no domnio do mundo das
ideias. guisa de clareza, repito o esquema da isonomia causa-razo de
Spinoza, apresentado no Cap. II:
CE
IC IE
O princpio acima estabelece assim um princpio de causalidade de coisas
materiais (C E) que corresponde a uma cadeia isomrfica de ideias que se
implicam necessariamente (IC IE). Trata-se, portanto, de um princpio
realista e ontolgico de causalidade em oposio, como veremos adiante, ao
conceito epistemolgico de Kant.
Leibniz (1646, 1716), juntamente com Spinoza e Descartes,
considerado o maior dos racionalistas, expressou o mesmo princpio de forma
um pouco distinta. O novo racionalismo matemtico galileano-cartesiano
levou-o a formular um sistema filosfico baseado em quatro princpios de
conhecimento. O primeiro deles o princpio da razo que se subdivide no
princpio da razo necessria e da razo suficiente. A razo necessria exige que
qualquer explicao submeta-se condio de no contradio, isto , uma
ideia no pode conviver jamais com a sua negao. Se concluirmos que S
P no poderemos ao longo de nossas demonstraes deduzir ou induzir que
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S no P. A razo suficiente exige que, alm de uma ideia ser consistente

consigo mesma e com todas as demais, a coisa pensada exista realmente, ou
seja, que tenha uma causa que a faa existir. Portanto, se concluo que um
fenmeno A causa de outro B, no posso concluir que A seja causa tambm
do desaparecimento de B. Princpio que pode tambm ser colocado na sua
forma original: posita causa positur effectus et sublata causa, tollitur effectus
(posta a causa posto o efeito e cessada a causa cessa o efeito). Isto , nenhum
efeito poderia ocorrer ou permanecer existente sem a correspondente causa
que o precede como tambm toda causa produz necessariamente seu efeito.
A causa imanente e causa transitria

Segundo Descartes, Spinoza e Leibniz, a causa do movimento de um
corpo situa-se em outro corpo. Porm para que este entre em movimento
necessrio que a causa deva transferir-se e adentrar o corpo em questo.
Reciprocamente, esse corpo pra em virtude de ter cedido a sua fora a
outro(s) corpo(s). Segundo J.F. Mora8, no sc. XVII, desenvolvido assim um
conceito metafsico de causa imanente presente em praticamente todos os
sistemas filosficos racionalistas da poca, que se expressa, como vimos no cap.
III, causa aequat effectum, ou seja, uma identidade completa entre a causa e seu
efeito que neste se manifesta, exprime e esgota. Leibniz enuncia: a causa
transforma-se em seu efeito total A causa para que se exprima e esgote em seu
efeito deve ser assim algo transfervel de um corpo a outro, por contato. Por
esse motivo, Descartes e Leibniz acreditavam ser a fora (vis) algo que numa
coliso deveria transferir-se integral ou parcialmente de um corpo a outro
(deveria emanar de um corpo a outro). Pelo mesmo motivo, o primeiro defendia
a quantidade de movimento mv ao passo que Leibniz defendia a fora viva
mv2 como melhores representaes das foras ou causas do movimento de um
corpo. William Hamilton (1788, 1856), filsofo e matemtico irlands, (o
criador do formalismo hamiltoniano da mecnica analtica) expressa a identidade
metafsica entre causa e efeito da seguinte forma:
Tudo que se nos apresenta sob um novo aspecto, j teve antes uma outra
forma, de sorte que entre causa e efeito existe uma tautologia9.
Segundo essa corrente de pensamento, a causa produz um objeto ou

um efeito, interiormente. A mecnica do sc. XVII, at o advento dos Principia
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de Newton, operava segundo o princpio escolstico tudo que se move, assim o

faz devido a outro, do qual deriva a teoria do impetus do filsofo francs do
sc. XIV, Jean Buridan. Segundo esta teoria, a causa que faz um corpo,
inicialmente em repouso, mover-se o impetus comunicado por outro corpo,
e que uma vez sendo esgotado faz com que o corpo volte ao repouso.
Somente com a formulao completa das trs leis de movimento de
Newton a fora, isto , a causa do movimento, comeou a ser percebida como
algo extrnseco ao corpo que lhe comunicada por outros corpos que esto em
sua vizinhana e que faz mudar o seu estado no necessariamente por contato,
transferncia ou transformao. Por outro lado, como a Terra no era mais o
centro imvel do Universo, o repouso no poderia continuar sendo a referncia.
A mudana de estado de um corpo passou ento a ser entendida no mais
como passagem do repouso ao movimento e vice-versa, mas como mudana
do prprio movimento que permanecendo constante exatamente equivalente
ao repouso. O conceito newtoniano de fora e de causa, portanto , pois
filosoficamente bem distinto do impetus escolstico, da vis viva de Leibniz ou
da quantidade de movimento de Descartes. Pois em Newton, fora, ao contrrio
da vis do filsofo alemo, causa transitria da mudana do movimento de um
corpo, uma vez que nele no se origina nem se esgota e mantm-se separada e
distinta de seu efeito, pois que provm de sua vizinhana (outros corpos) que,
s vezes, como na fora gravitacional, podem estar distantes. A causa imanente
leibniziana, transfervel de um corpo a outro por contato, foi assim substituda
pela causa transitria, intransfervel e agindo distncia como agente de mudana
do movimento sendo esta a sua medida. O movimento e a causa de sua mudana
foram assim separados por Newton e postos em corpos distintos.
Kant e a causalidade como categoria a priori do entendimento.

Juzos sintticos e analticos na Fsica
Segundo Kant (1724, 1804), a causalidade uma das subcategorias de
entendimento que relaciona dois fatos exteriores, que ocorrem em sucesso
temporal, como ligados por um processo de produo do segundo (efeito)
pelo primeiro (causa), isto , uma intuio fundamental e apriorstica do
entendimento para organizar os fenmenos segundo leis de necessidade no
cenrio espao-temporal. Para Kant, a causalidade d forma, unidade e
conexo prpria experincia, e, portanto, a precede.
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Os juzos que se podem fazer acerca de um sujeito so de duas naturezas:

sintticos e analticos. Enquanto os primeiros so sentenas nas quais o
predicado acrescenta algo de emprico ao sujeito, como no vcuo, todos os
corpos caem com a mesma acelerao ou este crculo tem 4cm de raio, nos juzos
analticos, o predicado apenas define o que o sujeito ou lhe d um atributo,
como o crculo lugar geomtrico dos pontos do plano eqidistantes de um ponto.
Assim, est se denominando de crculo algo que possui o atributo de ser o
conjunto de pontos do plano que equidista de um ponto. Nos exemplos
acima, os juzos sintticos so a posteriori enquanto que o analtico a priori
da experincia. Kant define a causalidade como um outro tipo de juzo que
no se enquadra em nenhum dos casos anteriores, ao qual denominou de
juzo sinttico a priori. Quando dizemos, por exemplo: um crculo a figura
gerada por um segmento de reta que gira em torno de uma de suas extremidades,
definimos agora o crculo, no por um de seus atributos geomtricos, mas
pela sua gnese causal. Damos-lhe assim um juzo sinttico que relaciona
necessariamente a existncia de algo (o crculo) a alguma outra coisa distinta
que a precede (o segmento em rotao), segundo uma regra invariante de
produo (a rotao por uma de suas extremidades).
Da mesma forma, as equaes da Fsica podem expressar ora juzos
analticos ora sintticos. Quando escrevemos, por exemplo, que a = F/m,
estamos associando a acelerao de um objeto a uma configurao de foras
que procede de sua vizinhana sendo-lhe externa e transitria, constituindose assim um juzo sinttico. No entanto, quando escrevemos que a = dv/dt,
trata-se de uma definio de acelerao, ou o nome com que designamos a
derivada temporal da velocidade, o que nenhuma informao acrescenta ao
nosso entendimento.
Vejamos um marcante exemplo dado pelo prprio Kant, acerca da
causalidade:
Tomemos a seguinte proposio: tudo o que acontece tem uma causa. No
conceito de algo que acontece, penso, na verdade, em uma existncia, diante da
qual h passado tempo e de onde posso deduzir juzos analticos. Mas o conceito
de causa est completamente fora daqueles, indicando algo fora do acontecimento
(...). Como, ento atribuir ao que acontece algo que lhe completamente
estranho? E como conhecer que o conceito de causa ainda que no
compreendido no de acontecer, a ele se refere e at lhe pertence necessariamente?
O que essa incgnita X em que se apia o entendimento quando cr descobrir
fora do conceito A um predicado que lhe alheio e, no entanto, unido a ele?
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No pode ser a experincia, posto que a referida proposio rene as duas

idias (o que acontece e algo que lhe antecede) no s de um modo geral
como tambm com o carter de necessidade, ou seja, a priori10.
Schopenhauer que em muitos pontos discorda de Kant, a respeito da

causalidade, no entanto, lhe faz coro defendendo a sua prioridade:
A forma mais generalizada e mais essencial de nosso intelecto o princpio da
causalidade; somente em virtude de tal princpio, sempre presente em
nosso esprito, que o espetculo do mundo real pode oferecer-se s nossas
objetivas como um todo harmnico, dado que ele nos faz conceber
imediatamente como efeitos as afeces e as modificaes sobrevindas aos
rgos da nossa sensibilidade. Apenas experimentada a sensao sem que
haja necessidade de alguma educao ou experincia preliminares,
passamos imediatamente dessas modificaes s suas causas, as quais (pelo
prprio efeito dessa operao da inteligncia) se nos apresentam como objetos
situados no espao. Disso resulta, incontestavelmente, que o princpio de
causalidade nos conhecido a priori, isto , como um princpio necessrio
relativamente possibilidade de qualquer experincia em geral. (...) O
princpio de causalidade est solidamente estabelecido a priori, como a regra
geral a que esto submetidos, sem exceo, todos os objetos reais do mundo
exterior. O carter absoluto desse princpio uma conseqncia prpria de
sua prioridade11.
Empirismo: causalidade como experincia repetida

Enquanto os principais filsofos europeus do continente tais como
Leibniz, Spinoza, Descartes, Malebranche e Wolff, dentre outros, eram
racionalistas unnimes em defender o princpio causa sive ratio, bem como
a prioridade da razo sobre a experincia, para os empiristas em sua maioria,
britnicos, como F. Bacon (1561, 1626), Hobbes (1588, 1679), Locke
(1632, 1704), Hume (1711, 1776), Berkeley (1685, 1753) a causalidade
era to-somente uma ideia desenvolvida a partir da experincia de percepo
repetida, sincrnica e regular de dois fenmenos sucessivos. As ideias assim
decorrem uma das outras como princpio e consequncia, porm nada garante
que no mundo real os fenmenos decorram uns dos outros. A conexo
sempre entre ideias associadas s sensaes, e no das coisas em si existentes
no mundo, ao qual no atribuam qualquer independncia ou inteligibilidade.
Era o comeo da famosa contenda entre a filosofia continental racionalista e
a filosofia insular empirista que alguns historiadores bem-humorados
denominaram de guerra dos 100 anos.
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O filsofo, poltico e historiador ingls John Locke, um contemporneo

de Newton, em 1689, no Ensaio sobre o entendimento humano, sugere que
todo o conhecimento surge da experincia e das sensaes monitoradas pela
razo, e no diretamente desta, como havia proposto Descartes, e como
defendia Leibniz. Discordando ainda do filsofo francs, no haveria segundo
Locke ideias inatas e nem inspiraes divinas. A base para o conhecimento se
d atravs da experincia e no da razo, sendo esta precedida por aquela.
Tornaram-se clebres suas citaes todas as crianas nascem como telas em
branco, e no h nada na mente, a no ser o que estava antes nos sentidos: a
experincia advinda dos sentidos que escreve a lousa do esprito humano.
Locke chega at a negar a causalidade, isto , uma cadeia de causas e
efeitos sucessivos no tempo. Acredita ele que o que consideramos como
causalidade , na verdade, puro hbito sensorial:
Algumas de nossas idias tm correspondncia e conexes naturais entre si;
funo e primazia de nossa razo tra-las e mant-las juntas naquela unio e
correspondncia que so fundadas nos seus seres particulares. Alm disso,
existe outra conexo de idias totalmente devidas ao acaso ou ao hbito;
idias que por elas prprias no tm afinidade so de tal forma unidas nos
espritos de alguns homens que se torna difcil separ-las permanecendo elas
juntas e to logo uma, a qualquer tempo, entendida, sua associada surge...
Que existam estas associaes de idias promovidas pelo hbito na mente da
maioria dos homens, creio que ningum que tenha se examinado, poder
questionar (...) as quais atuam de modo to forte e produzem efeitos to
regulares que parecem naturais; e so por isso assim chamadas, embora de
incio no tivessem nenhuma idia original, mas to-somente a conexo
acidental de duas idias12.
O filosofo escocs David Hume leva mais adiante as ideias de Locke

abolindo completamente a existncia independente de um mundo real, ou
de relaes de causa e efeito. Para Hume, tudo o que se pode conhecer surge
das sensaes e das percepes sensoriais, i. e. da experincia e das observaes:
Arrisco-me a afirmar, a ttulo de uma proposta geral que no admite excees,
que o conhecimento dessa relao (causa e efeito) no , em nenhum caso,
alcanado por meio de raciocnios a priori, mas provm inteiramente da
experincia [...] Imaginemos se (...) poderamos ter inferido desde o incio
que uma bola de bilhar iria comunicar movimento por meio de impulsos, e
que no precisaramos ter aguardado o resultado (do choque) para nos
pronunciarmos com certeza acerca dele. Tal a influncia do hbito. (...) Ns
nunca experimentamos, de fato, um objeto, apenas impresses de sua cor,
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forma, consistncia, gosto etc. da mesma forma, as coisas simplesmente

acontecem uma depois da outra. No podemos nem mesmo dizer que uma
coisa determina que outra acontea. Podemos observar uma coisa
constantemente se seguindo outra, mas no h conexo lgica entre as duas
e nenhuma razo lgica pela qual devam acontecer em seqncia no futuro.
No temos outra noo de causa e efeito a no ser a de certos objetos que
estiverem sempre associados13.
O que no percebido pelos sentidos, e depois representado por ideias,

simplesmente no existe. Para algum que nunca viu a Lua, ela simplesmente
nunca existiu. Esse princpio empirista foi sucintamente expresso por Berkeley,
da seguinte forma: esse est percipi (ser ser percebido). Assim se num vilarejo o
sino toca pouco depois do Sol nascer, consumado o hbito de ver a luz do
Sol e a seguir ouvir o repicar dos sinos, para os empiristas, as pessoas
acreditaro que a luz do Sol que faz os sinos dobrar. Para Hume, a causalidade
no pertence ao mundo objetivo, mas to-somente uma associao de ideias
conexas. Segundo exemplo clssico do prprio filsofo escocs, de tanto
vermos uma pedra estilhaar uma vidraa toda vez que virmos uma pedra
aproximar-se da vidraa associaremos por hbito a ideia de sua ruptura, no
havendo implicao causal real entre o movimento da pedra e a consequente
ruptura da vidraa. Para os empiristas, no h, portanto, conexes causais
factuais, mas associaes de ideias extradas da experincia sensorial; e
notadamente para Hume, s h inteligibilidade na esfera situada dos sentidos
para dentro (a esfera das percepes e ideias) e no dos sentidos para fora,
sendo assim a esfera real, ou seja, o mundo objetivo, incognoscvel. Neste
sentido, o empirismo pode ser considerado um idealismo no racionalista,
onde imperam o hbito e a contingncia dos fatos, em oposio ordem e
necessidade das leis, sejam elas provenientes da razo humana, sejam da razo
do mundo. Como veremos a partir do cap. VII, para alguns epistemlogos,
o empirismo influenciou, em certos sentidos, a interpretao da TQ feita por
alguns representantes idealistas da escola de Copenhague.
Quem afinal est certo: empiristas ou racionalistas?

Ser a causalidade, como defendem Kant, Schopenhauer e antes destes,
Leibniz, uma operao necessria do intelecto que precede a experincia
atribuindo a gnese de um fenmeno a outro que o precede? Ser ainda um
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princpio ontolgico da natureza causa sui, como defende Spinoza? Ou, pelo
contrrio, ser a causalidade, segundo Locke e Hume, uma mera percepo
sensorial repetida de eventos que entre si objetivamente nada tm em comum?
A causalidade existe no mundo de fato, como quer Spinoza, ou apenas em
nossa conscincia, que organiza fatos brutos, como defende Kant? Ou ainda:
decorrente de um mero hbito de observao de eventos contingentes que
se repetem, como dizem os empiristas ingleses?
Para os racionalistas, geralmente do continente europeu, a razo opera,
pois, com princpios inatos, atemporais e de validade universal que precedem
a experincia. Leibniz rejeita o empirismo de Locke, pois para ele a experincia
advinda dos sentidos s cria a ocasio para o conhecimento dos princpios
inatos. Parodiando Locke, diz Leibniz: Nada h no intelecto que no tenha
passado primeiro pelos sentidos ... a no ser o prprio intelecto e acrescenta no
prefcio de sua famosa obra Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano:
Os sentidos se bem que necessrios para todos os nossos conhecimentos
atuais no so suficientes para dar-no-los todos, visto que eles s fornecem
exemplos, ou seja, verdades particulares ou individuais. Ora, todos os
exemplos que confirmam uma verdade de ordem geral, qualquer que seja o
seu nmero, no so suficientes para estabelecer a necessidade universal desta
mesma verdade, pois no segue que aquilo que aconteceu uma vez tornar
a acontecer da mesma forma (...)
(...) possvel que a nossa alma seja em si to vazia, que no nada sem as
imagens que recebe de fora? Estou certo que o nosso autor (Leibniz referese a Locke) no poderia aprovar tal conseqncia. Alis, onde no se
encontram lousas que no se diversifiquem em algo?
S a razo capaz de encontrar finalmente conexes certas na fora das
conseqncias necessrias, o que d muitas vezes a possibilidade de prever o
acontecimento sem ter necessidade de experimentar as conexes sensveis das
imagens (...)14.
Causalidade e racionalidade numrica

A partir deste ponto, permito-me fazer uma crtica mais quantitativa acerca
da polmica entre racionalistas e empiristas. Empregarei para tal algumas
propriedades matemticas de dois ou mais fenmenos peridicos sincronizados
e, na seo seguinte, irei alm, extraindo da Fsica newtoniana exemplos e
contraexemplos simples de fenmenos peridicos sincronizados e outros que,
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embora completamente dessincronizados, podem estar vinculados causalmente.

Com esse procedimento, pode-se questionar at que ponto a causalidade pode
ser considerada como mera experincia de repetio (empiristas) ou, se pelo
contrrio, uma operao necessria da natureza (Spinoza) ou ainda do
entendimento (Kant). Questionarei tambm os limites de validade filosfica
deste procedimento. A partir daqui estarei, paradoxalmente, utilizando a Fsica
para investigar a origem de seu conhecimento.
Imaginemos dois fenmenos intermitentes e peridicos, ou seja, que se
repetem em tempos regulares T1 e T2 como, por exemplo, o piscar de luzes de
um farol. Se existirem dois nmeros inteiros n1 e n2 tais que n1.T1= n2.T2
(eq.1), o que o mesmo que afirmar que a razo T1/T2 um nmero racional,
os dois fenmenos ocorrero simultaneamente, sempre aps n1 repeties do
primeiro ou n2 do segundo, estando em ntida correlao, e embora podendo
ser independentes entre si, daro a quem os observa uma sensao de vnculo,
assim como dois instrumentos musicais tocando juntos no mesmo ritmo.
No entanto, se a razo entre os perodos um nmero irracional (que no
pode ser escrito na forma n1/n2) jamais os fenmenos voltaro a ser simultneos
pulsando sem sincronia como dois faris piscando fora de fase ou como dois
msicos tocando fora de ritmo. O observador ter uma forte sensao de
independncia e desvinculao entre os dois fenmenos.
F1
F2
F3
F4
* * *|* * *|* * *|* * *|

|+
+ | +
f1
f2
+ |+
+|
f3
Figura IV-1: Correlao entre dois fenmenos F e f que pulsam em sincronia. A cada trs pulsos de *
ocorrem dois pulsos de +. Os perodos esto na razo de 2/3. F e f poderiam ser os sons de dois
instrumentos musicais que a cada compasso | | emitem respectivamente 3 e 2 notas. No primeiro
compasso f permanece em pausa.
Na figura IV-1 (acima), a um grupo de 3 pulsaes * corresponde um

outro grupo de 2 pulsaes +. Nesse exemplo, a racionalidade numrica
implica em uma indiscernibilidade entre causalidade e sincronia. O primeiro
pulso * de Fn+1 ser sempre simultneo ao primeiro pulso + de fn , o que
produzir a quem os percebe um hbito de correlao e/ou vinculao entre
os dois fenmenos. Em outras palavras, impossvel saber apenas atravs das
sensaes se entre F e f existe uma relao causal ou uma mera sincronia.
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guisa de um melhor entendimento, poder-se-ia imaginar que nesse

exemplo, F e f so dois instrumentos musicais tocando uma partitura na qual
est escrito que a cada compasso (representado pelo smbolo |...|), F executa
3 notas musicais enquanto que f, 2 notas. A partitura tambm indica que o
primeiro compasso cabe a F, com f em pausa. O ouvinte poderia supor que
so os sons de F que causam os de f.
Consideremos agora uma causa A que se repete intermitentemente com
perodo TA produzindo desta feita dois efeitos B e C com perodos TB e TC , de
tal sorte que nATA = nBTC = nCTC. (eq. 2), os efeitos B e C tm perodos que
obedecem tambm condio de racionalidade e estaro a causa e seus dois
efeitos em sincronia ocorrendo simultaneamente aps o tempo finito na Ta.
(ver figura IV-2)
A:
* * *|* * *|* * * |
B:
|+
C:
|- - - -|- - - -|- - - -|
+|+
+|+
+|
Figura IV-2: A causa A produz dois efeitos B e C nas razes de 3/2 e 3/4. Existe uma relao causal AB
e AC, mas apenas uma sincronia entre B e C. Neste exemplo, A pode ser o maestro e B e C dois
instrumentos musicais.
De tanto percebermos a sincronia entre os trs fenmenos acabaremos

por acreditar que no h diferena alguma entre a produo de B por A e a
sincronia entre B e C. O argumento mantm-se ainda que a causa A cessasse.
Neste caso, B e C tambm cessariam dando a impresso que se produzem, e
se A voltasse a atuar produziria mais uma vez seus efeitos B e C, reforando
a impresso de que estes se produzem.
No exemplo musical, dado anteriormente, A poderia ser um regente
que a cada 3 movimentos com a mo indicaria a durao de um compasso, B
seria um instrumento que deve tocar duas notas a cada compasso enquanto
que C, 4 notas. Um ouvinte que no estivesse vendo o regente (em uma
gravao, por exemplo), poderia pensar que o instrumento B que induz C
a tocar, o que no verdadeiro. O fato ocorre realmente nas orquestras.
Para os empiristas, portanto, no se pode saber se os trs fenmenos
A(*), B(+) e C(-) so vinculados diretamente por uma condio causal ou
se meramente repetem-se sincronicamente ad infinitum por terem seus
perodos relacionados racionalmente, entre si15.
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Causalidade e sincronia em um oscilador forado

Analisemos agora mais detalhadamente a questo acima levantada acerca
da sincronia entre causa e efeito num dos sistemas mecnicos mais simples
que o oscilador de massa m e constante elstica k, forado por uma fora
peridica: F = Fosen t e com atrito desprezvel.
A equao que descreve o fenmeno se escreve:
d 2x
m 2 + kx = Fo sen( wt )
dt
Consideraremos a causa como sendo a fora oscilante Fo sen (
t) e o seu
efeito mais imediato a acelerao a(t) do corpo de massa m. A soluo dessa
equao, para o corpo inicialmente em repouso na origem :
a(t) =
F0 w
[w0 sen(w0t ) w sen(wt)]
m(w 2 0 w 2 )
Onde:
o = (k/m)1/2, a frequncia natural do oscilador harmnico e , a
frequncia da fora oscilante.
Vemos assim que o efeito a(t) a soma algbrica de duas senides de
frequncias distintas cuja relao determinar de forma marcante as
caractersticas da funo. Analisemos as vrias possibilidades:
a) o = No caso das frequncias natural e forada serem iguais o
numerador e denominador so nulos e a funo a(t) torna-se
indeterminada. Expandindo-se a funo em srie de Taylor at os
o, pode-se mostrar que
termos de segunda ordem em = -
ot) + sen(
ot)]16. O primeiro termo um
ot cos(
a(t) Fo/2m [
cosseno cuja amplitude cresce linearmente com o tempo e acaba
mascarando o segundo termo, o que significa que o corpo oscilar
com a frequncia o natural do oscilador, atingindo amplitudes cada
vez maiores, podendo teoricamente chegar na ausncia completa
de atrito ao infinito. Acontece o chamado fenmeno da ressonncia no qual a causa F e seu efeito a(t) oscilaro isocronamente numa
situao que remete ao principio metafsico de Leibniz, causa aequat
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effectum, pois a causa converte-se em seu efeito, transferindo-lhe a

sua potncia (ver Figura IV-3).
25
20
15
10
5
causa + se transfere a seu efeito O
0
-5
-10
-15
-20
-25
0
10
15
20
25
30
Figura IV-3: O fenmeno da ressonncia: A fora-causa (+) transfere-se acelerao-efeito (o), havendo
uma forte correlao entre ambas. Observando os fenmenos, diretamente pelos sentidos ou olhando os
grficos, qualquer um poder facilmente descobrir que so causa e efeito.
b) Consideremos agora a situao em que o/

= no/n 1 (eq. 1),
isto , a razo das frequncias um nmero racional diferente de 1.
Neste caso, a acelerao a(t) bem como a elongao e a velocidade
do corpo ser peridica com perodo Ta = noTo =n T, o que a
condio de sincronia entre causa e efeito apresentada na seo
anterior. A cada n oscilaes da causa-fora ou no oscilaes do
oscilador harmnico livre, causa e efeito estaro em fase, dando a
quem os observa a sensao de estarem vinculados por algum nexo
causal (ver Figura IV-4)
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1
0.8
repeties regulares ** ** + ** **
0.6
0.4
0.2
se anulam sempre juntos

0
-0.2
-0.4
-0.6
-0.8
-1
0
10
15
20
25
30
Figura IV-4: Num oscilador forado, se a frequncia da fora-causa (*) guardar a proporo de 2:1 com
a frequncia natural, o efeito-acelerao (+) se anular junto periodicamente. Os padres de repetio da
causa e seu efeito so sempre regulares. Como no exemplo anterior, poder-se- sem dificuldade descobrir
as regularidades e investigar a relao de causa e efeito.
c) Consideremos finalmente a hiptese de que o e so tais que no

possam existir dois inteiros tais que satisfaam a eq. 1, ou seja, h
uma irracionalidade numrica entre as duas frequncias. Nesse caso
a causa-fora e efeito-acelerao estaro sempre fora de fase ou
fora de ritmo como diriam os msicos dando a quem os observa
uma sensao oposta aos dois casos anteriores: parece no haver
nenhum vnculo entre as grandezas observveis levando crena que
fora e acelerao so absolutamente independentes (ver Figura IV-5).
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no h repeties regulares * +
1
0.8
0.6
0.4
0.2
0
no se anulam juntos
-0.2
-0.4
-0.6
-0.8
-1
0
10
15
20
25
30
Figura IV-5: Se a razo de frequncias for irracional, a fora (*) e acelerao (+), embora comecem juntos
em t=0, nunca mais recomearo juntos, e no existem pontos nem padres comuns de repetio. Algum
que apenas observe os dois fenmenos, ou consulte esses grficos, no poder sequer suspeitar que exista
uma relao oculta de causa e efeito entre eles.
No primeiro e segundo casos, quando uma causa externa vibra com a

mesma frequncia ou com frequncias mltiplas da frequncia natural de um
sistema, um observador (portanto um estudante fazendo um experimento
em sala de aula) pode, diretamente atravs de seus sentidos ou com o auxlio
de grficos, perceber a correlao entre a causa e seu efeito. A isocronia do
primeiro caso e a sincronia do segundo produzem-lhe por repetio de
experincias sensoriais, o hbito de associar a fora acelerao do corpo17.
Neste caso, os empiristas parecem estar corretos: o condicionamento nos
leva a associar fenmenos aos pares ao qual denominamos de causa e efeito
sem que na natureza nada ocorra que os vincule de fato, levando Hume sua
famosa expresso: cause and effect are conjoined but not constrained (causa e
efeito esto juntos, mas no vinculados).
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Entretanto, no caso em que causa e efeito vibram em frequncias que

no so mltiplas (ou razo de inteiros), (caso c, Figura IV-5) nem os rgos
dos sentidos, nem os grficos do fenmeno, podero estabelecer vnculos ou
correlaes entre eles. Desta forma, nenhum juzo emprico (sinttico a
posteriori ) poder ser estabelecido. Conclui-se assim que:
1 - Pode haver causalidade entre dois fenmenos sem correlao entre
eles (Figura IV-5).
2 - Pode haver correlao entre dois fenmenos sem causalidade.
(Figura IV-2)
3 - Nem sempre ser possvel encontrar causalidade a partir dos
fenmenos.
Desta forma, um estudante que esteja num laboratrio de aula
experimental, observando o fenmeno, no poder, por mais que se esforce,
estabelecer uma relao de causa e efeito entre a fora e a acelerao extrada
apenas dos fatos empricos, mesmo em um dos sistemas fsicos mais simples
da natureza como um oscilador harmnico forado com atrito desprezvel.
O que dizer de fenmenos mais complexos como osciladores acoplados?
Acredito, pois que isso enfraquece a posio empirista, e, por conseguinte,
a de um ensino de cunho empirista-indutivista fortemente recomendado por
parte dos livros-texto que costumam ser adotados nas universidades brasileiras,
como se depreende, logo nas pginas iniciais de alguns textos que
frequentemente constam das referncias bibliogrficas de boa parte das ementas
de disciplinas de Fsica bsica:
Tudo que sabemos do mundo fsico e sobre os princpios que governam seu
comportamento foi aprendido da observao dos fenmenos da natureza18.
As leis da fsica so generalizaes de observaes e de resultados experimentais19.
A fsica, como cincia natural, parte de dados experimentais (...) atravs de
um processo indutivo, formular leis fenomenolgicas, ou seja, obtidas
diretamente dos fenmenos observados20.
Nas duas primeiras citaes acima um nem antecedendo os

quantificadores universais seria providencial... Nem tudo que sabemos(...),
Nem todas as leis(...) A terceira citao acima, de autoria de um de meus
mestres de juventude, prof. Nussensveig, tampouco resiste a um nem: A
fsica, como cincia natural, nem sempre parte de dados experimentais(...).
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Cabe-nos agora refletir sobre trs questes epistemolgicas de grande

importncia:
1 - A causalidade habitaria uma realidade ontolgica, como defendem
Spinoza e Leibniz; conduzindo-nos a um princpio de causalidade
racional e realista no sentido de uma causalidade forte, isto ,
ontologicamente dada na natureza?
2 - Seria ela apenas um aparato mental necessrio e apriorstico para
que o intelecto possa ordenar e classificar os fenmenos de acordo
com leis universais, como define Kant?
3 - Ser ela uma mera associao de ideias provocadas pelo hbito de
observao repetida, isto , apenas uma associao de ideias
diretamente extradas da experincia, como defendem os empiristas
e os livros-texto citados?
As respostas longe de serem unnimes ainda hoje suscitam dvidas e
polmicas. A questo complexa, e vrias escolas filosficas procuram solues
que mesclam as questes acima levantadas, visando sntese entre posies
antagnicas. No obstante a complexidade do tema, poder-se-ia, entretanto,
extrair algumas ilaes do exemplo simples do oscilador harmnico forado.
Por ora, posso responder que a Fsica, atravs dos exemplos dados, descarta a
terceira posio epistemolgica. Defendo assim o ponto vista spinozista, no
sentido de uma causalidade forte, ontologicamente dada na natureza, em
associao s ideias que dela fazemos ou no sentido kantiano em que a
causalidade expressa por uma lei (a segunda lei de Newton) um juzo a
priori, independente de qualquer experincia. Esse juzo necessrio para a
organizao do entendimento da prpria experincia ou da realidade que, no
entanto, para Kant, inatingvel. Ponto de vista que G. Pascal defende ao
comentar as categorias do entendimento:
No a experincia que nos capacita conhecer a relao objetiva dos
fenmenos. Ao contrrio, s o conceito a priori da relao de causa e efeito
que pode dar unidade objetiva experincia, permitindo-nos perceber uma
ordem real. Pela causalidade percebemos na mudana, no uma seqncia
qualquer, mas necessria; ela torna necessria, na percepo do que acontece,
a ordem das percepes sucessivas. No existe, pois conhecimento objetivo
seno pela regra que estabelece uma ligao necessria entre um acontecimento
dado e outro que o precedeu, ou seja, pela causalidade. Sem esta o mundo
seria como um sonho; conhecer , pois conhecer pelas causas; compreender
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um fenmeno apreend-lo como conseqncia necessria de outro (...)

Portanto, longe de ser um conceito derivado da experincia, como julgava
Hume, a causalidade a prpria condio da experincia. (grifo meu), a
forma a priori que estabelece um nexo necessrio na sucesso subjetiva das
minhas representaes (idias) que permite referi-las a uma realidade
objetiva21.
Esse questionamento, entretanto, no poder se decidir entre uma

causalidade forte ou fraca. Assim, o fato de a causalidade ser uma categoria
gnosiolgica do entendimento humano ou um princpio ontolgico de
causalidade da natureza em si transcende os limites possveis desta discusso.
Acredito que este limite situa-se alm da Fsica.
O empirismo e ensino de Fsica

No novidade para os pesquisadores da rea de ensino de Fsica que as
ideias aristotlicas, que raramente so apresentadas nos livros textos de Fsica,
ou ento expostas de maneira a parecerem quase ridculas, so, na verdade,
mais intuitivas que as ideias newtonianas. De fato, observamos na prtica do
dia-a-dia, uma pedra cair mais rapidamente que uma bolinha de papel e jamais
observamos uma carroa deslocar-se sem um cavalo na frente! So ideias
assim extradas diretamente do senso comum e da experincia cotidiana, ao
passo que o mesmo no se pode afirmar da Fsica newtoniana, devendo-se
isso, a meu ver, antecedncia (prioridade) da causalidade entre fora e
acelerao, em relao experincia imediata dos sentidos. Segundo E.P.
Camargo:
As convices aristotlicas de lugar natural e a de que todo movimento
associa-se a uma fora tm-se demonstrado caracterstica bsica da relao do
pensamento e dos conceitos pr-newtonianos de movimento. Contudo, no
que se refere ao movimento de projteis, as experincias causais dos estudantes
detm analogias com a idia de fora impressa de Hiparco/Filoponos e com
a teoria do impetus de Buridan e seus seguidores (...)22.
Como expem os autores do artigo acima mencionado, os alunos de

Fsica contemporneos, sejam eles deficientes de algum rgo sensorial ou
quer gozem da plenitude de seus sentidos, operam com conceitos muito
mais prximos da mecnica aristotlica que da newtoniana, ou seja, com o
senso comum diretamente emprico. Assim, supondo que uma mente tbula
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rasa ou tela em branco seja igual ao longo da Histria, entendo que o

empirismo ingls primordial, cujos representantes mais importantes eram
contemporneos de Newton, criaram uma teoria do conhecimento mais
prxima da Fsica aristotlica que da newtoniana. No faltam razes histricas
e pedaggicas para que os alunos de Fsica bsica sejam espontaneamente
mais empiristas do que racionalistas. Afinal, eles so doutrinados, desde o 2
grau, a achar que todas as leis da Fsica vm da experincia, o que uma
leitura equivocada ou radical demais da Histria da Fsica.
A passagem de uma fsica do senso comum de experincias repetidas
para uma fsica de postulados e princpios racionais apriorsticos assim
uma rdua tarefa pedaggica que os educadores devem perseguir com afinco,
prevendo de antemo as dificuldades com as quais iro se deparar. De fato,
historicamente coube a Kant, mais de um sculo depois dos Principia de
Newton, romper com o empirismo primordial, no sentido que nem todas as
ideias procedem diretamente da experincia sensorial, sendo dentre estas a
causalidade, uma das mais importantes.
Einstein, aps ter desenvolvido as equaes da TRG, expressou-se das
seguintes formas, acerca do excesso de empirismo que dominou a investigao
cientfica no final do sc. XIX:
(...) Uma teoria pode ser testada pela experincia, mas no existe meio de se
desenvolver uma teoria a partir da experincia. Equaes de tal complexidade
como as do campo gravitacional somente podem ser encontradas atravs da
descoberta de uma condio matemtica logicamente simples que determine
as equaes completamente. Uma vez que temos essas condies formais
suficientemente fortes, precisamos apenas de um pequeno conhecimento
dos fatos para a elaborao de uma teoria23.
O preconceito que no desapareceu at hoje consiste em acreditar que
os fatos podem e devem fornecer, por si mesmos, conhecimento cientfico,
sem uma construo conceitual livre. Esse modo de pensar s possvel
quando no se leva em conta a livre escolha dos conceitos os quais, por meio
dos resultados positivos e longo tempo de uso, parecem (grifo do autor)
estar diretamente ligados ao material emprico24.
Permito-me agora parodiar a famosa polmica entre Locke e Leibniz:

Tudo que est no intelecto passou antes pelos sentidos (disse certa vez,
Locke) ... com exceo do prprio intelecto (completou Leibniz) ... dos
Srs. Einstein, Newton e Kant, claro! (completaria).
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Hume, Spinoza ou Kant? Pequena reflexo pedaggica

A intermitncia peridica acrescida racionalidade numrica de dois ou
mais fenmenos nos induz um hbito de percepo que leva impossibilidade
de discernimento entre causalidade e correlao. Nesse sentido, Hume e os
empiristas esto certos. No entanto, mostrou-se anteriormente que certos
fenmenos peridicos podem ser correlacionados, mas no vinculados
causalmente enquanto que outros, pelo contrrio, so causalmente vinculados,
e no correlacionados. A Fsica newtoniana nos oferece muitos exemplos
simples em que isso ocorre, no existindo nenhuma possibilidade de, atravs
de uma experincia imediata dos sentidos, estabelecer sequer correlaes entre
dois fenmenos, e, portanto, muito menos, causalidade. Neste caso, no se
poderia extrair diretamente da experincia uma lei que os relacione
causalmente, ou seja, a causalidade no poderia ser inferida ou induzida da
mera repetio sensorial, porquanto esta no existe. Haveria assim a necessidade
de uma categoria apriorstica para a organizao dos fenmenos, em forma
de leis universais e necessrias, reflitam elas uma realidade em si ou apenas o
nosso entendimento acerca do mundo. Nesse sentido, a Fsica newtoniana
mais bem condizente com a teoria kantiana de conhecimento do que com o
empirismo clssico, ou dito de outra forma: depois das leis de Newton, a
teoria do conhecimento teve de ser repensada, cabendo a Kant esta gigantesca
tarefa. Pretendo nos prximos captulos mostrar que a ideia de causalidade
forte como princpio ontolgico de causalidade condizente com o spinozismo,
ser adotada por Einstein na TR, na qual ser abandonada a ideia kantiana de
um espao e de um tempo como intuies absolutas e apriorsticas do esprito
humano.
Pedagogicamente a reflexo feita neste captulo serve para que os mestres
sejam mais condescendentes com o aristotelismo de seus discpulos, quando
estes pensarem que uma bolinha de papel cair em qualquer circunstncia
mais lentamente do que uma de chumbo, ou quando acreditarem que uma
carruagem s pode ser mantida em movimento por um cavalo na sua frente.
Por outro lado, como nos alertou Einstein, os mestres tambm devem ser
menos empiristas que os textos recomendam atravs de exaustivos programas
de experimentos antes de se esboar qualquer ideia. Ou ainda os fazem
acreditar que a relao entre fora e a acelerao ntida a ponto de poder ser
facilmente estabelecida pelos sentidos. Igualmente, os mestres devem instigar
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seus aprendizes ao pensamento livre que s vezes se move dando saltos, guiado
apenas pela intuio, pois que por detrs de fatos aparentemente desconexos
podem ocultar-se leis e relaes. Sero estas, no entanto, meras construes
humanas ou ontologicamente pertencentes estrutura do universo? A Fsica
pde nos ser til para interessantes reflexes acerca da origem do conhecimento
humano, mas incapaz de nos revelar qualquer coisa acerca de sua essncia.
Neste ponto, permaneceremos sem resposta, no nos restando, por ora
alternativa, seno seguir perguntando: a causalidade um princpio da
natureza ou apenas uma categoria do entendimento humano: Spinoza ou
Kant?
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Parte II
SPINOZA E EINSTEIN E SUAS AFINIDADES
POSITIVAS: A TEORIA DA RELATIVIDADE
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CAPTULO V
REFLEXES HISTRICAS SOBRE A TEORIA DA

RELATIVIDADE. SUGESTES PEDAGGICAS
este e no prximo captulo, abordarei especificamente uma das

questes centrais deste texto: vislumbrar as afinidades e a compatibilidade da Teoria da Relatividade (TR) de Einstein com a metafsica
de Spinoza, desvelando uma perspectiva mais ampla de entendimento, com
vistas a uma pedagogia alternativa desta disciplina. Enquanto que neste
captulo, a abordagem ter um cunho historicamente mais interno e formal,
embora com alguns inevitveis matizes epistemolgicos, no prximo, ela
ser, sob ponto vista filosfico, deliberadamente mais especulativa.
A TR normalmente ensinada nas salas de aula das universidades, como
uma construo historicamente interna da Fsica. A ideia predominante nas
cartilhas da TR a de que seus dois postulados foram introduzidos por
Einstein to-somente como consequncia da necessidade de preservar a
invarincia dos fenmenos eletromagnticos, em detrimento da mecnica
clssica, uma vez ser impossvel manter a invarincia de ambas
simultaneamente, sem sacrificar as transformaes de Galileo. Defenderei, no
entanto, a tese alternativa de que a TR, embora possa ter sido gestada pelo
fsico, inicialmente apenas com essas motivaes de ordem interna Fsica,
pode tambm ser entendida, ensinada e referenciada num contexto
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transdisciplinar mais amplo que vislumbra elementos externos, compatveis

com algumas metafsicas apreciadas pelo autor da TR, e dentre elas, em
particular, o spinozismo.
Segundo W.Heisenberg, certo que o autor da TR, j consagrado em
1924, como o maior fsico de sua poca, em suas constantes incurses contra
as interpretaes indeterministas da Teoria Quntica, afastava-se cada vez mais
de suas convices neopositivistas, inspiradas em E. Mach, defendendo
peremptoriamente a autodeterminao e a vigncia da natureza, e de suas
leis, independentemente da observao humana. O criador do princpio de
indeterminao da Teoria Quntica, relata-nos de forma pungente o dilogo
que teve com Einstein em 1924, acompanhando-o ao longo de uma
caminhada de volta casa. O jovem Heisenberg no se sentiu constrangido
em descrever com mincias, os puxes de orelha que levou do autor da
TR, quando, ao defender a sua recente mecnica matricial, ousou dizer a um
severo Einstein que uma boa teoria fsica deveria lidar apenas com grandezas
observveis. O dilogo entre os dois grandes homens de cincia revela que,
j nesta poca, Einstein estava convicto da necessidade de se conhecer a natureza
tal qual ela e no como se nos apresenta aos sentidos1.
Porm, antes de entrar no cerne dessa questo de cunho filosfico,
guisa de clareza e da boa didtica, pretendo fazer uma incurso com um
enfoque mais histrico, tomando, como o referncia bsica, o Cap. 7:
Einsteins Relativity And Others, do livro Quantum Generations, do
historiador da cincia dinamarqus, H. Kragh, que visa construo da TR,
sob o ponto de vista estritamente interno. Como o autor do livro em questo
no pretendeu questionar os respaldos filosficos em que a TR se apoiou, ou
tampouco pretendeu discutir as consequncias metafsicas desta teoria, farei
assim uma introduo histrica da TR, maneira dos fsicos. Apresentarei,
medida do possvel, um quadro histrico evolutivo interno da cincia que
levou publicao dos artigos de Albert Einstein de 1905 e 1916, quando
foram criadas respectivamente a Teoria da Relatividade Especial (TRE) e a
Teoria da Relatividade Geral (TRG).
Um dos pontos mais polmicos dessa dinmica interna, que culminou
com a criao da TRE, saber at que extenso as experincias que visavam
detectar o ter luminfero, e em particular a de Michelson-Morley de 1887,
puderam ter influenciado a gnese da TR. Essa questo divide at hoje os
historiadores, colocando frente a frente uma linha de pensamento neo-
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REFLEXES HISTRICAS SOBRE A TEORIA DA RELATIVIDADE...
empirista que advoga a impossibilidade de Einstein ter produzido seu artigo

de 1905 sem um prvio conhecimento da experincia em questo; em
oposio outra, de cunho mais racionalista, que defende a independncia
do pensamento do autor da TR frente aos experimentos que resultaram na
impossibilidade de deteco do ter.
Como no bojo dessa controvrsia encontram-se reconditamente algumas
questes epistemolgicas fundamentais acerca da origem do conhecimento,
serei obrigado a extrapolar o objetivo inicial do autor que nos serviu de
referncia, acrescentando algumas dessas nuanas de motivao filosfica, que
caracterizaram o pensamento do criador da TR. No entanto, esta aparente
transgresso ao texto de Kragh estar bem respaldada, a meu ver, pelo texto
abaixo, de Michel Paty, endossando o fato de Einstein poder ser considerado
um dos fsicos do sc. XX mais atentos a questes extracientficas de carter
filosfico, epistemolgico e metafsico:
O pensamento de Einstein explicitamente filosfico por si mesmo e no
apenas em um nvel implcito ou subjacente ainda que formulado como um
trabalho cientfico. verdade que a forma com que expresso diferente da
maioria dos tratados filosficos. Primeiramente, sua contribuio cientfica
tem comumente no s um contedo filosfico, mas tambm um tom
filosfico pela natureza fundamental das questes com que opera. Em segundo
lugar, seus trabalhos acerca de questes gerais apresentam uma profunda
coerncia em toda a sua extenso. Finalmente seus escritos epistemolgicos
embora no numerosos, so de importncia fundamental para a Filosofia da
cincia. So eles: Geometria e Experincia, Fsica e Realidade, Os fundamentos
da Fsica Terica, Notas Autobiogrficas e Resposta ao Criticismo2.
Apesar do vis filosfico que sempre caracterizou a obra de Einstein,

para no desvirtuar o propsito meramente histrico do livro de Kragh,
esforar-me-ei em resistir por ora aos apelos metafsicos do pensamento do
autor da TR, deixando a especulao metafsica correr mais intuitivamente
no prximo captulo.
A citada controvrsia histrica acerca da importncia da experincia de
Michelson-Morley, as gneses da TRE e TRG, a inadequao do nome
sugerido por Planck, Teoria da Relatividade, e a aceitao desta teoria em
diversos pases europeus, bem como nos Estados Unidos, sero os principais
pontos aqui abordados. A partir da, creio que se possam reunir mais elementos
histricos para adentrar na essncia de minha indagao, a saber, a
compatibilidade da TR com a metafsica spinoziana.
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Baseado em minha longa travessia pelas salas de aula de vrias

universidades brasileiras, recomendo aos jovens mestres de Fsica que, sempre
que possvel, estimulem seus aprendizes com uma contextualizao histrica
bem fundamentada das teorias fsicas, sendo esta de preferncia seguida por
reflexes multidisciplinares, envolvendo as motivaes filosficas de seus
autores. o que farei a seguir, neste e no prximo captulo, entremeando o
texto com algumas sugestes pedaggicas.
O ter luminfero e a experincia de Michelson-Morley

At o final do sc. XIX acreditava-se piamente na existncia do ter
luminfero, fluido translcido, sem peso, que preencheria os espaos vazios
existentes tanto entre os tomos quanto entre os corpos celestes, e que serviria
como o meio de propagao das ondas eletromagnticas, assim como o ar
o meio mecnico que permite a propagao das ondas sonoras. Nem o grande
James Clerck Maxwell, descobridor das famosas quatro equaes fundamentais
do eletromagnetismo, poderia prescindir da ideia do ter luminforo:
No pode haver dvida de que os espaos interplanetrios e interestelares
no so vazios, mas ocupados por uma substncia ou corpo material que
certamente o maior, e provavelmente o mais uniforme, corpo que temos
conhecimento3.
O geocentrismo aristotlico j havia sido sepultado h vrios sculos, por

Coprnico, Kepler e Galileo, mas o ter luminfero, sem dvida, resistia como a
ltima herana filosfica da doutrina aristotlica da quintessncia. Para Aristteles,
o cosmos era dividido numa esfera sublunar onde pontificavam os quatro
elementos terra, gua, ar e fogo, com espaos vazios preenchidos pelo
impondervel ter, enquanto que nos cus pairava a esfera supralunar onde no
s os astros, mas tambm os espaos interestelares eram feitos dessa onipresente
e perene quintessncia etrea. Esse resqucio aristotlico foi, vrias vezes, registrado
na Histria da Fsica como uma crena persistente em fluidos etreos de cunho
metafsico, como o calrico, os eflvios e o fluido eltrico, por exemplo. Leonard
Euler, comparando as velocidades da luz com a do som, chegou a calcular que o
ter teria uma densidade 100 milhes de vezes menor que a do ar.
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Assim, no final do sc. XIX tornou-se importante a deteco deste meio

que seria a sede das perturbaes eletromagnticas. Quantificar as suas
propriedades era o ltimo elo aberto do eletromagnetismo, que se iniciou
com Coulomb, Ampre, Oersted, Watt, Volta, Faraday, dentre outros,
culminando, em grande estilo, com as quatro equaes de Maxwell que davam
suporte terico ao entendimento da natureza da luz, como uma onda de
origem eletromagntica4.
neste contexto histrico que se situa a figura de Albert Michelson,
fsico experimental, naturalizado norte-americano, e fervoroso crente da
existncia do ter. Michelson, que trabalhava em Berlim, era um especialista
na medio da velocidade da luz, imaginou que se a Terra se move, com
velocidade v, num espao pleno de ter em repouso, ento no referencial
terrestre haveria um vento de ter no sentido contrrio ao de seu movimento,
da mesma forma com que o vento bate no rosto de um ciclista. Desta forma,
um raio luminoso que fosse apontado no sentido contrrio ao movimento
terrestre teria velocidade c + v, enquanto que um raio apontado no sentido
do movimento teria velocidade c v, e um raio perpendicular, velocidade
(c2 + v2).
Como a Terra gira em seu movimento dirio e tambm muda
ligeiramente sua velocidade ao longo do ano, esperava-se um deslocamento
das franjas de interferncia produzida entre raios paralelos e perpendiculares
ao vento de ter (ver Figura V-1). Apesar da sofisticao de seus aparelhos,
Michelson no conseguiu detectar nenhuma diferena na velocidade dos raios,
o que acarretava uma rigorosa imobilidade das franjas de interferncia obtidas
com seu aparelho. Repetiu a experincia em Cleveland, desta feita com a
colaborao de Edward Morley, contando com aparelhos ainda mais sensveis,
cuja construo lhe valeu o prmio Nobel de 1907. No entanto, ele nada
encontrou. A crena de Michelson no ter era to intensa e persistente que o
fsico chegou a repetir o experimento, ao ar livre, no alto de uma montanha,
pois acreditava que, assim como um veculo fechado em movimento bloqueia
a passagem do ar, as paredes de seu laboratrio pudessem estar bloqueando o
vento de ter. Para seu desapontamento, tambm ao ar livre os resultados
foram negativos, atormentando para sempre o experimentador que chegou a
adoecer, no se sabendo, no entanto, se por este motivo, ou por desavenas
com a mulher que a esta altura j o acusara de adultrio...5
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A experincia de Michelson-Morley
Mirror
(C2 + v2)
Coherent
Light
Source
c-v
Semi-silvered mirror
c+v
Mirror
Vento de ter
Light
Detector
Michelson-Morley
Experiment
Rotao do Aparelho
w
As franjas de interferncia
em L deveriam se mover,
com a rotao diria da
Terra... Mas...
Vento de ter
aparelho
VT
Terra
NO SE MOVERAM!
(preciso de 1/100 de franja)
Sol
Figuras V-1
Vrias outras hipteses tentaram em vo salvar o ter. Na segunda

delas, o ter teria a mesma velocidade da Terra ~30 km/seg, o que explicaria
a ausncia de efeito num ponto da rbita, mas no ponto diametralmente
oposto, o efeito deveria ser dobrado, e nada foi detectado.
Na hiptese de Lorentz & Fitzgerald sups-se que o brao do
interfermetro se contrairia na direo paralela ao ter, dando o mesmo tempo
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de percurso que o raio que segue o outro brao. Em 1932, Kennedy &
Thorndike usaram interfermetros com braos de comprimentos distintos,
dando igualmente resultado negativo. A teoria da emisso de Walter Ritz foi
mais uma tentativa infrutfera em que se sups que a velocidade da luz seria
c somente em relao fonte emissora, e se esta se movesse com velocidade v,
a velocidade da luz se somaria a esta, ou seja, seria c + v. Segundo essa teoria,
as luzes de estrelas binrias, que giram em sentidos opostos, chegariam
Terra em tempos distintos, produzindo franjas de interferncia que se
moveriam na proporo do movimento de rotao da estrela, o que no foi
observado. (Ver Figuras V-2)
As tentativas para salvar o programa do ter.
1 - O ter teria a mesma velocidade da Terra ~
30 km/seg -> num ponto da rbita a ausncia
de efeito estaria explicada, mas no ponto
diametral oposto, o efeito deveria ser dobrado:
nada foi detectado. (M-M)
2 - A paredes do laboratrio bloqueariam o

vento de ter. A experincia foi repetida por
Miller ao ar livre, com braos de 32m (sic)
dando resultado negativo.
3 - O brao do interfermetro se contrairia de
na direo // ao ter, dando o mesmo tempo de
percurso. Em 1932, Kennedy & Thorndike
usaram interf. com braos de comp. distintos:
resultado negativo. (Hip. Lorentz & Fitz Gerald)
4 - Teoria da emisso de Walter Ritz (teoria

balstica): a vel. da luz seria c em relao
fonte e se somaria vel. desta.
5 - Teoria de Stokes: a Terra arrastaria a
camada mais prxima do ter todos os
elementos ticos da exp. MM repouso em rel
ao ter resultado negativo.
C-V+V=C
C+V-V=C
Terra
V
V
Estrelas binrias falseiam a teoria balstica
Terra
o c+v
^
o
c-v
Segundo a t.b. como os raios tem vel. diferentes as
luzes de estrelas binrias chegariam em tempos
distintos, produzindo franjas de interferncia, que
mudam com a rotao da estrela. Nada se observou!
Figuras V-2
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Ser neste contexto do final do sc. XIX, e das vrias e infrutferas tentativas
de se salvar o ter luminfero, maneira dos gregos, que surge um dos pontos
mais controvertidos acerca da gnese da TRE. Essa questo, at os presentes
dias, segue sendo objeto de polmica entre as vrias linhas de pesquisadores em
Histria da Cincia, e qual Kragh dedicar s duas primeiras sees do Cap. 7.
Segundo o historiador, o citado artigo de Einstein da Annalen der Physik
surpreendente, por diversos motivos:
(...) o artigo no inclui uma simples referncia sequer, obscurecendo assim as
fontes da teoria, tornando-se uma questo controversa para os historiadores
da cincia. Einstein no estava bem a par da literatura, e chegou
teoria de forma totalmente independente. Ele sabia algo acerca de alguns
trabalhos no tcnicos de Poincar e sobre o trabalho de Lorentz de 1895,
mas nada sobre as dedues que este e Larmor haviam feito com respeito s
equaes de transformao de coordenadas. Outro fato intrigante sobre
o referido artigo de Einstein que ele no menciona a experincia
de Michelson-Morley ou qualquer outra experincia tica que falhara
em detectar o ter, e que eram rotineiramente discutidas na literatura
concernente eletrodinmica dos corpos em movimento. Entretanto,
h uma forte evidncia que Einstein, no momento que em publicou seu
artigo, no s estava o par da experincia de Michelson-Morley como
tambm que a ela pouca importncia dava. Ele no desenvolveu sua
teoria para dar conta das anomalias experimentais, mas a trabalhou
muito mais a partir de consideraes de simplicidade e simetria,
originalmente relacionadas ao seu profundo interesse na teoria de Maxwell,
bem como, sua crena de que no poderiam haver diferenas de princpios
entre as leis da mecnica e as que governam os fenmenos eletromagnticos.
Na rota que Einstein seguiu at chegar Relatividade, as experincias
mentais eram mais importantes que as reais6
Portanto, como se depreende do texto acima, sem referncias claras a

trabalhos afins como os de Lorentz, Fitzgerald, Poincar, Larmor e experincia
de Michelson-Morley, em apenas 30 pginas, e maneira geomtrica (more
geomtrico), forma muito utilizada no sc. XVII, mas em desuso em uma
poca dominada pelo positivismo, Einstein partiria de apenas dois postulados,
de carter cinemtico, enunciados sem demonstrao.
As Transformaes de Lorentz
Kragh parece assim engrossar o coro daqueles que advogam a
independncia da TRE no s frente experincia de Michelson-Morley como
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tambm frente a todo corpo terico precedente, como a teoria de Lorentz,

em particular:
As transformaes de Lorentz formam o ncleo central da TRE e primeira
vista pode parecer que a teoria de Einstein foi precedida pelas teorias do
eltron de Lorentz e Larmor. Entretanto, definitivamente este no foi o
caso. Apesar de ter obtido as mesmas transformaes que Einstein em 1905,
Lorentz as interpretou de forma muito distinta. Em primeiro lugar, a teoria
de Lorentz era de cunho dinmico na qual s transformaes se associaria
uma causa fsica, qual seja a interao entre o ter e os eltrons de um corpo
em movimento (...) Em segundo lugar, o ter de Lorentz constitua uma
parte essencial de sua teoria no qual funcionaria como um referencial absoluto
onde vigoraria uma simultaneidade absoluta7.
A TR, semelhantemente aos Elementos de Euclides, foi assim construda

dedutivamente a partir de axiomas bsicos, como um pequeno more
geomtrico. Arriscarei aqui a conjectura de que a forma que Einstein deu a
seu artigo possa ser explicada pelo fato de que ele fora, desde a infncia, um
entusistico admirador da geometria euclidiana, e assim expressava o seu
encanto:
Aos doze anos experimentei minha segunda sensao de espanto8, (...)
provocada por um livrinho de geometria plana de Euclides. (...) Ali estavam
afirmaes (...) que podiam ser provadas com tal certeza que qualquer dvida
estava fora de cogitao. Essa certeza lcida impressionou-me profundamente.
O fato de os axiomas serem aceitos sem prova no me perturbou. De qualquer
forma, era bastante poder basear as provas em proposies cuja validade me
parecia livre de qualquer dvida. (...) Para quem a experimenta (a sensao)
pela primeira vez, parece maravilhoso o homem ser capaz de alcanar tal grau
de certeza e de pureza de pensamento, como nos demonstram os gregos com
a sua geometria9.
Os dois postulados fundamentais da TRE so:

1 - As leis da natureza so as mesmas para todos os observadores que se
movem uniformemente uns em relao aos outros.
2 - A velocidade da luz no vcuo independe do movimento da fonte e
a mesma para todos os observadores anteriores10.
Partindo desta base axiomtica extremamente simples, Einstein construiu
uma cadeia silogstica com consequncias drsticas no s para o entendimento
como para a percepo sensorial comum: a desqualificao do ter, seno
simplesmente a sua total supresso o que implica na desconstruo do espao
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e do tempo absolutos, dando, como vimos, s transformaes de Lorentz

abaixo escritas, uma interpretao totalmente diferente da que deu o fsico
holands:
x = (x - vt)
t =( t - vx/c2)
onde: = 1/(1-v2/c2)1/2
Sobre essa nova interpretao das transformaes de Lorentz, Kragh
assim se expressa:
(...) com argumentos muito simples, Einstein mostrou primeiramente que a
simultaneidade no pode ser definida absolutamente, mas depende do estado
de movimento dos observadores. A seguir ele aplicou este insight para mostrar
que no haviam noes consistentes para um tempo e um comprimento
absolutos de um corpo. (...) Contrariamente s interpretaes de Lorentz e
Poincar, as frmulas acima, segundo Einstein, representariam posies e
tempos fisicamente reais. Os dois sistemas de coordenadas so igualmente
reais (...) O tempo transformado (t) seria assim to real quanto
qualquer tempo (t), e portanto bem diferente da interpretao de
um tempo local e fictcio, dada por Lorentz11.
Os postulados da Relatividade tm pelo menos cinco consequncias

drsticas, quase incompreensveis para o senso comum:
1 - Dois eventos que so simultneos para um observador podem no
o ser para outro que se mova em relao ao primeiro, e a sequncia
temporal de dois eventos poder ser distinta para observadores que
se movam uns em relao a outros. Portanto, os acertos dos relgios
so distintos para observadores em movimento relativo, tornando
os conceitos de passado, presente e futuro, relativos.
2 - Um relgio em movimento para um determinado observador bate
mais lentamente que outro idntico em repouso. Assim, um relgio
que viaja com a velocidade que se aproxima da luz tender a ficar
parado. A este fenmeno denomina-se de dilatao do tempo.
3 - Uma rgua que se move em relao a um determinado observador,
aparecer para este mais curta que uma exatamente igual em repouso,
isto , ela contrair-se- na direo de seu movimento. Se uma rgua
mover-se com a velocidade prxima da luz, reduzir-se- a quase
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um ponto. Este fenmeno foi interpretado anteriormente de forma

distinta por Lorentz, sendo por este motivo denominado de
contrao de Lorentz12.
4 - Se um passageiro move-se com vel. u em relao a um trem que se
move com vel. v em relao estao, a vel. v do passageiro em
relao estao ser dada pela expresso: v= u v onde a operao
de adio significa u v = (u+v)/(1+uv/c2), chamada de adio
relativstica de velocidades. Se na expresso anterior, uma das
velocidades for c, a adio de velocidades relativstica dar c tambm,
isto , c v = c, para qualquer valor de v. Isto significa que, com
respeito operao de adio relativstica, a velocidade da luz jamais
poder ser ultrapassada, sendo assim um limite universal para todos
os processos de transformao ocorridos na natureza13.
5 - As grandezas que se conservam (ver cap. III) numa coliso elstica
devem ser reescritas: a quantidade de movimento (ao invs de mv)
passa a ser p = mo v/(1 v2/c2)1/2 e a energia cintica (ao invs de
mv2), passa a ser Ec = (m mo)c2, onde m = mo/ (1 v2/c2)1/2 a
chamada massa relativstica que tender ao infinito se a velocidade
do corpo se aproximar da velocidade da luz c14.
As cinco consequncias silogsticas da TRE, descritas acima, violam
fortemente o senso comum abalizado pelas experincias sensoriais cotidianas,
e, por outro lado, a TRE no teria nenhum respaldo epistemolgico na
experincia de Michelson-Morley, como preferem supor historiadores de peso
como Pais15, Jammer16, alm do prprio Kragh. Ocorre-me, portanto, propor
que estes dois fatos enfraquecem novamente a tese empirista clssica de que
todo conhecimento resulta de experincias prvias. No estaria assim a TRE
fazendo a balana pender novamente para o lado do racionalismo? Sugiro
que esta questo, de suma relevncia no s para a Fsica como para a Filosofia,
seja apresentada e debatida nas salas de aula onde se introduz a TR. Tais
questes aguam a mente dos aprendizes, estimulando-os a fazerem por si
prprios os clculos matemticos que levaram s dramticas consequncias
dos postulados da TRE, bem como lhes possibilitar um entendimento das
transformaes de Lorentz como corretas representaes da realidade fsica, e
no apenas frmulas heursticas que salvam os fenmenos eletromagnticos.
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A invarincia das leis do eletromagnetismo e o falso relativismo

Os fundamentos da TRE foram apresentados na primeira parte, mais
especificamente nos seus dois postulados. O ttulo do trabalho Sobre a
Eletrodinmica dos corpos em movimento fica justificado apenas na segunda parte,
na qual Einstein deduz as transformaes do campo eltrico e magntico,
mostrando que, assim como o espao e o tempo, eles so individualmente
relativos ao estado de movimento do observador, embora a lei que governe
os fenmenos eletromagnticos, assim como a fora total eletromagntica
F= qE + qv x B, permaneam invariantes (ver as Figuras V-3):
Anomalias do eletromagnetismo
Fio c/
corrente
ve
FM
Carga elet. c/ vel. v
q
No ref. O das cargas: F = 0, pq o fio neutro.
i = lve
ve
No ref. O do fio: FM = q v B = molveqv/2pr
+
ve
As leis do eletromag. no so invariantes

segundo as transformaes de Galileo!
Relativisticamente:
no ref. O do fio: Fm = q v B = molveqv/2pr
v
FM
+
O
Ve +V
+
v
i = lVe
No ref. O das cargas: contraes

do Lorentz diferentes!
l = l - l = l vve /C -> E = l/2peor
+
Fe = qE = (l vve /C )q/2peor
2
Fe = Fm
O Eletrom. invariante segundo as
Trans. de Lorentz!
Ve +v
Figuras V-3
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Como o Eletromagnetismo no invariante segundo as transformaes

de Galileo, mas, sim, com as transformaes de Lorentz, ocorrendo o inverso
com a mecnica newtoniana, Einstein se deparou com trs possibilidades.
Ao contrrio dos fsicos de sua poca, ele optou pela Hiptese 3. (ver
Figura V-4)
Eletromagnetismo, mecnica ou princpio da relatividade?
Hiptese 1 - O princpio da invarincia (Trans Galileo) vale para

a Mecnica, mas no para o Eletromagnetismo -> teoria do ter
Hiptese 2 - O princpio da invarincia (Trans Galileo) vale para

a Mecnica e p/ o eletromag., mas este ltimo deve ser modificado
-> teoria da emisso.
Hiptese 3 - O principio da invarincia vale para a Mecnica e p/

o eletromag., mas as transformaes so de Lorentz, e mecnica
deve ser modificada -> teoria da rel.
Figura V-4
De acordo com a teoria de Einstein vrias grandezas fsicas so relativas ao

movimento do observador, mas outras (como a carga eltrica, a velocidade
da luz), bem como, as leis fundamentais da Fsica permanecem as mesmas,
sendo essas invarincias, fundamentais. Por esta razo, Einstein originalmente
preferiria denominar a sua Teoria da Relatividade Especial de teoria
invariante, um nome que poderia evitar muitos equvocos. O nome Teoria
da Relatividade foi introduzido por Planck em 1906, e rapidamente tornouse aceito. Ironicamente, Planck considerava que a essncia da teoria de Einstein
era seu carter absoluto e no relativo17.
A TR restitui assim o absoluto e o invariante que existe na natureza, e

assim o fsico Arnold Sommefeld insurge-se tambm contra a denominao
dada por Planck, achando, da mesma forma, que a expresso pode suscitar
equvocos:
A expresso Teoria da Relatividade foi uma escolha infeliz. Sua essncia
no a relatividade do espao-tempo, mas a independncia das leis da natureza
em relao ao ponto de vista do observador. Essa denominao precria
levou o pblico a acreditar, erroneamente, que a teoria implica em uma
relatividade de concepes ticas, mais ou menos como o Alm do bem e do
mal, de Nietzsche18.
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J o prprio Einstein assim se expressou:

O princpio universal da Teoria da Relatividade restrita est contido no
postulado: as leis da Fsica so invariantes em relao s transformaes de
Lorentz. (...) Este um princpio restritivo para as leis naturais, comparvel
ao princpio restritivo da no-existncia do perpetuum mbile que a base
da termodinmica19.
Depreende-se assim das trs citaes acima que a TRE se caracteriza

muito mais pela invarincia das leis da natureza do que pela relatividade do
espao-tempo, parecendo assim o consagrado ttulo sugerido por Planck, um
equvoco, sendo Teoria da Invarincia, mais adequado.
Sugiro que este ponto merea dos mestres uma ateno especial, evitando
que os aprendizes faam da teoria de Einstein uma bandeira para os relativismos
ticos, morais e estticos, to em voga atualmente nos meios culturais
contemporneos, passando aos jovens a ideia de um vale-tudo porque Einstein
disse que tudo relativo.
Einstein conhecia a experincia de Michelson-Morley?

Uma vez que me parece ser uma das questes principais deste captulo,
volto ao tema da influncia, ou no, da experincia de Michelson-Morley
sobre a gnese da TRE. Creio ser interessante citar neste trabalho Adolf
Grnbaum, filsofo da cincia empirista, que defende o ponto de vista
diametralmente contrrio ao de Kragh, e que no gostava nada da ideia de
que Einstein houvesse autorizado o bioqumico M. Polanyi a afirmar certa
vez que o experimento de Michelson-Morley teve um efeito insignificante sobre o
descobrimento da relatividade. Grnbaum passa a recordar que, no comeo de
seu trabalho de 1905, Einstein menciona os intentos infrutferos de descobrir
algum movimento da Terra com relao ao meio luminfero, e critica o prprio
autor da TR que teria autorizado o referido bioqumico a desqualificar a
experincia de Michelson-Morley:
A menos que nos proporcionem alguma outra explicao coerente com a
presena desta ltima afirmao de Einstein no texto de 1905, no h dvida
de que compete a todos aqueles historiadores da TR que negam o papel
inspirador dos experimentos de Michelson-Morley, dizer-nos especificamente
que outros intentos infrutferos de descobrir algum movimento da Terra
com relao ao meio luminforo, tinha Einstein aqui em mente. Esta
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obrigao deveria haver sido assumida j pelo prprio Einstein (sic!)

ao autorizar, em idade madura, a afirmao de Polanyi20.
A citao acima soa quase como um desafio desesperado lanado para a

grande maioria de historiadores que, como Kragh, nega experincia de
Michelson-Morley um valor epistemolgico decisivo na gnese da TRE. A
renitente postura de Grnbaum, e outros epistemlogos norte-americanos,
a favor da experincia de Michelson, tem, no entanto, outra possvel explicao:
seria menos de carter filosfico do que a de enaltecer o papel que a incipiente
fsica norte-americana do final do sc. XIX teve na histria e no
desenvolvimento da TR. Voltarei a abordar este tema especfico, na seo
Aceitao da Teoria da Relatividade, acreditando, no entanto, que devido
sua complexidade, e grau de controvrsia, mereceria um captulo parte...
Da Relatividade Especial Geral

No tardou muito para que a TRE fosse aceita mundialmente, e no
obstante haver algumas resistncias localizadas em alguns pases, j em 1911
era tida, pela grande maioria das comunidades cientficas, como a mais correta
descrio da realidade fsica. Mas apesar do rpido xito de sua teoria, Einstein
no estava ainda satisfeito, pois a TRE privilegiava uma restrita famlia de
referenciais, em movimento retilneo uniforme, uns em relao aos outros.
Como estamos vendo e como veremos exaustivamente nos prximos captulos,
ele era um realista convicto, vendo a natureza como uma construo racional
em si mesma, e no pelo que os homens e suas teorias a ela atribuam. Afinal,
desde Coprnico, a Terra deixou de ser o centro esttico do universo, mas
to-somente um pequeno planeta acelerado em torno do Sol. Portanto, na
mente do fsico, no poderia caber uma teoria que no fosse invariante em
relao a todos os sistemas de referncia, fossem eles acelerados ou no. Alm
disso, na TRE, o campo gravitacional ficava de fora e esse fato incomodava
Einstein, particularmente. A chave-mestra para a generalizao da TRE ocorreu
a Einstein em 1907, dois anos depois da publicao de Sobre a
eletrodinmica..., na forma de um insight extremamente simples:
Meu primeiro pensamento sobre a TRG foi concebido em 1907. Entendi
que todas as leis, com exceo da lei de gravidade poderiam ser discutidas no
contexto da TRE. Eu queria descobrir a razo para tal, mas no conseguia
atingir meu objetivo, facilmente. A idia esclarecedora veio repentinamente.
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Estava sentado numa cadeira do meu escritrio no Registro de Patentes de

Berna. De repente, um pensamento golpeou-me: se um homem cair em
queda livre ele no sentir seu peso. Fiquei surpreso. Esta simples experincia
mental causou-me profunda impresso. Isto me levou teoria da gravidade21.
O que Einstein relata a ideia original do princpio de equivalncia que

pode ser entendido como a impossibilidade de um experimento fsico distinguir
um campo gravitacional uniforme de um sistema de referncia acelerado
uniformemente no sentido contrrio ao do campo. Em suma, algum imerso,
e em repouso, num campo gravitacional para baixo far as mesmas observaes
que outro observador acelerado para cima, no espao vazio. Por outro lado,
um observador em queda livre num campo gravitacional, no sentir nenhum
efeito gravitacional. Einstein entendeu assim que poderia substituir qualquer
referencial acelerado por outro em repouso em um campo gravitacional, e
vice-versa, qualquer efeito da gravitao seria idntico ao de uma observao
feita a partir de um referencial acelerado. Esse lampejo no s levou-o TRG
como tambm a suprimir a secular dicotomia newtoniana entre sistemas de
referncia inerciais e no inerciais (ver Figuras V-5).
Gedanken do elevador
Um observador imerso num campo gravit. g
equivale a outro com a acel a = g para cima.
Um observador em queda livre num campo g

equivale a outro na ausncia de campo.
g
M
Raio de luz num campo gravitacional

a
raio
g
raio
g=0
O campo g equivale a um espao curvo!
(Figuras V-5)
O campo g equivale a um espao curvo!
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Assim, trs consequncias decorrero imediatamente:

a) Um raio de luz passando pelas vizinhanas de uma grande massa
dever ser por ela defletido.
b) Um relgio posto em um campo gravitacional intenso bater mais
lentamente, e de forma anloga, um campo intenso far a emisso
de um tomo tender para o vermelho. A este efeito denominou-se
de red shift. A expresso deduzida por Einstein para o desvio para o
vermelho / = /c2 onde o comprimento de onda da
radiao emitida e a diferena de potencial gravitacional entre
o ponto de emisso e o de recepo da radiao.
c) Um planeta prximo do Sol ter a precesso de seu perilio, maior
que a prevista pela teoria clssica.
Aps este insight inicial, Einstein passou a trabalhar duramente at 1911,
quando formulou uma primeira, e no definitiva verso, da TRG com a qual
previu uma deflexo de 0.83 para um raio cruzando o Sol. A partir de
ento, em novo lampejo de gnio, compreendeu que o raio no foi
simplesmente encurvado por uma fora, como se admite classicamente, mas
que seguiu uma geodsica num espao-tempo encurvado pela distribuio
de matria, situada na vizinhana.
Em suma, a matria determina a curvatura do espao-tempo, desta forma,
os corpos materiais, os campos gravitacionais e o espao-tempo, teriam uma
estrutura unificada por uma interdependncia que o esquema abaixo visa
simplificar:
Campo gravitacional
Matria
Espao-tempo
No esquema acima, a matria produziria o campo gravitacional que

seria a geometria do espao-tempo onde, por sua vez, estaria localizada a
matria, e ao longo do qual passariam as ondas eletromagnticas. No captulo
seguinte, voltarei a refletir, com mais cuidado filosfico, sobre a unidade
pretendida por Einstein entre espao-tempo, matria e campos, relacionandoa a uma possvel influncia do spinozismo.
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O elemento de linha relativstico invariante segundo uma transformao

de Lorentz que na TRE escrito como ds2 = dx2 +dy2 + dz2 c2dt2, num
espao encurvado pela matria passa a ser escrito: ds2 = g dx dx,
onde g o tensor mtrico que ser determinado pela distribuio de matria.
Por sua vez, g descreve a geometria do espao-tempo, determinando a
geodsica que um raio de luz seguir. Em suma, a partir de ento a geometria
dependeria da matria e vice-versa. Assim, a geometria euclidiana deixaria de
ser a nica representao possvel para a estrutura do espao, abrindo-se
possibilidades a outras geometrias curvilneas em que a soma dos ngulos de
tringulo pode ser maior ou menor que 180 (ver Figuras V-6).
3 geometrias possveis
Figuras V-6
Foi em 1915 que Einstein viu seu titnico esforo coroado com a
publicao definitiva da TRG:
Seu trabalho foi concludo durante o vero e o outono de 1915 e em
novembro do mesmo ano, Einstein o apresentou Academia de Cincias de
Berlim, na sua forma final de uma teoria gravitacional covariante, escrevendo
a seu amigo, o fsico A. Sommerfeld: esta foi a mais importante descoberta
que fiz ao longo de toda a minha vida22.
Restava agora submeter a recm-nascida TRG s provas experimentais.

Os trs efeitos decorrentes como consequncias imediatas da teoria deveriam
ser comprovados, com boa margem de preciso. E foi o que ocorreria durante
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180
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os anos subsequentes. Para no nos alongar demasiadamente, resumirei que

em 1919 o astrnomo britnico Sir Arthur Eddington comandando uma
equipe a Sobral (Cear), quando a ocorreu um eclipse solar, confirmou uma
deflexo de 1,7 para o raio de luz proveniente de uma estrela situada atrs
do Sol. O resultado estava em excelente concordncia com a nova verso da
TRG (um valor aproximadamente o dobro do previsto por Einstein com
sua primeira teoria de 1911). (ver Figura V-7)
imagem
estrela
sol
Terra
Figura V-7
Quanto precesso do perilio de Mercrio, a TRG estava em excelente

concordncia com os 47/sc., conhecidos desde o sc. XIX. Faltava apenas a
confirmao do red shift que tardou um pouco mais, devido s dificuldades
experimentais. Estas se deviam ao fato de que a luz medida provinha do
interior do Sol e o efeito ficava mascarado pelo efeito Doppler. Entretanto,
em 1920, dois experimentalistas da Universidade de Bonn, Albert Bachen e
Lenhard Grebe, superaram as dificuldades, confirmando a hiptese.
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A aceitao da Teoria da Relatividade Geral

Estava assim aberto o caminho para a consagrao da TRG, embora isto
no tivesse ocorrido de forma to rpida e explcita, como poderia se esperar.
Alm dos testes experimentais, a TRG teve de se submeter a resistncias de
natureza cultural, poltica e at religiosa, que em cada pas tinha matizes
prprios. Sucintamente resumirei que, na Frana, nos primeiros anos que se
seguiram, a TRG foi recebida com silncio e indiferena, atribudos, segundo
Kragh, ao arcaico sistema de ensino e pesquisa vigente no pas, na primeira
metade do sculo passado, bem como, a um no disfarado nacionalismo
que conferia a Poincar a autoria de uma teoria superior.
Nos Estados Unidos no s a TRG como a, j tida clssica, TRE,
sofreram a resistncia de uma cultura francamente dominada pelo indutivismo
empirista que rejeitava quaisquer teorias que no tivessem sido obtidas por
induo de resultados experimentais, e, por outro lado, resultassem em
consequncias experimentais que ferissem o senso comum. As duas TR tinham
exatamente essas caractersticas, o que levou os fsicos Millikan e Maggie a
critic-las duramente. A postura de Grnbaum e seus seguidores,
anteriormente relatada, refora essa hiptese.
Na Inglaterra foi s depois de 1919, com a consagradora expedio de
Eddington ao Brasil, que a TR deixou de sofrer a resistncia de uma
comunidade cientfica solidamente arraigada nos conceitos de ter luminforo,
herana deixada pelo grande Maxwell. A partir de ento, a teoria de Einstein
ganhou, na figura do astrnomo britnico, um poderoso aliado.
Na ex-Unio Sovitica at a dcada de 1930, antes da consolidao do
poder estalinista, a TR teve imediata aceitao, em parte favorecida pelos
trabalhos afins desenvolvidos por Ehrenfest e Friedmann. At o advento dos
comissariados, a TR foi tida como compatvel com o materialismo dialtico,
pois afinal ela tornava o espao-tempo uma entidade materializada pela
distribuio de energia e massa do universo.
Foi na Alemanha, bero da TR, que esta sofreu as mais contraditrias
manifestaes. Se por um lado, a grande maioria dos fsicos de envergadura a
aceitou com rapidez e entusiasmo, por outro, um grupo reacionrio (right
wing, como os designa Kragh), liderados pelos prmios Nobel, Phillip
Lenhard e Johannes Stark, alm do experimentalista Ernst Gerhcke, a rechaou
com uma corrosiva veemncia que transcendia, em muito, a mera contestao
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baseada em argumentos cientficos. As manifestaes tinham um cunho

nitidamente ideolgico, se no visivelmente racista. Segundo esse grupo, a
TR subvertia a ordem clssica em que deveria se sustentar a Cincia,
introduzindo, atravs de axiomas no demonstrados, elementos especulativos,
alm de que no possua em sua gnese dados empricos seguros, culminando
com consequncias absurdas que ferem o senso comum, e tambm no
podendo ser verificadas experimentalmente como, por exemplo, o paradoxo
dos gmeos e a contrao de objetos. Segundo esse grupo, essas caractersticas
eram prprias de uma cultura especulativa judaica em franca oposio aos
valores ticos e morais do que deveria ser uma sociedade ariana. Segundo
M. Jammer23, o grupo liderado por Lenhard e Stark, acreditava que essa cultura
especulativa tinha razes em livros como o Talmude24, que se prope a
interpretar a Bblia, introduzindo-lhe elementos duvidosos...
Kragh aborda tambm esse episdio:
Desde 1920, a cruzada germnica contra a TR recrudesceu com um
Encontro anti-Einstein em Berlim, organizado por Paul Weyland, um
ativista poltico, e com Gerhcke como locutor. O encontro provocou uma
dura resposta de Einstein em que ele denunciou que o anti-semitismo fazia
parte da cartilha dos anti-relativistas25.
Finalizo esta introduo histrica acerca da gnese da TR, retornando

questo do termo de autoria de Planck, Teoria da Relatividade, e dos vrios
equvocos que isto suscitou. A partir da dcada de 1920, a TR era contemplada
com manchetes da grande imprensa mundial e proliferavam os ttulos de
livros de divulgao sobre o tema. A maioria deles, de qualidade duvidosa.
No faltaram piadas e um vasto folclore sobre a relatividade das coisas e do
tempo. Um relato pitoresco afirma que a TRE com suas dilataes temporais
e contraes espaciais teria sido concebida por Einstein no interior de um
trem, enquanto que a TRG seria gestada dentro de um elevador em queda
livre que felizmente o fsico nunca chegou a experimentar...
Meu pai costumava contar-me que 1 hora em companhia de uma bela
mulher passava como se fosse 1 minuto e que em contrapartida, 1 minuto
em presena de uma mulher desagradvel, parece arrastar-se por 1 hora, sendo
isto uma consequncia da relatividade de Einstein!. Esta anedota uma
adaptao da explicao sobre o que era afinal a TR que, de fato, Charles
Chaplin pediu a Einstein, apenas com a mulher desagradvel (ou feia em
outras verses) sendo substituda pelo fsico por um sentar-se sobre um
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fogo aceso. Obviamente Einstein no quis ser indelicado com as mulheres

feias... Bem, o que seria da Histria sem a fico, o folclore e o humor que
alimentam o imaginrio dos homens, conferindo aos grandes eventos
histricos uma aura de realidade fantstica... Recomendo, pois, aos mestres
de Fsica que realcem sempre os elementos pitorescos de uma teoria cientfica,
exercitando, sempre que possvel, com seus aprendizes, uma boa dose de
bom-humor... , pois, j havia sido dito por Spinoza que a alegria e a felicidade
andam de mos dadas com o conhecimento e o bom aprendizado.
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CAPTULO VI
ENCONTROS METAFSICOS DE EINSTEIN COM

SPINOZA: UMA DIDTICA SPINOZISTA DA TEORIA
DA RELATIVIDADE
reio que estamos aptos a adentrar num dos ncleos centrais do

problema abordado neste livro, qual seja, caracterizar as afinidades e
os pontos de tangncia entre o programa de pesquisa cientfica de
Einstein e a metafsica de Spinoza, para assim vislumbrar horizontes
multidisciplinares, no s para uma filosofia, como tambm para uma
pedagogia da Teoria da Relatividade (TR). Os captulos anteriores
encontraro aqui o seu ponto de convergncia e equilbrio.
Procurar-se- ento estabelecer at que ponto o pensamento de Einstein
em sua totalidade e, em particular, a TR, possui afinidades com a obra de
Spinoza. evidente que existe uma grande diferena de pocas e contextos
separando os dois pensadores, o que faz com que as analogias devam ser
feitas com cautela. Ainda assim, arriscarei dizer que a TR, notadamente ao
que se refere concepo do espao-tempo, como cenrio de coisas existentes
e conectadas atravs de um princpio ontolgico de causalidade, possui
elementos em comum com a metafsica de Spinoza. A ideia de uma Natureza,
cujas leis no podem depender de como so descritas ou conhecidas por
observadores em estados particulares de movimento, e, portanto, em estados
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particulares de relao com o mundo, parece-me um forte elemento comum.

Vislumbrarei a possibilidade de que esse princpio, introduzido na TR na
forma de seu primeiro postulado, possa ser entendido como uma projeo
de algo ainda mais essencial de uma metafsica que pressupe a natureza como
causa e razo de si prpria, no podendo assim submeter-se s intenes ou
vontades humanas, estas, sim, submetidas a um princpio ontolgico de
causalidade estendida.
Refletirei, pois, que tanto a tica de Spinoza como a Relatividade de
Einstein buscam um fundamento nico, substrato do Real, descentralizando
o papel do observador, e com isso a ideia de tempo perde o seu sentido de
ordenao absoluta, correspondendo a uma sequncia relativa de afeces
corpreas do observador, imaginariamente numeradas segundo antes, agora
e depois. Enfatizar-se- que tambm a durao ser resgatada nos dois sistemas,
com o sentido originrio de tempo como comparao entre existncias,
resultando relativas ordem e frequncia de como so produzidas as afeces
no corpo (relgio) dos observadores.
Operando analiticamente, em cada um dos sistemas de pensamento, do
geral ao particular, apresentarei uma introduo de alguns aspectos do
pensamento spinozista, que presumivelmente teriam influenciado a chamada
religio csmica de Einstein, para, em seguida, poder perceber nos postulados,
e nas consequncias da TR, alguns elementos metafsicos comuns, j pincelados
acima. Procurarei ento refletir que, a partir dos postulados da TR, deduzemse conceitos de espao-tempo e simultaneidade compatveis com o paralelismo
spinoziano entre corpo e alma. Em Spinoza esses conceitos, ao contrrio do
que ocorre na Fsica newtoniana (na qual o espao-tempo substancializado)
ou ainda no criticismo kantiano (no qual ele intudo de forma absoluta),
surgem paralelamente s sucessivas afeces corpreas do observador, em
movimento relativo s causas dessas afeces. Por outro lado, porei em relevo
que a TR resultar incompatvel com qualquer tesmo transcendental, que
pressuponha uma ao divina instantnea distncia, alm de uma
simultaneidade absoluta e universal, mas ser, no entanto, compatvel com o
pantesmo imanente de Spinoza, que no requer tais decretos divinos.
Finalmente, especularei sobre a possibilidade de que a renitente busca de um
Einstein, maduro e consagrado, por uma teoria unificada, poderia ter sido
sugerida pelo unitarismo substancial da metafsica spinoziana. Comentarei
en passant, em que medida Einstein, ao introduzir em sua teoria a constante
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ENCONTROS METAFSICOS DE EINSTEIN COM SPINOZA...
cosmolgica, assumiu pressupostos metafsicos com vistas a produzir um

modelo que descrevesse um universo eterno e estacionrio, tal como os
atributos divinos da filosofia de Spinoza. Tal fato merece, entretanto, um
trabalho mais aprofundado, pois foi um dos episdios mais marcantes e
polmicos da carreira de Einstein.
Seria, no entanto, prudente comear este captulo alertando aos leitores
que no se pretende, aqui, descrever fatos biogrficos que caracterizariam a
influncia que o pensamento de Spinoza teria exercido sobre Einstein, ou
seja, no se prope reunir documentos comprobatrios, para estabelecer as
evidncias dessa influncia. Para tal, este livro teria de prolongar-se muito
alm de meus objetivos, adentrando por competncias de historiador que
me so, por ora, inacessveis, alm de obrigar-me a apresentar provas
documentais s quais no tive acesso. Assim, com o aval de bigrafos mais
qualificados, e mais bem equipados (Paty, Schilpp, Pais, Jammer, Papp, dentre
outros), quaisquer influncias spinozianas, porventura exercidas sobre Einstein,
sero tidas inicialmente como um pressuposto. Desta forma, as citaes, bem
como as manifestaes de apreo do fsico em relao ao filsofo, sero
consideradas to-somente como indcios, e no como evidncias do
presumvel spinozismo do pensamento cientfico einsteiniano. Isto ser
sugerido por outra via: a da reflexo filosfica operada no interior da TR.
No se trata, portanto, de uma tentativa de perscrutar a vida de Einstein,
mas de uma reflexo metafsica acerca dos elementos essenciais comuns s
obras dos dois pensadores. Para evitar equvocos ou falsas expectativas, enfatizo
que, como influncias spinozianas diretas pressupem o estabelecimento de
nexos causais ao longo da vida de Einstein, validados com documentos que
no disponho; contentar-me-ei em fazer com que o leitor vislumbre as
afinidades filosficas que julgo existir entre os ncleos centrais desses dois
sistemas de pensamento, e, caso seja ele professor, que as possa transmitir aos
seus aprendizes. Tais afinidades sero muito mais abduzidas do que deduzidas
ou induzidas factualmente. Ao invs de provas cabais dessa relao, buscarse-o indcios, pistas, pegadas metafsicas.
Creio tambm que a identificao de elementos metafsicos, comuns em
Spinoza e Einstein, poder contribuir para um melhor entendimento da TR,
geralmente ensinada nas salas de aula como uma construo interna da Fsica,
e, portanto, gerada a partir de pressupostos apenas necessrios dinmica
evolutiva da Cincia pura. Esboar-se- uma percepo multidisciplinar da
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TR, acompanhada por uma proposta alternativa de seu aprendizado, j posta

em prtica ao longo de minha trajetria docente. Peo assim vnia aos leitores
pelos (no poucos) trechos em que a especulao filosfica poder sobrepor-se
narrativa factual histrica, esboada no captulo anterior.
O Spinoza de Einstein: um paralelismo biogrfico

e filosfico
Tentarei inicialmente resumir algumas ideias de ordem geral da metafsica
de Spinoza que supostamente influenciaram o pensamento de Einstein, aqui
representado por algumas citaes que podem ser indcios desta influncia.
Essas ideias, que aqui sero resumidas, sero notadamente a desantropomorfizao, infinitude, unidade e imanncia divinas; a causalidade no
mecanicista, o realismo, o paralelismo entre as afeces corporais e as ideias
da mente; elementos estes que resultaro, na obra de Einstein, numa
invarincia das leis da natureza, numa rigorosa causalidade transportada por
sinais eletromagnticos que, alados condio ontologicamente central de
invariantes mensageiros universais, transformam o universo num bloco de
eventos observveis. A relativizao do espao-tempo, e uma busca febril
pela unificao dos princpios da Fsica, tambm sero tidos como
consequncias de uma ontologia que situa a natureza em primeiro plano.
Como j foi suficientemente caracterizado nos captulos I e II, Spinoza
rejeitava a concepo testa tradicional de um Deus criador transcendente ao
universo, negando-lhe ainda quaisquer propsitos ou finalidades. Viu-se
tambm que, na obra do pensador luso-holands, o universo e a natureza
confundem-se com Deus, sendo regidos por leis imutveis de causa e efeito,
e no de acordo com intenes divinas deliberadas ou sobrenaturais. Embora,
ao longo da tica, Spinoza empregasse constantemente o termo Deus, s o
aplicava a uma substncia cujas modificaes infinitas seriam a estrutura e as
leis que regem a ordem csmica impessoal, negando tambm ideia divina,
quaisquer princpios de vontade, bondade, providncia, finalidade, pois os
considerava to-somente representaes ou expectativas humanas. Paty1 enfatiza
que para Spinoza, Deus, como causa sui, no pode ser onisciente, piedoso
ou sbio, sendo a suposta vontade divina no mais que um refgio da
ignorncia humana, e a teleologia tida como preconceito antropocntrico.
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Mas ningum melhor do que o prprio Spinoza para aclarar o que podemos
chamar de desantropomorfizao das ideias de bem e de mal:
(...) tudo o que na natureza nos parece ridculo, absurdo ou mal, no tem
essa aparncia seno porque ns conhecemos as coisas somente em parte, e
ignoramos na maior parte a ordem da natureza inteira e as ligaes que h
entre as coisas, de modo que queremos que tudo seja dirigido conforme a
nossa razo, e, contudo o que a razo afirma ser mau no o , se considerarmos
a ordem e as leis do Universo, mas unicamente se atendermos somente s leis
de nossa natureza2.
Com Spinoza, todos os valores antropocntricos so destronados, tendose a primeira crtica rigorosa acerca da existncia ontolgica do bem e do mal,
podendo haver apenas o bom e o ruim na vida prtica humana. O bem
e o mal esto no nosso entendimento e no na natureza, sendo assim entes da
razo. A moralidade e a obedincia so varridas para fora, em prol da liberdade
e do conhecimento, pois este ltimo que nos permite saber o que bom
ou ruim, enquanto apenas modos. Einstein, em perfeita ressonncia,
converge para essas ideias quando, num texto de 1930, escreve:
A leitura de alguns livros cientficos populares convenceu-me que a maioria
das histrias da Bblia no poderia ser real (...) Essa experincia fez
com que passasse a desconfiar de todo o tipo de autoridade, adotando uma
atitude cptica quanto s convices vigentes em qualquer ambiente social
especfico - uma atitude que jamais abandonei, embora mais tarde tenha
sido amenizada por uma viso mais perfeita das conexes causais(...)
Alm de mim, fora de mim, estava o mundo imenso, que existe
independente dos seres humanos e que se nos apresenta como um enorme
e eterno enigma, em parte acessvel nossa observao e ao nosso pensamento.
A contemplao desse mundo acenava-me como uma fora libertadora, e
percebi que muitos daqueles a quem aprendera a respeitar e admirar
haviam encontrado, por esse meio, liberdade interior e a segurana. (...)3 (Os
grifos feitos na citao acima tm por finalidade realar os aspectos comuns
anteriormente apontados.)
Spinoza reformulou, portanto, a concepo judaico-crist de um Deus,

pessoal, transcendente, voluntarioso ou providencial. O que a Bblia descreve
como milagres ou intervenes de Deus, Spinoza considerava como o curso
da natureza em sua permanente atividade e atualidade. Algumas referncias
de Einstein, de carter geral, embora no explicitamente evidentes, parecem
sinalizar para o fato de que a sua chamada religio csmica convergia para
elementos spinozianos como a necessidade de uma hermenutica bblica, a
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causalidade restrita e uma realidade inteligvel, e em parte cognoscvel,

independente do homem que a quer conhecer:
Sabe-se que, em 1903, o fsico tomara conhecimento da tica, tornandose, a partir de ento, um dos mais ilustres leitores e admiradores desta obra.
Segundo Abraham Pais4, foi somente em 1903 que Einstein, ento com 24
anos, juntamente com o amigo Max Talmude e outros, travaram
conhecimento com a obra de Spinoza. Juntos constituram uma espcie de
confraria qual denominaram de Akademia Olmpia, onde:
(...) Jantavam juntos, geralmente entretendo-se enormemente, e discutiam
Filosofia, Fsica e literatura, de Plato a Charles Dickens. Estudaram a tica
de Benedictus Espinosa, o Tratado sobre a natureza humana de David Hume,
o sistema lgico de John Stuart Mill e a crtica da experincia pura de Richard
Avenarius5.
Em um de seus textos acerca do aparente conflito entre a Cincia e a F,

Einstein criou o termo religio csmica com uma conotao muito
semelhante ideia spinoziana. Portanto, no ser despropositado assegurar
que Spinoza, na citao acima, tenha sido um dos muitos daqueles a quem
aprendera a respeitar e admirar, fato esse sugerido pelo texto abaixo:
muito difcil esse sentimento (a religiosidade csmica) a qualquer um que
seja totalmente desprovido dele, especialmente porque no h uma concepo
antropomrfica de Deus que lhe corresponda. Os gnios religiosos de todas
as eras distinguiram-se por esse tipo de sentimento religioso, que no conhece
dogma ou Deus concebido imagem do homem; assim no pode haver
igreja cujos ensinamentos centrais sejam baseados nele. Por isso precisamente
entre os hereges de cada era que encontramos homens imbudos desse elevado
tipo de sentimento religioso e foram em muitos casos vistos por seus
contemporneos como ateus, s vezes como santos. Vistos sob esta luz,
homens como Demcrito, So Francisco de Assis e Spinoza ficam
proximamente ligados (...) Em minha opinio, a funo mais elevada da
arte e da cincia despertar esse sentimento (...) Assim chegamos a uma
concepo da relao entre cincia e religio muito diferente da comum.
Quando encaramos a questo historicamente, ficamos inclinados a ver a
cincia e a religio como antagonistas irreconciliveis, e por um motivo
muito bvio. O homem que est completamente convencido da
operao universal da lei da causalidade no pode por um instante
sequer admitir a idia de um ser que interfere no curso dos eventos (...) ,
portanto fcil ver porque as igrejas sempre combateram a cincia e perseguiram
os seus devotos. Por outro lado, defendo que o sentimento religioso csmico
o motivo mais forte e mais nobre para a pesquisa cientfica (...) Um
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contemporneo disse que nesta nossa era materialista os cientistas srios so

as nicas pessoas profundamente religiosas (...)6.
Como vimos no captulo II, Deus, para Spinoza, definido como uma
substncia infinita, ilimitada, dotada de infinitos atributos dos quais apenas
dois seriam acessveis ao nosso entendimento: a extenso e o pensamento. O
mundo, tal qual o vemos, constitudo por entes finitos que Spinoza
denomina de modos, ou seja, modificaes singulares da substncia que a
manifestam, sob dois atributos distintos, como coisas extensas (matria) e
como coisas pensantes (ideias). Deus uma coisa extensa e pensante assim
como seus modos. Portanto, no sistema spinoziano, a mente pensa
concomitantemente ao corpo extenso, quando este afetado fisicamente,
no havendo uma determinao da primeira sobre o segundo, ou vice-versa,
simplesmente porque corpo e mente so modos isonmicos e correspondentes
da substncia, manifestos atravs de dois atributos distintos. No h, portanto,
nenhuma ideia que no corresponda a um corpo extenso e, vice-versa, onde
existir um corpo no espao haver tambm ideias a ele associadas. Assim,
qualquer corpo extenso ter ideias correlatas s afeces que sofre dos demais
corpos dispostos em sua vizinhana. importante notar que essas ideias no
so ideias humanas acerca de um corpo externo, como poderia se supor na
epistemologia kantiana, ou uma sensao, como na filosofia empirista, por
exemplo. As ideias a que se refere o pensador luso-judeu so afeces singulares
da substncia que se exprime sob seu atributo pensamento, e que ocorrem
paralelamente s afeces fsicas sofridas pelo corpo, sob outro de seus
atributos, a extenso. O mesmo se aplica ao corpo humano, e a sua mente
associada, que, a no ser pelo fato de poder dispor-se de muitas e variadas
formas distintas, no possui nenhuma primazia sobre os demais corpos
extensos da natureza (revejam o captulo II). Portanto, na metafsica de
Spinoza, existem ideias associadas ao corpo humano, bem como ideias
associadas a qualquer outro corpo extenso. O elogio explcito que Einstein
faz a Spinoza, desta feita, no deixa dvidas quanto afinidade do fsico em
relao tanto ao pantesmo quanto ao paralelismo e isonomia entre corpo
e mente (alma):
Sou fascinado pelo pantesmo de Espinosa, mas admiro ainda mais sua
contribuio para o pensamento moderno, por ele ter sido o primeiro filsofo
a lidar com a alma e o corpo como uma coisa s, e no como duas coisas
separadas7.
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A substncia-Deus o fundamento do Real do qual o homem , tal

qual qualquer outro ente, to-somente um duplo modo singular finito. O
real, expresso por leis eternas da natureza, no pode assim depender de como
descrito, falado, imaginado ou pensado pelo homem, ou qualquer um dos
modos, pois que o pensamento atributo da substncia, que se exprime atravs
de seus modos singulares. Assim, para Spinoza, no o homem que se expressa
atravs de uma linguagem que descreve o seu conhecimento das leis da natureza,
mas esta que se expressa atravs do homem, quando ele a descreve. Da mesma
forma, no o homem que pensa, mas sim Deus que pensa atravs de cada
um de seus modos, inclusive a mente humana. Nesse ltimo sentido, a filosofia
de Spinoza difere radicalmente do eu penso cartesiano, expresso esta de um
sujeito pensante ontologicamente central, e aproxima-se do homologuein
heraclitiano em que o homem ente da physis corresponde ao Logos (ver captulo
X). E o que se chama vulgarmente de vontade de Deus, no mais do que as
leis da natureza em ato, e, portanto, a vontade singular do homem (ou de
qualquer outro modo) deve tambm se submeter s leis mais gerais atravs das
quais a natureza evolui como um todo.
Portanto, os homens no possuem, segundo Spinoza, qualquer livre
arbtrio, ou seja, vontade ou capacidade de decidir entre aparentes opes,
pois que todo o universo segue um curso determinado por suas leis, estas
sim universais, invariantes e independentes de como, e por quem, so
observadas, uma vez serem elas modos infinitos da substncia-Deus8
A contingncia, o acaso e a liberdade de escolha de nossa vontade, que
imaginamos existir, decorrem do desconhecimento total ou parcial das causas
em razo das quais ns mesmos ou os outros corpos existem no espao.
Quanto maior o desconhecimento das causas, maior ser a contingncia
aparente. No poderia ser este o sentido das jocosas palavras de Einstein
quando se refere ao desejo de fumar o seu cachimbo? (revejam o captulo II)
Sinceramente no consigo entender o que as pessoas querem dizer quando
falam sobre a liberdade do arbtrio humano. Sinto, por exemplo, que desejo
isto ou aquilo, mas que relao tem isso com a liberdade, eu simplesmente
no compreendo. Sinto que desejo acender o meu cachimbo e o fao, mas
como posso associar isso idia de liberdade? O que est por trs do ato de
acender o cachimbo? Um outro ato de arbtrio?9
Reciprocamente, um conhecimento adequado das causas leva

necessariamente a uma sequncia de ideias claras, necessariamente dedutveis
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umas das outras. Um homem e um objeto qualquer no diferem seno pelo

grau de complexidade de seus corpos, e das causas que os movem, o que
corresponde tambm a distintos graus de complexidade de suas mentes
(captulo II)10. importante, pois, enfatizar novamente que, para Spinoza,
mentes e corpos no pertencem aos homens, ou quaisquer outros modos,
mas so modificaes, sob atributos paralelos, da substncia, cuja essncia
envolve a existncia, pois que esta decorre necessria e suficientemente de sua
definio (captulo II). A nfase dada, para que se entenda o pensamento
cientfico de Einstein em toda a sua extenso, para que no se cometa o
equvoco muito comum de reduzir a ontologia spinoziana a uma epistemologia
centrada no sujeito humano (ver captulo X).
Dos atributos divinos, deduzem-se os modos infinitos, ou seja, as leis
da natureza, e destas resulta o universo modal, do qual fazemos ns, e os
objetos que nos cercam, duplamente parte, como extenso (corpo) e como
pensamento (mente). Em resumo, para Spinoza, e, como suponho, j num
estado mais avanado de certeza, tambm para Einstein, todos os eventos
mundanos so regidos por uma magnfica estrutura de leis e relaes necessrias
que podem ser postas sub specie aeternitatis (sob o aspecto da eternidade), e
no por um caprichoso e invisvel monarca sentado nas nuvens. Certa vez,
Einstein, quando solicitado a escrever um artigo sobre Spinoza, assim se
expressou:
No tenho conhecimento especializado para escrever um artigo acadmico
sobre Espinosa. Mas posso expressar em poucas palavras o que penso desse
homem. Espinosa foi o primeiro a aplicar ao pensamento, ao sentimento e
ao humanas, com rigorosa coerncia, a idia de um determinismo
generalizado. Em minha opinio, seu ponto de vista s no ganhou a aceitao
geral de todos os que lutam pela clareza e pelo rigor lgico porque no exige
apenas coerncia de pensamento, mas tambm uma integridade,
magnanimidade e modstia incomuns11.
Os axiomas fundamentais do sistema spinoziano so eternos, como os

da geometria, deduzindo-se deles princpios necessrios e atemporais,
resultando da, como veremos adiante, um tempo, como modus cogitandi, ou
seja, forma de pensamento associada s afeces do corpo.
Parafraseando Spinoza sobre a possibilidade do conhecimento de Deus,
ao invs de uma simples crena num Deus pessoal, Einstein, quando um
rabino americano perguntou-lhe se acreditava em Deus, teria respondido:
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O Deus no qual acredito o Deus de Spinoza, que se revela na harmonia

ordeira daquilo que existe, e no num Deus que se interesse pelo destino e
pelos atos dos seres humanos12.
Para ambos, assim, Deus no objeto de crena, apaziguador de medos

nem fonte de esperanas, mas sim de conhecimento.
O homem que se mira no espelho

Em 1894, Einstein, ento com 16 anos, perguntava-se o que aconteceria
imagem de um homem que se afastasse de um espelho com a velocidade da
luz. Simplesmente a imagem refletida desapareceria, pois a luz no teria como
atingir jamais o espelho. Por outro lado, como as ligaes moleculares que
mantm qualquer corpo coeso so, assim como a luz, de origem
eletromagntica, o homem imaginado por Einstein, antes de perder a sua
imagem, deixaria para trs seu prprio corpo. Como imaginar uma mente
pensante sem o corpo associado? Poderia ter perguntado Einstein, depois de
ter lido a tica, em 1903. Percebeu assim que a velocidade da luz no era
como qualquer outra, uma simples velocidade, mas o prprio limite universal
de transmisso dos processos causais, ou seja, um limite para a prpria ordem
e conexo das coisas ou modos.
Vejamos o que Einstein nos diz acerca do homem que observa um raio
luminoso viajando ele prprio com a mesma velocidade:
Gradualmente perdi a esperana de descobrir as leis verdadeiras (...) Quanto
mais me dedicava a esse objetivo, mais me convencia que s a descoberta de
um princpio formal universal poderia levar a resultados seguros (...) Aps
dez anos de estudo, o princpio surgiu, resultando de um paradoxo com o
qual me defrontara quando tinha 16 anos: se um raio for perseguido a uma
velocidade c, observamos esse raio de luz como um campo eletromagntico
em repouso, embora com oscilao espacial. Entretanto, aparentemente,
no existe tal coisa, quer com base na experincia, quer de acordo com as
equaes de Maxwell. Desde o incio, tive a intuio clara de que, segundo o
ponto de vista desse observador, tudo devia acontecer de acordo com as
mesmas leis aplicveis a um observador que estivesse em repouso
em relao Terra. Pois, como poderia o primeiro observador saber ou
determinar o que est em estado de movimento rpido uniforme?13
Essas ideias tiveram uma longa maturao at que, em junho de 1905,

no j mencionado artigo publicado na Annalen der Physik 17, 891-921, Zur
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Elektrodynamic bewegter Korper (Sobre a Eletrodinmica dos corpos em movimento),

Einstein formularia uma das mais concisas, elegantes e revolucionrias teorias
de nossos tempos. Como vimos no captulo anterior, ele partiria de apenas
dois postulados universais e atemporais enunciados sem demonstrao,
construindo da uma cadeia silogstica com consequncias dramticas no s
para todo o entendimento como para a percepo sensorial comum: a
desconstruo do espao e do tempo absolutos.
O primeiro postulado (revejam o captulo V) um princpio de
universalidade das leis da natureza j enunciado por Galileo, mas que foi
mais radicalmente expresso por Spinoza, como vimos antes numa nota de
rodap:
A Natureza sempre a mesma; a sua virtude e a sua potncia so unas e por
todas as partes as mesmas, isto , as leis e as regras da Natureza, segundo
as quais tudo acontece e passa de uma forma a outra, so sempre e por
todas as partes as mesmas; por conseqncia, a via reta para conhecer a
natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser tambm una e a mesma,
isto , sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza14
Como exemplo, poderamos perguntar que sentido teria o universo se

Paulo dissesse que nas equaes de Maxwell aparece uma constante c e
Pedro, que se move com velocidade v em relao a Paulo15, dissesse que nas
mesmas equaes aparece uma constante c-v? Segundo Einstein, se as leis
fossem distintas, para os dois observadores se estaria diante de uma
subjetividade do universo que se manifestaria de forma distinta para cada
observador em estado particular, e o mundo seria convertido em uma Torre
de Babel, como nos aqui sugerido:
Desde o incio, tive a intuio clara de que, (...), tudo devia acontecer de
acordo com as mesmas leis aplicveis a um observador que estivesse em
repouso em relao Terra16.
A violao do primeiro princpio da Relatividade implicaria tambm

na violao da j comentada proposio VII da tica II: A ordem e a conexo
das idias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas. Como vimos no captulo
II, a proposio acima estabelece a equivalncia entre coisas (modos sob
atributo extenso) que se produzem causalmente uma s outras, e ideias
(modos sob atributo pensamento), acerca dessas coisas, que decorem
logicamente uma das outras. Como a proposio acima exige que a uma
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cadeia causal de coisas corresponda apenas uma cadeia de ideias, ela

estabeleceria um realismo, ou seja, uma universalidade e invarincia das leis,
em relao a distintos modos singulares. Enfaticamente, repito o esquema
abaixo:
C E (a causa produz seu efeito)
IC IE (ideia da causa implica na ideia do efeito)
Einstein tambm formula o seu ordo et conexio, da seguinte forma:
Vejo de um lado a totalidade das experincias sensoriais, de outro, a totalidade
dos conceitos e proposies. As relaes entre os conceitos e as proposies
so de natureza lgica e o processo do pensamento lgico estritamente
limitado efetivao da conexo entre os conceitos e as proposies entre si,
de acordo com regras firmemente estabelecidas, que constituem a matria da
lgica. Os conceitos e proposies adquirem sentido ou contedo
apenas atravs de suas conexes com as experincias sensoriais17.
Entendo assim que o primeiro postulado compatvel, e necessrio,

aos dois sistemas. As leis da natureza, que podem ser interpretadas como
sendo os modos infinitos (imediatos ou mediatos) projetados sob atributo
extenso, teriam assim nos dois sistemas estatutos ontolgicos, inexistentes
no sistema kantiano ou em qualquer sistema dito ps-metafsico.
Em carta dirigida a Schlick ele faz uma clara distino entre uma realidade
objetiva e independente do observador e uma realidade apenas fenomenolgica
relativa aos diversos observadores. Desta forma, o campo gravitacional ou o
espao, considerados isoladamente, so reais apenas no segundo sentido,
enquanto o tensor mtrico ou o quadrivetor espao temporal so reais no
primeiro. E completa:
As leis da natureza s podem ser definidas atravs de objetos invariantes. A
fsica deve ser formulada com estes e somente eles fazem parte da ontologia
da teoria18.
Como esclarecimento acerca da invarincia e universalidade das leis, podese imaginar o seguinte exemplo. Se numa geometria plana, na ausncia de
campos gravitacionais, diz-se que a soma dos ngulos internos de um tringulo
igual dois retos, em outro ponto do espao, onde h um forte campo
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gravitacional (por exemplo, cerca do Sol), como vimos no captulo anterior,

o espao se encurva e a soma dos ngulos pode ser maior que dois retos.
Poderia isto significar que as leis do universo no so as mesmas em stios
diferentes? Estaria assim sendo violada a universalidade das leis? No, se
considerarmos que as equaes de Einstein, que estabelecem a curvatura do
espao (o tensor mtrico) em funo da distribuio local de matria, podem
ser entendidas como sendo ainda mais bsicas do que os postulados da
geometria euclidiana, sendo vlidas em toda a extenso do universo. O
realismo einsteiniano (e spinoziano) demanda que, quando uma lei (modo
infinito segundo minha interpretao) se reveste de um carter apenas local
ou de validade relativa a um conjunto restrito de observadores, ela perde o
seu estatuto de lei da Natureza e deve ser substituda por outra, de carter
universal e invariante, da qual um caso particular. As leis da natureza
adquirem, nesses dois sistemas que estou comparando, um estatuto
ontolgico, e no apenas epistemolgico, com a mera funo de organizao
de um mundo amorfo.
A grande novidade einsteiniana o segundo postulado, que, como vimos
no captulo anterior, ala a velocidade da luz ao patamar da universalidade
que antes no tinha. A velocidade da luz passa a ser o limite universal para
todos os processos de transformao ocorridos na natureza. Embora seja quase
impossvel admitir que Spinoza tenha pensado desta forma, de acordo com a
TR, os modos finitos produzir-se-iam uns aos outros, dentro de uma cadeia
causal que no pode ultrapassar a velocidade da luz. Em fsica relativstica,
diz-se que todo evento tem linhas de horizonte alm das quais nada poderemos
conhecer, e a essas linhas denomina-se de cone de luz. As regies externas ao
cone no so passveis de conexo causal com o evento em questo e se
denominam alhures (ver Figura VI-1).
J vimos que o segundo postulado tem, pelo menos, duas
consequncias drsticas, e quase incompreensveis, para a ideia que comumente
fazemos do tempo, e que vale a pena recordar: a inexistncia de uma
simultaneidade universal, tornando os conceitos de passado, presente e futuro,
relativos; e duraes de tempo distintas para observadores em movimento
relativo, implicando que um relgio em movimento torna-se mais lento,
quase parando medida que se aproxima da velocidade da luz.
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T
E
M
P
O
Vel. da luz
Zona causal
futuro
ALHURES
ALHURES
ESPAO
ALHURES
ALHURES
Zona causal
passado
Figura VI-1: o cone de luz
Realismo e monismo
As consequncias da Relatividade ferem brutalmente o senso comum,
e, portanto, no poderiam ser diretamente obtidas da experincia sensorial,
como defenderiam os empiristas clssicos19. So assim produto de um
pensamento racional disparado pela ideia de um menino de 16 anos que
imaginava constantemente um homem viajando velocidade da luz.
Mas o que mais teria a TR em comum com a filosofia de Spinoza? H
tambm uma semelhana formal. Como vimos no captulo anterior, a TR,
semelhantemente tica e aos Elementos de Euclides, foi construda
dedutivamente a partir de axiomas bsicos, atemporais, como um more
geomtrico, forma muito utilizada no sc. XVII, contudo muito pouco
comum no incio do sc. XX. Assim como Spinoza, Einstein foi, desde a
infncia, um entusistico admirador da geometria euclidiana.
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No entanto, as afinidades entre a obra de Spinoza e a Relatividade

aprofundam-se, a meu ver, quando esta ltima institui o espao-tempo como
cenrio de uma rede universal de eventos, que se causam uns aos outros,
pelas cadeias infinitas segundo as quais podem ser as coisas criadas,
transformadas ou modificadas. Esse cenrio causal e determinista, imaginado
por Einstein, muito bem caracterizado por Ilya Prigogine, quando este
critica abertamente o monismo determinista que resulta da TR. Curiosamente,
as crticas de Prigogine a Einstein estendem-se a Spinoza:
Espinosa e Einstein estavam acuados em uma forma de monismo. Esse monismo
temos dificuldade de aceit-lo hoje, porque na realidade esse monismo faz do
homem um autmato que se ignora. Em meu livro cito uma carta de Einstein
a Tagore na qual ele escreve: Se perguntssemos Lua porque ela se move ela
responderia sem dvida porque tomou esta deciso. E isso nos faz sorrir. Mas
devamos igualmente sorrir da idia segundo a qual o homem livre, porque
o determinismo no tem nenhuma razo para se deter no crebro. O
determinismo a concepo clssica da Cincia transposta para esse monismo
(...) Eis, portanto uma concepo de realidade bastante difcil de aceitar. A
Cincia clssica forava as pessoas seja ao dualismo, como em Descartes, seja ao
monismo em que tudo autmato como em Einstein e Espinosa20.
A crtica de Prigogine relevante medida que o fsico-qumico considera

os dois sistemas de pensamento, que julgo serem afins, acuados num
automatismo determinista e monista, no s vigente no universo como na
prpria condio humana. Entretanto, Spinoza no poderia prever, como
Einstein, um limite de velocidade para as cadeias causais, resultando da que
todo evento deve a sua ocorrncia a outros pertencentes ao seu cone de luz,
mas estar desconectado daqueles que esto alhures. Desta forma, a
Relatividade institui uma regio limitada de aes causais que determinam
algo (um determinado modo) a ser necessariamente o que , ou seja, cada
modo deve a sua existncia aos demais a ele conectados causalmente. Em
suma, a Relatividade, como critica Prigogine, vislumbra um universo
determinista em bloco no qual nada pode existir sem uma ntima conexo causal
com as demais coisas existentes em seu cone de luz.
A Durao em Spinoza e na Teoria da Relatividade

Como se depreende dos trs fragmentos de textos dos Pensamentos
Metafsicos que abaixo transcrevo, Spinoza reduz o tempo a uma ideia (modus
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cogitandi), obtida, por comparao, da durao da existncia dos modos

singulares:
A durao o atributo sob o qual concebemos a existncia das coisas criadas
enquanto perseverarem em sua atualidade (...) Quanto mais se subtrai a
durao de uma coisa, tanto mais se subtrai, sua existncia. Para determinar a
durao ns a comparamos com a durao daquelas coisas que possuem
movimento certo e determinado. Esta comparao chama-se tempo21.
Assim, o tempo no uma afeco das coisas, mas apenas um modo de
pensar (...) Com efeito, um modo de pensar que serve para explicar a
durao. Deve-se notar aqui que a durao concebida como maior ou
menor, como composta de partes o que um atributo da existncia e no da
essncia22.
(...) Antes da criao, no podemos imaginar nenhum tempo ou durao,
mas esta comeou com as coisas, pois o tempo a medida da durao, ou
melhor, apenas um modo de pensar e no pressupe somente alguma coisa
criada, mas, sobretudo, homens pensantes. Por sua vez, a durao cessa onde
cessam as coisas criadas e comea onde comeam a existir as coisas criadas (...)
Assim, a durao pressupe, ou pelo menos supe, as coisas criadas. Aqueles
que imaginam a durao e o tempo antes das coisas criadas so
vtimas do mesmo preconceito que aqueles que forjam um espao
fora da matria (...)23.
As trs citaes acima dos Pensamentos Metafsicos so de grande

relevncia, pois resgatam o sentido originrio do tempo, que vigorava
anteriormente ao mecanicismo. Como tentarei demonstrar adiante, Einstein,
atravs da TR Especial, desconstruir, de uma forma anloga, as duraes
absolutas de tempo. Sobre elas, portanto, vale a pena refletir com redobrado
cuidado, sendo recomendvel que os mestres de Fsica tambm o faam com
seus aprendizes, nos moldes que se seguem e com os destaques em itlico
merecendo especial ateno.
Segundo Martins e Zanetic24, historicamente, o tempo s ganhou o
estatuto de varivel independente da Fsica quando introduzido pela primeira
vez por Galileo, para descrever a lei da queda dos corpos na relao de
proporcionalidade da velocidade dos corpos cadentes com o tempo de queda
(v = at). Antes, entretanto, Galileo tentara inutilmente relacionar a velocidade
com o espao (v = ax). A passagem do tempo t de coadjuvante a protagonista
das relaes matemticas da Fsica s foi possvel, no entanto, com o
concomitante avano da mecanizao dos relgios, iniciada pelo prprio Galileo
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e aperfeioada por Christian Huygens. Para H. L. Barros25, o tempo medido

antes por gnomons e clepsidras estava diretamente ligado aos fenmenos fsicos,
e no tinha assim um estatuto de substancial independncia em relao a estes.
Ele era assim simplesmente a sombra do Sol produzida por um gnomon ou o nvel de
gua no interior de uma clepsidra. Desta forma, dizer-se que a queda de um
corpo depende do tempo seria o mesmo que dizer que a queda de uma pedra
depende da queda de outro corpo, a gua no interior da clepsidra. A partir do
sc. XVII comeou a se produzir relgios mecnicos de pndulo que movem
engrenagens e estas, por sua vez, os ponteiros que associam nmeros precisos
de horas e minutos. O tempo se tornava um ente matemtico abstrato, e desprendiase do maquinismo que lhe dera origem. As duraes dos fenmenos, ao invs de
serem comparadas diretamente entre si, passaram a ser mediadas por um tempo
que lhes servia como moeda de troca. No sem razo que se diz at hoje que
tempo dinheiro, pois da mesma forma que a moeda mediava as trocas de
mercadorias, antes feitas diretamente, o tempo passou a mediar as duraes. E
assim como o salrio substituiu o escambo ou as trocas diretas de mercadorias,
o tempo tornava-se a varivel t independente da Fsica para mediar as existncias
dos fenmenos. Tomando emprestado a Lucaks o termo reificao, como
fenmeno histrico em que o acmulo de capital torna-se independente do
prprio processo de produo das mercadorias que lhe deu origem, diria que
na Fsica ocorreu a reificao do tempo.
Assim as coisas passaram a existir no tempo ao invs do tempo existir nas
coisas, como se depreende das trs citaes de Spinoza. O imprio do tempo
foi consolidado por Newton, quando o fsico ingls o coroou como a
substncia que flui independentemente do mundo que lhe deu origem. Este
passou a fluir em funo do tempo e a Fsica de Newton tornou-se a ontologia do
tempo. Segundo Norbert Elias26, o tempo no existiria em si, no seria um
dado objetivo, como sustentava Newton nem uma estrutura a priori do
esprito, como nos ensinou Kant. Segundo ainda o socilogo e historiador,
o tempo uma ideia humana desenvolvida ao longo de sculos de civilizao,
resultado de um longo processo de aprendizagem. Cita Elias, como exemplo,
o fato de que em sociedades menos desenvolvidas tecnologicamente muito
comum indivduos, aos quais se pergunta sobre quando ocorreu a grande
enchente, responderem quando meu pai morreu ou quando eu era criana
ou coisas do gnero. A atribuio de uma data precisa a um evento , pois produto
da civilizao tecnolgica e no algo intuitivo ou substancial. A intuio leva-
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nos, em contrapartida, a comparar fenmenos com outros ocorridos

simultaneamente, sem a mediao de datas ou horas precisas.
Acredito que as trs citaes dos Pensamentos Metafsicos resgatam a
noo de um tempo dependente das coisas, e que to somente uma ideia
humana associada comparao entre duraes de fenmenos. Entendida de
forma mais simples, a durao (intervalo) de tempo a comparao de um
movimento com um movimento peridico padro que chamamos de relgio.
Este pode ser tanto a Terra girando em torno do Sol, produzindo a alternncia
das estaes do ano, como ainda o movimento de rotao da Terra em torno
de si prpria, gerando os dias que se sucedem s noites. O que de fato existe
alternncia rtmica dos dias, noites, estaes e fases lunares que nosso corpo finito
experimenta com os movimentos da Terra e da Lua, igualmente finitas, que nos
servem de relgio.
A esta altura, para tornar o dilogo com os aprendizes, ou leitores deste
livro, mais ldico, perguntarei a um deles que idade tem. Este que se chama
Joo, responder-me- tenho 20 anos. Direi ento turma que Joo tem
20 anos uma forma sucinta de dizer: Joo existe enquanto a Terra deu 20
voltas em torno do Sol, podendo ainda completar o quo seria tedioso se
todos respondessem dessa forma quando perguntados sobre a idade que tm...
Constatei que esta interveno ldica costuma ser muito bem recebida pelos
aprendizes, acarretando divertidas reflexes e acaloradas discusses. A durao
temporal pode ser subdividida em intervalos submltiplos do perodo padro
do relgio, criando-se assim novas unidades como os minutos e segundos
que se repetem tambm periodicamente no tic-tac dos relgios, nos
batimentos de um pndulo ou em outros ritmos biolgicos, como os
batimentos cardacos, produzindo a alternncia da sstole e da distole. Talvez
no seja coincidncia que William Harvey, que descobriu o mecanismo da
circulao sangnea, seja um contemporneo de Spinoza.
No podemos ter da durao das coisas singulares (tempo) que existem fora
de ns seno um conhecimento extremamente inadequado27.
Para Spinoza, ento, o tempo no uma realidade clara e distinta, mas

to-somente concebida atravs de comparaes de existncias. O sentido desta
ltima citao que o homem finito convive com as duraes divisveis, mas
que no possuem a escala da Natureza como um todo, no podendo ser
jamais determinadas pela natureza das coisas existentes nem pelas causas
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eficientes que as fazem mover. Estas sim, no sistema spinoziano, formam

uma rede universal de necessidades conectando todas as coisas, assim como
todas as ideias, entre si, constituindo a essncia atemporal do todo que se
confunde com a essncia de Deus. O tempo, entretanto, no essencial, para
Spinoza, mas to-somente uma ideia construda pela finitude da mente incapaz
de abarcar a totalidade em sua plena necessidade28.
Assim, para Spinoza, aos olhos da razo, s existe a ordem necessria e
divina da Natureza, pois que esta em sua perfeita necessidade se confunde
com Deus. E segundo ele, imaginamos comumente que as coisas poderiam
ter ou no acontecido ou ainda que pudessem ter acontecido de outra forma
e acreditamos tambm que os acontecimentos futuros dependem de nosso
livre arbtrio, da providncia divina e at mesmo da sorte ou do azar. Na
verdade, para o filsofo judeu, nenhum futuro imprevisvel ou depende
apenas dos caprichos da sorte, pois tudo tem uma causa que podemos at
desconhecer, em razo do complexo emaranhado de causas e efeitos que
formam a cadeia dos acontecimentos, invalidando a prpria noo de futuro.
Vimos anteriormente que justamente contra essa concepo de um tempo
reversvel, condicionada causalidade, que Prigogine relacionar negativamente
Einstein a Spinoza.
Continuarei questionando com redobrada ateno se o tempo
einsteiniano, enquanto durao medida por relgios materiais em movimento
relativo, e o tempo de Spinoza, pensado pela mente concomitantemente s
afeces corpreas do observador, so de fato a mesma coisa. Estariam os
dois falando a mesma linguagem, quando se referem ao tempo? Em minha
opinio, sim. No sentido das trs proposies dos Pensamentos Metafsicos,
e dessa ltima da tica, Einstein tambm resgatar o sentido original de
tempo como comparao das duraes de fenmenos peridicos, que afetam
o corpo do observador.
Ser necessrio, a partir deste momento, refletir com muito cuidado,
para que no se recaia em analogias simplistas. Imaginemos, pois, um relgio
constitudo por dois espelhos paralelos. (ver Figura VI-2a)
Um raio de luz produzido no ponto 1, refletido no ponto 2 e
novamente refletido no ponto 1. Se esse relgio estiver em repouso (em
relao a ns), a distncia entre os pontos 1 e 2 ser perpendicular aos dois
espelhos, sendo assim a menor possvel. Imaginemos um relgio idntico,
porm em movimento em relao a ns. Para a luz atingir o ponto 2, ter de
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percorrer uma distncia maior que a perpendicular, e o mesmo se suceder

quando ela retornar ao ponto 1. No primeiro caso, a frequncia 1 e 2 e 1 e
2... ser maior que no segundo. Entendendo o tempo como uma ideia que
o homem associa ao ritmo (perodo) com que se sucedem os eventos 1 e 2
ele ser menor com o relgio em repouso. Na Fsica newtoniana, a freqncia
seria a mesma nos dois casos, pois ainda que a luz precise percorrer maiores distncias
com o relgio em movimento, a sua velocidade seria proporcionalmente maior.
Relgio em repouso
2
Relgio em movimento
2
V
1 = 1
Figura VI-2a: (A sequncias (1 e 2 e 1) e (1 e 2e 1), medidas por um relgio em repouso e outro em

movimento. O tic tac do relgio em movimento mais lento quando visto por O , porque a luz precisa
percorrer distncias maiores para conectar as partes!)
A contrao do comprimento de um objeto como uma rgua (chamada

de contrao de Lorentz) pode ser entendida de uma forma simples, mas pouco
difundida nos livros-texto: a imagem que vemos de um objeto em movimento
construda por pontos luminosos que nos chegam simultaneamente, mas
que no so produzidos simultaneamente. Se estivermos no centro de uma
rgua inicialmente em repouso, vemos suas extremidades simultaneamente.
Mas se repentinamente ela passa a se mover, a sua traseira estar se aproximando
enquanto que a dianteira se afastando de ns.
Conseqentemente, a imagem que vem da traseira leva menos tempo,
do que a imagem dianteira, para chegar a nossos olhos. Formamos assim uma
imagem mais recente da traseira que da dianteira, desta forma esta se atrasa
em relao primeira, estando menos frente. Vemos assim um objeto com
comprimento menor do que quando o vamos em repouso. Olhar um objeto
em movimento como fazer uma fotomontagem deste objeto com suas partes
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vistas em tempos diferentes! Parece que o velho Parmnides tinha razo: o

movimento uma iluso... (ver Figura VI-2b).
A contrao do comprimento
L
v
0
Im
ag
em
traseira
+r
ec
em +
en
Imag
te
velha
dianteira
Lo
No vemos um objeto se mover por inteiro. Constitumos uma foto-montagem com

imagens de vrios instantes. A traseira se adianta em relao a dianteira! Lo < L
Figura VI-2b
Nesse ponto, muito importante fazer com que o aprendiz perceba a

profunda revoluo filosfica introduzida pela TR no conceito de espaotempo, sendo, portanto, mister prosseguir com cristalina clareza. Enquanto
na Fsica clssica o tempo uma substncia que independe dos
acontecimentos, e a velocidade da luz relativa aos observadores, na TR, ao
contrrio, o tempo perde seu estatuto substancial de algo que flui
independentemente dos fatos. A propagao das ondas eletromagnticas (luz)
que ganha, por sua vez, um estatuto de absoluto, pois ela a responsvel
pela gnese das coisas materiais por outras coisas materiais, sendo assim a
gnese da prpria causalidade. A defenestrao do tempo como uma substncia
e a invarincia das leis da natureza, estas sim, aladas a um estatuto ontolgico,
a meu ver, aproxima a TR mais da metafsica spinoziana do que da
epistemologia kantiana, onde a causalidade uma categoria do esprito humano
transcendental. Por outro lado, o tempo entendido como uma comparao
de frequncias de eventos peridicos, conectados pelos sinais luminosos, que
afetam os corpos e as mentes dos observadores (relgios), tambm se aproxima
mais das citaes dos Pensamentos Metafsicos do que de uma intuio a
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priori da conscincia humana, que no poderia variar ao sabor dos estados

particulares de movimento do corpo.
Sobre esse ponto em particular, vale a pena reproduzir um trecho do
dilogo de Carl Friedrich von Weizscker, fsico do crculo de amizades de
Werner Heisenberg, muito ligado nas questes epistemolgicas da Fsica
moderna, com a filsofa neokantiana Grete Hermann. Enquanto Weizscker
argumentava que a Fsica moderna violava alguns aspectos da filosofia kantiana
(notadamente o a priori), Hermann buscava preserv-la tanto das investidas
dos fsicos qunticos quanto dos relativistas:
- O senhor pretende [...] enfraquecer toda anlise kantiana da experincia?
- No, no pretendo. Kant percebeu com muita perspiccia o modo como
efetivamente obtemos a experincias. E creio que a anlise dele essencialmente
correta. Mas, ao fazer das formas intuitivas do espao e do tempo
e da categoria da causalidade condies a priori da experincia, ele
corre o risco de postul-las como absolutos e de afirmar que elas
devem estar presentes no contedo de quaisquer teorias da mesma
maneira. Isso no acontece, como mostraram a relatividade e a teoria
quntica29.
Em Spinoza, o tempo reduzido apenas a uma ideia humana que surge

paralelamente s experincias sensoriais de seu prprio corpo (afeces na
linguagem spinoziana) em interao com o restante do universo. Da mesma
forma, para Einstein, essas afeces s podem atingir o corpo fsico do
observador (seu relgio) atravs de algum agente causador, sendo a onda
eletromagntica no s o mais rpido deles, como tambm de velocidade
invariante em relao a observadores em movimento. Desta forma, para Einstein
e Spinoza, ao contrrio da concepo newtoniana de um tempo-substncia que flui
independentemente dos acontecimentos, ou da concepo kantiana de um tempo
como intuio anterior prpria experincia; no poder haver nenhuma percepo
do tempo possvel, sem que o corpo ou o relgio (extenso do corpo) do observador seja
afetado. Acredito ser este um ponto essencial da ontologia relativstica que
deve ser sempre exaustivamente debatido, e realado pelo mestre aos seus
discpulos.
Assim se expressa Desiderio Papp acerca do espao-tempo da Teoria da
Relatividade:
Existe uma relao, uma interdependncia entre o movimento da luz,
comprimentos de barras mtricas e o ritmo dos relgios. Assim como uma
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agulha magntica se orienta de acordo com o campo magntico local, o

comprimento das barras e o ritmo dos relgios se orientam sobre o campo
mtrico determinado pelos raios de luz. A geometria destes a geometria das
barras e relgios (...) uma barra relativista tudo aquilo que possui um
comprimento, quer dizer, todos os objetos do mundo; e um relgio
relativista tudo que tem um ritmo peridico: um planeta que gira
em torno de seu eixo, como um corao humano que bate, um relgio
de areia, como um eltron que gira em torno do ncleo, no interior do
tomo. Esta afirmao que a geometria da luz a geometria do mundo
converte o espao e o tempo em espao e tempo da Fsica30.
Sugiro que esta ltima citao seja lida pelo mestre para relevar o
conceito de tempo enquanto comparao de existncias, alm de que o corpo
humano ele prprio um relgio.
A simultaneidade em Spinoza e na Teoria da Relatividade

Continuarei refletindo, com mais alguns exemplos simples, sobre o fato
que Einstein produziu, quase trs sculos depois de Spinoza, a maior mudana
no conceito de espao-tempo ocorrida desde Newton. Ele parece responder
ao filsofo de Amsterd quando, por ocasio da morte de um de seus melhores
amigos, o italiano Michele Besso, ocorrida em 15 de maro de 1955, apenas
poucas semanas antes de sua prpria morte, ocorrida em 18 de abril do mesmo
ano, profetizou:
Agora ele partiu deste estranho mundo, um pouquinho antes de mim. Isso
no quer dizer nada. Para ns fsicos fiis, a separao entre passado, presente
e futuro tm apenas o significado de uma iluso, se bem que uma iluso
persistente31.
E nesse hipottico dilogo, Spinoza confirma:

O homem experimenta pela imagem de uma coisa passada ou futura a mesma
afeco que pela imagem de uma coisa presente. (...) E por tanto tempo
quanto afetado pela imagem de uma coisa, consider-la- como presente,
ainda que ela no exista (...) o estado do corpo (humano), o mesmo, quer
a imagem seja de uma coisa passada ou futura, ou de uma coisa presente32.
Assim, quando contemplamos o cu noturno, embora estejamos frente

a uma remota imagem do passado, ela nos afeta da mesma forma que se
estivesse presente. Ou seja, para Spinoza, o tempo s pode ser percebido pela
mente quando o corpo afetado fisicamente, sendo este momento, o presente,
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o dito agora. Nesse sentido, a proposio EII, XXVI e sua demonstrao

esclarecem de modo inquestionvel a ntima conexo entre qualquer ideia
inclusive a de tempo com as afeces corpreas:
A alma humana no percebe nenhum corpo exterior como existente em ato,
a no ser pelas idias das afeces de seu prprio corpo.
Se o corpo humano no foi afetado de nenhuma maneira por qualquer
corpo exterior, tambm a idia do corpo humano, (...) isto a alma (mente)
humana no foi afetada de alguma maneira pela idia da existncia desse
corpo; por outras palavras, ela no percebe de nenhuma maneira a existncia
desse corpo exterior33.
Atentemos para o fato de que, enquanto na Fsica clssica existe uma

simultaneidade absoluta ou um agora universal, na TR, tal momento
inconcebvel. Sigamos mais uma vez com redobrado cuidado para que haja
um correto entendimento, e que assim o leitor, que por ventura seja tambm
professor, possa transmitir com igual clareza aos seus aprendizes, os conceitos
filosficos alternativos de simultaneidade, envolvidos na TR. objeto de minha
crtica o fato de que grande parte dos livros textos de TR costumem dar o
exemplo (abaixo), muito comum, para explicar a relatividade da simultaneidade,
sem, contudo, chegar essncia da questo. Passo a repeti-lo.
Imaginemos que dois relmpagos sejam percebidos simultaneamente
por certo observador, situado simetricamente aos dois eventos. Para outro
observador, que comece a se deslocar para a direita com velocidade v em
relao ao primeiro, partindo do mesmo ponto central, o relmpago da direita
ser observado primeiro (ver Figura VI-3)34. Cumpre assim o exemplo a
precpua finalidade de mostrar aos aprendizes que o que simultneo a um
observador, poder no ser para outro em movimento. Apesar de muito
simples, o exemplo acima deixa velado algo que essencial: segundo a Teoria
da Relatividade, o observador em movimento no s perceber o raio da direita antes
porque seu corpo por ele afetado antes, como no lhe restar outra concluso seno
a de que o raio da direita foi produzido antes, uma vez que as velocidades com que
os raios dele se aproximam so iguais a c. J na Fsica clssica, a explicao seria
bem distinta: se, por um lado, for indubitvel que o raio da direita atinge
antes o corpo do observador em movimento, isto se deve unicamente ao fato
de ter este raio uma velocidade maior (c+v) em relao ao observador35 e no
porque foi produzido antes. Assim, enquanto na Teoria da Relatividade, para cada
observador, a ordem de produo das coisas a mesma que a ordem das suas afeces
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corporais; o mesmo no ocorre na Fsica clssica onde, no exemplo acima, coisas

observadas seqencialmente foram produzidas simultaneamente, e assim a ordem
de produo das coisas no necessariamente a mesma que a das afeces corpreas
do observador.
O
c
c
c
ESTAO
Figura VI-3: Pela TR, o raio da direita atinge o corpo do observador O antes porque anterior.
Pela Fsica clssica: o raio da direita atinge o corpo do observador O antes porque tem vel. (v+c),
enquanto que o da esquerda tem vel.(v-c), mas foram ambos produzidos simultaneamente.
Acredito que este adendo acima, enfaticamente grifado, desvela a essncia

da TR, e do conceito de simultaneidade, aproximando-a inequivocamente
da metafsica spinoziana, devendo ser constantemente repetido ao aprendiz
para que este perceba, em toda a sua extenso, onde esto claramente situadas
as mudanas paradigmticas da concepo einsteiniana. Afinal, qual das duas
teorias, a Fsica clssica ou a TR, aproxima-se mais do ordo et conexio
spinoziano?
A simultaneidade e a ordenao seqencial dos fenmenos da TR
requerem dos mestres mais cuidados com seus aprendizes, demandando-lhes
exemplos ainda mais reveladores acerca das essncias do espao-tempo e da
causalidade. Voltemos, pois, ao evento de falecimento de Michele Besso, o
grande amigo e confidente de Einstein. Imaginemos que o relgio de Besso
indique o instante exato tB em que este faleceu e o relgio de Einstein indique
tE., no instante em que o fsico faleceu (ver Figura VI-4). Consideremos
tambm que os relgios de Besso e Einstein estejam sincronizados36.
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tB
tE
0
Besso
Einstein
t = tB tE
Figura VI-4: As mortes de Einstein e Besso. Para o referencial O, a morte de Besso ocorre em tB e a de
Einstein em t E,. Para O, que se move para a direita com vel. V, a depender de sua vel., os 2 eventos podero
ser simultneos ou at mesmo sua sequncia invertida no tempo.
Para um observador O, parado em um ponto central do segmento L

que liga estes dois eventos, tE > tB, isto , a morte de Einstein ocorrer
depois, e, portanto, no futuro, em relao morte de Besso. Chamemos t
= tE- tB. (este intervalo de tempo, como vimos, foi na realidade de algumas
semanas). No entanto, um observador O que est se deslocando para a direita
com uma velocidade V em relao a O, medir de acordo com as transformaes
de Lorentz para o tempo:
t =( t - Vx/c2)/(1-V2/c2)1/2 -> t= tB tE = (t VL/c2)
onde: = 1/(1-V2/c2)1/2
Portanto, para o referencial O:
t VL/c2) = 0 -> V= c2 t/L, Einstein e Besso morrero
1 - se (
simultaneamente,
2 - se V > c2 t/L, Einstein morreu antes de Besso!
As condies acima, no entanto, s seriam possveis se:
t, (a distncia entre os eventos deve ser
c > V > c2 t/L - > L > c
maior ou igual distncia que a luz percorre no intervalo de tempo que os
separa) significando que um dos eventos deve estar fora do cone de luz do
outro. Assim eventos que no podem se influenciar (space like) ocorrero em uma
ordem temporal arbitrria, a depender de qual sistema de referncia forem observados,
comprometendo seriamente as noes de futuro, presente e passado37. Comprometendo
seriamente tambm a noo aristotlica de tempo como ordenao do movimento
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segundo antes, agora e depois. O que uma imagem para um observador, no

sentido spinozista38, poder ser uma ideia de um objeto presente, para outro.
Na Figura VI-5 (abaixo), um observador O se move com velocidade v
para a direita, em relao a O. Quanto maior for v, mais os eixos x e t se
aproximam da linha de horizonte x = ct. Para o observador O, o lugar
geomtrico de eventos simultneos a (0,0) ser o eixo x horizontal, enquanto
que para O ser o eixo ox inclinado em relao a ox. Qualquer evento futuro,
situado fora do cone de luz de (0,0), poder ser tornado simultneo atravs
de uma mudana conveniente de referencial.
t
t
t=x/c
t=x/v
Cone de Luz de (0,0)
x=0
x=
t=vx/c
simult. p/ 0'
(0,0)
simult. p/ 0
x'
(t=0)
(t=0)
t
t
E
x
Figuras VI-5: Representao grfica das transformaes de Lorentz: x e tpodem ser obtidas graficamente
atravs de coordenadas oblquas.
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Nas zonas hachuriadas da Figura VI-6, o que futuro para O (t>0)

passado para O(t<0) e vice-versa. Se o evento (0,0) for a morte de Besso, a
morte de Einstein ocorrer no futuro para O (t>0) e ocorreu no passado de
O(t<0).
t
t
1 Q
2 Q
t>0
t < 0
passado: t > 0
futuro: t < 0
(0,0)
MB
tE < 0
ME
Zonas de inverso
temporal
X
4 Q
MB = morte de Besso
3 Q
ME = morte de Einstein
Figura VI-6: Nas zonas hachuriadas ocorre inverso temporal
A condio necessria para que isto ocorra que no haja nenhuma

influncia causal entre os dois eventos ( se ocorrerem na Terra em lapso de
tempo igual ou inferior a 0,04 seg.).
Imaginemos dois clones39 A e B que, no sistema de referncia O, so gerados
simultaneamente em x = a e x = b, (L= b - a) (ver Figura VI-7). Para o
observador O, no instante t = t1 eles so dois jovens de mesma idade t1 enquanto
que em t = t2, eles so dois velhos em seus leitos de morte. O observador O
que se move com velocidade v1 = c2t1/L, ver um jovem em B simultaneamente
ao nascimento de seu clone A e dir, portanto, que B nasceu antes de A (tB<0).
J um observador O que se move com v2 = c2t2/L, ver um velho em seu leito
de morte em B, enquanto seu jovem clone nasce em A!
Os exemplos e os grficos acima apresentados devero merecer do mestre
redobrada ateno com seus discpulos, pois so muito significativos e
esclarecedores da relatividade das duraes, bem como da simultaneidade.
Com certeza muitas dvidas surgiro, e muitas perguntas sero feitas, e todas
elas sero um bom motivo para que o mestre estimule seus discpulos reflexo
filosfica. Aluses a Spinoza com respeito precariedade do tempo, como
comparao de existncias feitas pele mente humana, so, em minha opinio,
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especialmente teis para a construo de um pensamento multidisciplinar

emaranhando a Teoria da Realidade metafsica spinozista.
t
t'
v=c
t''
x''
t2
t2
v1 = t1c /L
morte de A e B
v2 = t2c /L
t1
t1
L
tB < 0
jovens
x'
x
nascimento de A e B
Figura VI-7: O paradoxo dos clones A e B: para o ref.O eles nascem e morrem simultaneamente, mas para
O, quando A nasce, B um jovem e para O quando A nasce, B morre!
Consequncias teolgicas da Teoria da Relatividade

Com a TR, perde-se assim a noo usual de um tempo substancial que
ordena universalmente uma sequncia de eventos segundo antes, agora e
depois, e este fato traz consigo dramticas consequncias em nveis teolgicos.
Como conceber a ideia de um Deus transcendente, sentinela do universo
que tudo v e que a qualquer instante poder interferir, providencial e
simultaneamente, no curso dos acontecimentos? Como entender assim os
milagres ou as profecias? Se admitirmos um referencial privilegiado de onde
Deus comanda o universo, estaremos contradizendo o primeiro postulado
da TR. Por outro lado, se no existem tais observadores privilegiados, como
poder Deus, do alto de sua transcendncia, influir em eventos que a depender
da escolha do sistema de referncia ocorreriam no passado? Como curar uma
pessoa j morta como Besso, no exemplo acima? Se no h mais sentido em
se falar de um tempo como sucesso de instantneos, a no ser no interior de
uma limitada regio, o cone de luz, onde predominam as relaes de causa e
efeito? Como, no mbito da Teoria da Relatividade, entender a ideia de um
Deus que aja distncia numa escala que abarque toda a Natureza em sua
constante atividade, e que contenha todos os referenciais e eventos possveis?
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Alm disso, a ideia de um Deus transcendente e onipotente viola o mais

renitente axioma einsteiniano, o realismo local que no comporta, de forma
alguma, aes telepticas, mas apenas afeces causadas por sinais. Como
vimos nos exemplos anteriores, quaisquer que sejam dois eventos, caso no
estejam no mesmo cone de luz, a sua ordem temporal no poder ser
estabelecida40. Em outras palavras, que sentido poderia ter o tempo para um
universo em bloco, visto como um todo? Como poderia Einstein entender o
tempo sem a noo de um princpio ontolgico de causalidade que lhe confere
o sentido de sucesso de existncias de causas e efeitos, mas que, por outro
lado, limita a regio espao-temporal onde isto possa ocorrer?
Agora creio que se pode entender, em toda a sua extenso, o que Einstein
queria dizer (...) a separao entre passado, presente e futuro tem apenas o
significado de uma iluso. Parece-me assim razovel supor que, a partir de
1903, (os anos de leitura da Akademia Olmpia, quando Einstein tomou
conhecimento da tica) tenha se cristalizado, na mente do fsico, a noo de
um tempo que s tem sentido na presena das afeces fsicas sofridas por
um particular observador munido de seu prprio corpo-relgio. Esse tempo
perde o sentido em referncia ao universal, como expressa a proposio XVIII:
(...) o estado do corpo humano (ou relgio, acrescento), o mesmo, quer a
imagem seja de uma coisa passada ou futura, ou de uma coisa presente.
Novamente aqui a TR e a metafsica de Spinoza podero ser relacionadas
em prol da construo da multidisciplinaridade e do bom entendimento.
Suporei tambm que Einstein como homem munido de sentimentos
religiosos profundos, ainda que pouco tradicionais, no deva ter ficado
indiferente frente s dramticas consequncias que a sua teoria acarretava para
a teologia testa bblica. No ousaria, no entanto, arriscar que essas ideias
tenham sido germinadas a partir da leitura da tica, pois seria inverossmil
sustentar que as questes centrais da Relatividade Especial tivessem sido geradas
e concludas em apenas dois anos. Porm, arriscaria dizer que as proposies
de Spinoza, no s acerca do tempo, mas tambm acerca de uma Natureza
em atividade causal, que exprime a substncia divina, seguramente no
passaram despercebidas. Elas poderiam ter influenciado Einstein, no sentido
de consolidar suas ideias ou dot-las de um substrato metafsico de grande
relevncia para um irrequieto jovem de 24 anos, em busca de respaldo para
suas heterodoxas ideias cientficas e religiosas. A impossibilidade de um Deus
transcendente que aja distncia, como sentinela universal, conduziria Einstein
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necessariamente ao atesmo ou ao puro materialismo? No! Pois o Deus sive

natura de Spinoza cairia como uma luva para a religiosidade csmica de
Einstein, semeada em sua infncia com atenta leitura da Torah, a Bblia judaica,
mas transformada em sua juventude em funo de seus questionamentos
filosficos e cientficos. A Natura spinozista poderia ser a soluo metafsica
para os muitos problemas teolgicos que a Relatividade acarretava, pois que,
sendo Una e imanente, produz-se a si prpria, atravs de leis invariantes e
imutveis, no se conflitando com nenhum dos postulados einsteinianos.
Acredito assim que possa ser esse o provvel sentido das famosas palavras de
Einstein quando afirmou certa feita que: O Deus em qual acredito o Deus de
Spinoza, ou de outra feita que Deus o jardim e no o jardineiro, pois qualquer
transcendncia O poria acima e fora das leis da natureza, o que seguramente
incomodaria aos dois pensadores.
Tempo como o nmero da causalidade

A questo do tempo com referncia causalidade merece mais uma
investigao crtica com fins pedaggicos. Para Spinoza, as ideias e as coisas
extensas so manifestaes de uma mesma substncia una e indivisvel, assim
os relgios da Relatividade e os movimentos da mente (ideias) esto em
ntima e profunda conexo.
O tempo medido por relgios locais e finitos no pode medir seno
atividades locais, conectadas causalmente com o observador. No entanto, se
esse mesmo relgio viajar velocidade da luz desprender-sede todos os
vnculos materiais que o une realidade local e deixar de medir o fluxo
temporal registrando a eternidade. Esse argumento fica novamente justificado
pela transformao de Lorentz do tempo:
t =(
x/c2)/(1 - v2/c2)1/2,
t - v
, para qualquer x finito. Isto
o que implica que quando v
c, t
significa que quando a barreira causal rompida, o tempo medido, por um
observador descolado do restante do universo, entra em colapso. Qualquer
durao medida por quem escapa da causalidade torna-se indefinida. Pode-se
assim concluir que na TR, as noes de tempo e de causalidade afastam-se da
epistemologia kantiana41, pois no so intuies ou categorias independentes,
mas, pelo contrrio, a primeira uma ideia da segunda, pois o pensamento
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humano no abarca a infinita rede causal geratriz das coisas. Poder-se-ia dizer,
como Spinoza, que temos do tempo (durao das coisas) um conhecimento
muito precrio uma vez que temos da nossa, e demais existncias, um
conhecimento apenas parcial:
No podemos ter da durao das coisas singulares que existem fora de ns
seno um conhecimento extremamente inadequado.
Cada coisa singular, com efeito, do mesmo modo que o corpo humano,
deve ser determinada a existir e a agir de uma certa e determina maneira, por
uma outra coisa singular; e esta, por sua vez, por uma outra, e assim at o
infinito42.
Portanto, esse conjunto de causas que faz mover os corpos ao longo

do tempo e essa cadeia temporal foge nossa compreenso humana, pois
depende da ordem geral da Natureza e da constituio das coisas43.
Se pela TR com a velocidade da luz os vnculos causais do corpo material
desfazem-se, indeterminando o tempo, a mente, segundo Spinoza, como
modo sob atributo paralelo, da mesma forma, congelar o tempo ao cessaremlhe todos os pensamentos. Lembremo-nos de que, na metafsica do filsofo
de Amsterd, a mente e o corpo so estruturas paralelas e intimamente
conectadas pelo j citado princpio do Ordo et conexio. Ademais a mente
no pode conhecer a realidade fsica a no ser atravs do corpo, como se
depreende das quatro proposies abaixo:
Tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a alma humana deve
ser percebido pela alma humana; por outras palavras: a idia dessa coisa
existir necessariamente; isto se o objeto da idia que constitui a alma
humana um corpo, nada pode acontecer nesse corpo que no seja percebido
pela alma (mente)44.
O objeto da idia que constitui a alma humana o corpo, ou seja, um modo
determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa45.
A alma humana no conhece o prprio corpo humano nem sabe que este
existe, seno pelas idias das afeces de que o corpo afetado46.
A alma humana no conhece a si mesma, a no ser enquanto percebe as idias
das afeces do corpo47.
Portanto, na metafsica spinoziana, a mente s pode conhecer (ter ideias)

na mesma ordem e conexo das afeces do corpo, pois ela no conhece o seu
prprio corpo (EII, prop. XIX), nem um corpo exterior (EII, prop. XXVI) e
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nem a si mesma (EII, prop. XXIII), a no ser pelas afeces que o seu corpo
sofre dos demais. Assim, a um corpo humano desconectado de quaisquer
causas corresponder uma mente esvaziada de quaisquer pensamentos. Ora,
a TR institui uma rede integrada, em bloco, de relgios e rguas sendo o
prprio corpo humano, um relgio-rgua biolgico. Nesse sentido, os tempos
einsteiniano e spinoziano parecem novamente ser compatveis: o relgio
humano, desconectado das causas materiais, pois que voa velocidade
prxima da luz, e a mente, esvaziada de quaisquer ideias, registram a mesma
indefinio de tempo.
Nas proposies EII, XXX e XXXI, Spinoza j havia proposto que o
tempo e a cadeia universal de causas e efeitos so uma nica coisa. Perguntar
por que algo existe, situar esse ente como elo atual de uma cadeia causal que
remete ao passado. Dessa forma, instituir o tempo instituir a causalidade e
revog-lo implica em aboli-la. No surpreende, portanto, o fato de que relgios
e corpos que se desprendam da rede causal, ao se despedaarem, fiquem
congelados no tempo, ou melhor, revoguem as ideias que lhes correspondem,
desfazendo-se assim o prprio tempo.
A TR, atravs de postulados atemporais, restitui o absoluto e o eterno
que existe nas leis da Natureza. No entanto, como estudamos no captulo
anterior, segundo o fsico Arnold Sommerfeld, a expresso dada por Planck a
esta teoria suscitou muitos equvocos, sendo prefervel Teoria do Eterno e
do Absoluto ou Teoria da Invarincia. exatamente neste contexto de
defenestrao do observador privilegiado, readquirindo as leis da natureza
um estatuto ontolgico (que lhes foi suprimido a partir da epistemologia
kantiana) to bem expresso por Sommerfeld, que proponho estabelecer mais
uma das afinidades ou convergncia de ideias entre Einstein e Spinoza. Sugiro,
pois, aos mestres, que instilem na mente de seus discpulos tais questionamentos.
Em busca da unidade
Proponho mais uma questo que parece tangenciar tanto a fsica de
Einstein quanto a filosofia de Spinoza e que pode ser assim expressa: se o
campo eletromagntico mantm as coisas materiais ligadas em estado de
existncia, e essas justamente so as fontes do campo gravitacional que, por
sua vez, determinam a mtrica do espao-tempo, onde as prprias coisas
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existem (ver Figura VI-8), parece plausvel que Einstein vislumbrasse nessa
circularidade existencial, a base lgica para a unificao das foras da natureza:
Se tivssemos as equaes do campo total, seramos levados a exigir que as
prprias partculas pudessem ser representadas como soluo das equaes
do campo completo (...) S ento a Teoria da Relatividade geral seria uma
teoria completa48.
Matria
Campo Eletromagntico
Campo Gravitacional
Geometria do espao-tempo
Figura VI-8: A circularidade existencial entre os campos, a matria e o espao-tempo
Embora perseguisse o campo total unificado at o final da vida, Einstein

jamais conseguiu realizar esse grande intento. Jammer arrisca que essa
motivao quase religiosa poderia ser inspirada no monismo de Spinoza.
Afinal, o filsofo judeu j havia proposto: Deum unicum, hoc est in rerum
natura non nisi unam substatiam dari (Deus uno, logo na natureza das
coisas apenas uma substncia dada49. Segundo Paty50, seria, entretanto,
irrelevante estabelecer analogias entre um conceito cientfico do sc. XX, como
o campo unificado de Einstein e outro metafsico do sc. XVII, como a
substncia de Spinoza, como prope explicitamente o fsico russo B.
Kouznetzov51. Paty evitaria tambm concluses contundentes, como a de S.
Zacs, que escreveu: a metafsica de Espinosa prenunciou a fsica de Einstein52.
No seria to contundente quanto Zacs, mas tampouco to cauteloso
quanto Paty. Creio ser bastante verossmil supor que a busca de um substrato
fundamental e nico da Natureza, fonte do Real, que, mais uma vez,
aproxima os dois pensadores. Desta forma, dentre os vrios vetores de
convergncia, aproximando Einstein de Spinoza, a TR, que expressa a
invarincia das leis da natureza, poderia ser um deles, pois compatvel com
a unidade e a ontologia spinoziana expressa pela Natureza em bloco que se cria
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a si mesma por um princpio ontolgico e determinista de causalidade.

Para a instituio da unidade do Real e da localidade da natureza, que se
transforma atravs de nexos causais impressos nos corpos, paralelamente expressos
por ideias, o preo que se paga a desconstruo do tempo absoluto e do
observador privilegiado. Entre a Realidade e o tempo-substncia, Spinoza e
Einstein optaram pela unidade da primeira. E entre supor que o homem descreve
a natureza (como prope a epistemologia contempornea) ou a Natureza que
se autodescreve atravs do homem, eles optaram pela segunda hiptese.
Possivelmente as influncias que Einstein sofreu de Spinoza foram
inicialmente mais de carter filosfico geral que estritamente no campo da
Fsica, pois, como vimos no captulo anterior, a TR pode ser concebida
exclusivamente com argumentos internos histria dessa disciplina, e , de
fato, assim ensinada nas salas de aula das universidades do mundo. Creio, no
entanto, que a TR mais compatvel com a metafsica de Spinoza do que
com qualquer uma de suas rivais, contemporneas ou posteriores, e esta
compatibilidade pode ser posta em relevo para a construo de uma pedagogia
multidisciplinar, com vistas ao um novo pensar da Fsica relacionada Filosofia.
De fato, o ocasionalismo de Malebranche53 exige ao divina instantnea
distncia, e, portanto, simultaneidade absoluta, ou seja, um agora universal.
De qual sistema de referncia observar-nos- Deus, para que nos conceda uma
permanente interveno da divina providncia? Por outro lado, o tempo
substancial de Newton, que flui, como uma ampulheta universal,
independentemente de qualquer afeco do observador, explicitamente
incompatvel com a TR. O mesmo ocorrendo com o tempo a priori de Kant,
pois embora no mais substancializado, como o tempo newtoniano, uma
intuio apriorstica deveria ser a mesma para todos observadores, independente
de suas particulares relaes de movimento com o restante do mundo.
Segundo Pessoa, compreensvel que Kant tenha cado na tentao de
supor que as experincias devem ser ordenadas espacial e temporalmente de
acordo com a geometria plana euclidiana, e de forma independente e a priori
de qualquer distribuio material. Pois:
Com a formulao da Teoria da Relatividade Geral, tornou-se claro que a
questo da mtrica do espao-tempo emprica, e no deve ser parte necessria
da forma pura da sensibilidade54.
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Por outro lado, a julgar pelas vrias manifestaes de Einstein contrrias

contingncia da Teoria Quntica, tampouco a metafsica de Leibniz, como
terceira via entre a arbitrariedade da vontade, em Descartes, e a necessidade
desta, em Spinoza, seria do agrado do fsico. Pois como poderia Deus do alto
de sua transcendncia decretar que Csar, neste mundo, que o melhor
possvel, atravessasse o Rubico, e em outros no? Neste caso, haveria
contingncia nas aes divinas (esta questo ser debatida nos prximos
captulos).
Creio assim que a compatibilidade com a metafsica spinoziana, alm de
no ter passado despercebida pelo autor da TR, como demonstrei com vrios
exemplos de carter didtico, pode contribuir de forma importante para um
melhor entendimento e aprendizado dessa disciplina, no s para alunos dos
cursos cientficos como para um pblico leigo em geral. , pois, de suma
relevncia que o mestre faa ressoar em seus discpulos os apelos no s de
uma epistemologia do relativo que se constri dentro dos limites internos da
Fsica, mas principalmente de uma ontologia do absoluto, que engendra a
totalidade, a universalidade e a atemporalidade das leis da natureza. Essa, a
meu ver, a maior das inspiraes spinozianas da obra de Einstein.
O maior erro de minha vida

No poderia concluir este captulo, cuja questo central de investigao
foi o de discutir a evoluo e o aprendizado da TR luz da filosofia spinozista,
sem ao menos mencionar o marcante episdio da biografia de Einstein,
denominado introduo da constante cosmolgica. Para quem visa
estabelecer a extenso da influncia que o filsofo exerceu sobre o fsico, este
tema digno de redobrado cuidado e aprofundamento, podendo ser retomado
em futuros trabalhos, ficando aqui apenas o seu registro.
Nesse episdio, o fsico foi levado, possivelmente com vistas descrio
de um universo mais condizente com as suas convices metafsicas, a
sucessivas marchas e contramarchas, avanos e recuos, certezas e
arrependimentos, em relao ao problema da introduo de um termo
adicional em suas equaes, denominado de constante cosmolgica.
O que levou Einstein a tais incertezas? Apenas as questes internas da
Fsica poderiam t-lo levado a sucessivas oscilaes de suas convices? Ou,
pelo contrrio, crenas extra cientficas esto na gnese de sua relutncia?
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Vimos no captulo dedicado filosofia spinoziana que a essncia da infinita

substncia divina s poderia ser posta atravs de infinitos atributos infinitos,
pois, em caso contrrio, estar-se-ia negando a sua infinitude. Assim, segundo
o filsofo judeu, Determinatio negatio est, tendo aqui o verbo determinar o
sentido de definir. A substncia , pois, indefinvel em seus infinitos atributos
infinitos.
A primeira das questes a ser futuramente retomada em prximos
trabalhos ser ento como compatibilizar, sob o ponto de vista estritamente
spinozista, e por conjectura einsteiniano, uma substncia infinita com um
universo finito e em expanso, como previsto pelo Big Bang, teoria aceita
hoje e j no tempo de Einstein por grande parte da comunidade
cientfica? Ou ao revs, como imaginar um universo finito e temporal
ocupando a Extenso infinita demandada pela metafsica spinoziana? No
ser o universo fsico demasiadamente pequeno e mutvel para abrigar
atributos infinitos, como a extenso? Teriam estas incongruncias extra
cientficas influenciado as oscilaes das ideias cientficas de um Einstein j
maduro e consagrado? De fato, apesar de que uma das solues das equaes
cosmolgicas, resolvidas pelo matemtico sovitico Alexander Friedmann,
previsse um universo finito em expanso, tal qual foi observado pelo astrnomo
Hubble, possvel conjecturar que uma contradio com a metafsica
spinoziana tivesse levado Einstein a postular a existncia de uma constante
cosmolgica. Ela seria responsvel por uma repulso csmica, certamente
introduzida ad hoc, para contrabalanar a atrao gravitacional e assim manter
a estabilidade e a perenidade do universo. Apesar de o universo proposto por
Einstein ter um raio finito, era eterno e ilimitado, e assim compatvel com a
metacosmologia de Spinoza 55 . Esta atitude que Einstein considerou
primeiramente como o maior erro de minha vida foi, no entanto,
posteriormente retomada, precedida por um novo surto de arrependimento.
No mbito da Fsica e de sua compatibilidade com uma metafsica
imanente, uma outra questo a ser devidamente investigada e discutida nas
salas de aula nas quais se ensina Fsica, e em particular a TR, de como
imaginar um incio do universo sem uma causa transcendente. De fato, uma
causa sui contraditria com o prprio incio de um processo fsico de
mudana. Por regresso infinita, inevitavelmente chegamos a uma causa prima
voluntariosa e transcendente ao universo, espcie de primeiro motor
aristotlico. Uma possvel soluo, para remover essa contradio lgica do
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seio da axiomtica spinoziana, imaginar que o Universo eterno ou

constitudo por uma infinidade de universos mutveis, como o nosso, todos
em equilbrio termodinmico. Enquanto este nosso universo manifestaria
apenas dois atributos finitos, os outros seriam regidos por outros infinitos
atributos (ver captulo II). No entanto, por ser demasiadamente metafsica e
insondvel experimentao, essa soluo seria inaceitvel aos paradigmas
cientficos atuais. De fato, numa poca em que pontifica uma filosofia psmetafsica, poucos filsofos, e muito menos fsicos ainda, a aceitariam.
Tendo em vista as rpidas transformaes da Cincia e da Filosofia que
ocorreram no sc. XX, estaria assim a filosofia de Spinoza fadada ao
esquecimento e obsolescncia? Como conciliar uma filosofia Deus sive
natura (Deus, ou seja, a natureza) com as novas descobertas cosmolgicas,
como o mencionado Big-Bang que revelam um universo mutvel e finito no
tempo e no espao? Como fazer caber a eternidade de Deus na temporalidade
do universo? Como harmonizar um sistema que leva a razo s suas ltimas
consequncias com o caos, incertezas e a incompletude da contemporaneidade?
Teria Einstein do alto de sua madura sabedoria vislumbrado essas questes,
levando-o a sucessivas revises?
Certamente uma parte da comunidade cientfica no aprovaria tais
especulaes, e provavelmente as comparaes que fiz entre o programa
cientfico de Einstein com a metafsica de Spinoza seriam consideradas
historicamente sem sentido. Dessa forma, no espero que estas ideias tenham
ressonncia nesses setores mais conservadores das academias, pois os conheo
de perto, e sei que costumam ser avessos a raciocnios que fujam de rgidos
enquadramentos metodolgicos, que lhes engessam o pensamento. Assumo,
entretanto, o nus de propor um entendimento da Fsica (TR em particular)
distinto do paradigma epistemolgico vigente, que o de conferir Cincia
um papel apenas til e descritivo do mundo. At o momento, e salvo melhor
juzo, acredito que Einstein percebia em sua fsica algo mais do que uma
mera representao descartvel de um mundo observvel. Estou convicto de
que ele via, no s na obra realizada, mas principalmente na que no logrou
concluir56, uma Geometria universal englobando todas as foras da Natureza
numa ontolgica unidade, expressando em sua simplicidade uma religiosidade
csmica que o aproximasse de Deus. Apesar de ter sido considerado por uns
como uma espcie em extino de sbio renascentista solitrio e de ser
tachado por outros de relquia do sc. XIX, aps o sucesso de suas duas
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TR, Einstein buscou febrilmente essa Geometria da Unidade at os ltimos

dias de sua vida, e parece-me pouco provvel que essa motivao quase mstica
tivesse origem apenas nas questes internas da Cincia...
As especulaes, pinceladas ao longo deste captulo que ora concluo,
sero postas entre parnteses, e as solues, se que existem, sero deixadas
em aberto. Acredito, no entanto, que o aprendizado e o entendimento das
cincias avanam muito menos por respostas convictas do que por renovadas
e sucessivas indagaes...
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Parte III
SPINOZA E EINSTEIN E SUAS AFINIDADES
NEGATIVAS: A TEORIA QUNTICA
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CAPTULO VII
METAFSICA QUNTICA: O PRINCPIO DE INCERTEZA

COMO LIMITE DA PASSAGEM DA ESSNCIA
EXISTNCIA
enominarei de afinidades negativas entre Einstein e Spinoza, as

discordncias comuns que tinham em relao a seus contemporneos, ou seja, o que os une, por discordncia, a outras
interpretaes da realidade. A Teoria Quntica (doravante designada por TQ),
mais propriamente a interpretao ontologicamente contingente e antirrealista
dada fsica microscpica, pela chamada Escola de Copenhague, foi
seguramente o alvo mais visado pelas crticas einsteinianas, ser considerada
uma dessas afinidades. Pretendo caracterizar que o fsico adotou essa postura
spera e renitente em relao TQ motivado principalmente pela metafsica
de Spinoza, avessa s contingncias. Esse tema especfico ser discutido, com
maiores detalhes, a partir deste captulo, e nos trs captulos que se seguem
farei uma reflexo de cunho filosfico sobre a TQ, que considerada,
juntamente com a Teoria da Relatividade (TR), a mais importante teoria
cientfica do sc. XX. Este captulo ser dedicado especificamente ao
entendimento da TQ, sob um ponto de vista filosfico, em que sero
reintroduzidas, trafegando na contramo do positivismo, as distines
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metafsicas entre essncia e existncia, propondo no formalismo quntico

variveis de essncia e de existncia, no sentido definido na tica de Spinoza.
No prximo captulo, retornarei com mais nfase em busca por
elementos metafsicos comuns ao projeto cientfico de Einstein e ontologia
de Spinoza, refletindo sobre outras afinidades negativas, como a no
localidade causal ou holismo experimental, atribudos realidade fsica por
alguns contemporneos de Einstein, como N.Bohr. No captulo VIII, ser
abordado o famoso paradoxo do gato de Schrdinger luz de uma crtica
realista de Einstein que tem supostamente a sua gnese no necessitarismo de
Spinoza. Ser adotada, pois, a mxima que reza que os amigos costumam
ter inimigos comuns. Einstein foi um spero crtico da indeterminao
introduzida pela interpretao probabilstica dada ao formalismo ondulatrio
da TQ. Como j foi dito antes, sensato supor que Einstein a ela se ops de
uma forma anloga a que Spinoza se opusera a todos os sistemas metafsicos
de sua poca, que admitiam a contingncia, seja da natureza, seja da liberdade
da vontade humana, o chamado livre arbtrio. nesse sentido que afirmarei
que Spinoza e Einstein tinham em comum a negao da contingncia
ontolgica, tanto na natureza como um todo, como na natureza humana
tomada em separado.
Introduo ao princpio de incerteza

Neste captulo, o princpio de incerteza ou indeterminao (p.i.) ser
apresentado atravs de exemplos didticos e de forma metafrica, a fim de
que possa ser facilmente assimilado por leitores no iniciados na TQ. O nvel
introdutrio com que ser abordado este princpio fundamental compatvel
com a proposta de apresentar a Fsica em ntima conexo com as demais
atividades do esprito humano. Sero dados tambm exemplos nos quais o
princpio aplicvel macroscopicamente. Em seguida, discutirei a distino
clara que, ao longo da histria da Filosofia, se faz entre essncia e existncia,
pretendendo estabelecer na TQ a mesma distino, atravs de uma
interpretao metafsica da realidade quntica. Proporei grandezas que,
respectivamente, melhor representem a essncia e a existncia de sistemas
fsicos. O p.i. ser interpretado como um limite de resoluo da passagem da
essncia existncia, sendo defendido o ponto de vista de que um princpio
epistemolgico fundamental, inerente a todo processo de conhecimento
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METAFSICA QUNTICA...
sensvel, que impossibilita o conhecimento completo, no da essncia, mas

da existncia, tornada em ato pelo observador.
A TQ, de um lado, com dualidades, complementaridades, probabilidades
e a TR, de outro, com contraes espaciais, dilataes temporais, e curvaturas
do espao-tempo distorcem aquilo que aprendemos custa de milnios de
repetio de prosaicas experincias que se realizam exausto no cotidiano e a
tudo que denominamos de senso comum. Por que ento acreditar em coisas
que chocam tanto os nossos sentidos? Segundo os empiristas, no so eles a
matria-prima do conhecimento? O ser humano, todos os seus sentidos, bem
como tudo por eles experimentado encontra-se numa escala intermediria entre
o mundo do muito pequeno e o do muito grande. Somos muito lentos, se
comparados luz, muito grandes, se comparados a um eltron, e muito
pequenos, se comparados s estrelas. Pertencemos e experimentamos um mundo
intermedirio, quantificado pelo sistema mtrico (kg, metro, segundo).
At o final do sc. XIX, todos os grandes sistemas de pensamento foram
construdos em estreita referncia a este mundo particular, pois tudo o que
dele se afasta no nos pode alimentar a razo imediatamente, via os sentidos.
O sofista Protgoras afirmava de alto e bom tom que O homem a medida de
todas as coisas. E para um grego a medida era a justa proporo entre as
coisas. Um segmento era harmoniosamente dividido quando suas partes se
relacionavam com o todo. Na Msica, tambm a harmonia era decorrente
das justas propores entre os intervalos musicais. Desta forma, o sistema
mtrico (kg, metro, segundo) tem ntida referncia ao corpo humano, pois
que este raramente tem mais de 2.0 m em qualquer das dimenses espaciais,
raramente ultrapassa 100 kg de massa e a pulsao cardaca tem perodo da
ordem de 1 seg., delimitando a regio espao-temporal com a qual estamos
em interao imediata. Para o conhecimento de outras regies, situadas em
distintas escalas mtricas, a experincia deve ser mediada por instrumentos de
medida que nem sempre podem ser considerados extenses imediatas dos
sentidos, como erroneamente se supe em geral nos meios cientficos menos
crticos. Segundo Bachelard, entre os sentidos e a realidade, interposta uma
complexa rede fenomenotcnica de instrumentos de medida.
Se habitssemos a escala atmica, bastaria que um simples raio de luz
nos tocasse para fazer-nos vagar a esmo pelo espao, e possivelmente a nossa
conscincia apreenderia o mundo de outra maneira: conviveramos diariamente
com incertezas e probabilidades. Segundo o princpio de incerteza de
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Heisenberg, o raio r de uma esfera em cujo interior um objeto esteja confinado,

multiplicado pela sua massa m e pela incerteza v da sua velocidade, da
.J.s
ordem de grandeza da constante de Planck dividida por 2. = 6,6x10-34/2
-34
-34
~ 10 Isto se escreve: m r v ~10 . Portanto, quanto mais preciso
nosso conhecimento acerca da posio do objeto (quanto menor o raio r da
esfera em que o objeto esteja confinado) tambm mais impreciso se torna o
conhecimento acerca da velocidade do objeto (maior v). Reciprocamente, se
v
0, r
soubermos com preciso a velocidade de um objeto (
, uma vez
v), o que significa que o conhecimento da velocidade leva ao
que r~h/m
desconhecimento da posio de um objeto.
Duas histrias rabnicas, passadas na Rssia czarista1, podem ser
consideradas como metforas do princpio da incerteza. Na primeira delas,
um velho rabino seguia, durante mais de 20 anos, o mesmo trajeto de sua
casa sinagoga, observado de longe por um miliciano cossaco que no morria
de simpatia pelo judeu. Um dia, o cossaco resolveu implicar com o ancio,
interpelando-o:
Aonde vais velho?
No sei responde-lhe o ancio.
Pensas que me enganas. Sei que vais sinagoga, e nesse caso prenderte-ei por me negares a prestar informaes!
J atrs das grades, o velho chama o cossaco:
Antes de abordar-me, eu sabia para onde ia, porm, depois de sua
interpelao, jamais poderia eu saber para onde me levaria. A prova de que
falo a verdade que, sem nada de errado ter feito, c estou eu na priso!
A histria mostra, em forma metafrica, como um observador (o cossaco)
afeta o objeto de seu conhecimento (o rabino), levando-o por caminhos
desconhecidos.
Numa outra histria, conta-se que em uma escola rabnica o rabi (mestre),
ao pressentir a sua morte, chamou seus discpulos, revelando-lhes que deixara
toda a sua sabedoria escrita num livro-testamento que s poderia ser aberto
depois de sua morte. Alertou-lhes, no entanto, que ao tentar consultar o
alfarrbio, se deparariam com uma grande dificuldade. Aps o seu falecimento,
os discpulos apressaram-se para abrir o livro, constando que todas as suas
delicadas pginas de papel bblia foram propositadamente lacradas e que para
abri-lo seria, portanto, necessrio danific-las. Depararam-se assim com o
seguinte dilema: manter intacto todo o conhecimento contido naquelas
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pginas ou as corromper para poder conhec-las em parte? A natureza do

microcosmos como este paradoxal livro que no se deixa conhecer
impunemente. Permanece desconhecida enquanto contemplada, e apenas
parcialmente conhecida quando observada.
Essas relaes de incerteza caracterizam um limite para o conhecimento,
e se tornam cada vez mais dramticas medida que a massa dos objetos
diminui. Se tivssemos hipoteticamente a massa de um eltron (~10-30 kg.)
e supondo que estivssemos enclausurados no interior do mais simples dos
tomos, qual seja o do hidrognio, o nosso minsculo corpo estaria dentro
de uma esfera de raio de 1 angstrom = 1010 m. Pelo princpio de incerteza,
isto acarretaria que a nossa velocidade ficaria indeterminada dentro de uma
faixa v ~ 10-34/10-30 10-10 = 106m/s, o que significa dizer que a nossa
velocidade poderia ter qualquer valor entre zero e um milho de metros/seg!
Dizendo isto de outra maneira: se tivssemos a massa de um eltron, algum
que nos confinasse dentro de um tomo de hidrognio no poderia saber a
nossa velocidade.
Se a constante de Planck no fosse to pequena, experimentaramos, no
cotidiano, a limitao do conhecimento imposto pelo princpio da incerteza.
De fato, se a constante de Planck fosse igual a 1, e se quisssemos conhecer a
posio de um objeto de 1 kg com 1 mm de preciso, necessitaramos de luz
para que o objeto pudesse ser observado2. A luz possuiria segundo as relaes
~ 1/2
5x10-7
de L. de Broglie3 uma quantidade de movimento p = h/2
~ 3x105 kg m/s, o que equivaleria a um impacto de uma massa de 1 kg a
300.000 m/s, ou seja, a uma velocidade de um milsimo a da luz! Se a
constante de Planck fosse 1 unidade no sistema (kg, m, s) o simples fato de
ver um objeto faria com que este fosse bombardeado, por blidos de luz,
vindos de todas as direes, o que tornaria a sua trajetria completamente
imprevisvel.
A constante de Planck tem a sua origem histrica no estudo feito por
Max Planck sobre a relao entre a energia e as frequncias de uma radiao
eletromagntica, no interior de uma cavidade quente (radiao do corpo
negro). Foi depois inserida por Bohr em seu modelo atmico, como sendo
proporcional ao tamanho dos saltos qunticos que o eltron deveria dar, ao
passar de um estado estacionrio a outro de energia. Einstein tambm a
introduziu como a constante de proporcionalidade entre energia e a frequncia
dos ftons, as partculas que compem a radiao eletromagntica. Mas foi,
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somente a partir das relaes de incerteza de Heisenberg, que a constante de

Planck tornou-se uma barreira natural ao conhecimento completo das variveis
de estado (existncia) que impossibilita a previsibilidade de um sistema no
sentido clssico (posio e velocidade). Ao localizarmos um corpo em uma
pequena regio do espao, como no interior de um tomo, por exemplo,
perdemos a sua trilha e s nos resta atribuir probabilidades gama de valores
da velocidade com que se nos escapa o corpo. Reciprocamente, se lhe
tentarmos medir a velocidade, ele se desfaz, enquanto corpo localizado, se
espalhando enquanto existncia por extensas pores do espao, e s nos
resta apostar que esteja em algum lugar. A interpretao probabilstica da TQ
assim uma consequncia das relaes de incerteza de Heisenberg, enquanto
princpio de limitao epistemolgica do conhecimento sensvel.
Segundo o fsico e terico da comunicao francs, Abraham Moles, o
p.i. teve de ser engolido por nossa cultura dominada desde o sc.XVII pelo
racionalismo-mecanicista e pelo sonho laplaciano de controle e previsibilidade
de todo o universo:
O Princpio da Incerteza (indeterminao) de Heisenberg nos faz dar um
passo definitivo na afirmao de uma incerteza do mundo, na medida em
que se quer observ-lo j que as variveis descritivas de cada uma das partculas
deste a posio e a velocidade encontram-se indissoluvelmente ligadas
dentro da relao de indeterminao, se o conhecimento de uma aumenta, o
da outra deve diminuir. Era o adeus ao mundo finito e estvel cujas incertezas
eram aquelas de nossas tcnicas e eram redutveis na medida do progresso
destas tcnicas. Foram precisos 40 anos aos espritos mais sagazes do sc. XX
para chegar a digerir e fazer a cultura digerir esta proposio (...). Em grande
escala, desta vez, o mundo est incerto no por causa das incertezas do
mundo das partculas elementares, mas sim por causa de nossas incapacidades
de cerc-lo (...) Assim a ttulo de uma cincia do preciso, este mergulho
dentro do infinitamente pequeno que certamente uma das grandes
concluses intelectuais do sc. XX no trouxe progressos. Foi dentro da
procura por preciso que se encontrou a impreciso, ela era um mal necessrio
e transformou-se em uma necessidade do mal antes de tornar-se uma condio
epistemolgica (...)4.
O princpio de incerteza macroscpico

Segundo ainda A. Moles, a relao de indeterminao no algo privativo
do mundo microscpico e podem-se dar vrios exemplos onde ela ocorre no
mundo de objetos macroscpicos que nos cercam. A fotografia, por exemplo,
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que a tcnica de captao e impresso de um instante, regida por um

princpio de indeterminao que pode ser escrito da seguinte forma:
qualidade da imagem x instantneo da cena = constante.
A relao significa que quanto maior a qualidade da imagem impressa,
menos ela capta um instante. A qualidade da imagem tanto maior quanto
o diafragma permanecer aberto, mas nesse caso a cena retratada no a de um
instante, mas de uma superposio deles. A constante da relao acima depende
da tcnica fotogrfica empregada. Outro exemplo significativo de relao de
indeterminao entre grandezas de estado (conhecimento) em sistemas
macroscpicos ocorre quando se quer medir simultaneamente a amplitude e
a durao de um sinal eletrnico ou acstico, isso se escreve:
A x t = h.
Novamente o experimentador se depara com uma limitao inerente ao
processo de medida: quanto melhor ele determinar a intensidade de um pulso,
menos saber acerca de sua durao. Esta ltima relao muito semelhante
ao princpio de incerteza em sua forma temporal:
E x t > h5
Ambos os exemplos revelam que o processo de conhecimento se
caracteriza como uma interao, em mo dupla, entre sujeito e objeto, que
limita a escolha do primeiro a um particular aspecto do conhecimento do
segundo. Se duas grandezas so necessrias e suficientes para determinar
univocamente o estado do objeto, fatalmente o sujeito-observador ter que
fazer uma opo acerca de qual das duas variveis quer conhecer melhor. As
relaes de incerteza podem ser todas escritas na forma:
(grandeza)1 x (grandeza)2 = h,
onde o smbolo representa a disperso com que se quer conhecer as grandezas
de estado, e a constante h (mais exatamente 1/h) est relacionada com a
resoluo de todo o processo de medida. Como somente o conhecimento
simultneo de ambas as grandezas determina a evoluo do objeto no espaotempo, qualquer impreciso leva ao indeterminismo.
Para O. Pessoa, possvel conciliar a TQ com a epistemologia kantiana,
e em particular com a categoria da causalidade, pois, segundo von Weizscker
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(citado por Pessoa), esta se caracteriza por um juzo condicional: Se o estado

de um sistema fechado for completamente conhecido num certo instante,
poder-se-, em princpio, calcular sempre o estado deste mesmo sistema em
qualquer outro instante anterior ou posterior. Portanto:
(...) a lei causal permanece verdadeira na mecnica quntica como na Fsica
clssica. A diferena que nesta ltima possvel determinar o estado de
maneira completa, ao passo que na microfsica tal determinao impossvel6.
Desta forma, o p.i., que segundo o autor acima citado, uma das trs
formas com que pode ser afirmado o princpio da complementaridade ondacorpsculo, formulado por Bohr em 1928, no invalidaria a epistemologia
kantiana, nem a categoria da causalidade, em particular. Ele to-somente
impossibilitaria o conhecimento simultneo de todas as variveis de estado
de um sistema, o que no permitiria determinar a sua evoluo de forma
precisa. Assim na TQ manter-se-ia a causalidade, mas no o determinismo. A
constante de Planck, que tem as dimenses de posio x momentum ou energia
x tempo = ao, pode ser entendida como um quantum de ao, o que a
caracteriza um limite de conhecimento, necessariamente decorrente de uma
ao do sujeito sobre o objeto.
O indeterminismo no mundo microscpico exacerbado pela conjuno
de dois fatores: a massa do objeto (inrcia) e a regio do espao a que o
objeto est confinado e na qual o sujeito cognoscente (observador) ter que
adentrar com seus aparelhos de medida, j que seus sentidos no o podem
observar diretamente. Enquanto estivermos lidando com objetos pertencentes
ao domnio (kg, metro, segundo), os apreendemos imediatamente pelos
sentidos e estes induzem perturbaes to fracas, em nosso objeto, que podem
para efeitos prticos ser desprezadas, diz-se ento que o objeto existe
independentemente do observador. Segundo a epistemologia kantiana, este
ento organiza o fenmeno atravs das categorias apriorsticas do
conhecimento, onde o cenrio o espao-tempo e as relaes so causais. A
indeterminao aumenta, no entanto, quando se quer conhecer partes cada
vez menores do todo, fragmentando a matria, reduzindo sua extenso at
chegar aos domnios nos quais a constante de Planck (10 -34) se torna
dramaticamente importante. Neste caso, a experincia no nos dada mais
imediatamente, mas sim mediatamente atravs de instrumentos que interagem
fortemente com o objeto, mapeando o mundo microscpico no mundo (kg,
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metro, segundo) onde habitamos. Porm, este mapa no o territrio, pois

o instrumental utilizado traz-nos aos sentidos um objeto acrescido e/ou
modificado pela ao da medida que tanto mais dramtica quanto menor
for o objeto, a regio a que estiver confinado ou a durao de tempo em que
capturado o momento7. O laboratrio est situado no mundo (kg, metro,
seg.), mas no os objetos microscpicos do conhecimento. Temos assim o
conhecimento do mapa e no do territrio, da foto e no do objeto.
Os sentidos so alimentados por ondas eletromagnticas que esto na
faixa visvel de 4 mil a 7 mil angstrom e /ou sons na faixa dos 20 Hz a 20.000
Hz. O conhecimento emprico adentra-nos a mente por estes estreitos portes
sensoriais. So nestas faixas que vemos os ponteiros de nossos medidores ou
ouvimos os cliques dos detectores, e estes, por sua vez, sero os agentes finais
que nos adentraro a mente que organizar os fenmenos, em forma de leis,
em um cenrio espao-temporal. Lembremo-nos, no entanto, que o eltron
(10-30 kg) habita em uma regio de 1 angstrom (10-10m) de raio, domnio das
incertezas da constante de Planck, o que torna as informaes que provm
deste microcosmo sempre incompletas.
Acredito que de posse dessa pequena e simplificadora introduo ao
princpio de incerteza, e suas consequncias para a teoria do conhecimento,
o leitor no especialista poder acompanhar com mais facilidade as
consideraes que se seguem.
Essncia e existncia na Filosofia

Existe uma milenar polmica filosfica acerca do que seria precedente: a
essncia ou a existncia de um determinado objeto. Na verdade, a questo
remonta aos tempos da Filosofia grega e j se encontrava no cerne da questo
do ser de Parmnides (c. 544-450 a.C.) e do vir a ser (devir) de Herclito de
feso (scs. VI-V a.C.). Afinal o que ; imutvel, atemporal, no espacial
como queria Parmnides ou, pelo contrrio, o que est em permanente
mutao, movimento e conflito consigo mesmo, como queria Herclito?
Plato resolveu o conflito, acreditando em um mundo suprassensvel,
permanente e atemporal, o chamado mundo das ideias ou das essncias do
qual o mundo sensvel (da existncia) era mera cpia imperfeita e, portanto,
mutvel, tendo no primeiro um limite inatingvel. Os atomistas tentaram
conciliar o ser com o vir-a-ser inventando os tomos, elementos imutveis
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que se combinariam para criar o mundo das transformaes que percebemos

pelos sentidos. Aristteles (384-322 a.C.) dividiu o cosmos em duas esferas:
a sublunar, onde ocorriam as transitoriedades do devir, e a supralunar, domnio
das essncias imutveis. Para o filsofo mouro, Ibn Ruchd ou Averrois (11261198), no entanto, no haveria distino clara entre a essncia e a existncia,
pois que ambas so frutos da emanao divina, para filsofo e mdico rabe
Avicena (980-1037) a existncia um agregado da essncia e o ser independe
de seus atributos. So Toms de Aquino (1227-1274) combate ambos,
percebendo a existncia como uma causa eficiente que transcende a essncia.
Segundo Mora, para o franciscano ingls, Guilherme de Okham (1300-1349),
enquanto a essncia o significado atravs de um nome, a existncia seria o
mesmo, mas atravs de um verbo ou ao. Spinoza caracteriza a distino
entre essncia e existncia, desta forma:
[...] pertence essncia de uma coisa aquilo que, sendo dado, estabelece
suficientemente a coisa e que, sendo suprimido, a destri necessariamente e a
essncia aquilo sem a qual a coisa no pode ser concebida e aquilo que no
pode ser concebido sem a coisa8.
O homem tem assim uma srie de atributos necessrios a sua existncia,

tais como corporeidade, animao, vida, sensibilidade, animalidade,
passionalidade, racionalidade. O conceito de homem no poder ser
concebido se qualquer um desses atributos constituintes de sua existncia for
suprimido, mas somente a racionalidade e a passionalidade lhe so exclusivas,
isto , no podero ser concebidas sem o homem. Desta forma, somente
esses dois atributos constituem-lhe a essncia. Tanto para Spinoza como para
seu contemporneo Leibniz9, toda essncia tende existncia pelo conatus,
isto , pela potncia e pela necessidade de existir. Portanto, a existncia seria a
essncia em ato. A essncia , pois, imutvel (atemporal), pois se assim no
fosse no poderia determinar permanentemente algo a ser o que .
Para Berkeley (1685-1753) e para os empiristas esse est percipi (ser ser
percebido). Se percebo ou se alguma vez percebi a Lua, ela existe, e caso
contrrio ela no existe. A existncia assim relativa ao sujeito (observador)
e aos seus sentidos. Para Kant (1724-1804) a coisa em si (das ding an sich)
pertence ao incognoscvel mundo numnico, enquanto apenas o mundo
fenomnico nos dado a conhecer, ou melhor, conhecer um processo no
qual um sujeito apreende um objeto na sua forma manifesta de fenmeno, e
a partir deste momento o entende aplicando-lhe categorias de entendimento
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como a causalidade. Para B. Russell (1872-1970) e a escola positivista lgica,

a essncia a definio lgica de um objeto, enquanto a existncia a condio
de que um determinado elemento de um conjunto satisfaa s condies
dadas. Assim x a raiz de f(x), se e somente se f(x)=0. No entanto, isto no
garante que no conjunto dos reais exista algum x que satisfaa a essa condio
e assim a essncia de x no implica em sua existncia. Segundo a definio
anterior, existiriam centauros? Um centauro por definio um ser com corpo
de cavalo e cabea de homem. No mundo real no existem centauros, mas no
mundo da mitologia sim. Portanto, enquanto a essncia imutvel, a existncia
pode variar entre os diversos conjuntos que podem (ou no) a conter. A
essncia assim precede a existncia. Veremos mais adiante que a definio
russelliana se aplica TQ, embora nem todas as escolas filosficas concordem
com essa definio. Na filosofia existencialista, a essncia incognoscvel e,
portanto, no pode definir nem revelar a natureza do homem ou de qualquer
outra coisa, por serem estes permanentes vir-a-ser. Desta forma, a essncia
no pode aparecer, uma vez que o conjunto de atributos imutveis que
definem a coisa. Para Heidegger, a essncia do ser-a (dasein) consiste em
sua existncia. O homem , ele prprio, o sujeito de seu ser que atravs de
sua liberdade engendra um projeto de si prprio construindo assim o seu
existir. A existncia pois precede a essncia, recriando-a a cada momento. O
prprio tempo pura existncia, pois que no possui um ser em si. Em
contrapartida, para os essencialistas, como Hegel (1770-1831), o mundo
das essncias tem primazia sobre o mundo existente sendo este, sim, uma
iluso. O que importa o ser ideal que prescinde dos seres reais.
A essncia e a existncia na Teoria Quntica

Estaria a Cincia imune aos milenares conflitos entre existencialistas e
essencialistas? Caberia na Cincia tal discusso? Haveria sentido de se falar em
essncia e existncia na TQ? Em caso positivo, que grandezas poderiam melhor
representar a essncia e a existncia de um ente fsico? Traria esta secular distino
filosfica alguma contribuio para a Fsica? Ou esta questo seria irrelevante
no mbito cientfico?
Para o francs Auguste Comte (1798-1857), o criador do positivismo,
estaramos j no terceiro estgio da histria do saber que designa as
caractersticas globais da humanidade em seus perodos histricos bsicos: o
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teolgico, o metafsico e o positivo. A caracterstica essencial do estado

positivo ter chegado Cincia, quando o esprito supera toda a especulao
e transcendncia, definindo-se pela verificao das leis que se originam to
somente na experincia. Comte, pois, suprime da Cincia quaisquer questes
teolgicas, mticas ou metafsicas. Afirmo, sem risco de erro, que a grande
maioria de cientistas contemporneos defende a posio comtiana e exorciza,
na prtica, as questes de mbito metafsico ou religioso. Sendo este, a meu
ver, exatamente o ponto fraco da Cincia contempornea, o seu verdadeiro
calcanhar de Aquiles. Tenho uma forte convico de que certas questes
cientficas s podero ser convenientemente esclarecidas se resgatarmos as
questes metafsicas, regredindo, sob o ponto de vista comtiano, aos
primeiros estgios do saber. Creio tambm ser a TQ a que menos pode
prescindir de discusses metafsicas, e por isso proponho a reconstruo de
uma metafsica quntica na qual essncia e existncia so clara e distintamente
identificveis.
Como se depreende de algumas das definies dadas anteriormente,
notadamente a de Spinoza: a essncia um conjunto invariante de atributos de
um sistema que o define necessria e suficientemente como um ser ainda no revelado
como fenmeno ao sujeito observador (lembrem-se do centauro). Este no poder
conhec-lo, se no tir-lo de seu estado ontolgico e atemporal, atravs de
uma medida-interao, cujo resultado final uma descrio espao-temporal
na qual esto situados tanto os aparelhos de medida como nosso corpo
material.
Proponho assim que a essncia de um ente fsico seja a forma como este
se relaciona potencialmente com o restante do mundo (vizinhana) sendo,
portanto, o operador Hamiltoniana do sistema H = H(p, x)10. Esta forma
atemporal contm todos os atributos do sistema, tais como simetrias,
constantes e todas as potencialidades de movimento de um sistema ainda
no observado. Se suprimido qualquer um desses atributos implicitamente
contidos na hamiltoniana, o ente se desfaz em consonncia com a definio
spinoziana. No entanto, a Hamiltoniana um observvel e seus autoestados
n> so tais que:
|
n>= En |
n>, e representam os estados de existncia possveis
H|
em ato ao sistema, enquanto que os En representam o espectro de energia do
sistema. E , a somatria de todas as potencialidades de existncia do sistema,
se escreve:
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238
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= an |
n>, n = 1,2,3,... que representa matematicamente todas as
possibilidades de existncia em potentia deste ente. Por exemplo, ao jogarmos
um dado, enquanto estiver no ar, ele potencialmente todas as faces ao mesmo
tempo. S depois de consumado o seu movimento, ele revelar a face que se
atualizar como existncia. Poder-se-ia escrever simbolicamente que o estado
6(|1> + |2> + |3> +|4> +|5> +|6>),
no revelado do dado = 1/
onde |1> representa o estado de mundo no qual o dado cai com a face 1
voltada para cima. Como nada sabemos sobre o resultado, atribumos a cada
6)2.
face a probabilidade de 1/6 = (1/
Nesta expresso, os coeficientes an so tais que |an|2 representam a
probabilidade de, numa nica observao, o sistema estar no estado puro
n>, autofuno do operador H11. Desta forma, na TQ, um
particular |
n>, n= 1, 2,3.... poder se atualizar
estado em potncia do sistema = an|
contingentemente em qualquer um dos estados possveis n., ou numa
combinao finita deles, a depender de como o sistema observado. Se todos
an forem nulos, com exceo de um particular am, o sistema ter colapsado
(atualizado) em um estado de conhecimento mximo do operador H em
m> , conhecida com preciso. Neste
que a energia Em do autoestado |
caso, porm, o observador nada saber sobre o instante de tempo em que foi
feita a medida, isto , haver uma impreciso total na medida do tempo.
Dito de outra forma, um autoestado da hamiltoniana um estado atemporal e
qualquer medida feita em um intervalo de tempo finito implicar na mistura de
autoestados |m> e na impreciso da medida da energia11.
H designa, pois, a essncia atemporal de um sistema no plano numnico
n>, n=1, 2,3... a totalidade de seus estados de
ou prfenomenal, e |
existncia em potncia. O sistema assim descrito uma essncia pura
preexistente, pois ainda no percebida (existir ser percebido, reza a mxima
berkeleyana). No processo de conhecimento, que s pode ser realizado atravs
de um ato de medida feito por um sujeito material e ativo, trocar-se-o quanta
de ao entre ambos, de sorte que haja uma converso da essncia em existncia
espao-temporal. Esse ato de cognio resultar em um estado de existncia
em ato:
1m= a1 |
1> + a2|
2> + am|
m> com a1, a2...am diferentes de zero,
e a = am+1 = 0, ao qual se denomina de colapso ou reduo da funo de
onda.
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Princpio de incerteza como resoluo da passagem

da essncia existncia
Para que o observador possa descrever um objeto existente no espaotempo, deve tir-lo do plano ontolgico, onde se encontrava, acrescentando n> n=1,
lhe a sua prpria ao cognitiva. A funo de onda = an |
2,3.... descreve genericamente um estado de existncia em potncia ainda
no atualizado, enquanto o conjunto de coeficientes {an} no for conhecido.
Cada an pode variar potencialmente entre 0 e 1, e exatamente nesta liberdade
ontolgica reside a contingncia quntica. Atravs da medida, os {an} passaro
a ser conhecidos, e neste conhecimento reside a passagem da essncia livre
dos sistemas qunticos sua existncia, o dito colapso ou reduo da funo
de onda. A essncia de um sistema quntico, como definio lgica, e a
existncia como um elemento de um conjunto que satisfaa as condies
impostas pela definio, parecem ento convir com a distino proposta por
B. Russell. Ao se escrever a equao f(x) = 0, esta no uma identidade
tautolgica, pois f(x) pode assumir qualquer valor de seu contradomnio, no
entanto, para algum valor particular de x = xr que satisfaa a equao acima,
existir uma raiz de xr, de f(x). A essncia da raiz no garante a sua existncia.
De forma anloga, pode-se entender a existncia de um ente quntico num
m>, quando um particular am satisfizer as condies:
estado |
an = 1, n = m
an = 0, n m
assim razovel propor uma metafsica quntica, enquanto uma Fsica
dos atributos essenciais dos objetos qunticos, ou seja, a sua hamiltoniana e
o conjunto de suas simetrias e constantes de movimento. Para que um sujeitoobservador obtenha uma descrio existencial em ato no espao-tempo, com
x, t), retira-o do plano metafsico H(P,X)dos atributos
uma preciso (
P, E) valendo, entre essas
essenciais, introduzindo-lhe uma impreciso (
grandezas, as relaes de Heisenberg:
p x ~ h
E t ~ h
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A primeira das relaes de fcil interpretao, e vastamente difundida

nos livros didticos: se quiser conhecer a posio de um corpo com preciso
x, o observador-sujeito ter de observ-lo com um agente que tenha essa
ordem de comprimento de onda, isto , ~ x, perturbando seu momentum
= h/
x.
de p ~h/
A segunda relao pode ser assim interpretada: se desejar observar seu
objeto num determinado instante t com preciso t, de sorte que o
instantneo de seu objeto situe-se entre t - t e t + t, o observador ter que
onde ~ 1/
t, perturbando
emitir um quantum de ao de energia E= h
t. Resultando que os autoestados da
seu objeto com a energia E ~ h/
hamiltoniana, cujos autovalores estiverem nesta faixa, sero superpostos.
Assim, atravs de uma observao que dure um tempo finito, o sujeito no
poder saber com preciso a energia de seu objeto e, por outro lado, para que
este permanea num autoestado de energia pura E, a medio dever durar
uma infinidade de tempo. Ora, uma observao que dura uma infinidade de
tempo no mais observao, mas sim uma contemplao. Enquanto a
existncia assim consequncia da observao, a essncia o de uma
contemplao atemporal. Assim, um autoestado da hamiltoniana no pode
ser observado, mas contemplado, o que confere hamiltoniana a condio
de essncia descritiva do objeto. A constante h assim um limite de resoluo
do colapso da essncia existncia em ato, via medida.
Quando o observador-sujeito se volta para a existncia, que evolui num
devir causal espao-temporal (x, t), permitindo ao observador saber com
certeza se o objeto passou por algum obstculo, orifcio ou colidiu com um
alvo que deliberadamente interps no espao 12, revelar-se- o aspecto
corpuscular do objeto. Quando o observador no sabe se o corpo passou
por um orifcio ou colidiu com algum alvo de dimenses y (o que ocorrer
y), o corpo ser difratado pelo obstculo,
quando ~ y ou h ~ p
produzindo-se uma franja de interferncia num anteparo prximo. Isto se
deve ao fato de que, quando o comprimento de onda da ordem das dimenses
do orifcio, j no se pode afirmar com certeza por qual ponto do orifcio o
corpo o atravessar. Assim, pelo principio de Huygens, cada ponto do orifcio
ser uma nova fonte de onda, produzindo-se uma superposio de estados
possveis tendo como efeito uma franja de difrao em um anteparo prximo
(ver Figura VII-1, a e b)
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d Py
dy
l
X
Figura VII -1a Quando um objeto passa por um orifcio de dimetro da ordem de seu comprimento de
onda , o observador no poder saber ao certo por onde passou o corpo. Esse desconhecimento far com
que o corpo se manifeste como onda.
d Py
dy
X
Figura VII -1b Quando um orifcio muito maior que , o observador poder saber com certeza por onde
o corpo o atravessou. Esse conhecimento faz com que o corpo se manifeste como uma partcula, tal qual
uma bola que entra no gol.
No mundo cotidiano em que vivemos tambm possvel observar

comportamentos tanto ondulatrios como corpusculares das ondas sonoras ou
de luz visvel. Quando um carro com som muito alto passa por ns com suas
janelas entreabertas, ouve-se quase que exclusivamente os sons agudos. Isto se
deve ao fato de que o comprimento de onda de um som agudo (f ~15.000 a
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242
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20.000 Hz) da ordem de centmetros escapulindo pelas janelas como se fossem

partculas. J o som grave (f ~ 50 a 200 Hz) da ordem de metros, sendo,
portanto refletido para dentro do carro. Sons com frequncias da ordem de 300
Hz podero ser difratados pelos espaos entreabertos do carro (fendas).
No caso de uma fenda grande, como um carro atravessando um tnel,
uma bola entrando no gol ou uma pedra arremessada por uma janela
entreaberta, no teremos dvidas de que o objeto atravessou o orifcio
passando por um ponto interno deste, e o preo epistemolgico a pagar por
essa certeza apagar-lhe os atributos ondulatrios. Diz-se no jargo quntico
que o conhecimento which way (por qual caminho passou o objeto) apaga o
padro ondulatrio, fenmeno conhecido tambm por quantum erasor
(apagador das propriedades ondulatrias qunticas).
Isto o que geralmente ocorre no mundo macroscpico no qual vivemos,
pois os comprimentos de onda associados a corpos macroscpicos so muito
pequenos, se comparados aos obstculos ou fendas, o que nos permite afirmar
com certeza se vamos ou no atravessar uma porta aberta. O no conhecimento
da trajetria (which way) faz aparecer o padro ondulatrio. Imagine o leitor
como seria complicado viver num mundo onde a constante de Planck fosse
muito grande, simplesmente no poderamos sequer saber se passamos, ou
no, por uma porta!
Ao diminuirmos progressivamente o orifcio at que se torne comparvel
ao comprimento de onda associada ao corpo13, j no teremos certeza se o
objeto atravessar o orifcio. Assim policiado pelo observador (a metfora
do rabino e do cossaco bem ilustrativa), o objeto deixa, segundo o p.i., um
rastro de possibilidades de existir em posies do espao transversais ao
movimento14, onde a sua funo de onda diferente de zero, criando-se
uma franja de interferncia. O arranjo ento induz um fenmeno ondulatrio
em um objeto que antes estava imerso em seu espao ontolgico, que lhe
conferia atributos tanto ondulatrios quanto corpusculares, e o sistema
observado atualiza-se, de forma distinta, atravs de uma descrio que
privilegia os atributos ondulatrios. O observador escolhe qual das
potencialidades do sistema atualizar-se-, implicando as escolhas em arranjos
experimentais distintos (dado um objeto com determinado comprimento
de onda, orifcios ou obstculos muito maiores atualizaro os atributos
corpusculares do objeto, e obstculos suficientemente pequenos faro que
ele se comporte como uma onda). O padro ondulatrio assim conseqncia
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do desconhecimento da trajetria precisa percorrida por um objeto e da conseqente

superposio coerente de todos os pontos onde o corpo pode estar, considerados como
fontes de onda. Numa experincia com dupla fenda, quando o comprimento
de onda associado ao corpsculo for da ordem da separao das fendas, toda
vez em que visarmos saber por qual das duas fendas o corpo passou (which
way), apagaremos o padro de interferncia em um anteparo prximo.
Segundo o matemtico Von Neumann, qualquer teoria que restabelea o
determinismo ser incapaz de prever o padro de interferncia.
Para von Weizscker, a vontade do sujeito-observador relevante na TQ:
Uma novidade introduzida por von Weizscker o papel da vontade na
epistemologia quntica. O sujeito pode escolher se vai observar um aspecto
ondulatrio ou corpuscular, ento, nesse sentido, sua vontade tem um papel
na determinao do fenmeno15.
No captulo IX, voltarei a refletir sobre a relevncia da vontade humana

sobre a descrio da realidade quntica.
A crtica de Einstein complementaridade, ao princpio de incerteza e
contingncia da natureza do microcosmo, resultante da interpretao de
Copenhague, se deve essncia do conhecimento, quando este atribudo a
um sujeito cognoscente ontologicamente centralizado. Como ento poder
a intencionalidade do sujeito dirigida ao conhecimento (ou no) da trajetria
(which way) de um corpsculo faz-lo aparecer fenomenologicamente distinto,
ainda mais que esta intencionalidade j se instalou antes da observao, pela
prpria montagem da instrumentao de medida? A questo essencial assim
entender que o desconhecimento da trajetria faz com que todos os pontos
do espao pelos quais um corpo pode ter passado comportem-se como fontes
superpostas dos padres de interferncia, conferindo-lhe um atributo
ondulatrio, e vice-versa, o seu conhecimento faz com que este padro
desaparea. Mas nesse caso, no ser atribuir ao sujeito-observador o privilgio
de fazer criar a realidade fsica de acordo com sua vontade? No seria melhor
entender que os padres de interferncia surjam ou desapaream por
qualidades ocultas inerentes ao objeto fsico? Tero os objetos fsicos, j
embutidos em si, graus de liberdade ocultas que determinaro como sero
observados? Responder sim s trs ltimas questes assumir uma postura
einsteiniana e por tabela spinoziana em prol da ocultao das causas.
Estas so as questes nevrlgicas a serem discutidas com cuidado no s
nas salas de aula nas quais se ensina a TQ, mas tambm em grupos de discusso
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de pessoas leigas, interessadas na filosofia dessa teoria. necessrio transmitir

tambm a ideia de que um objeto no observado (E = 0 ou no caso de uma
partcula livre, p = 0), e, portanto, no forado a atravessar nossos arranjos
experimentais, ficar ad eternum pairando como essncia contemplada, ainda
no revelada ao sujeito-observador, no plano ontolgico de sua hamiltoniana,
e de seus atributos atemporais, tais como autoestados, simetrias e constantes
de movimento. Nesse plano numnico, entretanto, nenhuma descrio
fenomenolgica poder ser feita. Como foi proposto, o princpio da incerteza
interpretado como limite de resoluo da passagem da essncia existncia.
Assim, a incerteza quntica, quando restrita ao plano gnosiolgico, no
contraditria metafsica spinoziana, pois que nesta a contingncia vige apenas
na proporo do desconhecimento humano, e este se deve sua finitude. No
prximo captulo seguirei refletindo sobre essas questes.
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CAPTULO VIII
OS GRANDES PARADOXOS DA TEORIA QUNTICA
A incerteza quntica epistemolgica ou ontolgica?
este captulo ser feita uma reflexo sobre dois grandes paradoxos
da Teoria Quntica: paradoxo do gato e paradoxo EPR. Estes
paradoxos nos conduziro a relevantes questes acerca do
indeterminismo e incompletude dessa teoria. Ser o indeterminismo da TQ
prprio da natureza ou das limitaes do nosso conhecimento sobre ela?
Ser ento consequncia de uma descrio humana incompleta do
microcosmos? A incompletude pode ou no ser superada por outras teorias?
Ou ser ainda que Einstein extrapolou o necessitarismo de Spinoza, impondo
condies adicionais como a localidade dos processos da natureza?
Ser apresentada uma proposta de entendimento da TQ, na qual estes
questionamentos longe de desviarem a ateno dos aprendizes, levando-os a
especulaes estreis, como vociferam os pragmatistas do ensino, constituiro
a matria-prima para ricos dilogos que certamente abriro extensos campos
de reflexo nas mentes do mestre e seus aprendizes.
Comearei refletindo acerca de quatro proposies da tica que so
lemas em prol da autodeterminao e da necessidade da natureza de ser
exatamente como ela :
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1. Uma coisa que determinada por Deus a qualquer ao no pode

tornar-se a si prpria indeterminada1.
2. Na natureza nada existe de contingente, antes, tudo determinado
pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de modo certo2.
3. As coisas no poderiam ter sido produzidas por Deus de maneira
diversa e noutra ordem do que tm3.
4. da natureza da razo considerar as coisas necessrias e no
contingentes, no entanto, imaginamos as coisas como contingentes
somente em razo da insuficincia do nosso conhecimento4.
Esta ltima responde claramente primeira das questes formuladas ao
considerar a contingncia ou indeterminismo cientfico como insuficincia
de nosso conhecimento acerca da multiplicidade de causas que determinam
uma coisa a ser exatamente como de fato . Einstein, em suas contumazes
crticas TQ, se aproximar muito desta ideia. Quanto s segunda e terceira,
Spinoza demonstra pelo mtodo do absurdo que a contingncia s
compatvel com a existncia de vrias substncias distintas, ou seja, a unicidade
da substncia, e se ela Deus, o monotesmo, s compatvel com a
necessidade das coisas de serem exatamente como so e no de outra forma.
Mas o que dizer do indeterminismo reinante no universo microscpico
dos tomos e das partculas subatmicas, expresso pelo princpio de incerteza
de Heisenberg, que acabamos de ver? E a respeito do princpio de
complementaridade de Bohr pelos quais os corpos que habitam a microfsica,
a depender de como so montados os experimentos, nos aparecem ora como
ondas, ora como partculas? Ser a realidade reduzida apenas quilo que um
ser humano observa? Isto no tornaria a racionalidade e o realismo spinozistas,
ultrapassados anacronismos? E novas indagaes nos passam a desafiar. Vimos
anteriormente que o que conhecido pelos sentidos (a experincia sensorial)
traz consigo a incompletude causada pela necessidade de impregnar os objetos
do conhecimento com o mtodo e ao implcitos e irrevogveis da
observao. Teriam assim o conhecimento racional e o conhecimento emprico
em comum a indeterminao, incompletude e o paradoxo? A metfora do
livro nos revela que necessrio rasgar a natureza para poder conhec-la
parcialmente. Assim, o conhecimento de um estado dinmico (posio e
velocidade ou momentum) de um sistema sempre incompleto para um
observador humano, pois s uma delas pode ser medida com preciso. Por
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outro lado, o que conhecido apenas pela razo (como os objetos da

matemtica) tambm limitado pela incompletude, e a lgica no pode criar
um sistema axiomtico ao mesmo tempo completo e desprovido de paradoxos.
Tero estas incompletudes uma mesma essncia?
Decorre tambm da 4 proposio acima citada outro argumento
spinozista a favor da racionalidade e do determinismo, qual seja, que a
desordem e o acaso reinantes na natureza no lhe seriam ontolgicos, mas
sim epistemolgicos. Seriam decorrentes do fato de que todo processo de
conhecimento resulta de uma ao humana sobre os minsculos corpos
subatmicos, e que embora ainda no saibamos faz-lo ser possvel calcular
e descontar os quanta trocados com esses objetos microscpicos. como se
no exemplo dado no captulo anterior, o livro da sabedoria que o rabino
legou aos seus discpulos, ainda que rasgado, pudesse ser recomposto e lido
em sua totalidade. Mais uma vez, no entanto, cabe questionar qual o sentido
do mundo sem um sujeito que quer conhec-lo. No ser um pseudoproblema
perguntar como o mundo sem um sujeito que faa a pergunta? Spinoza
constri seu sistema a partir da natureza, e no a partir do homem, pois este
apenas um de seus modos, e, embora o filsofo no tenha militado no
campo especfico da cincia, seu pensamento influenciou Einstein levando-o
a defender ideias de ordem, realismo e causalidade da natureza. Isto o levaria
a entrar em rota de coliso com Bohr e a interpretao probabilstica e no
causal da TQ, a chamada Escola de Copenhague. O pensamento cientfico
desde o sculo XX encontra-se, na verdade, irremediavelmente dividido entre
essas duas escolas. De um lado, o realismo monista einsteiniano e, de outro,
a irredutvel indeterminao proposta pelos fsicos qunticos da Escola de
Copenhague, liderados por Bohr, Heisenberg e Born, dentre outros. Para o
primeiro, herdeiro da tradio realista, todo fato tem uma causa que o antecede
e o determina necessariamente, seja ela oculta ou no. Nada pode ser diferente
do que realmente , e nada ocorre acidentalmente ou de forma contingente.
Somente a ocultao de uma ou mais causas se nos apresenta na forma de
contingncias, como reza a quarta proposio de Spinoza acima citada. J
para os ltimos, provavelmente influenciados por uma viso ora neo-empirista
ora pragmatista, ou talvez por um racionalismo de inspirao leibniziana
quem poder determinar ao certo de onde vm as influncias do pensamento?
o acaso e a contingncia seriam essenciais a todo processo de conhecimento
e uma coisa pode ser e no ser, ou ocorrer ou no, de forma imprevisvel ou
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dependendo de como percebida. Contrariando as quatro proposies da

tica, acima expostas, nada podemos afirmar ou prever com certeza, e assim
uma causa pode desencadear um efeito apenas provvel, e, reciprocamente,
um efeito pode ter uma causa apenas provvel. Alis nada garante que haja
um processo de produo ou gnese de fatos. Para Einstein, essas ideias de
contingncia do universo, soavam como um perigoso conformismo com o
desconhecimento e a magia. De fato, toda mgica consiste na ocultao
proposital de uma ou mais causas que a produzem, ao se descobri-las cessa a
magia e seus efeitos ilusrios. Assim, para ele, se um coelho foi tirado de uma
cartola, ele j estava l, oculto num fundo falso. J para Bohr, o coelho o
colapso de uma realidade mltipla, ou a atualizao de uma existncia em
potncia na qual esto superpostos estados coelhos e pombas, e somente
depois de consumado o ato de observao, surgem coelhos ou pombas, a
depender do tipo de cartola utilizada...
Por trs das concepes antagnicas de Einstein e Bohr, ocultam-se
vises culturais francamente distintas. Se Einstein um herdeiro do
substancialismo realista do sc. XVII, onde h uma ordem, imanente
natureza, que segue seu curso independentemente da vontade e das
representaes humanas, Bohr, e seus seguidores, parecem preferir trilhar por
um instrumentalismo ps-metafsico, devolvendo ao homem o papel de
protagonista ontologicamente central do processo de aquisio do
conhecimento. Resultam da o acaso e a contingncia como consequncias
desse processo onde o homem sujeito de seu livre-arbtrio, tendo o poder
da escolha final, pois, a depender de como constri seu experimento, seu
objeto atualizar-sede formas distintas, ocultando sempre alguns aspectos
da realidade fsica. Se em Einstein, via Spinoza, o homem apenas um elo da
cadeia substancial infinita, em Bohr ele o sujeito central do conhecimento,
ainda que no possa determinar, com absoluta certeza, o que ir observar.
Em suma, enquanto Einstein menospreza os dados, Bohr convive com eles
muito bem.
O gato morto-vivo do Sr. Schrdinger

Erwin Schrdinger (1887-1961), fsico austraco, nascido em Viena,
foi um dos pais da Fsica contempornea graas ao seu estudo referente
mecnica ondulatria como parte da teoria quntica (TQ)5. Adepto de uma
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interpretao realista da TQ ficou profundamente incomodado pela

interpretao probabilstica e indeterminista da funo de onda, proposta
por Max Born (18821970)6, utilizando, de forma bem humorada, o
paradoxo do gato contra tal interpretao. Em 1935, na Naturwissenshaften,
publicou um artigo em trs partes, com o ttulo A situao atual em mecnica
quntica, em que aparece pela primeira vez o famoso paradoxo7. Ele bem
ilustrativo e caracteriza a diferena de interpretao entre realistas e os
indeterministas de Copenhague (Bohr, Born, Heisenberg, dentre outros).
Apesar de amplamente exposto na literatura disponvel, guisa de clareza,
vale a pena formular novamente o paradoxo ou experimento mental proposto
por Schrdinger.
Imaginemos um gato preso em uma caixa preta indevassvel. Imaginemos
um tomo capaz de emitir uma partcula de carga negativa ou uma partcula
a de carga positiva, com a mesma probabilidade de 50%. Se o tomo emitir
uma partcula , um campo magntico intenso a desviar colidindo, sem
maiores consequncias, com um anteparo. No entanto, se for ejetada uma
partcula de carga positiva, ela ser desviada em outra direo, percorrendo
uma trajetria, em rota de coliso com um mecanismo eltrico que dispara
um martelo que, por sua vez, quebra uma ampola de gs letal, matando o
pobre animal recluso. Como, no interior da caixa selada, no se sabe qual das
partculas foi emitida, no se pode saber, antes de abri-la, o estado final do
gato, se morto, ou vivo. Todos concordaro que se existirem 1000 gatos
trancados em 1000 caixas, no final da experincia, abrindo-as, constataro,
sob veementes protestos da sociedade protetora dos animais, que em mdia
500 gatos permanecero vivos e 500 morrero! At a todos parecem
concordar, a discordncia entre as duas escolas ocorre para a interpretao
sobre o que sucede a um nico gato, em uma nica caixa, cujo gs foi liberado
por uma nica partcula ou 8. Para Einstein e Schrdinger, esse gato singular
estar, a depender da partcula emitida pelo tomo, ou no estado morto m ou
no estado vivo v, e nada mais poder ser inferido alm de que existe uma
chance de 1/2 para cada uma das possibilidades, e que elas so mutuamente
excludentes. Os qunticos tm, no entanto, outra interpretao para o pobre
gato solitrio: como a partcula emitida poder ser ou , o tomo estar,
aps a sua emisso, num estado quntico:
a = (
a + b),
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que representa o estado superposto do tomo com emisso e emisso .

Antes de abrirmos a caixa, o gato estar em um estado anlogo, que pode ser
escrito pelo smbolo:
elino = (|m > + | v >),
que representa o fato de o gato ser um morto-vivo, o que tambm significa
que ele antes de revelar seu estado potencialmente morto e vivo, ao mesmo
tempo! S no ato de medida (abertura da caixa), o gato revelar seu estado
atual de existncia, mas antes disso este poder estar potencialmente superposto
em dois estados distintos9. No citado artigo de 1935, Schrdinger manifesta
claramente seu desagrado frente a essa interpretao:
A funo-psi do sistema inteiro expressaria isto tendo nela o gato vivo e o
gato morto misturados ou borrados (perdo pela expresso) em partes
iguais. tpico nestes casos que uma indeterminao originalmente restrita
ao domnio atmico seja transformada em indeterminao macroscpica
que pode ento ser resolvida pela observao direta. Isso nos impede assim
de to ingenuamente aceitar como vlido um modelo borrado para
representar a realidade10.
Nos ltimos cinqenta anos, tem-se matado o gato das mais diversas e
cruis formas. Alm do mtodo, provavelmente de inspirao nazista, por
asfixia em cmaras de gs, exposto acima, armas de fogo, armas bacteriolgicas
e at armas nucleares tm sido imaginadas para a execuo do indefeso
animal11... Verses mais modernas do paradoxo, por questes humanitrias,
substituem o felino por sistemas clssicos como campos eletromagnticos
em cavidades. Pela interpretao de Copenhague, o observador que mata
ou no o gato, a depender da maneira como o observa. Como ento uma
superposio de dois estados qunticos microscpicos poder produzir uma
superposio de dois estados macroscpicos excludentes de nossa indefesa
cobaia? questiona Schrdinger que considera esta superposio como um
um modelo borrado12 para representar a realidade. Se a indeterminao
reinante no microcosmo j era inaceitvel, transferi-la ao nosso bem
comportado mundo newtoniano, povoado por gatos e caixas, era um absurdo
para Schrdinger, que adoeceu de desgosto depois de ter criado o formalismo
da Mecnica Quntica ondulatria! Afinal, segundo ele, se antes de abrir a
caixa o observador no sabia qual foi o destino do gato, este j sabia muito
bem o que lhe acontecera... A propagao do indeterminismo do micro ao
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macro pode ser mais drama-ticamente imaginada como um domin de

indeterminaes no qual o gato ao morrer cai comprimindo outro boto
que aciona um artefato nuclear, com consequncias catastrficas no s para
gatos, mas para todos ns... Desta forma, as ideias centrais do paradoxo so
que:
(a) no pode haver indeterminismo no varejo (pequenos nmero
qunticos de partculas subatmicas) e determinismo no atacado
(grandes nmeros qunticos dos sistemas clssicos), pois o primeiro
se propaga ao segundo de forma incontrolvel.
(b) um observador humano no pode ter a primazia de decidir,
apenas com seu ato de observao, qual o estado do gato ou de
qualquer outro ente da natureza.
A polmica entre realistas como Einstein, Schrdinger e os qunticos
reacende as antigas questes metafsicas do sc. XVII acerca da precedncia
ontolgica entre existncia e percepo. Afinal j dizia Berkeley13 que esse est
percipi (ser ser percebido). Leibniz14, por outro lado, opondo-se ao
determinismo spinozista, j construra um complexo sistema metafsico no
qual havia lugar para as contingncias, e este mundo seria to-somente um
dos inmeros mundos possveis. Neste mundo, Csar, depois de proferir
triunfalmente vim, vi, venci!, atravessou o Rubico, enquanto que, em outros,
Csar refugou. Este nosso mundo seria apenas um dos inmeros mundos
possveis, tendo Deus o discernimento de criar o melhor deles. Podemos,
ento, sem muitas dificuldades, imaginar que Csar atravessou o Rubico e o
gato que estava atrs dele permaneceu vivo, enquanto num outro mundo
Csar refugou, voltou e pisou no gato que morreu esmagado! Vrias
indagaes podero ser feitas. Poder-se-ia ento, j no sc. XVII, falar num
paradoxo do gato de Leibniz?
Interpretaes mais modernas da Teoria Quntica como a Teoria dos
Estados Relativos de Hugh Everett15, depois denominada de Mundos
Possveis, por De Witt, se no eliminam o indeterminismo pelo menos
diminuem a importncia que o observador tem na interpretao de
Copenhague. Segundo Everett, qualquer fato observado pode ser interpretado
como a evoluo contnua e temporal de uma grande funo de onda do
universo. Quando um sistema interage irreversivelmente com o restante do
mundo (envirovment) no qual se inclui o aparato de observao, a grande
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funo se desmembra podendo ento ser subdividida em estados decompostos

do sistema e de quem o observa. O observador e todo seu aparato no esto
fora do mundo fsico, mas a ele pertencem tal qual o sistema que se observa.
Neste ato, a grande funo do universo se decompe num processo irreversvel
chamado de descoerncia, e cada ramo da grande funo passa a representar
um possvel mundo. Haveria assim tantos mundos (ou histrias) quanto
descorncias da grande funo do universo. No paradoxo do gato, a interao
irreversvel deste com o ampola de gs faria a grande funo sofrer uma primeira
descoerncia, decompondo-a em dois mundos distintos e independentes:
mundo 1= |gato morto> = |m> e mundo 2= |gato vivo>= |v>. Depois de
aberta a caixa, o universo se subdividiria novamente em outros dois mundos:
mundo 3=observador-vendo-um gato-morto = |o-v-g-m> e mundo 4 = observadorvendo-um-gato-vivo = |o-v-g-v>. Essa teoria realista, pois a grande funo
de onda real e sua evoluo temporal nica e bem definida. O observador
passa a fazer parte do sistema fsico que observa, deixando de ser um ente
fantasmagrico e supramaterial, como na interpretao de Copenhague. Teriam
essas novas interpretaes da TQ, reeditado a metafsica leibniziana, compatvel
com uma realidade superposta colapsada (atravs de descoerncia), de formas
distintas, em cada um dos mundos possveis? Csar e sua passagem (ou no)
pelo Rubico no seriam ramificaes descoerentes da grande funo de onda
do universo? Ser que Einstein gostaria desta teoria? No creio, pois apesar
de ser realista como a Teoria da Relatividade, esta interpretao to
indeterminista quanto a interpretao Teoria Quntica de Copenhague.
Podemos ainda perguntar se a Escola de Copenhague, inspirada em
Berkeley, resgata a identidade entre observao e existncia, sendo esta ltima
colapsada somente aps a observao do fenmeno, maneira de esse est
percipi? (reveja captulo VII)
Na contramo dessas concepes, querem os realistas, moda
einsteiniana, que a existncia seja univocamente determinada por sua gnese,
independente da observao, e ento, nosso gato j estaria morto antes mesmo
da caixa ser aberta, a depender de como a tomo emitiu a partcula.
Abraham Pais16 relata que acompanhava Einstein em uma de suas
costumeiras caminhadas de volta casa, quando o pai da TR perguntou-lhe
certa vez se a Lua continuaria existindo mesmo para quem no estivesse mais
olhando para ela. Einstein jamais se conformou com a interpretao quntica
de que algo possa existir, acontecer ou se manifestar de acordo de como
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observado ou de que, de uma a causa dada, poderiam resultar efeitos

contraditrios. As proposies da tica de Spinoza citadas no cabealho deste
captulo apontam para essa direo. Teria ento a leitura atenta da tica a
fora de persuadir um Einstein j consagrado, a jamais se conformar com a
ideia de que algo possa existir, acontecer ou se manifestar de acordo apenas
de como observado? Os puxes de orelha que o ento renomado Einstein
deu no jovem Heisenberg17, quando este, em 1925, lhe comunicara a criao
recente de sua mecnica matricial, construda a partir de operadores
observveis, demonstram a antipatia que o autor da Teoria da Relatividade
tinha pela reduo do real observao. A interpretao da escola de
Copenhague parece mais prxima de uma filosofia do sujeito, de cunho psmetafsico (neo-kantiana), na qual a observao e a descrio humanas
desempenham um papel preponderante. A citao abaixo parece sinalizar
para esta aproximao:
Na cincia, o objeto da investigao no mais a natureza em si,
mas a natureza submetida interrogao dos homens (...) na mecnica
quntica era necessrio encontrar frmulas matemticas que expressassem,
no a natureza, mas sim o seu conhecimento (...) A incidncia do
mtodo modifica o seu objeto e o transforma at o ponto em que o
mtodo no pode mais se distinguir do objeto18.
O realismo, o determinismo e a causalidade local tm ainda srias

dificuldades para explicar vrios outros fenmenos, que puderam ser
observados depois da morte de Einstein, e que as tornam uma opo longe
de ser unnime no meio cientfico contemporneo. A comunidade cientfica
parece ter aderido s ideias de indeterminao, no divisibilidade de um
todo em partes interagentes e a um crescente pragmatismo em que as teorias
cientficas nada mais devem ser do que descries convenientes do mundo
visto como mera representao humana. Ao passo que os realistas preferem
perceber o homem como uma minscula poro de um universo regido por
leis invariantes e imutveis de causalidade local.
Dito isto de outra forma, enquanto Einstein prefere buscar a natureza
que vige em sua realidade soberana nas prprias coisas, independentemente
da observao humana; Bohr e os qunticos preferem ver o homem como o
mais eloqente intrprete da natureza que se desdobra frente ao seu olhar,
como convm ao eloqente sujeito ps-kantiano.
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Deixo ao leitor a iniciativa de exercitar seu livre arbtrio se bem que

para Spinoza e Einstein tambm este ltimo uma iluso com o intuito
de decidir entre vises de mundo to radicalmente distintas e irredutveis.
O paradoxo EPR: realismo, completude e localidade

Os principais argumentos de Einstein contrrios indeterminao e
contingncia da Teoria Quntica esto ligados ao assim chamado paradoxo
de Einstein, Podolsky e Rosen conhecido pela sigla EPR. Einstein j tinha
expressado, em cartas remetidas a seus amigos, muitas da ideias contidas neste
famoso artigo escrito a seis mos, mas elas vieram tona de maneira mais
clara, a partir de sua publicao em 1935. importante salientar que Einstein
jamais contestou a Teoria Quntica como um todo. De fato, ele estava bem
atento ao seu poder de predizer os resultados de vrias experincias, e estava
tentando mostrar apenas que a TQ no poderia ser uma teoria completa da
natureza, e que alguma outra teoria teria de ser invocada para descrever a
natureza completamente.
Os trs fsicos imaginaram um hipottico experimento (geddanken
experiment) para refutar a interpretao do princpio de incerteza como
perturbao imprevisvel e incontrolvel que o observador, ao tentar medir
certa grandeza, lana sobre outra grandeza, tambm necessria para descrever
seu objeto, impossibilitando uma descrio completa da evoluo de um
sistema fsico, abrindo as portas para o indeterminismo e ao anti-realismo19.
Paradoxalmente, uma cuidadosa interpretao deste paradoxo EPR, do fsico
John S. Bell, se voltou contra a possibilidade de um realismo atravs do qual
um sistema possa sempre ser analisado atravs de uma causalidade local mtua
das partes que o constituem20.
O EPR com momentum linear nulo

Imaginemos inicialmente uma forma mais simples de EPR em que uma
molcula de momentum total zero se divide em dois tomos iguais que se
desprendem com momenta iguais e contrrios. Um dos tomos ser a imagem
refletida do outro seguindo por trajetrias simtricas, com momenta simtricos
em qualquer instante. Transcorrido certo tempo, os dois tomos estaro
afastados de x e no podero se influenciar mutuamente num tempo t
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menor que x/c. Isto significa que no poder haver nenhuma influncia
entre eles, antes do intervalo de tempo t, em que um sinal luminoso leva
para chegar de um ao outro.(ver Figura VIII-1)
Um dos tomos ser observado por Joo e outro por Maria. Vamos
supor que num determinado instante Joo resolva medir o momentum
de seu tomo, encontrando um valor bem definido p. Na TQ um estado
de momentum bem definido uma onda plana que representaremos como
| p ~~~>1. Como o sistema todo tem momentum P=0, seu estado ser
| p ~~~>1 |-p ~~~>2 , se Maria fizer uma medida em seu tomo dever
encontrar um valor preciso p. Imaginemos agora que Joo mude de ideia e
queira medir com preciso a posio x de seu tomo, fazendo para tal um
outro tipo de experimento que far a funo de onda de seu tomo colapsar
num estado | x>1 que representa uma partcula com posio bem definida
x. Pelo princpio de incerteza que vimos no captulo anterior o momentum
x, onde x a preciso com
de seu tomo passa a flutuar numa faixa p = h/
que ele queira localizar o seu tomo. Como o sistema foi criado com
momentum total nulo, a funo de onda do sistema completo dever sempre
ter momentum total zero. Desta forma, Maria, que nada fez, ver o momentum
de seu tomo flutuar simetricamente ao de Joo e o estado quntico de seu
tomo no ser mais um auto-estado do momentum do tipo |p ~~~>2,
que representam estados de momentum bem definidos, passando a ser
instantaneamente um estado do tipo | x>2 ( aqueles que tm posio bem
x>1 .| x>2 Ora,
definida). O sistema todo estar num estado composto |
como a mudana na forma de observar de Joo pode ter influenciado
instantaneamente as medidas de Maria? Como as aes de Joo sobre seu
tomo podem se propagar imediatamente ao tomo de Maria? Assim, os
tomos lhes aparecem a depender da forma de como um deles observado.
Segundo o paradoxo, isto possibilitaria uma comunicao imediata e a
distncia entre Joo e Maria, violando os princpios da TR, pois toda vez que
Maria vir seu momentum flutuar saber que Joo fez a grande distncia uma
medida de posio em seu tomo. Esses fatos violam dois princpios
importantes da realidade fsica: a localidade e a separabilidade. Enquanto a
localidade probe aes telepticas distncia, a separabilidade nos garante
que a evoluo de um sistema depende apenas de suas prprias variveis,
ainda que anteriormente ele fizesse parte de um sistema maior. Assim o que
acontece ao tomo de Maria no pode depender das variveis ou das aes de
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Joo. A violao destes princpios fazem da TQ um teoria anti-realista no

sentido definido por Einstein, que veremos adiante.
tomo de Joo
Estado quntico |p~~~>1
De repente muda p/ |dx >1
Molcula toda:
Dx
Antes: |p~~>1|-p ~~>2

Depois: |dx >1|dx >2
Estado quntico: |-p ~~>2

Instant. muda p/ |dx >2
tomo de Maria
Figura VIII -1
Vejamos o porqu, utilizando uma espcie de more geomtrico moda

de Spinoza.
Def. 1: Os objetos fsicos reais no dependem da forma como so
observados.
Trata-se de uma definio muito semelhante de um realismo filosfico:
a realidade independe de um sujeito que a pense ou que a perceba.
Def. 2: Uma teoria local quando as influncias de um corpo sobre
outro no podem ocorrer em um tempo menor que a luz levaria para percorrer
a distncia entre eles.
PROPOSIES:
1 - A Teoria Quntica anti-realista.
Demo: isto decorre, imediatamente, da definio 1, pois os objetos
da TQ dependem de como so observados.
2 - A TQ no uma teoria local,
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Demo: ela permite correlaes a longa distncia, violando a TR

que impe um limite de velocidade para a propagao de qualquer
interao. Segundo a TR, dois corpos s podero se influenciar
mutuamente se x/c t. Isto significa que eles no podero se
influenciar antes do intervalo de tempo t, que um sinal luminoso
leva para percorrer a distncia x que os separa. Portanto a TQ...
Assim pelas def.1 e def. 2 de realismo fsico e localidade:
Proposio 3: ANTI-REALISMO implica em NO LOCALIDADE
Corolrio: O modus tollens21 desta sentena
LOCALIDADE implica em REALISMO
Def. 3- Uma grandeza fsica um elemento de realidade de uma teoria
se sua medida puder ser feita com a preciso que se queira, sem com isso
perturbar o sistema.
Reparemos que essa definio compatvel com a def. 1 de realismo
filosfico, pois, se a medida de um grandeza no afeta o sistema, este existir
independentemente da medio desta grandeza.
Assim a TQ contm apenas 1 elemento de realidade x ou p, pois a
medida precisa de uma delas perturba a outra, enquanto que a TR e a Fsica
Clssica contm 2 elementos de realidade x e p, pois a medida de uma delas
no perturba a outra, e ambas podem ser medidas simultaneamente. Quanto
mais elementos de realidade contiver uma teoria mais completa e, portanto,
mais real ser. Podemos ento concluir que:
Proposio 4: COMPLETUDE implica em REALISMO
Corolrio: O modus tollens desta ltima sentena :
ANTI-REALISMO DA TQ implica em INCOMPLETUDE, que
uma das mais importantes crticas de Einstein Teoria Quntica.
O EPR com spin total nulo

Imaginemos agora uma forma mais complexa de EPR22, sendo o sistema
constitudo por uma molcula de spin23 zero, formada por dois tomos de
e s
, isto , que giram em sentidos contrrios. Se a
spins contrrios: s
molcula for desintegrada, seu spin total permanecer nulo mesmo que os seus
dois tomos estejam afastados o suficiente para no haver nenhuma interao
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considervel entre eles. Se Maria medir qualquer uma das componentes do

spin do tomo A (digamos a componente Sx do spin) saber imediatamente
que Joo medir no tomo B uma componente igual e contrria Sx, sem que
com isso precise interagir em absoluto nem com Joo nem com o tomo B. Se
subitamente ela girasse o aparelho para o eixo z, medindo Sz, classicamente
saberia instantaneamente que Joo mediu Sz, e no haveria nenhum problema
de violao da causalidade, pois a quantidade de rotao (momentum angular)
de um sistema macroscpico sempre bem definida, podendo suas trs
componentes espaciais ser medidas simultaneamente24. Como vimos, neste
famoso artigo, Einstein, Podolsky e Rosen definiram que variveis previsveis
com preciso, e cuja medida no afeta as demais, contm um elemento de
realidade. Definiram tambm que uma teoria tanto mais completa quanto
maior for o nmero de variveis independentes que contm elementos de
realidade. Assim, a teoria clssica teria trs elementos de realidade: Sx, Sz e Sy.
Na TQ, devido ao princpio da incerteza (ver captulo anterior), o
aparelho orientado para medir uma das componentes do spin, introduz uma
perturbao que faz com que as outras duas flutuem de forma indeterminada,
assim, a depender da orientao do aparelho, s se pode conhecer uma
componente de cada vez. Assim, apenas uma das componentes do spin contm
elemento de realidade. Ora, se Joo, interagindo apenas com o tomo A,
girar os eixos de seu aparelho de medio de spin, medindo agora Sz, perturbar
a componente Sx que passar a flutuar. Sem uma ao instantnea, como
poder Maria, situada a longa distncia, saber quando e em que direo deve
ou no flutuar o spin de seu tomo? Da mesma forma que no exemplo anterior,
segundo Einstein, essa propriedade quntica poderia permitir que Joo se
comunicasse telepaticamente com Maria: se ele no mudar seu eixo, Maria
medir sempre o mesmo valor -Sx. Se este comear a flutuar, Maria saber
instantaneamente que Joo girou o eixo de medida do seu aparelho! Tudo se
passa como se Joo e Maria fossem gmeos separados na maternidade, e depois
levados a viver em pases distantes, quando subitamente um deles fosse
golpeado, o outro sentisse dor! Einstein denominou esse comportamento
no causal entre os tomos A e B e a transmisso teleptica de informaes
entre Joo e Maria de spooky action at distance (assustadora ao a distncia),
considerando-o como uma evidncia da impossibilidade de interpretao do
princpio de incerteza como efeito de uma perturbao incontrolvel do
processo de conhecimento experimental.
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Teoremas mais recentes preservam a TQ contra o argumento de que esta

permite comunicao teleptica a distncia. Um desses teoremas o da noclonagem, que probe a fabricao de um ensemble de cpias de tomos postos
no mesmo estado quntico. Isso impede que Joo se comunique
instantaneamente com Maria, pois, para esta se certificar de que o spin de seu
tomo no flutua, teria que repetir vrias vezes a medida, devendo o tomo
de Joo ser posto todas as vezes exatamente no mesmo estado. O teorema
impede a construo de aparelhos (devices) que possibilitem esta clonagem
de estados idnticos25.
A posio de Einstein era bem clara: a Teoria da Relatividade
incompatvel com o princpio da incerteza, ou seja, com a ocorrncia de
flutuaes na medida de uma grandeza, sejam elas Sx e Sz ou x e p. Portanto,
aceitar a TR acreditar que uma teoria realista e mais completa possa e deva
ser tentada no lugar da TQ. Essa teoria seria mais real, pois teria mais
elementos de realidade que a TQ (ver Figura VIII-2).
A
s
B
s
molcula
Joo ...
Maria..
...mede Sx
mede Sx, sempre
subitamente gira o eixo

e passa a medir Sz,
viola TR
se Maria no mudar
seu eixo, Sx passar a
flutuar entre +Sx e Sx.
cadeia silogstica:
indeterminao do spin ao no local
modus tollens: (ao local) no indeterminao do spin = determinao completa do spin =
teoria mais completa = teoria mais real = realismo
Figura VIII-2: As flutuaes do princpio da incerteza se propagam instantaneamente de uma parte a outra,
violando a TR. As aes locais implicam em realismo.
Estaria Einstein, e seus parceiros, corretos? Uma nova teoria local mais
completa, e portanto mais real, deveria ser tentada no lugar da TQ? Tudo
levaria a acreditar que sim, se no fosse o fsico escocs J. S. Bell, em 1965,
ter inventado uma maneira genial de calcular correlaes distncia de duas
partculas do tipo EPR. Atravs de um clculo engenhoso e relativamente
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simples, no qual so feitas apenas hipteses de localidade e separabilidade das

variveis de cada subsistema, hipteses estas que devem ser respeitadas pelas
teorias locais de variveis ocultas, Bell26 mostrou que esta famlia de teorias
(sem ao distncia) no pode produzir correlaes maiores que a TQ prev.
Isto , a TQ prev resultados que violam as desigualdades de Bell, que por
sua vez representam o grau de correlao entre medidas feitas a distncia nas
experincias tipo EPR.
Na dcada de 80, o resultado de algumas experincias feitas, ao invs
de spins, com luz polarizada, ou seja, ftons, no encontraram explicao
definitiva por parte dos realistas, pois delas resultou inequivocamente que a
correlao entre ftons distantes sempre maior do que as teorias realistas
prevem. De uma forma muito simplificada, para que o leitor leigo possa
entender, uma dessas experincias consiste em observar feixes de luz,
provenientes de uma mesma fonte de dois pontos distintos usando filtros.
Estes filtram apenas a luz polarizada (ftons), cujo plano do campo
eletromagntico coincide com seu eixo de polarizao. Assim, a luz que
atravessa o aparelho ter uma polarizao coincidente com o plano deste. Se
um dos observadores girar o plano de seu aparelho, passar a ver luz polarizada
com o novo eixo, e aquele que no o fez, nada ver a no ser que gire tambm
o seu aparelho. Esse famoso experimento de 1982, realizado por A. Aspect27
e colaboradores, considerado um teste experimental para as desigualdades
de Bell que, como foi dito, so violadas pela TQ que prev correlaes sempre
maiores que as teorias locais e realistas. A TQ parece ter marcado um golao
contra as teorias realistas!
No mundo quntico, quando algum gira seus culos Polaroid, outra
pessoa deixa de ver! Nessa experincia, a coisa se passa mais ou menos como
se dois pescadores combinassem de usar anzis grandes para pescar apenas
peixes grandes e, de repente, sem avisar, um deles troca o seu anzol colocando
um menor, passando a pescar peixes pequenos. Imediatamente, o outro, que
nada fez, e que vinha pescando peixes grandes, deixa de pescar qualquer coisa,
parecendo que todos os peixes do oceano tornaram-se pequenos. A ao de
um dos pescadores influenciou todo o oceano instantaneamente! Como vimos
acima, alm de feixes de luz polarizada provenientes de uma mesma fonte,
tambm molculas, depois de divididas, parecem comportar-se de forma
teleptica. Ao efetuarmos medies numa parte, as medidas efetuadas noutra
esto correlacionadas longa distncia sem que aparentemente nenhum sinal
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avise-as, parecendo indicar uma reminiscncia que as partes tm do todo

que lhes deu origem, mesmo este tendo sido fragmentado em partes to
afastadas no espao-tempo a ponto destas no poderem mais trocar
informaes entre si. O todo continua sendo formalmente o mesmo, ainda
que fragmentado no espao-tempo28. Segundo Niels Bohr29, o paradoxo EPR
conseqentemente a experincia de Aspect s pode ser convenientemente explicado atravs de um indeterminismo na TQ que implica em
uma irredutvel incompletude na natureza e anti-realismo filosfico. A
argumentao de Bohr se fundamenta no princpio da indivisibilidade de
um quantum que torna impossvel o procedimento de anlise dos sistemas
em partes interagentes. Um sistema que se fragmenta em vrias partes depositar
nelas uma memria do todo original, que persistir em todas elas, ainda que
estejam afastadas. Reciprocamente, quando duas entidades se combinam para
formar um sistema composto, o processo de fuso conduz a um novo sistema
qualitativamente distinto, que no pode ser dividido nas partes que lhe deram
origem, e tampouco pode ser separado da instrumentao utilizada.
Conseqentemente no domnio quntico, preciso considerar aquilo que
antes foi chamado de sistema combinado como uma situao experimental
nica, indivisvel e global. O resultado da operao toda no nos informa
sobre o sistema que queremos observar, mas somente sobre ele como um
todo 30.
Para Bohr, o resultado de uma experincia depende da ao do

observador sobre o objeto, que jamais poder ser separado do aparato
experimental com o qual forma o todo. Dessa forma, um objeto revelar-se-
apenas depois da medida, e como consequncia desta, sendo assim um
fenmeno revelado que depende da intencionalidade do sujeito-observador
e todo seu aparato (lembremo-nos do gato que antes da caixa ser aberta no
estava nem morto nem vivo, mas em um estado morto-vivo).
Como j vimos, no paradoxo EPR, Einstein com sua orientao filosfica
muito provavelmente centrada em Spinoza foi radicalmente contrrio a essas
ideias. Para o grande fsico, a realidade no pode depender de nossa
intencionalidade nem de como a percebemos/observamos, pois que se recairia
em um solipsismo do tipo A Lua s existe quando a vejo. Alm disso, para
Einstein, o espao-tempo, determinado pela distribuio de matria, o
cenrio de relaes causais pontuais que se propagam, no mximo, com a
velocidade da luz (captulo VI). Dessa forma, como vimos no EPR, no
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poderia haver influncias telepticas instantneas entre partes de um todo

fragmentado e tampouco objetos que no possuam uma realidade prpria,
mas nos so revelados a posteriori, a depender da forma como foram observados:
A necessidade de tornar a teoria quntica completa nos escapa apenas se
assumirmos ou que a medida de um (evento) S1 muda telepaticamente a
situao real de (outro evento) S2 ou ento negando uma realidade
independente a coisas espacialmente afastadas uma da outra. As duas
alternativas me parecem inaceitveis. (traduo do autor)31.
Para Einstein, assim, a TQ com suas probabilidades, incertezas, interaes

telepticas (spooky action at distance) e dualidades, era uma teoria incompleta,
pois para ele o acaso fruto da incompletude e a funo de onda nada mais
que uma funo de distribuio de probabilidades de um conjunto de coisas
semelhantes ao objeto de estudo. Estas cpias do objeto se denominam de
ensemble32, no tendo elas nenhum significado ontolgico. J na interpretao
quntica, um objeto estende a sua influncia de forma instantnea muito
alm de suas fronteiras de corpo material como se tivesse uma invisvel aura
de existncia potencial, ao longo de sua funo de onda associada. Uma medida
num ponto do espao produz o colapso da funo de onda em todo espao,
como acontece com os tomos de Joo e Maria... Dessa forma, se dois objetos
faziam parte de um sistema mais amplo que lhes deu origem, podem interagir
distncia, ainda que estejam apartados no espao, pois parecem reconhecerse como partes do sistema original. As teorias causais (locais) no conseguiram
explicar esses fenmenos que mais parecem mgicas, e buscam ainda descobrir
que sutil truque esse com o qual a natureza nos ilude.
J vimos tambm que, segundo Einstein, o indeterminismo irredutvel
e incontrolavelmente introduzido pelo processo experimental implica em
correlaes no causais, fazendo da TQ uma teoria incompleta (com menos
elementos de realidade) e provisria, que deveria dar lugar a outra, formulada
atravs de variveis ocultas que descreveriam causas at ento ocultas. No
caso de nosso gato, a possvel varivel oculta poderia ser um potencial
subquntico do tomo emissor que guiaria as partculas e , com o que
se poderiam saber ao certo as suas trajetrias, e, portanto, o destino do gato.
Este j estaria selado antes mesmo que a ampola de gs fosse fragmentada.
Enquanto para os qunticos a probabilidade a possibilidade ontolgica de
cada objeto singular existir ou no em ato, para Einstein, essa contingncia
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fruto do desconhecimento das causas, e a probabilidade no confere nenhum

tipo de existncia a um objeto individual, mas to-somente prev resultados
que se aplicam ao ensemble. dessa forma que agem as companhias de seguro
para estipular o valor da aplice de seguro de um carro. Baseado em alguns
dados, como idade, sexo, local de residncia, marca e ano do carro e profisso
do motorista, o preo estipulado em termos de previses mdias com que
ocorrem os acidentes de trnsito, nos diversos ensembles de motoristas com
determinado perfil. Seria necessria uma teoria muito mais minuciosa e
complexa para prever, ao certo, a ocorrncia de uma coliso para um dado
cliente. Para Einstein, a TQ seria to incompleta quanto uma aplice de
seguros... Ao se referir descrio probabilstica e contingente de Bohr e seus
seguidores, o fsico reitera vrias vezes a sua concepo realista e determinista:
Parece difcil observar as cartas de Deus. Mas sequer por um instante posso
acreditar que Ele joga dados e faz uso de meios telepticos (como alega a
Teoria Quntica)33.
Em carta a Cooper, em outubro de 1949, ele escreve:

(a) existe uma independncia entre objetos espacialmente separados.
(b) A funo de onda (da teoria quntica) uma descrio completa da
realidade.
(a ) e (b) so incompatveis34.
Em outra carta, de outubro de 1952, desta feita a nosso j conhecido
M. Besso, ele reitera:
Um estado quntico caracterizaria um estado real completo ou apenas
incompleto. Eu rejeito a primeira hiptese porque haveria ao distncia35.
Esses dois documentos comprovam de forma inequvoca que a renitente

postura de Einstein contra a interpretao indeterminista e probabilstica da
TQ persistiu at pouco antes de sua morte, ocorrida em 1955.
No seria difcil responder que partido tomaria Spinoza no embate entre
Einstein e os qunticos. A depender de sua ntida posio contrria
indeterminao e ao livre arbtrio, defendido por todas as tradies religiosas,
nas questes qunticas Spinoza certamente defenderia o ponto de vista de
Einstein (melhor diria que foi Einstein que defendeu os pontos de vista de
Spinoza). curioso mencionar que Bohr, sabedor do apreo que Einstein
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tinha por Spinoza, cita o filsofo em uma de suas respostas s vrias

contestaes que Einstein fez ao princpio de incerteza, especulando:
(...) atravs de uma nova discusso com Einstein em Princeton em 1937 ns
no fomos alm de uma humorstica competio que concerne de que lado
Spinoza teria ficado se ele estivesse vivo para ver o desenvolvimento de
nossos dias (...)36. (trad. do autor)
Por outro lado, o teorema de Bell de 1965, afirma que nenhuma teoria
realista local pode prever as correlaes previstas com extrema preciso pela
TQ, e a experincia de Aspect confirmou inequivocamente esses valores. A
TQ foi confirmada e contra fatos no h argumentos! Ser que Einstein e seu
realismo foram derrotados? Ser que as ideias de Einstein no so mais viveis?
E que dizer de nosso Spinoza que j no sc. XVII exorcizara as
indeterminaes? Devemos desistir de Einstein e Spinoza? Ou nos resta alguma
alternativa?
quase certo que Spinoza e Einstein nesse encontro ficcional teriam
em vista uma teoria completa e determinista de variveis ocultas que suprimisse
as arbitrariedades e contingncias ontolgicas da natureza. Vejamos como
David Bohm construiu a mais vivel teoria desse tipo.
D. Bohm e uma sada honrosa para o realismo: variveis

ocultas so spinozianas?
O j citado David Bohm, fsico e filsofo da Cincia de grande
envergadura, que trabalhou na USP e no Instituto Technion de Haifa e cujos
trabalhos influenciaram decididamente a interpretao contempornea que
se faz da TQ e da TR. Bohm formulou uma teoria de variveis ocultas
determinista, mas no local, procurando uma alternativa para a interpretao
indeterminista e probabilstica da Escola de Copenhague. Com isto procurou
devolver Fsica, a causalidade e o determinismo perdidos com a TQ,
atribuindo s partculas trajetrias bem definidas no espao, ao invs de ondas
de probabilidades. A ideia de Bohm foi inspirada na onda piloto de L. de
Brooglie e consiste numa partcula pilotada por uma onda. A partcula tem
momentum e posio bem definidos, porm a onda piloto tem propriedades
no locais. Num tempo extremamente curto, um campo mais bsico da matria
oscila vertiginosamente dando em mdia a descrio probabilstica da funo
de onda da TQ. A diferena conceitual entre as duas teorias que a partir
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desse campo altamente flutuante pode-se calcular a velocidade e a posio

de uma partcula em cada instante, e, conseqentemente, ao contrrio da
TQ, as partculas teriam trajetrias bem definidas resgatando-se assim o
determinismo perdido.
Para tal, Bohm faz as seguintes hipteses:
1 A funo de onda , ao invs de representar apenas probabilidades,
representa um campo objetivamente real.
2 Alm do campo, uma partcula representada por um conjunto de
coordenadas, que so sempre bem definidas, e que variam de modo
definido (previsvel).
3 A velocidade dessa partcula : v = (1/m) S, onde S a fase da
onda, sendo a funo de onda = R e (i2 S/h) com R e S reais (a
velocidade de fase semelhante velocidade da crista da onda).
4 Alm do potencial clssico (cujo gradiente a fora real) atuar
sobre a partcula uma varivel oculta, chamada de potencial quntico,
que transmitir partcula as rpidas oscilaes do campo :
)2 x 1/2m x (
2 R)/R, onde R a amplitude da onda. Este
U = (h/2
potencial o elo causal oculto, entre a onda e a partcula, fazendo
com que esta tenha um movimento extremamente irregular do tipo
browniano.
5 Finalmente, admitimos que o campo encontra-se num estado de
flutuao aleatria muito rpida e catica, tal que os valores de
utilizados na Teoria Quntica so uma media sobre um intervalo de
tempo caracterstico37.
Segundo ele:
Em nosso modelo (...) admitimos desde o incio que o eltron possui mais
propriedades do que podem ser descritas em termos da Teoria Quntica.
Assim, ele tem uma posio, um momentum (velocidade), um campo de
onda e flutuaes subqunticas, todos se combinando para determinar o
comportamento detalhado de cada sistema individual com a passagem do
tempo38.
Com essas hipteses, Bohm devolve, ao mundo microscpico, o

determinismo tido como perdido. Agora as partculas tm velocidade e
posio (portanto trajetrias) bem definidas no tempo, alm de que o campo
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real, oscilando muito rapidamente e dando em mdia a funo de onda

probabilstica da interpretao da Escola de Copenhague. Assim, da mesma
forma com que as grandezas do determinismo clssico podem ser interpretadas
como mdias de um ensemble probabilstico de grandezas situadas em camadas
microscpicas, o indeterminismo, por sua vez, tambm pode ser
reinterpretado como uma mdia de flutuaes de camadas ainda mais
profundas de realidade. Revezar-se-iam determinismo e indeterminismo,
medida que se aprofunda a realidade? Assim como no exemplo do gato, a
microestrutura do tomo, se observada microscopicamente, selar o destino
do animal. A teoria de Bohm opera com propriedades internas atualmente
ocultas das partculas que habitam o microcosmo, podendo, grosso modo,
influenciar seus comportamentos diretamente observveis.
Bohm chega a demonstrar matematicamente que a indeterminao
caracterizada pela constante de Planck diminuiria medida que se penetra
em regies menores da matria. No entanto, a constante de Planck o limite
de resoluo do conhecimento simultneo das variveis que determinam a
evoluo temporal de um corpo, e assim, segundo Bohm, o indeterminismo,
reinante nas regies atmicas e nucleares, passa a diminuir em regies ainda
menores. Isto , a constante de Planck, na verdade, no seria uma constante,
mas dependeria da ordem de magnitude da extenso espacial observada.
Construmos uma teoria que contm as relaes de Heisenberg como caso
limite vlida aproximadamente para campos promediados sobre certo nvel
de intervalos de espao e de tempo. No obstante, campos promediados
sobre intervalos menores esto sujeitos a um grau maior de autodeterminao
do que seria consistente com esse princpio39
Desta forma, para Bohm, o universo seria constitudo de mltiplas

camadas de realidade, sendo os fenmenos ocorridos numa camada mais
externa percebidos como a mdia de outros fenmenos que ocorrem num
nvel mais profundo. Assim, a teoria das variveis ocultas seria a mais interna
das camadas de realidade que reproduziria em mdia os resultados da TQ,
sendo que esta, por sua vez, reproduziria em mdia os resultados da Fsica
clssica newtoniana. E assim determinismo e indeterminismo revezar-se-iam
a cada passagem de um nvel a outro. (ver Figura VIII-3)
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Fsica Newtoniana regies do

corpo humano determinismo
Teoria Quntica regies

atmicas indeterminismo
Variveis Ocultas regies

sub-nucleares determinismo
Figura VIII-3: Determinismo e indeterminismo parecem se revezar, medida que se adentra em regies cada
vez menores.
Segundo os defensores da teoria quntica, a fraqueza principal da teoria

de Bohm que parece ter sido projetada deliberadamente para fazer predies
que so, em todos os detalhes, idnticas s da TQ convencional, e que jamais
podero dar resultados diferentes. Portanto, segundo eles, seu objetivo no
era fazer uma teoria rival sria da TQ, mas simplesmente demonstrar que
teorias de variveis ocultas so possveis. A essas crticas, Bohm responde:
Nunca consegui descobrir qualquer razo bem fundamentada para e
existncia de um grau to alto de confiana nos princpios gerais da atual
forma da teoria quntica. Vrios fsicos tm sugerido que a tendncia
do sculo afastar-se do determinismo, e que um passo para trs no
muito provvel. Esta, porm, uma especulao que poderia ser feita em
qualquer perodo em relao a teorias que at ento foram bem-sucedidas
(...) outros, ainda, tm apresentado uma preferncia psicolgica pelas
teorias indeterministas, mas isto pode ser conseqncia de estarem
acostumados a essas teorias. Os fsicos do sc. XIX certamente teriam
expressado uma propenso psicolgica igualmente forte para o
determinismo40.
Finalmente precisamos entender como Bohm explica a comunicao

teleptica entre as partes de um sistema composto, como ocorre na experincia
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de Aspect ou implcita no paradoxo EPR. Existem duas respostas dadas por

Bohm em pocas ou fases distintas de seu pensamento. A primeira delas
corresponde a uma fase einsteiniana, quando procura a explicao em termos
de variveis ocultas, numa tentativa de retorno ao realismo clssico no qual
os corpos tm trajetrias sempre bem definidas, produzidas por causas
igualmente bem definidas, no havendo lugar para contingncias e correlaes
distncia, que so explicadas em funo de rpidas flutuaes de nveis
subqunticos.
Para responder a essa questo, primeiro notamos que as correlaes mecnicoqunticas caractersticas tm sido observadas experimentalmente com sistemas
distantes somente quando as vrias peas do aparelho de observao
permaneceram nas proximidades por um tempo to longo que possibilite
uma profuso de oportunidades para que entrem em equilbrio com o
sistema original mediante interaes subquntico-mecnicas. Por exemplo,
no caso da molcula (descrita no paradoxo EPR), haveria tempo para que
muitos impulsos se deslocassem de um lado para o outro entre os dispositivos
medidores de spins, at mesmo antes que a molcula se desintegrasse. Desse
modo, as aes da molcula poderiam ser disparadas por sinais vindos do
aparelho, de modo que ela emitiria tomos com spins j adequadamente
alinhados para o aparelho encarregado de medi-los41.
Portanto, segundo Bohm, o aparelho em equilbrio com a molcula

original que lhe informa como esta deve desintegrar-se! Se porventura a
orientao espacial do aparelho mudar subitamente, o prprio dispositivo
mecnico encarregado de faz-lo pode ter conexes subqunticas com todas
as partes do sistema, transmitindo molcula um sinal informando-lhe que
certo observvel, e no outro, ser medido.
Spinoza se ouvisse Bohm, de dentro de seu tmulo, provavelmente
estaria a dar risadas de felicidade e talvez dizendo: Esto vendo que na natureza
no cabem contingncias e sim determinaes, pois uma coisa que determinada
por Deus a qualquer ao no pode tornar-se a si prpria indeterminada. No que
Einstein dirigindo-se a Bohr dir-lhe-ia nas alturas onde os dois se encontraram:
voc est vendo que o velho Spinoza estava certo, pois realmente Deus no joga
dados!
Hoje j se fazem experincias com luz polarizada que permite distncias
da ordem de 500m entre os eventos correlacionados por EPR. Portanto, o
tempo necessrio para que um sinal leve a informao foi bastante ampliado,
o que, segundo os defensores da TQ, torna invivel a explicao de Bohm em
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termos de sinais emitidos pelos dispositivos mecnicos que mudam a

orientao dos aparelhos. De maneira que os indeterministas viraram o jogo
novamente, e Bohr e Heisenberg que continuam a dar gargalhadas...
Embora a teoria de Bohm (TVO) no seja epistemologicamente superior,
pois at agora no previu fatos novos, mas apenas corroborou fatos j previstos
pela TQ, ela ontologicamente muito distinta de sua rival, resgatando um
realismo cientfico que suprime do observador seu papel central de precipitador
do real. Nada, no entanto, impede que a TVO futuramente possa vir a ser
progressiva, isto , prever resultados experimentais ainda no previstos pela
TQ. Seria, portanto, a TVO a consumao do sonho spinoziano-einsteiniano
da possibilidade de uma grande geometria filosfica que reflete um mundo
ordenado, racional, inteligvel e eterno, livre de incertezas, contingncias e
complementaridades?
importante realar, no entanto, que no se pode confundir o realismo
spinoziano com o mecanicismo, levado s ltimas consequncias por Newton,
Laplace e at mesmo por Einstein, que, em certos aspectos, so filosoficamente
opostos. O mecanicismo cartesiano entende o universo como um grande
relgio constitudo por engrenagens que se engatam mecanicamente e estas,
por sua vez, sendo analisadas por partes menores autnomas que interagem
mantendo a sua independncia, nitidamente separadas umas das outras no
espao. Segundo o determinismo laplaciano, o universo seria constitudo
por blocos de construo autnomos, cujas condies iniciais (posies e
velocidades) determinariam univocamente qualquer estado futuro.
O realismo spinoziano, por outro lado, parte de um ponto diametralmente oposto: a substncia una, indivisa, infinita e atemporal. Todos os
entes do universo so acidentes ou manifestaes singulares de uma substncia
indivisvel e univocamente determinada por si prpria, sendo apenas neste
sentido, e nesta dimenso infinita, que se pode falar em um determinismo
absoluto. As partes ou modos, como as denomina Spinoza, pelo contrrio,
tm de si um conhecimento apenas contingente e inadequado. Lembremonos do cantor solitrio, do captulo II, que canta a sua parte musical sem
conhecer a partitura toda e sequer a parte de seu vizinho de coral. Enquanto,
pois, o mecanicismo constri o universo com blocos de construo e condies
iniciais de repouso e movimento, o monismo substancial de Spinoza comea
pela modificao de uma substncia una, infinita e indivisa, que se modifica
por uma necessidade nica e universal. Deste modo, o mundo material e do
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pensamento, longe de serem distintos, nada mais seriam, entretanto, que

projees em nosso corpo e intelecto finitos, de uma realidade infinitamente
mais ampla e absolutamente racional. Acredito, desta forma, que teorias nolocais de variveis ocultas, em nada contrariam o realismo spinoziano, pois
sua essncia no localidade dos processos da natureza, mas sim a
independncia e invarincia destes em relao ao ponto de vista do observador,
que nada mais do que um modo entre modos da natureza.
As palavras de Bohm acerca da necessidade de um novo paradigma na
Fsica, em que as teorias e os fatos descritos so aspectos de uma mesma e
mais ampla realidade, e se relacionam segundo o proftico ordo e conexio
idearum..., remetem tica, sendo os atributos divinos projees de uma
substncia infinita. Se Bohm estiver certo, far o filsofo de Amsterd parecer
um visionrio na histria do pensamento:
Assim como A est para B na estrutura do nosso pensamento, o mesmo
acontece com os fatos (...) Fato e teoria so, assim, vistos como aspectos
distintos de um todo em que a anlise em partes separadas no relevante42.
Surpreendentes tambm so as palavras do fsico sobre a isonomia entre

corpo e mente:
No dizemos que a mente e o corpo afetam de modo causal um ao outro,
mas sim, que os movimentos de ambos so o resultado de projees
relacionadas de uma base comum de dimenso mais elevada43.
O insight spinoziano continua manifestando-se de outras formas em

Bohm, talvez at sem seu conhecimento, quando este prope que a realidade
tridimensional composta de objetos finitos, que se movem no espao de
forma independente ou autnoma (o atributo extenso para Spinoza), pode
ser entendida como uma projeo de uma realidade multidimensional mais
ampla que se move de forma holnoma.
No captulo II, propus que os atributos divinos fossem projees da
substncia infinita no espao restrito de nosso entendimento. Assim, no s
o universo material como tambm o das ideias seriam projees
correlacionadas de uma realidade una e indivisa. Quando propus essa
interpretao geomtrica para a filosofia de Spinoza (reveja captulo II) ainda
no tinha concludo a leitura do livro Totalidade e Ordem Implicada, sendo
uma grata surpresa quando li os seguintes textos:
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Podemos ver cada uma das partculas como uma projeo de uma realidade
de dimenso mais elevada, e no como uma partcula separada, existindo
conjuntamente com todas as outras em um espao comum tridimensional
(...). Desse modo, (como de fato pode ser demonstrado graas a uma
considerao mais cuidadosa da forma matemtica das leis qunticas aqui
envolvidas) cada eltron age como se fosse uma projeo de uma realidade
de dimenso mais elevada44.
Desse modo ser, em ltima instncia, enganoso, e sem dvida errado supor
que cada ser humano uma realidade independente que interage com os
demais seres humanos e com a natureza. Pelo contrrio todos eles so projees
de uma totalidade nica (...) Nosso mtodo global estabelece questes acerca
da natureza do cosmos, da natureza em geral, da vida e da conscincia. Todas
elas foram consideradas, em nosso mtodo como projees de um fundamento
comum. A este podemos chamar de fundamento de tudo que existe (...)45.
Os textos acima citados revelam uma fase menos mecanicista e mais

holstica, na qual o fsico norte-americano procura desvincular-se da restrita
causalidade local einsteiniana, porm sem se afastar do substancialismo de
Spinoza.
O que foi dito acima por um dos mais importantes fsicos da era ps
einsteiniana parece ser uma verso moderna da tica na qual a substncia
aqui aparece como realidade de dimenso mais elevada, seus atributos, como
projees e os modos como eltrons ou partculas aparentemente separadas.
No fui, entretanto, o nico a perceber a convergncia das ideias de Bohm
com a metafsica spinoziana. Se a academia sempre to zelosa em fazer cumprir
o rigor metodolgico me acusasse de especular de forma pouca cientfica,
teria na Dra. Nise da Silveira um forte libi, pois que em Cartas a Spinoza, ela
consegue tambm vislumbrar entre a ordem implicada e a substncia,
encontros, muitas afinidades conceituais, bem como aproximaes de
viso de universo:
S recentemente alguns fsicos esto vindo ao seu (de Spinoza) encontro, sem
dvida usando um outro vocabulrio. Assim David Bohm, fsico
contemporneo, parece-me ter muitas afinidades com voc. Existiria uma
dimenso oculta de infinita profundidade, que Bohm denomina de ordem
implcita. Da ordem implcita originar-se-ia a ordem explcita, correspondendo
ao nosso mundo dos objetos, que se movem no espao e no tempo. A totalidade
da ordem implcita, oceano de energia, no manifesta para ns; apenas nos
apercebemos de alguns de seus aspectos, pois condio de nosso pensamento
no conseguir apreender a totalidade em seu completo esplendor. Vejo em
David Bohm aproximaes com a sua viso de universo46.
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Se grandes personalidades de outras reas de conhecimento, como Nise

da Silveira, podem se aperceber que uma multidisciplinaridade unificadora
comea a permear extensas reas do conhecimento contemporneo,
estabelecendo entre elas profundas relaes de correspondncia, por que a
viso de grande parte dos fsicos, e o conseqente ensino que se pratica nas
academias, continuam a ser ensimesmados e apresentados como isoladas
construes internas da Fsica, que se bastam e se sustentam a si prprias? Por
que nas academias quase uma heresia estabelecer afinidades ou at mesmo
analogias entre teorias cientficas e sistemas metafsicos?
Se o leitor deste texto for um professor de Fsica moderna, sugiro que possa
revelar a seus aprendizes, em toda a sua extenso e magnitude, uma questo
essencial para a histria do pensamento cientfico moderno: a centralidade ou
no da observao humana da natureza. este, a meu ver, o ncleo duro da mais
importante polmica da Cincia do sc. XX que foi exposta, qual seja, a de se
repensar a posio existencial de um sujeito frente ao seu fenmeno, ou como
de um eloqente precipitador da realidade fsica ou singelamente apenas um de
seus constituintes, posio esta que ser defendida no prximo captulo. A
proposta pedaggica para a Fsica moderna, aqui apresentada, consiste
peremptoriamente em no deixar passar em brancas nuvens as questes
ontolgicas, nem apenas reduzi-las s construes da Fsica e s suas anomalias
internas. relevante, pois, explicit-las, desdobr-las, faz-las aparecer em palestras
ou nas salas de aula atravs de um dilogo que gere tenses e relaxamentos, e que
instigue os aprendizes a vislumbrar desdobramentos filosficos, sem medo de
que estas questes sejam consideradas, pelos segmentos acadmicos mais
ortodoxos, como anticientficas ou de cunho especulativo ou metafsico.
Vontade, fenomenologia e as rodas da fortuna

da Teoria Quntica
A probabilidade de algo acontecer est na razo inversa do quanto
desejada. (17 lei de Murphy)
Vontade e observao
Vimos no captulo VII que na Teoria Quntica (TQ) o fenmeno a
precipitao de uma realidade fsica sobre um observador atravs de um aparato
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de medida que ele deliberadamente interpe no percurso dos objetos

microscpicos que visa conhecer. Desta forma, coerentemente com a proposta
de pensar, fazer e ensinar Fsica com um olhar disposto a captar-lhe sua essncia
filosfica, refletirei sobre a vontade humana como fora motriz do conhecimento.
Acredito que um ensino de Fsica que vise formar pensadores crticos, e no
meros tcnicos operadores de paradigmas vigentes (e hoje a TQ
comprovadamente uma teoria vigente), no deve se omitir diante desta questo.
Refletimos tambm no captulo anterior que na TQ, observador, aparato
e objeto esto inextricavelmente ligados atravs do ato de observao, pois o
ltimo se revela como fenmeno, acrescido da ao de observao47. O sujeito
no poder mais separar o que prprio do objeto (a coisa em si) do que foi
a ele acrescido pela vontade e ao de conhec-lo. Para Bohr48, um eltron
mais que um conceito lgico que deixa rastros na conscincia: ele tambm
a prpria experincia de observao.
Ao montar experimentos para detectar uma partcula qualquer, o
observador impregna o espao fsico com ideias, mtodos e com sua vontade
que precedem ao ato de deteco49. esclarecedor o que nos diz W. Heisenberg,
um dos criadores da TQ, alm do descobridor do princpio de incerteza:
A noo da realidade objetiva das partculas elementares se dissolveu de
forma muito significativa, no numa nova noo de realidade, obscura ou
ainda no compreendida, porm na transparente claridade de uma matemtica
que descreve, menos o comportamento das partculas elementares, que do
nosso conhecimento acerca do referido comportamento. Vemos-nos
obrigados a considerar como nico objeto da cincia o nosso prprio
conhecimento daquelas partculas (...) As vulgares divises do universo em
sujeito e objeto, mundo interior e mundo exterior, corpo e alma no servem
para mais nada a no ser suscitar equvocos (...) Na cincia, o objeto da
investigao no mais a natureza em si, mas a natureza submetida
interrogao dos homens (...) na mecnica quntica era necessrio
encontrar frmulas matemticas que expressassem, no a natureza, mas sim o
seu conhecimento (...) A incidncia do mtodo modifica o seu objeto e
o transforma at o ponto em que o mtodo no pode mais se
distinguir do objeto50.
Na fenomenologia da TQ, o ato pelo qual o sujeito visa conhecer seu

objeto uma interveno to intensa que aquele no pode distinguir mais a
realidade daquilo que o fruto da ao em busca do conhecimento desta realidade.
Inclusive, como vimos no paradoxo EPR, essas aes (que visam o conhecimento)
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propagam-se de forma no-local de uma parte a outra do sistema. Deseja-se

assim conhecer uma realidade que s ganha uma existncia concreta, segundo a
interpretao de Copenhague, atravs da observao que, por sua vez, est
condicionada vontade do observador. Vimos no EPR que se Joo, por ato de
sua vontade, decidir medir a posio, ao invs do momentum, de seu tomo, no
s o seu, mas tambm o tomo de Maria ser observado com flutuaes em seu
momentum. Assim, impossvel saber no microcosmo onde termina o mundo
da matria e comea a mente pensante, a vontade e a linguagem. A interpretao
de Copenhage revoga as fronteiras entre a intencionalidade do sujeito, seu aparato
e o real. Como ilustra o esquema abaixo:
Percepo = Realidade (em si) + Ato de observao
(Ao, irredutvel a uma lei causal)
P = R + Ao
Realismo: possvel separar o ato de observao Ao dos
objetos em si:
P = R + Ao > R = P Ao:
As coisas em si (R) podem ser conhecidas descontada a ao de
observao.
Anti-realismo (idealismo): no possvel a separao: R = P
O Real aquilo que percebido por um humano no contexto
experimental visto como um todo.
(Esse est percipi)
Vigoram no meio cientfico contemporneo duas alternativas
mutuamente excludentes: o materialismo, no qual tudo matria, inclusive
o pensamento, e o idealismo, no qual tudo a conscincia do sujeito que
reflete o mundo na forma de suas representaes. Mas uma terceira via
possvel, um monismo pantesta no qual pensamento e matria so atributos
de uma mesma substncia material e pensante da qual o sujeito humano,
objeto e toda a natureza so seus modos (singularidades).
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A primeira das alternativas um materialismo objetivo no qual a mente

no passa de um epifenmeno da matria, isto , o mais refinado de seus
estados, sendo assim o conhecimento, uma relao causal entre sistemas
materiais: um objeto real espalha agentes causais (radiaes eletromagnticas,
sons etc.) que so captados pelos nossos sentidos, estes tambm vistos como
aparatos da sensibilidade que os enviam atravs do sistema nervoso ao crebro,
onde se completa o processo de conhecimento atravs de um complexo sistema
de ligaes neuronais, criando-se um mapa do mundo externo. Este realismo
radical que parece ser cmodo para o cientista, tem, no entanto, limitaes.
A primeira delas que sujeito e objeto, como entidades materiais, ficam
separadas no espao-tempo influenciando-se causalmente. Como vimos,
vrios fenmenos qunticos no podem ser explicados atravs da localidade
causal. As desigualdades de Bell, que no deveriam ser violadas por teorias de
causalidade local, so sistematicamente violadas nas experincias de Aspect,
parecendo indicar uma estranha ao distncia, quase que teleptica, atravs
da qual as partes relacionam-se com o todo. Dito de forma mais precisa, no
reino do microcosmo, os quanta de um sistema composto no podem ser
espacialmente divididos em partes constitutivas, pois que o todo formalmente
indivisvel. Se um sujeito (Joo) interage com uma das partes, um outro
sujeito (Maria) percebe imediatamente distncia os efeitos dessa interao,
pois que as partes jamais podem ser formalmente separadas do todo original.
As coisas se passam como no exemplo dado dos dois pescadores que
combinassem de usar anzis grandes e, de repente, sem avisar, um deles troca
o seu anzol, afetando a pescaria do outro. O materialismo no pode dar
conta destes fenmenos.
J no idealismo (anti-realismo) o universo orbita, como representao,
em torno de um sujeito humano soberano e central que precipita a realidade,
no ato de observao, de acordo com sua intencionalidade. O sujeitoobservador torna-se um ente supramaterial colocado margem das leis da
natureza. Acredito ser este um solipsismo tambm difcil de sustentar, e sobre
o qual farei uma reflexo crtica no prximo captulo.
Finalmente, chego opo pantesta de Spinoza, que me parece a mais
adequada soluo metafsica para a essncia do problema do conhecimento,
luz do indeterminismo do microcosmos. Sem violar nenhum dos princpios
da Fsica, pois convive bem com a TR (ver captulo VI) e com teorias de
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variveis ocultas deterministas, sejam elas locais ou no, ela funde sujeito e
objeto na substncia universal que a todos engloba, eliminando o dualismo
entre matria e pensamento na forma da j citada EII prop. VII: Ordo e conexio
idearum idem est ac ordo et conexio rerum. (A ordem e a conexo das ideias o
mesmo que a ordem e a conexo das coisas). verdade assim de uma
proposio impemse, ao mesmo tempo, coerncia com outra proposio,
bem como, correspondncia destas com os estados de mundo a que se
reportam. Obedecendo regra j suficientemente discutida no captulo II: se
I uma ideia acerca de um estado de mundo E, e I* uma ideia acerca de E*,
ento se o estado E causa E*, ento I implica em I*.
Resumidamente, como j vimos algumas vezes antes: se E E* ento
I I*.
Como havia sugerido no captulo II, antes de ter lido as ideias de Bohm
aqui expostas, a realidade simultaneamente matria e pensamento que
refletem a substncia nica, infinita e causa de si, como projees em dois
planos. As imagens (ideias e objetos) movimentam-se em planos distintos
e parecem ser independentes, mas so to-somente reflexos dessa mesma
substncia. No plano material, os objetos se causam (ou no), uns aos outros
e concomitantemente no plano das ideias estas se deduzem (ou no) umas
das outras. A coerncia entre estas assim uma consequncia da correspondncia que tm com os objetos ou estados de mundo. As proposies ou
crenas no so verdadeiras porque coerentes, mas sim coerentes porque
verdadeiras. Os domnios da matria e do pensamento, embora distintos,
no podem mais ser separados em entidades autnomas, pois so apenas
atributos de uma mesma essncia: pensar refletir algo material que obedece
a leis anlogas s da razo. Poderamos at especular que as limitaes que
impedem o conhecimento completo dos sistemas microscpicos, permitindo
que se conhea apenas a nossa prpria interveno no processo, corresponderiam limitaes no prprio sistema de pensamento lgico-axiomtico.
No seria o ordo e conexio idearum spinoziano uma premonio dos teoremas
da indecibilidade e incompletude de Gdel? Estes teoremas que exprimem
limitaes cognitivas de alguns sistemas lgicos (por exemplo, os da aritmtica)
poderiam ser as contrapartidas do princpio da incerteza que exprime, por
sua vez, a incompletude do conhecimento emprico51. Deixo esta indagao
em aberto para os lgicos matemticos.
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Convivendo com a probabilidade e as rodas da fortuna

Na TQ e no mundo microscpico, como consequncia da incerteza
com os quais so os objetos localizveis, joga-se numa loteria de possibilidades,
o chamado acaso52. Discutiu-se no captulo VII que um acontecimento
quntico o colapso da funo de onda do sistema, provocado pelo
observador, na interpretao de Copenhague (ou uma descoerncia da funo
de onda do Universo, provocada por um processo irreversvel, na
interpretao de Everett), de um espectro de outras possibilidades superpostas.
Um dado antes de ser lanado ao espao tem a potencialidade de exibir as
suas seis faces simultaneamente. S depois ser revelada a nica face possvel,
depois de consumado seu movimento. De forma anloga, na TQ a medida
de um certo observvel corresponde a um colapso do espectro de suas
possibilidades de existncia. Um objeto ento descrito por uma funo de
onda, cuja interpretao probabilstica lhe confere apenas possibilidades de
ser encontrado numa certa posio. Isto dilui a sua existncia no espao,
transformando-o numa nuvem probabilstica, conferindo-lhe uma potentia
(no sentido aristotlico, uma potencialidade latente de existncia ainda no
consumada) de mltiplas possibilidades existenciais simultneas em pontos
distintos do espao-tempo53. Medir um determinado valor de alguma das
grandezas que descreve um objeto no espao atualizar algo que existia apenas
em potentia, tornando-o existente, assim como sortear uma carta de um vasto
baralho torn-la real frente a todas as outras que jazem inertes e no reveladas
na mesa de jogo. Numa loteria, sabe-se de antemo que as possibilidades de
ganhar so reduzidas e as paixes anteriores ao sorteio, bem como a frustrao
posterior, proporcional chance de sucesso. Afinal Spinoza na prop. XI da
EIV j havia previsto que as coisas contingentes ou apenas possveis nos
afetam menos que as necessrias, pois imaginar-se possuidor de livre-arbtrio
sempre mais cmodo que reduzir-se a um modo singular agindo por causas
ocultas. No universo quntico, todos os eventos, como um simples spin de
um eltron, so apenas possibilidades, tornando a nsia pelo conhecimento
diluda entre as vrias probabilidades. O cassino quntico superpe
coerentemente no plano da potentia no s os spins de eltrons, mas todos os
objetos microscpicos, antes de desvelar-se-nos, como objetos separados,
enquanto existncia precipitada. Deus no joga dados, dizia Einstein, mas
ns seres (modos) finitos e limitados, sim, pois no temos do mundo
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microscpico mais que um conhecimento parcial. O mundo se nos apresenta

assim como uma onipresente rede de possibilidades, sendo o acaso, o asilo
de nossa provisria, ou qui definitiva ignorncia. Provveis, pois, so todos
os estados, mas s um, de cada vez, revelar-se- aos nossos sentidos, como
um dos mundos possveis com existncia real. O objeto precipita sua existncia
no espao-tempo, mas s existente, a cada colapso de onda, em um nico
estado dinmico. Vimos ainda no captulo VII, que se quisermos saber a
trajetria de um corpsculo (which way) s poderemos interpor-lhe obstculos
que tenham dimenses muito grandes comparveis ao seu comprimento de
onda (l = h/2p). Neste caso, teremos a certeza de que o corpo atravessou o
obstculo (ou fenda), o padro ondulatrio desaparecer, e viveremos num
mundo familiar determinstico de trajetrias bem definidas e previsveis no
sentido clssico. Mas diminuindo progressivamente a dimenso dos
obstculos at que se tornem da mesma ordem de grandeza do comprimento
de onda do corpo, o padro ondulatrio ressurgir, como por encanto, e
no poderemos assegurar com plena certeza qual foi o caminho seguido pelo
corpo nem sequer se passou pelo orifcio. A dvida gera o padro de
interferncia enquanto que a certeza o apaga! Se imaginssemos um mundo
no qual a constante de Planck fosse muito grande (da ordem de 1 unidade),
viveramos diuturnamente a impossibilidade de saber se nossos prosaicos
objetos de uso dirio, como bolas, atravessaram as metas de um campo de
futebol nem se nossos carros passaram pelos tneis da cidade! A tirania da
certeza de conhecer os objetos passo a passo se veria constantemente frustrada
e teria de ser substituda por uma dvida levando enriquecedora experincia
das superposies de estados possveis que se manifestam em ricos padres
ondulatrios de interferncia. Voltando ao mundo micro, a evoluo de um
objeto no tempo se reduz a faz-lo transitar por seus estados dinmicos
provveis, no dependendo mais de uma ao preestabelecida e calculada a
priori. Em suma, no microcosmo quntico, no poderemos sempre impor
trajetrias claras e distintas aos corpos materiais, mas to-somente induzirlhes possibilidades de trajetrias que se superpem gerando padres de difrao
em mdia descritos pela funo de onda.
Neste ponto, o mestre e seus aprendizes podero imaginar uma partida
de futebol quntica, com uma imensa constante de Planck (h ~1). Se o
comprimento de onda da bola for da ordem de grandeza da meta, os jogadores
no podero saber ao certo para onde chutaram a bola, pois a meta difratar
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a bola gerando padres de interferncia na rede! Haver pontos que a bola

jamais poder tocar e outros fora da meta que podero ser considerados como
gol! O gol pode ser to provvel quanto a bola ser chutada na bandeirinha
de escanteio. A diferena, porm, que os torcedores qunticos no se
frustrariam com esta ltima possibilidade...
Voltando s questes inicialmente formuladas, ser esse bizarro mundo
quntico compatvel com a racional geometria metafsica de Spinoza? Acredito
que em alguns aspectos sim, e em outros no, pois o spinozismo no nega a
contingncia com que sobre ns se precipitam os fatos da natureza, mas a
atribui no a ela, mas precariedade de nosso conhecimento acerca dela. O
que nos parece incompatvel com o spinozismo o papel central, e quase
fantasmagrico, atribudo ao observador pela Escola de Copenhague.
A segunda parte da tica finalizada com esse precioso exemplo,
mostrando o filsofo como conviver com as rodas da fortuna:
Resta apenas indicar quanto o conhecimento dessa doutrina til para a
prtica da vida, o que veremos facilmente pelo que se segue: (...) Enquanto
ensina como devemos conduzir-nos perante as coisas da fortuna, isto
, que no esto em nosso poder; por outras palavras, perante as coisas
que no resultam da nossa natureza, a saber, esperar e suportar com
igual nimo as duas faces da fortuna, uma vez que todas as coisas resultam
do decreto eterno de Deus com a mesma necessidade que, da essncia do
tringulo, resulta que seus trs ngulos sejam iguais a dois retos54.
Finalizando este captulo com certa dose de fantasia, acredito que se

Spinoza fosse um pensador contemporneo, manter-se-ia fiel proposta
filosfica de buscar uma teoria que fosse gradativamente se aproximando da
certeza, e, portanto, de um realismo desprovido de incertezas. Tal qual o
mito de Ssifo, reconheceria, no entanto, que a tarefa seria infinita, pois um
tal realismo esbarraria em um limite inatingvel de conhecimento absoluto.
Continuando a fantasiar, acredito que Spinoza se satisfaria com uma teoria
de variveis ocultas que resgatasse o realismo perdido com a TQ, mas se
renderia frente s limitaes de uma causalidade local. Na sua metafsica, os
modos finitos so produzidos pelos modos infinitos (as leis) e estes pela
substncia projetada em seus atributos (ver captulo II). Portanto, os modos
finitos no so produzidos por outros modos finitos, apartados no espao, e
assim uma teoria no-local no violaria nenhuma de suas proposies, e seria
ainda corroborada pelos fatos. Creio que Einstein fez uma leitura radical de
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Spinoza. Foi um discpulo mais ortodoxo que o mestre. Quis mergulhar to

a fundo na Natureza que esta se lhe apresentasse livre das incertezas e
contingncias que, no entanto, so irremovveis para um ser finito. A finitude
da mente e do corpo humano limita a quantidade de certeza que se pode
ter do mundo. Spinoza no exorcizou a contingncia, apenas a atribuiu a um
provisrio ou talvez eterno desconhecimento da totalidade das causas que
movem as coisas existentes no mundo. Percebeu que somente para Deus, e
sua mente infinita, a Natureza age de forma certa e determinada. Einstein
quis ir alm: buscou uma geometria universal que contabilizasse todas as
causas e efeitos fsicos macro e microscpicos, eliminando quaisquer
indeterminaes fossem elas ontolgicas ou epistemolgicas. Spinoza
entendeu que Deus e os seus modos (coisas singulares como o homem) so
dimensionalmente distintos, enquanto Einstein quis jogar xadrez com Deus,
e com Ele aprender como so as regras do jogo do universo. Conseguiu em
parte, falhou em outra.
A lio agora a ser transmitida aos estudantes aceitar a indeterminao,
as tais faces da fortuna, pois elas tm sido confirmadas pelos experimentos,
e saber suportar com igual nimo as suas duas faces: cara e coroa, nota boa
e nota ruim, gato morto e vivo, onda e partcula, gol e chute para fora e ...
teoria quntica e variveis ocultas!
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Parte IV
UMA PEDAGOGIA FILOSOFANTE DA FSICA
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CAPTULO IX
DESCENTRALIDADE ONTOLGICA DA NATUREZA NA

METAFSICA DE SPINOZA
o captulo VIII refletimos sobre alguns dos paradoxos que a

indeterminao da Teoria Quntica fez incidir sobre o que pode
ser entendido como realidade fsica. Vimos as restries que Einstein
tinha em relao interpretao de Copenhague, e tambm como Bohm
conseguiu criar uma nova teoria, partindo de uma ontologia totalmente
distinta, mas que produz resultados equivalentes TQ. Vimos tambm que,
embora o spinozismo no seja incompatvel com a indeterminao e a
contingncia, os entende como formas de conhecimento provisrio vigorando
apenas at o momento em que causas at ento ocultas sejam reveladas,
restituindo a necessidade dos fatos que decorrem uns de outros de forma
unvoca. Einstein se aproximou muito desta ideia, embora sua crtica TQ
fosse mais ampla, estendendo-se no-localidade dos colapsos da realidade
sobre o observador. Bohm, da mesma forma, introduzindo variveis ocultas
na axiomtica da teoria, resgatou o determinismo dos acontecimentos
microscpicos. Ambos, portanto, optaram por uma atitude spinozista na
Fsica, subtraindo do observador, ou do ato de observao, a centralidade
cognitiva dos processos da natureza. Afinal, os gatos de Schrdinger no
precisam de observadores humanos para lhes dizer se esto mortos ou vivos...
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Neste captulo iremos alm dessas questes, extraindo da histria da

Fsica, a partir do Renascimento, uma crtica forma antropomrfica vigente
de se pensar, fazer e ensinar a Cincia hoje. Como creio, esta forma
consequncia do pensamento contemporneo, que confere ao homem uma
posio decodificadora e ontologicamente central no universo, e da qual
decorre a excessiva importncia atribuda ao observador humano. Mostrarei
tambm a compatibilidade da metafsica spinoziana (na qual a natureza
entendida como uma cadeia causal de acontecimentos fsicos, paralela a outra
cadeia silogstica de ideias) com a epistemologia moderna que demanda que
uma boa teoria no s descreva, mas tambm preveja fatos novos.
No prximo captulo, vislumbrarei as possibilidades de uma pedagogia
filosofante, descentralizada e descentralizadora, de fundamentao spinozista,
em que mestre, aprendizes e o fluir do conhecimento so modos finitos,
ressonantes e emaranhados de uma nica substncia infinita.
Desta forma, naquilo que considero uma vigorosa atitude descentralizadora da metafsica spinoziana, buscarei elementos que conduzam a uma
prxis oposta epistemologia do sujeito voluntarioso e central, vigente na
Cincia contempornea. Isto ser completado, ao longo desse captulo,
culminando, no prximo, com a proposta de uma pedagogia da Fsica que,
ao operar na modificao finita do aprendiz, o dispensa de orbitar em torno
de um mestre-sujeito centralizador do seu conhecimento. Isso implica que
cada ato, do qual participe o aprendiz, ganhe uma dimenso cosmolgica,
percebendo-se ele como um modo extenso e pensante, imerso nas foras da
natureza, e no apenas um mero calculador de previses. Ser proposto ainda
que a descentralizao do mestre-sujeito demande a descentralizao da sala
de aula como locus central do aprendizado. Assim, mestre e aprendizes,
estabelecendo um dilogo num campo de ressonncias com a natureza, sero
percebidos como singularidades imersas num campo de foras, e no mais
como sujeitos transcendentais externos, resultando da uma pedagogia que
devolva ao aprendiz a possibilidade de ressoar os apelos do mundo, ao qual
sempre pertenceu, como um de seus entes ou modos de ressonncia. Em
suma, proponho uma pedagogia da Fsica sem sujeitos, objetos e uma cincia
sem os observadores sobrenaturais que habitam o universo da interpretao
de Copenhague. Comearei com uma rpida investigao histrica que tornar
mais claros os propsitos deste captulo.
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DESCENTRALIDADE ONTOLGICA DA NATUREZA NA METAFSICA DE SPINOZA
Um universo sem centros

Desde o advento da Filosofia moderna com Descares no sc. XVII,
culminando com a grande construo epistemolgica kantiana, o sujeito
humano, dotado de uma razo transcendental, visa construo de
representaes do mundo, tornando-o um inevitvel centro de referncia. O
que deixar de ser-lhe referenciado ser considerado apenas um pseudoproblema,
pois s ao homem, e sua razo, oferecem-se problemas autnticos. O mundo
fsico foi assim confundido com o mapa mundi das representaes humanas.
O homem, aprisionando-se numa redoma epistemolgica, e perdendo sua
dimenso modal finita, afastou-se da substncia do qual um modo de ser,
julgando-se ainda o senhor da linguagem e do pensamento. possvel
acompanhar esse longo processo de altivez do sujeito, atravs da Histria da
Fsica.
No sc. XV, Coprnico prope, na obra Das Revolues dos Corpos
Celestes, o sistema heliocntrico, em que todos os planetas descrevem rbitas
circulares concntricas em torno do Sol. uma descrio matematicamente
muito mais simples do que a complicada engenhoca escolstica, proposta
por Ptolomeu, com seus artifcios tais como os epiciclos, eqantes e deferentes,
ou das complexas esferas homocntricas de Eudxio, criados to-somente
para salvar os fenmenos, sob o ponto de vista geocntrico. Esta cosmoviso
vigorou desde os tempos bblicos at o Renascimento. Quando, por exemplo,
no episdio bblico em que o lder Josu pede ao Sol que permanea imvel
nos cus para assim prolongar o dia, permitindo aos judeus guerrear contra
seus inimigos, em plena luz do dia, trata-se, como no poderia deixar de ser,
de uma abordagem geocntrica do cosmos perfeitamente condizente com os
tempos bblicos. J entre os gregos, somente Aristarco de Samos ousou desafiar
o geocentrismo, e a viso preponderante entre quase todos os grandes
pensadores ps-socrticos era a de um universo constitudo por uma
majesttica Terra central, circundada por sete cus ou sete esferas
homocntricas de cristal, a saber: a esfera lunar, as cinco esferas dos planetas
visveis a olho nu (Mercrio, Vnus, Marte, Saturno e Jpiter), e a ltima
esfera, a das estrelas fixas, seria o horizonte visvel deste cosmos finito. O
universo aristotlico que vigorou at o Renascimento, tinha assim o tamanho
do olhar desnudo do homem. Este, lanando olhares desde um ponto central
e privilegiado do mundo, era, segundo o sofista Protgoras, a medida de
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todas as coisas sejam elas existentes ou no. Quando Coprnico prope seu
modelo heliocntrico, muito mais simples que as construes geocntricas
de Eudxio e Ptolomeu, no poderia imaginar as profundas implicaes
filosficas e religiosas que isto teria, desalojando a Terra e o homem do centro
do universo, e catapultando-os para um ponto qualquer do espao. Descobriuse depois que a Terra gira a uma considervel distncia do Sol, estrela de
quinta grandeza que gira, por sua vez, em torno do centro de uma galxia
insignificante, a Via Lctea que gira, por sua vez, como bilhes de outras, em
torno de um grande atrator, que, por sua vez, tambm se move. O princpio
escolstico tudo que se move, assim o faz devido a outro, implicava necessariamente
na existncia de um motor imvel, causa primeira e central de todas as coisas.
O modelo de Coprnico foi o primeiro passo para superar de vez as ideias de
repouso absoluto e de centro. O monge dominicano Giordano Bruno foi
ainda mais longe, sendo queimado nas fogueiras da Inquisio por afirmar
que o universo, assim como tudo que infinito, no tem centro.
Kepler, aps exaustiva anlise de dados colhidos pelo astrnomo
dinamarqus Tycho Brah, aprimora o sistema copernicano, concluindo que
as trajetrias dos planetas sequer eram circulares, mas sim, elpticas.
Derrubando outro dogma, carssimo de toda a civilizao ocidental pssocrtica: os astros como criaturas perfeitas e quintessenciais do universo,
deveriam mover-se em movimento circular uniforme, pois o crculo era uma
figura sacralizada por sua total simetria em relao a um nico centro, este
reservado majestosa figura humana, feita imagem e semelhana divina.
Kepler com sua elipse assimtrica de eixos distintos, alm de dois inaceitveis
focos, desferiria mais um golpe mortal ao narcisismo humano. Mas o homem
ainda se apegava sua majesttica e egica posio central.
Galileo Galilei costumava responder aos cardeais escolsticos da Igreja,
com que propsito teria Deus construdo um mundo em que todos os cus
mover-se-iam diuturnamente, de leste a oeste em torno da Terra e o Sol
percorreria anualmente o cinturo zodiacal. Pergunta ironicamente Galileo,
com seu vigoroso estilo, encarnado em seu alterego Salviati, que Deus to
perdulrio ou to pouco inteligente produziria tais movimentos somente
para deixar o homem e a sua Terra solene e imvel, como centro deste
desnecessrio maquinismo? O sbio toscano, alm de seus incansveis
argumentos em favor do sistema de Coprnico, tambm consegue contestar
o geocentrismo com argumentos de pura racionalidade energtica: afinal o
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que mais fcil arrastar o banquinho do pianista at o piano ou puxar o

piano para aproxim-lo do banquinho?
Em seguida, apontando seu telescpio para os cus percebe, com seus
prprios olhos, que estes no so feitos da quintessncia etrea, mas dos
mesmos materiais com que so feitas as coisas terrenas. Os sete cus desabavam
sobre a Terra, mas o homem preferiu entender que ele que subia aos cus.
Rompidas as esferas supra e sublunar, a orgulhosa criatura, feita imagem e
semelhana de seu Criador, voltou-se altiva a si mesmo depois que a hierarquia
escolstica entre o sagrado e o profano havia rudo.
Paradoxalmente, a revoluo copernicana, enquanto subtraa da Terra a
condio de centro esttico do mundo, conferiria ao seu morador a condio
de sujeito central. Assim, desde o Renascimento o homem atribuiu-se o papel
de protagonista, ou proto agonista, o primeiro combatente do drama universal.
J no final da Idade Mdia surgem vrias ilustraes pictricas desse esplndido
protagonista abarcando o mundo. O Homem Vitruviano, de Leonardo da
Vinci, retratado de braos e pernas estendidos, ocupando a grande esfera que
contm o universo centrado em seu umbigo; e o David de Michelangelo,
majestoso em sua exuberncia anatmica, so os cones do orgulho renascentista
de um homem-sujeito que deixava de ser a passiva criatura frente ao seu Criador,
buscando ultrapassar seus limites e transgredir a sua finitude.
No sc. XVII, as escalas naturais pitagricas, geradas a partir dos modos
harmnicos de vibrao dos corpos, sucumbem frente ao recm-inaugurado
ideal racionalista, sendo substitudas pela escala cromtica, rigorosamente
dividida em 12 semitons idnticos dcima segunda raiz de 21. Os teclados
foram assim temperados, segundo esta conta de chegada. Surge a elaborada
msica de um sujeito racional, em substituio msica em estado de natureza.
Bach, e seus preldios e fugas do Cravo Bem Temperado, inauguram
esplendorosamente essa nova msica do sujeito, elevando novamente o
protagonista aos cus, em pungentes dilogos com seu Criador. No entanto,
o homem esquecera a origem natural de seus sons, e a msica, a Cincia e o
pensamento que se seguiram refletem sua postura orgulhosa diante do mundo,
no mais fonte, porm cenrio para suas aes. Ele ento se apegava sua
majesttica posio central, arrastando todo o universo para faz-lo girar em
torno de suas representaes.
Desde o dia em que Newton avistou em seu jardim de Whoolsthorpe,
uma ma se desprendendo da macieira, em 1666, foram necessrios mais
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vinte anos de profunda reflexo para maturar e ordenar as suas ideias.

Finalmente isto ocorreu em 1687, quando foi publicado Os Princpios
Matemticos da Filosofia Natural que constituem a primeira grande exposio
e a mais completa sistematizao da Fsica clssica, sintetizando em uma nica
obra toda a cinemtica de Galileo e a Astronomia de Kepler. Mas, luas,
planetas, sis, cometas, homens, pedras ou formigas seriam regidos pelo
mesmo conjunto democrtico de leis, acabando-se com mais de dois milnios
de dicotomia entre o imperfeito e transitrio mundo de coisas inanimadas e
o transcendental mundo das vontades e motivaes humanas: sob o ponto
de vista mecnico no h diferenas entre homens e pedras, todos os entes da
natureza movem-se sob as mesmas leis de fora e movimento. A vontade
humana teria tambm que se submeter s mesmas leis. Mas o homem insistia
em atribuir-se leis supramateriais que o descreveriam como uma vontade
livre e soberana sobre os demais entes da natureza. Segundo o dualismo
cartesiano, enquanto o corpo movia-se mecanicamente, a vontade humana
era posta acima das leis da natureza. Assim, o homem revestido de livre arbtrio
absoluto, poderia optar livremente entre o bem e o mal, sendo-lhe imputado
crime e castigo por seus atos, escolhidos por uma vontade autnoma.
Como j vimos nos captulos V e VI, Einstein, em 1905, elimina o ltimo
cenrio imvel, aristotlico e privilegiado do universo, sepultando de vez a
ideia de um ter em relao ao qual as leis da Natureza poderiam ser escritas de
maneira nica e singular, propondo, ao invs, uma democratizao de todos
os sistemas de referncia em que estas leis, e apenas estas, seriam absolutas e
universais, sendo invariantes para quem quer que as observe. Cairia assim o
espao-tempo newtoniano absoluto, como sensrio e hlito de Deus, assim
como o ltimo bastio escolstico: o ter quintessncia que permeava as esferas
de cristal do mundo. No existiriam mais tbuas estticas de salvao s quais
se agarrar, para manter o homem a salvo de sua insignificncia csmica.
Por que as evidncias de uma progressiva descentralidade cosmolgica
da natureza levaram o homem, na contramo, a uma posio epistemolgica
de centralidade? Por que o cogito cartesiano e as categorias kantianas seguiramse queda do geocentrismo escolstico? Em suma, por que a revoluo
copernicana aponta, na astronomia, numa direo descentralizadora,
ganhando na Filosofia o sentido oposto? Parece-me que a busca por uma
resposta a essa questo faz convergir o projeto cientfico de Einstein metafsica
de Spinoza. Quando fiz este questionamento Profa. Nancy Unger,
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comentadora das mais renomadas da obra de Heidegger, ela sugeriu-me algo

que aponta para essa convergncia. Segundo ela, a hierarquia aristotlica dos
cus fazia do homem um prisioneiro da esfera central sublunar, domnio das
transitoriedades, assim essa centralidade, longe de lhe conferir uma centralidade
ontolgica, o afastava da perenidade e da ordem dos cus. Rompida, com o
sistema copernicano, a hierarquia escolstica entre cus e a Terra, esta e seu
mais eloqente morador passavam a flutuar nos cus. O homem deixava
assim de ser a criatura afastada de seu Criador, tornando-se protagonista de
uma nova ordem: a criatura tornava-se sujeito. O centro astronmico do
universo foi transferido para as entranhas do pensamento humano. Muitos
aspectos desse antropocentrismo vigoram at hoje, engessando o pensamento
do homem, aprisionando-o em sua egoidade, como centro ontolgico e
cognitivo do universo, pois o homem apegou-se posio central de sua
subjetividade transcendental. nesse sentido estrito de uma descentralidade
ontolgica do homem que, a meu ver, a metafsica de Spinoza, e a Fsica de
Einstein convergem para mais um ponto comum, pois em Spinoza o
pensamento do homem um modo do pensamento da substncia, enquanto
seu corpo um modo da extenso. Para Einstein, a pretendida unificao das
leis da natureza universalmente vlidas, englobaria e estabeleceria as prprias
condies para a existncia humana. A realidade vige por si mesma,
independente de um sujeito transcendental, feito pela filosofia ps-metafsica,
como centro epistemolgico do mundo. No seria este o sentido das j citadas
palavras do fsico ressoando aos apelos spinozianos?
Alm de mim, fora de mim, estava o mundo imenso, que existe
independentemente dos seres humanos e que se nos apresenta como um
enorme e eterno enigma [...]2.
Apesar de todas essas evidncias antiantropomrficas, certos sistemas

filosficos, ditos ps-metafsicos, apenas deslocaram a metafsica para o interior
da conscincia humana, tornando-se ela prpria uma substncia. Insistem
ainda em manter o homem como senhor da linguagem e do pensamento,
como se depreende do texto de Heidegger:
O homem se comporta como se ele fosse criador e senhor da linguagem, ao
passo que ela permanece sendo a senhora do homem. salutar o cuidado
com o dizer. Mas esse cuidado vo se a linguagem continuar apenas a nos
servir como um meio de expresso3.
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O texto abaixo de Jonhatan Re, num ensaio sobre Heidegger, ressoa

tambm de forma inequvoca a descentralidade, que pretendo em Einstein e
Spinoza, do homem frente ao mundo em que vive:
No, somos, enquanto cuidado, um objeto fixo no interior do mundo, mas
uma extensa rede de atenes para com ele (...) no podemos nos aproximar
da autenticidade tentando ausentar-nos do mundo, mas apenas
identificando-nos escrupulosamente com as tramas de cuidados que amarram
o mundo. O cuidado revela nossa existncia como sempre -frente-de-simesma-ao-j-estar-em-um-mundo4.
Em oposio aos que reivindicam para o homem uma primazia

ontolgica, e uma posio epistemolgica central municiada por uma razo
categorial apriorstica ou de uma epistemologia humana centralizadora,
acredito na metacosmologia de Spinoza onde a ao, a linguagem e o pensamento
humanos, como modos finitos, tm a mesma importncia ontolgica que a
Terra; no sistema copernicano: a morada do homem situada num pequeno
planeta perifrico de uma pequena galxia perifrica. Que papel poderia ser
atribudo s aes humanas diante de uma natura infinita na qual no existem
centros, nem pontos, nem referenciais singulares ou privilegiados? Em que
diferiria, na metafsica spinozista, o pensamento humano de um pensamento
universal no qual pedras, tomos, estrelas ou a poeira csmica tambm
pensariam refletindo-se na autoconscincia do universo? Segundo Spinoza,
diferiria apenas na medida da complexidade de seu corpo e de seu pensamento.
Mas muito antes de Spinoza, nas origens fundantes do pensamento ocidental,
no seria ento a infinitude da natureza, expressa pelo princpio heraclitiano
(En Panta) tudo um, o ponto de partida para apreender o ser
finito do homem em relao permanente com o universo? Afinal, segundo o
filsofo de feso: (...) s uma coisa sbia, conhecer o pensamento que governa
tudo atravs de tudo5.
Neste caso, no seria ento razovel supor que se o homem est revestido
de humanidade, como dizem os humanistas, estariam da mesma forma, as
pedras revestidas de pedreidade, a gua de aquosidade, a lua de luneidade e o
universo de universalidade? Tais questes nos remetem no s a uma ecologia
do homem numa Terra no antropomorfizada, mas, principalmente, a uma
pedagogia filosofante, pensante, e no apenas pensada, de onde subtrada
ao homem a sua egoidade, construtora de categorias cognitivas com as quais
ele, situado fora do mundo, o visa representar. A partir do cogito cartesiano, e
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principalmente depois do criticismo de Kant, o homem despregou-se da

natureza, porque a tem como algo disforme qual tem de acrescentar a sua
razo ordenadora que a restaura enquanto forma, sentido e inteligibilidade.
Assim, em torno da grande catedral kantiana, entre a natureza e o homem,
ergueu-se uma parede de vidro intransponvel, sendo oferecida ao homem
apenas possibilidades de representaes de um mundo bruto, desprovido de
relaes e organicidade, que lhe extrnseco e ontologicamente inferior, e do
qual pode apenas esboar representaes. lhe vedada a porta de acesso ao
ser da substncia, simplesmente porque o homem deixou de se perceber como
um modo de ser, evadindo-se da natureza, trancando-se em seu cogito, o que,
por outro lado, tambm um modo de ser: o modo de ser do sujeito
transcendental ps-renascentista.
Ser a cincia melhor que a mitologia?

Que bons argumentos podemos dar a nossos aprendizes acerca da escolha
de uma teoria cientfica em detrimento de outra? No captulo VI refletimos
sobre a Teoria da Relatividade, mostrando como a partir de uma axiomtica
muito simples Einstein construiu uma teoria que, para pequenas velocidades,
retrov os mesmos resultados que a teoria newtoniana, mas que, para grandes
velocidades, prev fatos inteiramente novos. No captulo anterior mostramos
como a Teoria Quntica e a Teoria de Variveis Ocultas descrevem e fazem
previses semelhantes, partindo de axiomticas totalmente distintas. Qual
delas a melhor? Existe um critrio de seleo de teorias? Poderemos, ainda
mais radicalmente, questionar se a prpria cincia uma descrio do mundo
superior religio ou mitologia? Ser isto verdade ou mero preconceito?
Um exemplo pedagogicamente relevante que um mestre despojado de
preconceitos pode oferecer aos seus aprendizes a de um relmpago sendo
observado por um grego dos tempos helnicos, um telogo escolstico e por
um fsico. O primeiro exclamar Vulcano! O segundo, Deus! Enquanto
o cientista dir So eltrons. Ser alguma dessas descries mais verdadeira
que as demais? Qual delas descreve melhor a realidade de um relmpago a
ofuscar-lhes a viso? Convidados a argumentar porque o seu relato mais
verdadeiro, o fsico dir orgulhosamente que sua teoria do eltron descreve
no s o fenmeno recm-observado, mas tambm uma variedade de outros,
como a atrao de uma pedra de mbar atritada, um choque na tomada, o
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deslocamento dos ponteiros de um ampermetro, o funcionamento e a

construo de vrios aparelhos, hidreltricas etc. No que ser prontamente
contestado pelo telogo que dir Alto l! Deus a causa e a razo de
absolutamente todos os fenmenos! E o grego calado at ento dir timidamente
que sempre soube que Posseidon move os mares, Apolo conduz o Sol, e Vulcano
produz os raios, enquanto que Zeus enfurecido os atira. O fsico, j com ares
vitoriosos, dir ento que, no s a sua teoria eletrnica descreve uma
variedade maior de fenmenos (Figura IX-1), como tambm os pode prever
com antecedncia e preciso matemtica, interferindo no curso dos
acontecimentos. Concluir assim estar convencido da superioridade e da
existncia de seu eltron em relao aos demais entes que no passariam de
crendices ou fices.
F2
T2
F1
T1
Teoria T1 - com muitas hipoteses descreve poucos fenomenos

Teoria T2 - com poucas hipoteses descreve muitos fenomenos
Figura IX-1
Em que sentido, a descrio cientfica poder ser considerada melhor

ou mais verdadeira que as demais? No seria a Fsica uma mitologia moderna
permeada de novas metforas? Alm de uma previsibilidade, que, alis, nem
sempre possvel, em que sentido as metforas modernas podem ser
consideradas melhores? No ser esta tambm uma crena? Existe ainda uma
outra crena, muito comum nos meios cientficos menos crticos, qual
denomino de realismo ingnuo. Segundo ela, os signos que habitam a
linguagem cientfica, tais como ftons, eltrons, ou msons, existem em si,
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exatamente como os imaginamos, ao invs de simbolizarem, respectivamente,

fenmenos tais como o acender de uma lmpada, relmpagos ou o
aparecimento de bolhas numa cmara.
O mestre poder sugerir aos seus aprendizes refletir que, sob o ponto de
vista humano, a descrio cientifica til, uma vez que faz previses, abre-se
a aplicaes prticas e utilidades tecnolgicas que as outras no podem oferecer.
De fato, a representao eltrons prev os relmpagos, permitindo a
construo de pra-raios assim como a representao vrus permite a
elaborao de vacinas, prolongando, com isso, a existncia humana que hoje
pode chegar facilmente aos 80 anos, enquanto na Idade Mdia raramente
passava dos 40. Sob a gide do pragmatismo, o conhecimento cientfico a
escolha verdadeira, ou melhor, a prpria verdade. No entanto, sob o ponto
de vista spinozista, no se pode discernir o bem do mal, o belo do feio e at
mesmo o fenmeno humano de qualquer outro fenmeno natural. Afinal, se
a vacina boa para o homem, pssima para o vrus... Num plano ontolgico,
o pragmatismo das aes humanas fica assim desprovido de sentido.
Necessitamos, portanto de outros critrios universais que lidem com as
barreiras da finitude humana.
A metafsica de Spinoza e a epistemologia contempornea

sero compatveis?
Do realismo ingnuo de alguns cientistas ao pragmatismo de outros,
pode-se intuir mais uma postura epistemolgica que denominarei de realismo
spinozista, no qual a relao dos fatos, entre si (mediados por um humano
que os observa), so manifestaes de uma natureza una que se produz a si
prpria, atravs de princpios invariantes e atemporais de causalidade a ela
imanentes. A ordo et conexio6 (reveja captulo II) nos revela a existncia de
duas cadeias paralelas e independentes de acontecimentos. Em uma delas
acontece a gnese e a produo de ideias por outras ideias obedecendo s leis
do pensamento enquanto, paralelamente a esta, fatos so produzidos por
outros fatos, obedecendo s leis fsicas da natureza. Em ambas ocorre a mesma
ordem e conexo de seus elementos, pois cada uma a seu modo expressa a
substncia. Ser esta metafsica dos atributos paralelos compatvel com a
epistemologia contempornea? Ou apenas um ultrapassado anacronismo
metafsico? A epistemologia demanda que a Fsica, e toda a cincia moderna,
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descrevam a realidade enquanto suas previses convierem, dentro de uma

faixa de preciso razovel, com os fatos da sensibilidade. Em suma, as teorias
produzem nmeros tericos enquanto os experimentos produzem nmeros
empricos, a verdade cientfica ocorre quando esses dois conjuntos de nmeros
coincidem dentro de uma faixa de tolerncia. No momento em que a teoria
deixa de descrever essa verdade por correspondncia aos fatos, ela substituda
por outra que o faa melhor, sendo esta ltima alada condio de descrio
do real. A mitologia, a escolstica e posteriormente a Fsica newtoniana
seriam antigas descries da realidade, enquanto as teorias da Relatividade e
Quntica, as novas. Resistir a metafsica de Spinoza a esta conta de chegada
do terico ao emprico?
Consideremos que a mente faa uma construo terica constituda de
n axiomas T = {A1, A2, ...An}, que produziro, por sua vez, um conjunto
de m previses tericas t = {t1, t2,...ti, tm}. Paralelamente, no mundo material
(atributo extenso), uma configurao E do universo evoluir causalmente
produzindo fatos empricos que se projetaro sobre um determinado
observador-experimentador, afetando-lhe o corpo e manifestando-se como
um conjunto de medidas e={e1,e2...ei...em}. Ora, segundo Spinoza, essas duas
cadeias descrevem a mesma realidade (substncia), sendo a primeira atravs
do atributo pensamento e a outra pelo atributo da extenso:
T t = {t1, t2, ti....tm}
E e = {e1,e2, ei... em}
As relaes de ordem e conexo entre o pensamento (terico) e fatos
empricos obrigam-nos a escrever que:
(a) entre teoria e experincia existem as mesmas propores: ti/ tj = ei
/ej para todo i e j. O que nos leva a ti = aei.
(b) entre teoria e experincia existem as mesmas variaes: ti - tj = ei ej a(ei - ej) = ei -ej a=1, ou seja ti = ei
Portanto, o paralelismo spinoziano implica que as previses tericas
sejam, na medida do possvel, iguais aos fatos. Neste caso a teoria T ser to
prxima quanto possvel realidade fsica E.
TE
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Se T no convergir para E uma outra teoria T deve ser testada e somente

podem ser consideradas teorias cientficas aquelas que podem ser submetidas
a esse teste. Essas duas condies so a essncia da epistemologia
contempornea, proposta inicialmente por Popper7, e aprimorada por seu
discpulo Imre Lakatos, em sua metodologia dos programas de pesquisa8.
Segundo este epistemlogo hngaro, raramente um cientista descarta
completamente uma teoria, com a qual est familiarizado, para propor ou
render-se a outra. Os programas de pesquisa so um conjunto de teorias (ou
apenas uma), constitudas por um ncleo duro de axiomas, leis ou postulados
permanentes, que no devem ser modificados, e por um cinturo protetor de
hipteses, que podem ser modificadas ou ajustadas, para melhor descreverem
os fatos empricos. Essa proposta mais realista que a de Popper, pois uma
teoria pode ser reformada apenas no seu cinturo protetor, sendo mantida
sua estrutura ontolgica que o ncleo duro. A histria da cincia nos mostra
que a comunidade cientfica opera muito mais freqentemente na reforma
parcial da teoria do que na sua completa rejeio. Um programa dito
progressivo, quando prev fatos novos, e regressivo, quando apenas descreve
fatos j conhecidos, e muitas vezes j previstos por outro programa rival.
Segundo Lakatos, a evoluo da cincia ocorre ao longo de um processo
contnuo, quando um programa regressivo substitudo por outro
progressivo.
Acredito que os autores de um programa progressivo tm maior alcance
de percepo ou mais sintonia com a natureza e o universo, e, portanto
maior poder de previso de fatos. Sabem no s quando e como modificar o
cinturo protetor de hipteses auxiliares, numa hbil estratgia chamada de
heurstica, como tambm, em alguns casos mais heterodoxos, mudar o ncleo
duro, ou seja, propor um novo programa. Einstein soube, como ningum,
operar nos dois sentidos...
importante realar que na dupla cadeia convergente da ordo et conexio
spinoziana, o sujeito-homem-observador no precipita sobre si o real porque
ele mesmo, juntamente com os fenmenos que ele relaciona, elementos da
natureza pensante, e, portanto do real. Ao contrrio das interpretaes mais
comuns da Fsica contempornea, o observador e sua mente humana no
pairam acima da realidade como fantasmas supramateriais porque
simplesmente a ela pertencem como modos finitos pensantes e extensos. A
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disposio coerente e unvoca da mente humana com as afeces corpreas

imersas nas foras da natureza, no seria apenas uma descrio do real, como
julgam os fsicos ortodoxos, mas a prpria realidade projetando-se nas suas
duas faces: a natureza pensante e a natureza extensa. A verdade seria ento a
correspondncia biunvoca entre as duas faces: uma ideia relaciona-se com
outra por necessidade, assim como seus ideados, por causalidade. Esta ltima
forma de realismo, que subtrai ao homem a condio de sujeito mpar
procura de juzos sobre seus objetos, conferir-lhe-ia apenas um papel
descentralizado de porta-voz do Logos, expresso de uma realidade j instalada
na natureza, como um campo de foras. A verdade cientfica assim a sintonia
do homem com a natureza. Parece-me ser essa a forma de realismo adotada
por Spinoza e Einstein. Pensar convir com o pensamento medida, e
mesma proporo, que o corpo recebe e acolhe as afeces da extenso.
Por outro lado, grande parte da cincia que se faz hoje seguindo na
esteira das representaes, e da construo kantiana, pretende superar a
metafsica com a razo pura, questionando a prpria metafsica, e quaisquer
outras manifestaes do esprito humano. Acredito que atravs das categorias
a priori no se pode compreender que a razo pode estender-se, em toda a sua
abrangncia, substancialmente alm de uma representao coerente de uma
natureza que lhe externa. Como buscou Einstein at o final de sua vida, a
mente pode mergulhar nas profundezas da cognio como a apreenso do ser
das coisas mesmas, atravs do conhecimento da natureza da qual parte
indissocivel. Deixaria assim a mente e suas ideias (teorias), de ser um simples
mapa mundi, mas, pelo contrrio, uma das foras ou ressonncias bsicas da
natureza a quem espelha, reflete e revigora. Assim, mente que j um
modo de ser na natureza, se oferece a coisa em si e a possibilidade de vislumbrar
a substncia-ser. Penso ser este o dilogo que Einstein quis ter com um Deus
complexo, mas no malicioso.
Acredito que esta crtica cincia e tcnica modernas poder ser o
ponto de partida para uma pedagogia que pode transpor as redomas de vidro
na qual o fsico ps-kantiano se aprisionou, julgando-se um rei sentado num
trono epistemolgico detendo o poder de precipitar o real sobre si da maneira
que melhor lhe aprouver. O humano e a natureza so feitos da mesma essncia,
ou seja, o homem modo ser da natureza e no est fora dela como um
sujeito transcendental que, munido de uma razo pura, universal, estruturada
por categorias e intuies a priori, qualifica-se como representante das coisas.
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Ser ser modificao finita ou co-pertencer s foras da natureza. Desta forma,

Spinoza conseguiu desvencilhar-se das redomas da filosofia do cogito cartesiano
cercado por objetos representados como miragens inacessveis, refletidas
difusamente pelo solipsismo da razo transcendental, e de uma egoidade
aprisionada e aprisionante. Como vimos exaustivamente, na ontologia
spinoziana, o homem to somente um modo (ente) finito imbricado em
uma substncia infinita a qual pode vislumbrar de dois planos distintos
convergentes ao ponto de fuga: extenso e pensamento. Assim, a presena
extensiva das coisas uma projeo num desses planos, enquanto que a ideia
da coisa a outra. Visam encontrar-se no final do processo de produo acima
descrito TE. A substncia, entretanto, s se deixa desvelar nesses planos,
permanecendo infinitamente eclipsada para o homem finito. Spinoza
geometriza a metafsica sendo a verdade no uma vritas qual o sujeito
acede por correspondncia ou coerncia, mas sim uma aletheia geometrizada
em dois planos de desvelamento. Vimos o quanto Einstein e Bohm, cada
um a seu modo, se aproximaram destas ideias. Ambos fizeram o observador
imergir para as profundezas da realidade, tirando-o do pedestal situado acima
das leis da natureza, que lhe concedera a filosofia dita ps-metafsica e uma
de suas filhas, a Escola de Copenhague. Ser justamente sobre este ponto
nevrlgico que, em seguida, focalizarei o olhar atravs de uma lente
convergente.
Modos da substncia ou modos de ser (ressoar)

Segundo Spinoza, a natureza, tal qual a percebemos, constituda por
entes finitos que ele denomina de modos, ou seja, singularidades de uma
substncia (Deus), que se manifesta simultaneamente como coisas extensas
(matria) ou como coisas pensantes (ideias). Deus ento uma coisa extensa
e pensante assim como todos os seus modos, sendo um campo fundamental
e fundamentante do real no qual o homem , tal qual qualquer outro ente,
um modo singular finito. Na filosofia de Spinoza, o real, expresso por leis
eternas da natureza, no pode assim depender de como descrito, falado,
imaginado ou pensado pelo homem ou qualquer um dos modos, pois o
pensamento atributo infinito da substncia, e no de seus modos. Assim,
para Spinoza, no o homem que se expressa atravs de uma linguagem que
descreve a natureza, mas esta que se expressa atravs do homem quando ele
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a descreve atravs da linguagem, agora j vigorando, como um (logos)

heraclitiano. Desta forma, no s a linguagem como o prprio pensamento
no so privativos do homem, mas esto na natureza e no mundo oferecendose ou projetando-se sobre ele para que os faa viger, sendo precisamente neste
sentido, e no em outros, que ele se distingue dos demais entes (ou modos):
porta-voz da linguagem e mensageiro do ser. no homem que afluiriam ser
e linguagem numa correspondncia, que Herclito denominou de
(homologein), falar como o Logos fala, corresponder ao Logos na mencionada
unidade da natureza (tudo um).
(...) ouvindo o som que o Logos diz s se pode filosofar em lngua prpria,
e para ser exato e coerente, a partir de um Logos ouvido como acontecimento
da diferena que a Tudo une no mesmo Um9.
Pois da mesma forma, em Spinoza, no o homem que pensa, mas sim

a Substncia-Deus, atravs de cada um de seus modos, inclusive o homem.
A alma (mente) humana parte da inteligncia infinita de Deus; e,
conseqentemente quando dizemos que a alma humana percebe tal ou tal
coisa, no dizemos seno que Deus, no enquanto infinito, mas enquanto
se exprime pela natureza da alma humana, ou seja, enquanto constitui a
essncia da alma humana, tem tal ou tal idia (...)10.
E o que se chama vulgarmente de vontade de Deus, no mais do

que as leis da natureza em ato, e a vontade singular do homem (ou de qualquer
outro modo) deve submeter-se tambm s leis mais gerais atravs das quais a
natureza evolui como um fluxo natural e nico. Portanto, homens, pedras,
planetas ou estrelas no possuem, segundo Spinoza, qualquer livre arbtrio
individual, pois que todo o universo segue um fluxo determinado por suas
leis naturais, estas sim universais, invariantes e independentes de como, e por
quem, so observadas, uma vez serem elas, modos infinitos imediatos da
Substncia-Deus (ver captulo VI) e segundo Einstein no h nada que faa
que o determinismo do universo se detenha na mente humana11. Assim, a liberdade
da vontade no se encontra num plano modal (individual), mas, sim,
atributo da totalidade substancial, trata-se assim de uma cosmoliberdade.
Segundo Spinoza, somente Deus absolutamente livre, pois como ser infinito
no pode ser constrangido a agir por outro(s) ser (es).
Cabe agora dialogar com Spinoza, contrapondo-lhe alguns
questionamentos inevitveis. No seria um retorno s origens naturais da
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condio humana, um retrocesso a partir do qual ficaria obliterado o processo

civilizatrio constitudo, ao longo dos ltimos sculos? Em suma, o
rompimento com a filosofia do sujeito poderia dar conta da histria da
civilizao e particularmente da Fsica? Trata-se de uma rdua e incmoda
tarefa pensar a Histria, a partir da condio humana como ente natural
finito, e esboar os contornos do fenmeno humano, a partir de sua
naturalidade. Como entender, dessa forma, a construo pelo esprito humano
das cincias, das artes, da linguagem, da poltica e da prpria Filosofia, em
suma, de todas as ontologias regionais, que no seja atravs de sua condio
de sujeito? Afinal pedras no filosofam, plantas no compem sinfonias e
estrelas no esto submetidas s paixes humanas. Negar ao homem a sua
singularidade to absurdo quanto isol-lo do restante da natureza qual
pertence.
Sigo conjeturando com duas metforas muito simples que podero ser
facilmente imaginadas pelos leitores. Na primeira delas, o homem comparado
a um esplndido computador que recebe digitados no teclado os dados a
serem computados pelo processador central. Nesta metfora, o teclado seria
o corpo e suas sensaes, enquanto a mente, reduzida ao crebro, o
processador. Eventualmente esta formidvel mquina poderia exprimir suas
ideias simplesmente falando ou as imprimindo numa folha de papel. Esta
de fato uma imagem que bem representa a ideia vigente do homem-calculador.
No entanto, podemos imagin-lo tambm de uma forma distinta. Quando
sintonizamos um rdio em uma determinada frequncia, captamos ondas
hertzianas que navegam no espao vazio com a mesma frequncia sintonizada
no rdio. Um novo ajuste de sintonia no dial e uma nova frequncia
(emissora) passar a ressoar. O som ouvido no prprio do rdio, mas uma
ressonncia dos circuitos deste, em resposta aos estmulos vindos do espao
vazio. Podemos ento entender que o homem um modo de ser capaz de
ressoar as frequncias da natureza, quando ambos so dispostos em sintonia
ressonante. Da mesma forma, como existem rdios mais bem antenados, mais
sensveis, que podem captar com poucas distores o que vem do espao,
enquanto outros emitem estranhos rudos devido ao mau posicionamento
de sua antena ou pouca sensibilidade de seus circuitos, tambm os homens
podem ressoar com mais ou menos preciso e intensidade os apelos da
natureza. Temos assim formadas as imagens do homem calculador e a do
homem ressonante. neste sentido que o homem pode ser considerado um
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ente singular, pois capaz de ressoar vrios modos de ser: o pensar, o ouvir,
o fazer artstico, o fazer cientfico, o poetar, o compor musical. Quando ele
capaz de ressoar dentro de si, o logos universal, ele estar disposto a falar
como o logos fala, ou seja, ao homologuein. Assim, o homem tornar-se- portavoz do logos e mensageiro do ser ou modo pensante do Pensamento, pois,
um modo finito qualquer da substncia pode manifest-la como Linguagemque-a-Substncia-fala (as leis da Natureza) ou Pensamento-que-a-Substnciapensa (as boas teorias cientficas).
Percebe-se que tanto na obra de Spinoza quanto no pensamento filosfico
de Einstein vige o homem ressonante, ao invs do calculador ou construtor
de representaes. esta ressonncia humana com a natureza que nos sinaliza,
em seguida, para a proposta de uma pedagogia spinozista da Fsica, pois
tanto mestre como aprendizes estaro imersos nas foras da natureza, fazendo
resso-las dentro de si.
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CAPTULO X
PROPOSTAS PARA UMA PEDAGOGIA SPINOZISTA,

FILOSOFANTE E PENSANTE DA FSICA
Pedagogia filosofante, pensante e pensada
epois das reflexes acerca da descentralidade ontolgica da natureza,

feitas no captulo anterior, acredito que estamos aptos a mais uma
reflexo de cunho propositivo. Aps a didtica filosofante da Teoria
da Relatividade, desenvolvida no captulo VI, com mais um passo adiante,
proporei uma pedagogia spinozista filosofante e pensante para a Fsica, com vistas
a uma Educao para e atravs da Fsica.
O termo proposto, pedagogia filosofante e pensante, poder soar a
ouvidos crticos como vazio ou como a glac de um bolo de noiva confeitado,
mas feito com uma massa insossa. Tomo, portanto, o cuidado de justific-lo.
O termo foi inspirado no cosmocentrismo ou naturocentrismo de Spinoza,
que percebe o fenmeno humano como modalidade de uma Natura, ao
mesmo tempo extensa e pensante. Nem a Natura naturans nem a Natura
naturata se reduzem descrio das leis fsicas espao-temporais, pensadas
por um sujeito que lhes transcendental, mas so pensantes por si e para si: a
natureza em Spinoza no pensada, mas pensante. Uma pedagogia ser
pensante nesse mesmo sentido e ser filosofante porque inspirada numa
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metafsica spinozista. Entendo que Einstein, provavelmente inspirado em

Spinoza, ao afirmar: quando a resposta a um problema se nos apresenta com
simplicidade, foi Deus quem o resolveu, percebe a natureza como causa e razo
de si prpria, e, assim, quando pensa, o homem o faz em acordo ou ressonncia
com o pensamento originrio do qual modo ou manifestao. Desta forma,
uma lei da natureza apreendida pela razo humana no resulta de um ato
gnosiolgico de uma mente singular intencional, mas a prpria lei expressa
por via de um dos modos finitos da natureza. Dito de forma mais simples:
na metafsica de Spinoza, o homem pensa ressoando junto, e no sobre uma
natureza do qual est apartado, como se depreende claramente do texto de
Delbos:
[em Spinoza] A lei no uma forma universal de explicao, mais ou menos
exterior ao seu objeto, ela a relao imanente imediata que une as coisas
particulares, a expresso do ato pelo qual os indivduos (modos finitos) se
completam e se unem, pelo qual exprimem na diversidade de suas existncias
a unidade essencial do Ser infinito1.
Quando o homem formula uma lei que se verifica na extenso de suas

observaes sensveis, ele no estar descrevendo algo que lhe externo, mas
ser ele prprio a natureza em ato, refletindo e refletindo-se na referida lei,
exprimindo-se esta atravs dele. Enganam-se assim certos comentadores
kantianos, como Erdmann (ver captulo II), que pensam que na ontologia
spinozista os atributos e as leis da natureza so formas do esprito humano
transcendental para organizar um mundo amorfo. Em Spinoza, as leis
formuladas por um ser finito pensante so descobrimentos da unidade
essencial do Ser infinito, e no invenes de sua mente.
Assim como para os poetas, o logos manifesta-se como homologuein, para
o cientista, a matemtica o logos que ele expressa estabelecendo aquilo que
se convencionou chamar de uma verdade cientfica. (ver Quadro 1, itens 4 e
5). Essa concepo de verdade, como campo ressonante de foras, suscita,
por outro lado, vrias outras indagaes desafiantes. Se a verdade resultaria
de uma correspondncia do homem co-participante com a natureza em ato,
como entender a precariedade de seu conhecimento; seria ento um erro, um
equvoco ou uma teoria falsa, outra forma de correspondncia? Na tradio
aristotlica, a verdade definida por correspondncia entre os juzos emitidos
por um sujeito e as coisas do mundo objetivo, que lhe so externas. O sujeito
colocado parte do mundo emite juzos sobre este. No entanto, como se
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PROPOSTAS PARA UMA PEDAGOGIA SPINOZISTA
falar de verdades, falsidades, erros ou acertos em uma fenomenologia

desprovida de sujeitos e objetos, mas constituda apenas por substncia,
atributos, modos e afeces? Para Spinoza, existe uma rigorosa isonomia entre
as afeces do corpo e as ideias da mente, assim uma definio de verdade ou
falsidade no sentido aristotlico, carece de sentido. Qualquer juzo (ideia)
far parte de uma cadeia de ideias paralela outra, constituda das afeces
corpreas, e ambas sempre estaro em relao de correspondncia unvoca
posta pela, muitas vezes repetida, proposio EII, VII: ordo et conexio idearum
idem est ac ordo et conexio rerum. Existem, entretanto, ideias que pertencem a
uma malha lgica e outras que no lhe pertencem. A essas ideias Spinoza
chama de ideias inadequadas (rever captulo II). No entanto, elas tambm
correspondem a afeces corpreas, e nesse sentido, so to verdadeiras quanto
as ideias adequadas. Em suma, se existem ideias verdadeiras e verdadeiras
ideias, que podem estar equivocadas, como ento distingui-las? No ordo et
conexio spinozista, as primeiras relacionam-se entre si de uma forma silogstica,
formando cadeias lgicas que correspondem a redes de eventos (percebidos
pela mente em conexo e sucesso s afeces corpreas) que, por sua vez,
relacionam-se causalmente entre si. Uma ou mais ideias sero adequadas se
pertencerem a uma malha de ideias coerentes que correspondam a uma cadeia
de causas e efeitos corpreos que, diante da finitude do corpo e da mente
humana, ser tambm finita. O pensamento humano embora finito coincidir
localmente com o infinito pensamento de Deus. Assim, pode-se conjecturar
que devido finitude do homem, suas verdades cientficas no podem ter
validade eterna, pois em algum ponto ou momento haver um desacordo
entre suas ideias e suas afeces corporais, rompendo-se a conexo entre estas.
O homem que havia antes ressoado um particular modo de pensar passar a
ressoar outros mais amplos que envolvam o anterior, rumo a uma infinitude
inatingvel. Desta forma, por uma regresso ao infinito, para pensar exatamente
como a Natureza pensa, o homem teria de ser infinito, e, portanto idntico
Natureza, mas pensando regionalmente o que a Natureza pensa como um
todo a precipitar fielmente como uma antena de alcance limitado. No entanto,
o que dizer das ideias inadequadas ou daquelas vulgarmente consideradas
como erradas, equivocadas, irracionais ou at mesmo falsas? Se um
determinado homem (modo corpo e mente) as tem, seguramente pertencem,
tanto quanto as demais, ao mundo, fazendo parte da natureza humana. Ainda
que a essas ideias no possa corresponder uma sequncia de afeces corpreas
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ordenadas causalmente, elas no podero ser consideradas como falsas, mas tosomente confusas ou, no jargo spinozista, inadequadas. Essas ideias, que
comumente chamamos de erros, enganos ou paixes, so, de alguma forma,
decorrentes de uma falta de conhecimento. Mas afinal se uma antena no
capta bem as imagens ou as distorce, estar errada, equivocada ou apenas mal
posicionada no espao? Um erro decorreria tanto do posicionamento
corpreo-mental de um particular ente humano frente totalidade da
natureza, como da finitude das regies de onde provm as afeces corpreas,
aqum do alcance necessrio.
Pedagogia do cotidiano
Tendo isto em mente, posso retornar pedagogia filosofante e pensante,
pois estamos agora aptos a refletir sobre um desdobramento da descentralidade
do universo, visando superar uma pedagogia que h muito centrada nos
limites do estritamente humano. H sculos que se pensa que o ensinaraprender tem dimenses protagricas: inicia-se e termina no homem e na sua
finitude. Tambm na pedagogia clssica, a relao entre o mestre protagonista
e seu discpulo a de um sujeito frente a um coadjuvante objeto de pesquisa.
O primeiro, utilizando-se de uma metodologia de aprendizagem e avaliao,
visa atuar modificando seu aluno-objeto, conduzindo-o do estado de
desconhecimento ao de conhecimento, de escurido s luzes, atravs de aes
e estratgias predefinidas, seguindo um enredo previamente estabelecido.
Enquanto o mestre transmitiria seus conhecimentos ao segundo, este os
absorveria, com maior ou menor intensidade, a depender de atos de sua
vontade, preparo, competncia, esforo, conhecimento prvio, condies
sociais etc., em algum lugar denominado de sala de aula, monitorado por
livros, um arsenal de textos avulsos e uma bateria de exerccios (ver Quadro
1, item 15-4).
Mais recentemente, o aprendiz adquiriu a condio de um segundo
sujeito, e o mestre, adentrando-lhe a mente, tentaria auscultar-lhe os anseios,
as dificuldades, as carncias materiais e afetivas, consumando-se assim o
aprendizado, num dueto intersubjetivo, atravs de uma relao no apenas
pedaggica, como tambm, psicolgica. O orgulhoso mestre renascentista
assume agora o papel de um confidente. Ainda assim acredito que estariam
os dois sujeitos enclausurados, em uma redoma de vidro, constituindo uma
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relao simbitica bipolar, imunes aos apelos da natureza e do mundo, pois

para consumar-se o aprendizado, enquanto ao aprendiz bastaria encontrar a
escola e os mestres adequados (aqueles com postura caridosamente
psicossocial), a estes bastaria indicar-lhes pacientemente as fontes e meios de
conhecimento. Embora esse dilogo seja necessrio, est longe de ser suficiente.
Cr-se que o conhecimento pode fluir diretamente de um sujeito a outro sem
a mediao das foras da natureza. Proporia, ao invs, uma pedagogia que
romperia a redoma da cognio meramente pessoal de um sujeito cognoscente,
ou at mesmo interpessoal de uma coletividade de sujeitos cognoscentes,
que buscam um consenso. (Ver quadro X-1 itens 6 e 7)
Em francs, o termo conhecimento particularmente feliz, connaissance,
isto co-nascimento. Conhecer , pois co-nascer, nascer junto com algo,
emaranharando-se o sujeito ao seu objeto, como modos finitos de uma
substncia infinita, de tal sorte que desaparea o dualismo fictcio que os
separa. Acredito inclusive que o co-nascer no um atributo apenas humano,
e sequer apenas de seres vivos2.
Assim como o conhecimento co-nascimento buscando o alargamento
das linhas de horizonte do pensamento, a pedagogia spinozista que ora
proponho mais que uma ao coletiva, cosmocoletiva, pois tem na natureza
a fonte, a mediao e o receptculo do aprender, visando o cosmosenso. Da
mesma forma que o homologuein dos poetas, o aprendizado decorreria tambm
de disposies ressonantes do aprendiz com a natureza que o cerca. Assim o
mestre apenas um dos plos ou fontes de irradiao da natureza que o
aprendiz ressoar. Mas ambos esto inextricavelmente imersos em um mesmo
campo (substncia-ser) do qual no podero desprender-se, singularizandose como sujeitos. Ensinar-aprender ensinar-aprender a habitar o mundo e
viver em acordo com suas foras bsicas. Aprende-se no s em convvio
com colegas e mestres, mas com a natureza-mestre, pois todo conhecimento,
como co-nascimento, pressupe que os entes ou modos, imersos neste
processo, transitem livremente entre estados de solidariedade inter-humana e
de solitariedade na natureza, e nesta ltima que se entranha o saber. A relao
dialgica entre parte e todo constituda de solidariedade e solitariedade:
cada modo assim solitrio em sua existncia modal singular para ser solidrio
em seu substancial existir-no-mundo, sendo a recproca tambm verdadeira.
Assim, mestres e aprendizes solidariamente reunidos em sala de aula
compartilharo um saber, mas fora da sala que cada aprendiz solitariamente
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ressoar o saber, qualificando-se como nova fora da natureza, tornando-se

apto a compartilh-lo com o mestre, com outro colega-aprendiz e com outras
foras da natureza. No entanto, todos, como modos (entes) pensantes e
cognoscentes, estaro imersos nessa dramaturgia cosmocoletiva que determina
as condies concretas, ou seja, a modificao de suas existncias.
Acredito assim que os mais prosaicos eventos que compem o cotidiano
das pessoas, pedagogicamente podem ser to ou mais relevantes que as lies
dos mestres com hora marcada, nas salas de aula. Um acender de uma chama;
o lquido engarrafado que se congela a um toque de nossa mo; a gua que
ferve evaporando-se rapidamente em fogo alto, e que apenas ferve em fogo
brando, o feijo de nossa cozinha que fica pronto rapidamente em panelas
bem tampadas; as cores sequenciais do arco-ris, e a existncia necessria de
dois arcos; as fases da lua relacionadas s mars; a dana de uma rvore ao
sabor da msica do vento; o gotejar inclinado da chuva nas janelas de um
carro em movimento; os sons ora agudos ora graves das ruidosas buzinas do
trnsito; o repicar dos sinos da igreja mais prxima, contendo a riqueza de
seus harmnicos; os meteoros riscando o cu e o raio de luz de Einstein,
inspirador da Teoria da Relatividade. So alguns exemplos de modos extensos
que se revestem de uma importncia csmica, e com os quais o aprendiz
convive e co-nasce, co-pertencendo a uma infinita malha de acontecimentos
que determinam a sua existncia, e dos demais modos da substncia. (ver
Quadro 1, itens 8, 9 e 10).
A Biblioteca da Babilnia e os crocodilos guardies do castelo

Como pude constatar ao longo de mais de trinta anos em salas de aula,
lecionando Fsica em vrias universidades brasileiras, o ensino tradicional das
cincias, ao impor ao aprendiz a resoluo de imensas listas de problemas
preestabelecidos, opera na direo oposta, desestimulando-o a ter o devido
cuidado com a observao cotidiana. (ver Quadro 1, item 15-4).
O aprendiz sai da sala de aula com a responsabilidade de resolver
interminveis listas de pseudoproblemas gerados de dentro para fora, quando
a transformao das ideias deveria ser exatamente o contrrio: o aprendiz
deveria vir com suas questes formuladas de fora para dentro da sala de aula.
Ao invs de condicionar-se a oferecer solues a problemas artificiais propostos,
resolvidos atravs de frmulas, ele encontraria na sua cotidianidade o material
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mundano e natural para a formulao das questes que seriam discutidas

com o mestre e com seus colegas. As respostas a problemas fictcios seriam
substitudas por questes extradas diretamente da verdadeira origem e fim
do conhecimento: a natureza e o mundo. (ver Quadro 1, itens 8, 9 e 10).
Solitariamente, na formulao das perguntas, comea-se a encontrar as
respostas, e assim uma pedagogia filosofante e pensante substitui as certezas
por dvidas a serem pensadas solidariamente. Um mestre descentralizador
poder introduzir o fenmeno da decomposio da luz, por exemplo,
sugerindo ao aprendiz que observe atentamente um arco-ris e descreva a
sequncia das cores. Qual delas est no centro e quais esto na extremidade?
Poder ainda introduzir a relao de Clayperon, PV = nRT, sugerindo que o
aprendiz v sua cozinha para observar em que medida o tempo de cozimento
de seu feijo dirio alterado, se a panela estiver destampada ou muito bem
tampada (panela de presso). Poder ser ainda estimulado a observar a
inclinao das gotas de chuva que riscam as janelas laterais do seu carro,
quando em movimento, ou convidado a descrever para seus colegas como as
mars se comportam em relao s fases da Lua. Desta forma, os prosaicos
eventos da cotidianidade seriam atentamente observados, sentidos como fontes
de conhecimento. Assim esse modo cognoscente, ou co-nascente, encontrarse- diuturnamente com uma quantidade imensa de outros modos com os
quais interagir forjando fortemente a sua realidade, envolvendo-se neste
processo contnuo de conhecimento, adentrando num mundo rico de relaes
e significados, consumando-se ento o ato pedaggico, apenas sugerido em
sala de aula. (ver Quadro 1, itens 8 , 9 e 10).
De que serve a transmisso de pacotes de informaes prontas, em hora e
local marcados, se a maior parte do tempo o aprendiz permanece desatento s
foras vitais que o cercam a cada instante? Esse adestramento para processar frmulas
preestabelecidas muitas vezes confundido com conhecimento. Assim, torna-se
necessria uma descentralidade do locus convencional de aprendizado, como a
sala de aula e os mestres com hora marcada. A descentralidade do universo requer
tambm a descentralidade do aprendizado, e de seus instrumentos clssicos que,
muitas vezes, ao invs de facilitar, constituem-se em intransponveis barreiras ao
livre fluir do verdadeiro conhecimento (connaissance). Desta forma, estaramos
passando do paradigma de uma pedagogia pensada e centralizadora do sujeito
para um novo paradigma da pedagogia filosofante, pensante e no apenas
pensada (ver Quadro 1, item 10).
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Outro ponto que carece ser questionado o fato da maioria das escolas
e academias ocidentais do ps-guerra querer transformar seus aprendizes em
bibliotecas ambulantes, pretendendo que suas mentes sejam extensas memrias
de arquivos bibliogrficos. Cada vez menos, ensina-se a pensar, e cada vez
mais, em arquivar dados e referncias bibliogrficas. Os livros tornam-se
obstculos a serem transpostos, e os mestres seus oraculares intrpretes. Julgo
que, pelo contrrio, o aprendiz deve ser estimulado a pensar sobre um texto,
a dialogar com seus autores, sem para tal ter de recorrer a bibliotecas de
dimenses babilnicas, respaldando-se numa bateria de referncias, e
perdendo-se num labirinto de citaes de comentadores terceirizados.
Consumou-se nas academias o hbito de exigir que o aprendiz respalde seu
entendimento sobre um determinado texto, com a opinio de um sem-nmero
de especialistas, como se seu primeiro entendimento intuitivo, possivelmente
ainda no lapidado, no merecesse crdito, necessitando de libis ou
testemunhas para ser validado. Entendo, inspirado em Spinoza, que este
conhecimento primeiro, e possivelmente ainda tosco, que servir como um
primeiro martelo com o qual se forjar uma segunda ferramenta mais lapidada,
e assim sucessivamente. Um mestre esclarecido no descartar o conhecimento
de seu aprendiz ou criticar a precariedade de suas referncias, por mais
rudimentares que sejam (ver Quadro 1, item 13). Existem artigos cientficos
com referncias bibliogrficas maiores que o prprio texto, como se isso fosse
prova de embasamento terico e metodolgico! Muitas vezes os trabalhos
acadmicos so julgados por sua bibliografia, e no pelo seu valor intrnseco.
A leitura desses textos quase sempre maante, desencorajando qualquer um
de seguir por suas labirnticas notas de rodap e referncias. (ver Quadro 1,
item 15-3). Nem mesmo o autor deste texto, que ora o leitor tem em mos,
se desvencilhou totalmente da camisa de fora imposta pelas normas
acadmicas... Gostaria, em breve, poder escrever outro livro sem notas de
rodap e sem referncias!
Borges em seu magistral conto Funes, o memorioso3, relata a existncia de
um indivduo capaz de memorizar todos os fatos e textos de jornais ocorridos
ao longo de sua vida sem, contudo, ser capaz de relacion-los entre si. Funes
torna sua existncia um arquivo morto de fatos irrelevantes, pois so textos
irrelevantes, ideias ou eventos que no tm relao com o mundo que lhes
deu origem, conferindo-lhes uma temporalidade. Nossos aprendizes so,
muitas vezes, adestrados para serem os Funes da cincia.
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Tambm no posso me calar diante da febre metodolgica que assola,

como epidemia, extensos setores das academias, induzindo os estudantes a
escolherem trabalhos cada vez mais estreitos, para que caibam em um mtodo
dado a priori. Os alunos so desestimulados a abordar temas multidisciplinares,
ou at mesmo interdisciplinares, e instados a seguir por estreitas trilhas
monotemticas que se encaixem em alguma metodologia preestabelecida.
Ser o mtodo soberano que deve determinar a extenso do tema ou a
vastido do tema que deve alargar o mtodo? Afinal uma bela foto deve ser
recortada para que caiba no lbum ou este que deve ser adequado s
dimenses da foto? (ver Quadro 1, item 15-5)
Rubem Alves expressa bem, a mesma preocupao:
Qualquer anlise interdisciplinar, empreendida por um pesquisador, tem,
necessariamente, de ser frouxa do ponto de vista metodolgico. Mas isso
que a comunidade cientfica no perdoa! Rigor acima de tudo! Reprimidos
pelo fantasma do rigor os pesquisadores se pem a campo no em busca de
problemas interessantes e relevantes, mas de problemas que podem ser tratados
com os magros recursos metodolgicos de que dispem.(...) A obsesso
com o rigor, especialmente quando se leva em considerao que este um
critrio bsico a ser invocado pelas bancas de tese de mestrado ou doutorado,
fora o pesquisador a abandonar os problemas importantes (so muito
complexos) e a eleger problemas triviais que so passveis de um tratamento
metodolgico fechado4.
As disciplinas cientficas assim enquadradas nas academias comparam-se

a castelos medievais cercados por fossos onde vicejam os crocodilos guardies
do feudo. As pontes levadias so erguidas e abaixadas para permitir apenas a
entrada e a sada dos sditos do castelo. A academia se divide assim em vrios
cantes feudais, cada qual concessionrio de uma franquia temtica, guardada
a sete chaves em seu castelo unidisciplinar, delimitado pelo fosso do mtodo
e seus atentos guardies. Professores e estudantes so orientados a permanecer
nesses domnios rigidamente circunscritos, e aqueles que inadvertidamente
quiserem cruz-los, fatalmente sero abocanhados pelos afiados guardies do
castelo (ver Quadro 1, itens 15-1 e 15-5).
Na prtica isso equivale a uma espcie de sentena de excomunho velada
a partir da qual os professores transgressores no conseguem bolsas de pesquisa
ou de estudo para seus orientandos, publicaes em revistas importantes ou
ganhar qualquer tipo de concurso pblico. Criam-se, nas academias, autnticas
franquias cada qual delimitando rigidamente como deve ser redigido,
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divulgado e ensinado o seu tema franqueado. No incomum essas franquias

temticas desenvolverem extensos tentculos que se alastram pelas agncias
de fomento5, bancas examinadoras de teses e concursos, alm dos conselhos
editorais de revistas especializadas. Os artigos, livros, defesas de tese e projetos
de pesquisa, ou at mesmo uma simples iniciao cientfica, devem se ajustar
rigorosamente aos padres exigidos pelos guardies da boa cincia, resultando
da uma montona pasteurizao dos textos ou projetos que se tornam
maantes e desprovidos de inveno e criatividade. O jargo acadmico e
suas palavras de ordem devem dominar o texto, sendo os arroubos de liberdade
de pensamento considerados heresias, e seus autores no mais queimados
em fogueiras reais, como na Idade Mdia, mas fritados ou cozidos em banhomaria em seus departamentos, onde se limitam a dar aulas de graduao, sem
qualquer possibilidade de galgar os quadros dirigentes da academia. Os
estudantes, por sua vez, devem buscar professores que tenham o nihil obstat
daqueles mesmos crocodilos guardies do castelo, sede da franquia e de seus
limitados e limitadores mtodos, pois, se buscarem os herticos (que na verdade
os atraem mais), estaro seriamente ameaados de no conseguirem bolsas de
estudo para seus cursos de ps-graduao ou at mesmo graduao.
Para contabilizar e fiscalizar a produo acadmica do corpo docente,
tais como artigos, livros e demais trabalhos, criou-se um sistema oficial de
avaliao numrica6 como se a qualidade de um texto ou a originalidade de
uma ideia pudessem ser mensuradas por nmeros. Este sistema, que
sistematicamente utilizado pelos zelosos guardies do castelo, fez surgir uma
nova gerao de professores especializados em construir seus vitae de acordo
com esses cnones numricos, extraindo a mxima pontuao possvel. Este
livro, que ora o leitor folheia, em alguns aspectos trafega na contramo de
quase tudo que se faz nas academias. Nele no h fronteiras rgidas entre as
vrias disciplinas como a Metafsica, a Fsica e a Educao, e elas se entrelaam
desrespeitando deliberadamente os recortes metodolgicos, cultuados como
dogmas intocveis pela academia. O livro longo demais para os padres
atuais, pois hoje vrios autores preferem se associar em co-autoria para escrever
artigos curtos produzidos em srie, contabilizando, nas agncias de fomento,
1(um) ttulo para cada qual. Alm das co-autorias, a fragmentao dos
trabalhos num maior nmero possvel de papers outro recurso utilizado.
Na vertente contrria, esta uma obra de um nico autor solitrio que a
produziu num longo perodo de gestao, praticamente recluso em sua casa
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de campo, totalizando em seu favor apenas um nico trabalho em vrios

anos. Quando nas academias brasileiras vive-se hoje uma febre delirante por
publicao e pontuao, este texto foi pensado e escrito sem compromissos
de espcie alguma com grupos de pesquisa financiados pelas agncias
fomentadoras e sem preocupao de pontuao em plataformas oficiais de
curriculae vitae7. Apesar da inquisio velada e de todas as dificuldades impostas
pelas academias, preferi pensar sem fossos nem recortes, estabelecendo relaes
e organicidade entre as vrias disciplinas de saber que devem se entrelaar
para chegar ao autntico e verdadeiro conhecimento cientfico.
Como modos da natureza que somos, precisamos dar a cada fato do
qual participamos, inclusive s nossas prprias existncias, um cosmosentido,
no podendo enquadrar nossas ideias em feudos de conhecimento, ou recortlas para caberem nos limitados porta-retratos da metodologia, que em ltima
anlise servem de armaduras aos ilustres oficiais da cincia.
Identidade e diferena na Pedagogia spinozista

Pensar e viver so o mesmo, e viver ressoar e co-nascer junto com as
foras da Natureza ou com as precipitaes modais de uma substncia una e
indivisa. Como Spinoza, entendo ento que aprender a pensar pensar como
a Natureza pensa; ser e expressar um modo de pensar do pensamento
substancial ou do Ser. Princpio este seminalmente enunciado por Parmnides,
Ser e Pensar o mesmo. A identidade a que se refere o eleata no decorrente
da implicao coercitiva do cogito ergo sum (penso logo sou), pois, para os prsocrticos, no o pensar que me faz ser, mas o pensar que se faz ser atravs de
mim, que sou modo de ser, a partir de minha aspirao natural ao ser.
Acredito que educar a possibilidade de que um indivduo designado
como educador A e outro como educando B, ressoem como modos de ser
provisrios da Natureza, com as foras que fizeram o primeiro ressoar,
permitirem ao segundo, resso-las tambm. Em algum momento, ambos
vibraro como msicos em consonncia entre si, ressoando o mundo: conascendo. Neste instante, desfazem-se os estados provisrios de A e B,
educador e educando, ou mestre e aprendiz, e ambos integram-se a uma
identidade tautolgica A = A, subjacente a uma diferena existencial A = B,
o que ocorrer quando existncia B oferece-se a potencialidade de ser igual
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a A. Ser neste momento no temporizado que ser e pensar fundem-se na

indiscernibilidade A = A e ambos (A e B) agora idnticos na diferena
pensam-como-a-natureza-pensa. Segundo Plato, o fim ltimo da Educao
fazer o homem assemelhar-se a Deus (Plato, Teeteto, 176 b), mas assemelharse a Deus pensar como Deus pensa. E pensar e ser so o mesmo, segundo
Parmnides. Assim, quando dois modos cognoscentes convierem em suas
respostas estaro no apenas convindo entre si, mas com o uno na identidade
de indiscernveis. Assim, quando dois dados idnticos (A = A) so lanados
ao desvelamento de uma de suas seis faces, para cada face precipitada de um
deles correspondero, no outro, cinco distintas e apenas uma idntica. A
identidade A=A desfaz-se na precipitao do acontecer de A e B, mas nesta
diferena precipitada subjaz a identidade essencial. No desvelamento da
diferena dos modos, retrai-se a identidade da substncia, e, reciprocamente,
na unidade desta, retrai-se a diferena dos modos. A dialtica do senhor e do
escravo vigora tambm no mestre e aprendiz, pois no existir de cada um deles
contradiz-se a diferena8, visando unidade no outro, rumo identidade do
ser ou da substncia. Como se poder pensar num mestre sem um aprendiz e
vice-versa? Em suma, A = B significa to-somente que A poder tornar-se
igual a B, pois ambos so modificaes finitas da substncia ou precipitaes
extensas e pensantes do ser, e no sujeitos e objetos separados em interao
(ver Quadro 1, item 14).
Finalizo a proposta de uma pedagogia pensante e filosofante, de cunho
spinozista, retomando a pergunta que no quer calar: o que h de central no
pensamento humano? Ser cada homem uma Terra esttica em torno do
qual gira o cosmos? Insisto que no, embora possa acreditar tambm que o
homem como ser complexo capaz de dispor-se a vrios estados ressonantes
da Natureza, o que, no entanto, no lhe conferem a primazia sobre os demais
modos. Repito aqui, novamente guisa de clareza, e sem medo da veemncia,
que muitos sistemas filosficos e pedaggicos contemporneos no
conseguiram romper com a centralidade epistemolgica de um sujeito
representador, como tambm com o ter pr-einsteiniano ou com o
criacionismo bblico, fazendo do homem o referencial privilegiado, o ter
esttico e nico a partir do qual se (d)escreve a natureza.
Ao contrrio, prefiro pensar, como Spinoza, num homem como modo
da Natureza que pensa junto com e no sobre ela, ressoando-a a cada
estado de disposio corpreo-mental. Como modo de uma substncia
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pensante ou fragmento pensante, vislumbro no judeu de Amsterd uma

cosmodinmica na qual cada movimento determinado pelos demais, conferindo
ao todo e s partes o conatus de persistncia no existir (ver captulo II). Da
unicidade do ser provm a diversidade dos entes, como a precipitao do
uno na diferena. Creio tambm poder conjecturar, a partir de um ncleo
essencial da metafsica spinozista, que a ideia de liberdade da qual dispomos
como humanos no a do indivduo, separado e ilhado do mundo. Tampouco
a de uma coletividade de indivduos, mas sim a liberdade emanada do
princpio maior de unidade e infinitude da substncia, ou seja, a liberdade da
natureza a mesma de uma substncia una e infinita, que no age por
constrangimento externo, mas por sua essncia que envolve sua existncia
(ver captulo II). Em ambos os sistemas pode-se perceber que a liberdade do
indivduo existe medida que existe a liberdade do ser que sem
constrangimentos se oferece, como apelo ao homem. Mas, se esse apelo do
ser oferece-se a todos os modos do universo, que papel protagonista atribuir
ao homem, sua linguagem da qual se julga senhor, sua lgica cheia de
paradoxos e contradies, e sua cincia que diante do microcosmo se revela
eclipsada pela contingncia? Sustento, pois, que conceder ao homem o papel
de rbitro universal do qual depende a verdade de suas proposies, alm da
escolha da realidade, assim retornar aos epiciclos de Ptolomeu e Terra
central e majesttica.
Sigo perguntando por que este modo finito, cujo corpo raramente passa
de dois metros em qualquer de suas dimenses, sua massa raramente passa de
100 kg e sua idade quase nunca passa dos 100 anos, se outorga o direito de
escolher, a depender do que pensa, fala e age, aquilo que pode ser chamado
de real? Por que este modo de ser julga ter o real que passar por seus crivos e
categorias cognitivas? Porque em relao ao finito tanto o infinito quanto o
infinitsimo aparecem indeterminados, e a um modo finito, a substncia
com os seus infinitos atributos infinitos se esconde, pensando o homem
poder se desprender do fluxo universal isolando-se em sua
centralidade de sujeito transcendental. Sinto como Spinoza que a liberdade
, pois, se deixar levar por um fluxo natural que emana de tudo para todos e
de um para o todo, fazendo o conatus transitar das partes ao todo e deste
novamente s partes. necessrio fazer da finitude do homem o seu projeto,
e no a sua priso. Tornar, pois, o homem, e todas as suas manifestaes, um
centro ou um ter esttico a partir do qual tudo escrito, falado e pensado,
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voltar ao geocentrismo, condenando Galileo a abjurar de suas heresias e

excomungando Spinoza por ter descentralizado o homem e seu Deus pessoal
e antropomrfico. com esse modesto olhar de um modo finito que
contempla um universo infinito sem centros que proponho a construo de
uma pedagogia pensante e filosofante que se oferea a qualquer modo, como
resposta sua ateno ao mundo, sem hora ou local marcados (ver Quadro
1, itens 6 e 7).
Encerro este ltimo ciclo de reflexes defendendo que uma grande
Filosofia, como a de Spinoza, busca a Natureza que h dentro do homem,
fazendo-o resso-la dentro de si, entendendo tambm que cada eltron de
nosso corpo e cada ideia de nossa mente so projees do pensamento
substancial. O homem um modo finito existente na natureza, mas muitos
ainda pensam que a natureza, um modo pensado pelo homem, como nos
explicita Galeffi:
(...) no h dados naturais dotados de contedos humanos, e sim contedos
humanos dotados da naturalidade de processos gerativos auto-reguladores9.
Ter isto em mente, de forma muito clara, restabelecer mais um elo, h

muito perdido, da longa corrente rompida do pensamento humano. atravs
desse elo restitudo que se nos oferece a possibilidade de uma grande e
profunda ressonncia entre o sistema spinozista, ainda eivado de um latim
escolstico, e uma ontologia do ser, contempornea e desprovida de centros
cognitivos privilegiados que, por sua vez, nos conduz a uma pedagogia
filosofante e pensante. Para Spinoza, a substncia o Ser em si, por si e para
si, o Ser do qual tudo depende e que no depende de nada; o Ser que no
tem causa ou que causa de si mesmo; o Ser absoluto, o Ser absolutamente
ilimitado e infinito. No ser esta tambm a fonte de motivao de Einstein
para buscar a unidade intrnseca em todas as leis da Natureza?
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Quadro 1: A prxis da pedagogia spinozista da Fsica

1. Fazer sempre que possvel uma descrio do contexto histrico e
filosfico do tema (ver introduo).
2. Estimular a leitura de textos originais e a redao de textos
prprios (introd. e cap. II).
3. Entender o aristotelismo dos alunos (cap. III).
4. Ensinar a matemtica no como frmulas da Fsica, mas como
um Logos da natureza. (cap. X).
5. Conversar e ouvir a natureza atravs da matemtica, assim como
o surdo Beethoven ouvia suas partituras:
y = ax (y diretamente proporcional a x)
y = a/x (y inversamente proporcional a x)
y = asen(wx) (y se repete periodicamente)
y = a ebx (y cresce vertiginosamente com x).
6. Perceber o aluno como parte integrante do mundo, e no como
seu objeto de transformao. (na ontologia de Spinoza no h
sujeitos nem objetos, e sim modos (caps. II e X).
7. Perceber-se como fonte possvel de conhecimento do aluno, e
no como seu sujeito de transformao (caps. II e X).
8. Estimular a observao cuidadosa de fenmenos cotidianos como
feijo cozinhando, buzinas de carros em movimento, arco-ris,
gotas de chuva caindo etc. (cap. X).
9. Estimular perguntas a partir das observaes (e vice-versa) (cap. X).
10. Fazer perceber que a Fsica est na natureza e no mundo cotidiano,
e no apenas nos livros, na sala de aula, laboratrios ou nas listas
de exerccios (caps. VI e X).
11. Dar aulas alegres, divertidas, realando os elementos pitorescos
de uma teoria cientfica, pois a alegria e a felicidade andam
de mos dadas com o conhecimento e o bom aprendizado
(A felicidade a prpria virtude, caps. II e V).
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12. Motivar o aluno a manter seu corpo ativo, para que a mente seja
ativa (isonomia corpo e mente, caps. II e VI).
13. Considerar o conhecimento prvio do aluno como o primeiro
martelo, e no algo rudimentar ou equivocado (caps. II e X).
14. Perceber-se como igual na diferena e diferente na igualdade com
o aprendiz (uma relao de modos finitos com a substncia)
(cap. X).
15. EVITAR:
15.1. o ensino do tipo fragmentado no qual a Fsica um castelo
medieval que se basta a si prpria, e no depende das demais
manifestaes do esprito humano (cap. X).
15.2. uma atitude excessivamente empirista (tudo que se pensa
vem da experincia, cap. III).
15.3. extensas bibliografias e excesso de comentadores (cap. X).
15.4. adestramento do tipo centenas de problemas para resolver
e tal problema tal frmula (introd., cap. X).
15.5. Recortar de tal forma um problema de pesquisa para que
caiba no mtodo, tornando-o assim artificial e desinteressante
(cap. X).
Ode a Spinoza
Finalizo com algumas manifestaes de apreo de algumas personalidades, ao filsofo ao qual foi dedicado este livro, compiladas da bibliografia
disponvel.
Leibniz, embora um contumaz crtico de Spinoza a quem considerava
um inimigo genial a ser combatido, acrescentou:
Os filsofos banais comeam por filosofar sobre as coisas, Descartes comeou
pela mente e Spinoza por Deus10.
Em 1877, na inaugurao de um monumento em homenagem a Spinoza,

em Haia, Ernest Renan disse:
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Ele, do seu pedestal de granito, ensinar a todos a via da felicidade que

encontrou, e, pelos sculos, o homem culto que passar pelo Pavilioensgracht
dir a si mesmo: daqui, talvez, que Deus foi visto de mais perto11.
O poeta ingls William Wordsworth captou de forma sublime a filosofia

de Spinoza, com estes versos:
Algo que habita a luz de sis poentes
e o oceano redondo e o ar vivo
e o cu azul e a mente do homem.
Um movimento e um esprito que impele
todas as coisas pensantes,
todos os objetos de todos os pensamentos,
e atravessa todas as coisas12.
Pelos motivos e argumentos expostos em sua filosofia, que no prescinde
em qualquer uma das suas proposies da ideia de Deus, Spinoza foi
considerado pelo poeta Friedrich von Hardenberg Novalis:
O homem embriagado de Deus (Der gotbetrunkener Mensch)13.
O escritor Sully Prudhomme tambm lhe dedica um poema de terna

devoo:
Cetait um homme doux, de chetive sant
Qui, tout en polisssant de verres de lunnetes,
Mit lessence divine en formules trs nettes,
Si nettes, que le mond en fut pouvant (...)14
Segundo Goethe:
Esse homem que me modificou to maravilhosamente e que estava destinado
a afetar de forma to profunda o meu modo inteiro de pensar, era Espinosa
(...) Depois de procurar em vo por todo o mundo um meio para desenvolver
a minha natureza, deparei-me com a tica desse filsofo (...) Na tica encontrei
apaziguamento para minhas paixes; pareceu-me que se abria ante meus
olhos uma viso ampla e livre sobre o mundo fsico e moral. A imagem deste
mundo transitria; desejaria ocupar-me somente das coisas duradouras e
conseguir a eternidade para meu esprito, de acordo com a doutrina de
Spinoza15.
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O filsofo existencialista Karl Jaspers, a menos de um quase, tambm

deixa poucas dvidas quanto a sua admirao por Spinoza:
Em Spinoza a viso intelectual do universo apresenta-se, de um s golpe,
quase perfeita16.
O filsofo F. Schleiermacher, um dos criadores da hermenutica

contempornea, jamais ocultou seu spinozismo radiante:
Rendei commigo aos manes do sancto Spinoza... Penetrou-o sublime esprito
do mundo, o infinito foi seu comeo e seu fim, o universal o seu nico e
eterno amr; vivendo em sancta innocencia e humildade profunda, elle se
mirava no mundo terno, e era o seu espelho fiel; sim, elle foi cheio de religio
e cheio de esprito sancto; por isto mesmo se nos mostra s e sem egual,
mestre em sua arte, mas elevado acima do mundo profano, sem discpulo e
sem direito de cidade17.
Para Hegel, a filosofia spinozista o primeiro e necessrio patamar a ser

atingido, rumo altitude maior:
O pensamento deve absolutamente se elevar ao nvel do spinozismo antes de
se elevar mais alto ainda. Quereis ser philosophos? Comeae por ser
spinozistas; nada podereis sem isto. preciso antes de tudo banhar-se neste
ether sublime da substncia nica, universal e impessoal, onde a alma se
purifica de toda a particularidade e rejeita tudo aquillo em que tinha at
ento acreditado, tudo, absolutamente tudo18.
O prprio professor Farias Brito, assim se expressa em relao ao filsofo

ao qual dedicou grande parte de seus estudos:
Em ningum foi maior a paixo do conhecimento; em ningum foi mais
tenaz e vigoroso o esforo pela verdade. Podero combatel-o, mas ningum
deixar de admiral-o. Sua philosophia apresenta-se na histria do pensamento
com a mesma imponncia com que se apresentaria em vasto deserto uma
montanha de cristal dominando o alto e na qual batessem em cheio os raios
de sol. Em vo sopra sobre ella com fria a poeira do tempo; nada lhe poder
enfraquecer o brilho imperecvel19.
Embora o inconsciente freudiano possa ter sido influenciado pelo conceito

de preservao inconsciente da existncia, expresso pelo conatus spinoziano,
Freud jamais citou explicitamente o filsofo. No entanto, quando questionado
a respeito, numa carta a Lothar Bickel, de 1931, ele explica a omisso:
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Confesso sem hesitar a minha dependncia no que diz respeito aos

ensinamentos de Spinoza. Mas se nunca me dei o trabalho de citar o seu
nome explicitamente porque no deduzi os princpios de meu pensamento
da obra desse autor, mas sim das conseqncias que ele produziu20.
Frederic Pollock acredita que Spinoza tenha influenciado o pensamento

biolgico moderno, notadamente a obra de Darwin e Wallace, e completa
enfaticamente:
Spinoza cada vez mais o filsofo dos homens de cincia21.
O pensamento de meu amigo e correspondente espanhol Csar

Castaeda resume bem o grande projeto spinozista:
Enquanto que a maioria dos filsofos modernos constri uma filosofia do
homem dentro da natureza, Spinoza constri uma Filosofia da Natureza
dentro do homem22.
De fato, a metafsica de Spinoza pode ser mais bem entendida como a

de um homem que modo de ser da Natureza do que uma natureza que
modo de pensar do homem. Sua epistemologia no leva construo terica
do universo por um sujeito central, mas ideia do cosmos em que o homem
humildemente se posiciona como um modo corpreo, pensante e finito,
que ausculta suas leis, abrigadas sob o manto da essncia eterna da Substncia
nica e Infinita. Por sua vez, Einstein jamais se conformou que uma teoria
cientfica fosse apenas uma til conta de chegada ao emprico, sendo aceita
provisoriamente ou descartada definitivamente por restritos critrios
epistemolgicos. Para ele, uma teoria cientfica, muito alm de satisfazer tais
critrios e alm de uma descrio til, deveria estar fundamentada em
elementos de realidade, ou seja, aqueles que vigem por si mesmos, e no
dependem da observao humana ou de quem quer que seja. Desta forma,
ele ousou a ontologia da equao nica que estabelecesse uma geometria do
mundo perene e verdadeira. O prprio homem, e todas as demais coisas,
seriam singularidades desta Geometria. Nesse sentido os dois projetos
convergem. Einstein percebeu ainda que o Deus Sive Natura de Spinoza refletiase do mais nfimo spin eletrnico s mais extensas galxias do universo. A
Cincia teria assim uma dimenso religiosa. Para ambos, Deus a Realidade
inteligente e autoconsciente, sempre muito mais ampla do que qualquer coisa
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que possa ser descrita apenas por nmeros ou palavras, sendo o jardim que
no carece de jardineiro, pois se faz por si mesmo. O ser humano tosomente um pequenino arbusto de existncia limitada, corprea e pensante,
plantado neste Jardim ilimitado que a ele se desvela com mistrio e espanto.
Concluo estas pginas com um verso que o autor da Teoria da
Relatividade dedicou ao seu filsofo predileto, e que me deu uma motivao
a mais para escrev-las:
Como amo esse nobre senhor,
mais do que expressar sou capaz.
Com sua aurola de esplendor,
Temo, porm que ficar a ss.
(Albert Einstein, Zu Spinozas Ethic)23
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NOTAS
Nota autobiogrfica
HANSON, N. R. Patterns of discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of
Science. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1958, p.119.
Introduo
1
KUHN, Thomas S. A Estrutura das revolues cientficas. So Paulo: Perspectiva, 1982.
ESPAGNAT d B. la recherche du rel. Paris: Gauthier-Villars, 1979.
KOUZNETZOV, B. Spinoza et Einstein. Revue de Synthese 88, nos. 45-46, 1967, p. 3152.
3
HEIDEGGER, M. Ensaios e conferncias. Trad. E. C. Leo et alli. Petrpolis/RJ: Vozes,

2001, p.53-55.
4
Captulo I
Para uma boa compreenso da histria judaica nos pases ibricos, sugiro a leitura de
JOHNSON, P. A history of the jews. New York: Harper & Row Publishers, 1987. (nas
Referncias Bibliogrficas consta apenas a edio brasileira).
Um exaustivo levantamento das vtimas, nos vrios pases onde foi instaurada a Inquisio,
pode ser encontrado em BETHENCOURT, F. Histria das Inquisies, Portugal, Espanha e
Itlia, scs. XV-XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. Quadro VI, p. 309.
BETHENCOURT, op.cit.
Literalmente significa filho da lei: uma cerimnia em que os meninos, ao completarem

13 anos, so iniciados na lei mosaica e tidos como responsveis perante ela.
Stimo e ltimo dia da semana judaica e termo do qual deriva a palavra sbado, em
portugus. Segundo a tradio bblica, Deus fez o mundo em 6 dias descansando no
ltimo dia, ou seja, no shabat.
5
O romance de ZIMMERMAN, R. O ltimo cabalista de Lisboa. So Paulo: Companhia das

Letras, 1999, um retrato desta poca, e descreve a slida amizade entre um mouro e um
judeu que unem suas foras para escapar s perseguies.
Ao longo deste texto, quando me estiver referindo ao filsofo, adotarei a grafia Spinoza ao
invs de Espinosa, no s por ser internacionalmente aceita, como tambm por ser a forma
mais comum como ele prprio assinava seu nome. Por coerncia, adotarei os adjetivos
spinoziano(a ) ou spinozista, para designar tanto algum atributo, ideia ou caracterstica essencial
de seu pensamento, como algum que segue ou admira a sua filosofia, e spinozismo, para a
doutrina de Spinoza entendida como um todo. Como a sua filosofia foi ferozmente
combatida em seu tempo, o termo spinozismo pode ter, para alguns autores, uma
7
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conotao pejorativa, que, entretanto, aqui no ter. Em algumas citaes, notas e referncias
aparecero tambm as grafias Espinosa e espinosano(a), para respeitar o texto original dos
autores que a utilizam, como, por exemplo, a autora M. Chau e a tradutora do livro de M.
Jammer, V. Ribeiro.
Um interessante artigo acerca da genealogia da famlia Espinosa A Genealogia Portuguesa
de Spinoza, de Valadares, P., publicado na Revista O Hebreu, julho, 2000.
Escolas judaicas de iniciao aos estudos da Mishn, a compilao das leis judaicas; do
Talmud, comentrios sobre os diversos aspectos das leis e da Kabbalah (cabala), a interpretao
mstica da Tor (a Bblia judaica, composta dos cinco livros que constituem o Pentateuco).
RENAN, E. Discurso pronunciado em Haia, em 21 de fevereiro de 1877, por ocasio do

200. aniversrio da morte de Spinoza. In: FRAGOSO, E. A. R. (Org.). Spinoza 5 ensaios.
Londrina: Eduel, 2004, p.4.
10
11
GEBHART, C. Spinoza. Buenos Aires: Losada, 1940.
12
Ibid., p. 17.
13
JOHNSON, op. cit., p. 289.
14
Ibid., p. 293. (Traduo do Autor)
15
Reproduzo o comovente inventrio de bens deixados por Spinoza:
PRIMEIRO INVENTRIO DE SPINOZA (21-2-1677)

Estado e inventrio dos bens deixados por Benedictus de Spinoza, que era natural de
Amsterd e faleceu no dia de hoje na casa do senhor Hendrick van der Spyck, tudo de
acordo com os informes do referido senhor Spyck. Em primeiro lugar, uma cama, uma
almofada, dois almofades e duas mantas, junto com um par de lenis vermelhos, cortinas
e uma colcha de pano, e, ademais, sete camisas, boas e ruins, e dois pares de lenis a mais.
Segue o que se acha num quartinho da frente, cuja porta foi por mim selada, o tabelio: um
moinho de afiar, com distintos utenslios para polir cristais e um armrio com diversos
livros; uma cala e uma jaqueta turcas, uma cala e uma jaqueta de pano e um agasalho turco
de cor e outro turco negro; uma chave e um carimbo ao lado; chapus negros e um cabo
negro; dois pares de sapatos, um negro e outro cinza, com um par de fivelas de prata; um
quadrinho que representa um tipinho; uma mesinha de madeira e outra mesinha de trs ps,
outras duas mesinhas com utenslios em cima e um cofrinho que est embaixo. Assim foi
feito e inventariado por mim, o tabelio, com residncia em Haia, tudo em conformidade
com os informes do senhor Spyck, sem que, ao meu conhecimento, tenha-se silenciado
nada. Fez-se que esta ata fosse levantada em presena de Johannes van Kempen e Hendrick
Soudael como testemunhas. Haia, a 21 de fevereiro de 1677. Disponvel em: <http://
www.eListas.net/lista/spinoza>.
RENAN, op. cit., p.5. Refere-se possivelmente secularizao do pensamento judaico,
ocorrida ao longo do sc. XIX, com a Haskal, movimento anlogo ao Iluminismo francs
ou ao Aufklrung alemo, que teve incio com o filsofo Moses Mendelssohn, atingindo o
seu clmax, em meados do sc. XIX at o incio do sc. XX, com as obras de Marx, Einstein
e Freud.
16
KAPLAN, Y. Do cristianismo ao judasmo. A histria de Isaac Orbio de Castro. Traduo

H.A. Mesquita. Rio de Janeiro: Imago, 2000.
17
O episdio envolvendo Uriel foi bastante traumtico, pois condenado pela sinagoga ao
castigo das 39 chibatadas, embora reabilitado, ele no resistiu humilhao, acabando por
se suicidar.
18
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19
Como veremos no prximo captulo, o sistema de Spinoza no permitia rasuras, sob o
risco de se corromper por completo.
20
JOHNSON, op. cit.
21
KAPLAN, op. cit.
Horrendas heresias que praticava e ensinava; maldito seja ele de dia seja de noite seja em
seu deitar e em seu levantar em seu sair e seu entrar; jazero?? sobre ele todas as maldies
escritas no Livro da Lei; advertindo que ningum lhe pode falar bocalmente nem por
escrito etc. so alguns exemplos da acidez contida num texto padro de um cherem.
22
CHAU, M. A nervura do neal, Imanncia e Liberdade em Espinosa. Vol. 1. So Paulo:

Companhia das Letras, 1999.
23
Obra considerada como a pedra fundamental da cabala, atribuda ao rabino Yohanan ben
Yohai.
24
25
JOHNSON, op. cit., p. 292.
26
SPINOZA, B. Tratado teolgico poltico. Buenos Aires: Lautaro, 1965.
CHAU, M. Espinosa, uma filosofia da liberdade. 2 ed. So Paulo: Editora Moderna,1995,

p. 25-29.
27
Chegou a circular em sua poca uma gravura retratando um Spinoza carrancudo, com a
epgrafe: Benedictus de Spinoza, judeos et atheista.
29
30
GEBHART, op. cit.
31
JOHNSON, op. cit., p.325.
Carta a Willy Aron, Janeiro, 1943, apud PATY, M. Einstein and Spinoza e Spinoza and
the Sciences. In: GRENE, M.; NAILS, D. (eds.). Nome da obra. Boston: Dordrecht D.
Reidel Publishing Company, 1986. p. 267-302; p. 276. (Traduo do Autor) No consta
das Referncias Bibliogrficas.
32
For those Jews who broke with tradition, atheist in the sense of an anthropomorphic
God, such as Spinoza and Einstein, jewishness is nevertheless an important element of their
personalities. () Einstein notes that Spinoza conception of the world was penetrated by
the thought and sensitivity characteristic of Jewish intelligence in its very life, I fell, he
wrote, that I could not be so near to Spinoza if I were not myself a Jew (letter to Willy
Aron, Jan 14, 1943).
33
Ibid., p.277.
34
CHATELET, F. Histria da Filosofia. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1979, p. 237.
Captulo II
CHAU M. A nervura do real, Imanncia e Liberdade em Espinosa. V. 1. So Paulo:
2
Quando comecei a escrever este texto, consultava apenas ESPINOSA, B. tica. 3a ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1983a, Coleo Os Pensadores, com diversos tradutores. No ano
passado, foi lanada uma nova edio da tica (SPINOZA, B. tica. Traduo Tomaz
Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007), que apresenta o texto traduzido em portugus,
lado a lado com o original em latim. Como cheguei a estudar este idioma no antigo ginsio,
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passei ento a consultar tal edio para dirimir dvidas acerca das proposies cujas tradues
no me pareciam muito claras. As passagens da tica que, em nossa lngua, me pareceram
mais obscuras so, principalmente, as que tm seguidas negaes, estilo este que o filsofo
judeu utiliza sistematicamente. Elas ficaram mais claras para mim depois de as ter lido em
latim. O leitor mais exigente poder comparar as duas edies da tica, guiando-se pelo
nmero da proposio, axioma, corolrio ou esclio citados.
3
Ibid., EI, Axioma 1.
Ibid., Axioma 3.
Ibid., Axioma 4.
JAMMER, M. Einstein e a religio. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000.
SCALA, A. Espinosa. So Paulo: Estao Liberdade, 2003.
JAMMER, op. cit.
ESPINOSA, op. cit., p.135.
10
Ibid., EI, Axioma VII, p.78.
FARIAS BRITO, R. O ponto culminante da philosophia de Spinoza. Cadernos

Espinosanos, local, VII, 2001, p. 39.
11
Sugiro a leitura das cartas de Spinoza de nmeros: IV (a Oldenburg), IX (a de Vries) e

LXIII a LXV (a Schuller e Tschirnhaus), que abordam a questo da substncia, seus atributos
e acidentes.
12
13
ERDMANN, citado por FARIAS DE BRITO, 2001, p.41.
14
FARIAS DE BRITO, op. cit., p. 44-45.
15
Ibid., p. 47.
16
Um espao vetorial definido da seguinte forma:
Se existe uma operao soma + tal que:

Para 1 e 2 pertencentes a esse espao ento? = a11 + a22 tambm pertence.
Existe um elemento 0 tq: + 0 = , para qualquer .
A todo existe um elemento (- ) tq: + (-) = 0 ento o conjunto das constituem
um espao vetorial.
Afetar, do latim affectare, significa originariamente ir atrs, alcanar. Assim, um corpo
afetado foi alcanado pelas influncias dos demais corpos que o circundam. Uma afeco ,
portanto, o alcance das influncias que um corpo sofre do restante do universo. At a
quinta parte da tica, a ideia ser sempre a ideia de uma afeco corprea.
17
18
ESPINOSA, 1983a, p. 139.
19
Ibid., EII, esc. prop. VII, p.139.
20
Ibid., p.139.
Para uma discusso mais pormenorizada acerca das leis da natureza enquanto modificaes
infinitas dos atributos de Deus, ver parte VI.
21
A ontognese dos modos a partir dos atributos, e destes, a partir da substncia, lembra em
alguns aspectos a metfora da cabala judaica na qual Deus reduziu-se ao criar o universo. O
ato em que Deus causa as coisas existentes uma reduo ou contrao de sua
dimensionalidade infinita. Voltaremos a falar sobre isso tambm na parte VI.
22
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23
ESPINOSA, op. cit., p. 177.
24
Na parte VI, retornaremos com mais detalhes prop. XIX, E II, prop. XIX, p. 151.
25
CHAU, op.cit.
Pequena glndula situada no interior do crebro onde o corpo e a mente poderiam

interagir, pois que, para o filsofo francs e sua viso mecanicista, somente poderia haver
interao entre dois objetos por contato direto entre eles.
26
27
SCALA, op. cit., p.83.
28
ESPINOSA, 1983a.
29
Ibid.
30
Ibid., E III, props. VI e VII.
31
Ibid., E IV, def. 8.
32
Ibid., E III, def. 1.
33
Ibid., EIII, def. 3. (Grifo do Autor)
34
Ibid., EIII, prop 2, corol.
35
Ibid, E III, prop. III.
36
Ibid., E II, prop. XXIX, esc.
37
Ibid., EIII, def. 3.
PORTILLO, C. In: SPINOZA DISCUSSION LIST. Disponvel em: <http://

www.eListas.net/lista/spinoza>. Acesso em: 2001.
38
39
Ibid., E III, prop. II.
40
Ibid., E II, prop. XLIX, corol. + demo.
SCHOPENHAUER, A. O livre arbtrio, ber den willen in der natur. Rio de Janeiro:
Ediouro, s/d.
41
EINSTEIN, citado por PAIS, A. Sutil o Senhor, Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1997b, p. 156.
42
43
ESPINOSA, op.cit., E II, prop. XXXV, esc. (Grifos do Autor)
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao (III parte). So Paulo:

Nova Cultural, 1999. Coleo Os Pensadores.
44
Para Spinoza, os corpos externos s podem ser percebidos pela mente humana enquanto
afeces do prprio corpo humano.
45
46
Ibid., EIV, proposio II, demo II. Grifo do autor
47
Ibid., E IV, props. XXI e XXII e esc. XVIII.
48
Ibid., 1983a, EII, prop. XIX.
49
Ibid., EII, prop. XXIII.
50
CHAU, op. cit.
51
Ibid., EIV, prop. II + demo II. (Grifo do Autor)
NEWTON, Sir I. Princpios matemticos da filosofia natural. So Paulo: Nova Cultural,

1987. Coleo Os Pensadores.
52
53
ESPINOSA, op. cit.
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327
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54
Ibid., EII, A1. (Grifos do Autor)
Antes porm de Spinoza, Descartes estabeleceria um princpio de inrcia, que pode ser
considerado um precursor da primeira lei de Newton, embora o sbio francs no estabelecesse
um conceito claro de massa, confundido-a com o volume (ver cap. III).
55
56
Ibid.
57
Ibid.
58
Ibid.
PONCZEK, R. L. Reflexes espinosanas sobre a idia Quero levantar-me da cama. In:

Anais do XI Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF, 2004b, p. 400-401.
59
DESCARTES, R. Discurso sobre o mtodo, para bem dirigir a prpria razo e procurar a
verdade nas cincias. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1998.
60
A Profa. Maria Lusa Ferreira, com quem tive proveitoso dilogo, durante a parte final da
redao deste livro, acredita que Spinoza no usaria o termo mente de uma bactria, mas
sim a ideia de uma bactria, pois a mente exclusiva do homem, enquanto capaz de ter uma
ideia reflexiva ou ideia da ideia. Completa ela que Spinoza diz explicitamente homo cogitat,
embora no defina o homem pelo pensamento.
61
62
Ibid. (Grifos do Autor)
63
Ibid., EII, prop. XIII.
64
Ibid., EII, prop. XIII, esc. (Grifos do Autor)
65
Sempre no sentido de haver em Deus ideias associadas a este corpo.
Podemos citar os professores espanhis Csar Mollinero Castaeda e Carlos Portillo e a

portuguesa Profa. Maria Lusa Ferreira, com os quais mantivemos uma longa e frequente
correspondncia, como os mais veementes defensores dessa linha interpretativa.
66
67
Ibid., E II, prop. XIII.
68
Ibid., E II, prop. XXII.
69
Ibid., E II, prop. XXIII.
Famosa personagem do antolgico conto a Metamorfose, de Franz Kafka. (Nota do

Autor)
70
71
Ibid., EI, prop. XXIX, esc.
ESPINOSA, B. Tratado da correo do intelecto. 2a ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983c,

p.65-66. Coleo Os Pensadores
72
Captulo III
A interpretao das leis da natureza, como modos infinitos sob o atributo extenso, ser
discutida mais adiante, no cap.VI, dedicado Teoria da Relatividade.
PONCZEK, R.L. A polmica entre Leibniz e os cartesianos: mv ou mv2? Caderno

Catarinense de Ensino de Fsica, vol. 3, 2000, p. 336-347.
HEIDEGGER, M. Caminhos de floresta. Traduo I.B. Duarte et alli. Local: Calouste

Gulbenkian, s/d., p. 102.
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DESCARTES, R. Princpios de filosofia. Obras Escolhidas. So Paulo: Difel, 1982, p.43.
Id.,1982, p. 44.
A Filosofia dualista cartesiana opera com dois atributos essenciais, a res extensa e a res
cogitans. O primeiro se refere extenso dos corpos materiais e o segundo s coisas do
pensamento como a razo, as paixes etc. Assim sendo, o conceito fsico fundamental para
Descartes a poro de espao que um corpo ocupa, isto , seu volume. O conceito de
massa s foi introduzido formalmente na fsica pelos Principia de Newton. No entanto,
corpos feitos da mesma substncia (hoje chamaramos de mesma densidade) tm a massa
proporcional ao volume, de sorte que a extenso cartesiana, somente confunde-se com a
massa, para uma restrita famlia de corpos feitos da mesma substncia.
6
7
MORA, J.F. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998. (verbetes essncia e
causa)
8
GALILEI, G. Duas novas cincias. So Paulo: Nova Stella Editorial, 1985.
Leibniz. Essay on Dynamics. In: COSTABEL, P. Leibniz and dynamics (The text of 1692),
Cornell University Press, 1973, p.54.
9
A esta altura, Leibniz inspirado nos Principia de Newton provavelmente j possua um

conceito mais claro de massa, que segundo o sbio ingls a quantidade de matria oriunda
conjuntamente da sua densidade e grandeza.
10
11
Id. ibid.
Para uma minuciosa anlise dos argumentos de Leibniz a favor da vis viva e contrrios
quantidade de movimento de Descartes, o leitor poder consultar o artigo de SILVA, L.A.
e BASTOS FILHO, J.B. (1995): Which is the true force? Descartes Quantity of Motion
or Leibniz vis viva? No artigo em questo, os autores demonstram que a afirmao central
de Leibniz, sobre a equivalncia causal entre dois corpos de massas distintas, situados
inicialmente em alturas inversamente proporcionais s suas massas, pode ser inferida da
esttica, o que historicamente lhe d uma aura de credibilidade, pois esta cincia j estava
bem estabelecida poca de Leibniz. Em seguida, os autores consideram um experimento
mental distinto, substituindo o efeito final elevar-se mesma altura por deformar uma
superfcie, mostrando que o princpio metafsico de causa imanente aplicvel tambm
para o que hoje denominamos de choques totalmente inelsticos.
12
13
Na primeira edio dos Principia (cujo prefcio de 8 de maio de 1686), em sua definio
III, Newton escreve: A fora inata da matria um poder de resistir pelo qual cada corpo,
enquanto depende dele, persevera em seu estado (...).
14
Op. cit.
15
VOLTAIRE. Elementos da filosofia de Newton. Campinas/SP: Unicamp, 1996.
SCHURMANN, P. F. Histria de la fsica. Tomo 1. 2 ed. Buenos Aires: Editorial Nova,

p.267.
16
17
COSTABEL, op.cit., p. 54.
Alm de dois princpios de conservao do movimento de translao ser necessrio

estabelecer um outro princpio de conservao para a quantidade de rotao de um sistema
fechado. A este princpio, enunciado pela primeira vez de forma completa por Lagrange,
denominou-se de princpio de conservao do momentum angular.
18
EINSTEIN, citado por HALLIDAY, D.; RESNICK, R. Fsica. Rio de Janeiro: Ao

Livro Tcnico, 1973, p.189.
19
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Captulo IV
1
EINSTEIN, A. Notas autobiogrficas. 5a. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982.
Op. cit., verbete causa.
Literalmente do latim: Hipteses no finjo. Uma traduo mais livre para o portugus,
seria: Hipteses, no as invento (ou simulo).
NEWTON, I. Princpios matemticos da filosofia natural. So Paulo: Nova Cultural, 1987,

p. 170. (Grifo do Autor)
ESPINOSA, op. cit., p.145.
DESCARTES, R. Princpios de Filosofia. Traduo S. Milliet. Obras Escolhidas. So Paulo:

Difel, 1982.
Id., ibid., EII, prop.VII.
Op. cit.
HAMILTON. In: LALANDE.A. Dicionrio tcnico e crtico da filosofia. So Paulo: Martins

Fontes,1990. (verbete causa)
10
KANT, I. Crtica da razo pura. Buenos Aires: Editorial Losada, 1973. (Grifo do Autor)
SCHOPENHAUER, A. O livre arbtrio. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d, p.64. (Grifo do

Autor)
11
12
LOCKE J. Ensaios sobre o entendimento humano. So Paulo: Abril Cultural, 1979, L2,
cap.33, passim, sec. 5-7. Coleo Os Pensadores.
HUME, D. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. So

Paulo: Unesp, 2003, p. 57-61, passim.
13
LEIBNIZ, G.W. Novos ensaios sobre o entendimento humano. So Paulo: Nova Cultural,
1992, p. 4-5. Coleo Os Pensadores.
14
Em portugus, a palavra razo significa tanto diviso entre dois nmeros quanto capacidade
de deduo e discernimento entre o falso e o verdadeiro.
15
16
SYMON, K. R. Mechanics. Addison-Wesley, 1960.
A fora oscilante aplicada ao corpo pode ser diretamente observada atravs de um

dinammetro ou balana de feirante, presa ao corpo, ao passo que a acelerao tambm
pode ser observada atravs de um acelermetro, isto , um pndulo que pende do corpo
o qual defletir-se- com um ngulo dado por tg = a/g.
17
18
SEARS, F. Fsica 1. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e Cientficos, 1983, p.3.
19
TIPLER, P. A. Fsica I. Rio de Janeiro: Guanabara Dois, 1978, p.3.
NUSSENZVEIG, H. M. Curso de fsica bsica. So Paulo: Edgard Blcher, 1988, v. 1,

1981, p.5.
20
21
PASCAL G. O Pensamento de Kant. 7a ed. Petrpolis/RJ: Vozes, 2001, p.80.
CAMARGO, E. P. et al. Concepes espontneas de repouso e movimento de uma

pessoa deficiente visual total. Caderno Catarinense de Ensino de Fsica, n.3, dez.2000, p.308.
22
23
EINSTEIN, A. New York Times, em 2 de abril de 1921, apud PAIS, 1997a, p.151.
24
EINSTEIN, op. cit., p.52.
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Captulo V
HEISENBERG, W. A parte e o todo. Encontros e conversas sobre Fsica, Filosofia, Religio
e Poltica. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000, p.73-85.
1
PATY, op. cit., p. 274. (Traduo do Autor)
MAXWELL, J.C.apud OVERBYE, D. Einstein apaixonado, um romance cientfico. So

Paulo: Globo, 2000, p.69.
Para uma boa introduo histria do eletromagnetismo, sugiro a leitura de ROCHA, J.

F.M. Origens e evoluo das idias da Fsica. Salvador: Edufba, 2002, Cap. III, p.185-280.
OVERBYE, op. cit.
KRAGH, H. Quantum generations, A History of Physics in the 20th Century. New Jersey:
Princeton University Press, 1999, p.88. (Traduo e grifos do Autor)
6
Id. Ibid, p.88. (Traduo e grifo do Autor)
A primeira grande sensao da vida do jovem Einstein ocorreu quando tinha apenas 4 ou
5 anos e seu pai havia lhe mostrado uma bssola, cuja agulha movia-se sem um toque
direto. (ver EINSTEIN, 1982, op. cit., p. 18)
EINSTEIN, op. cit., p. 19-20.
Na teoria geral da relatividade, Einstein generalizou esses postulados a fim de que fossem
vlidos para todos os observadores, independentemente de seus movimentos relativos.
10
11
KRAGH, op. cit., p.91. (Traduo e grifo do Autor)
Este fato pode facilmente ser deduzido em sala de aula, colocando-se um relgio de luz (uma
caixinha espelhada com raios de luz indo e vindo em mltiplas reflexes) em posies perpendiculares
e fazendo que os tempos sejam os mesmos, como obrigam os postulados da TR.
12
Para uma boa anlise dos vrios limites que habitam a fsica, sugiro NEVES, M.C.D.,
2000, p.205-228.
13
14
Essas expresses que reformulam a Mecnica clssica newtoniana apareceram pela primeira
vez num segundo artigo do miraculoso ano de 1905, publicado na Annalen der Physic,
apenas alguns meses depois do primeiro artigo sobre a TR, que de junho.
15
PAIS, A. Einstein viveu aqui. Traduo C. Alfaro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1997a.
16
JAMMER, op.cit.
17
KRAGH, op. cit., p.92. (Traduo do Autor)
18
SOMMERFELD apud JAMMER, 2000, p.30.
19
EINSTEIN, 1982, op. cit., p.58.
20
GRNBAUM, citado por BOIDO, 2002. (Traduo e grifos do Autor)
21
EINSTEIN citado por KRAGH, 1999, p. 93. (Traduo do Autor)
22
KRAGH, op. cit., p. 95. (Traduo do Autor)
23
Id., ibid.
Livro de comentrios sobre os diversos aspectos das leis da Torah (a Bblia judaica,
composta dos cinco livros que constituem o Pentateuco) e que comeou a ser escrito na
Babilnia, cerca do sc. V a.C., quando os judeus ali se encontravam em cativeiro.
24
25
Id. ibid., p.103. (Traduo do Autor)
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Captulo VI
1
PATY, op. cit., p.280.
SPINOZA, B. Tratado poltico. Traduo N. P. Lima. So Paulo: cone Editora, 1994,

cap. II, 8.
EINSTEIN, 1982, op. cit., p.14-16.
Id. Ibid.
Ibid, p.14-16.
EINSTEIN citado por JAMMER, op. cit., p. 141. (Grifos do Autor)
EINSTEIN, A. Essays in science. New York: Philosophical Library, 1934, p.34.
A gnese dos modos pelos atributos e destes pela substncia tema to complexo quanto
controverso, pois Spinoza no deu indicaes explcitas acerca da ordem e da natureza dessa
ontognese. Segundo a Nota V do tradutor J. de Carvalho, no final do primeiro livro da
tica: Os modos considerados na prop. 21 (Tudo o que resulta da natureza absoluta de
qualquer atributo de Deus deve ter existido sempre e ser infinito, ou, por outras palavras, eterno
e infinito pelo mesmo atributo) so, portanto imediatos, infinitos e eternos, porque derivam
imediata e diretamente da prpria natureza absoluta dos atributos (...). Espinosa manteve
na tica a distino dos modos mediatos e imediatos, e a aplicou para distinguir os modos
infinitos em dois grupos (...): os modos infinitos mediatos so as essncias que constituem
o que h de imutvel nas coisas (...) a figura do Universo, a qual se mantm sempre a
mesma a despeito de ele variar em modos infinitos. Por figura do Universo no seu conjunto,
entendia Spinoza a estrutura do Universo (...). Os intrpretes no so unnimes no que
respeita ao sentido de a figura do universo no seu conjunto. Para uns, como Erdmann e
Fischer, a soma de todos os modos finitos (...). Para Rivaud, parece ser (...) o conjunto
das leis das coisas corpreas. Para Fischer, significa a estrutura do Universo fsico e, para
outros, a lei de conservao da quantidade de movimento (...), como o parecer de
Delbos. Dada a grande margem de dvidas, esta teoria suscetvel de receber coordenaes
diversas, cuja fundamentao e exposio crtica ultrapassa o objetivo dessa nota onde
comeam as aspas? (Grifos do Autor).
8
M. Chau apresenta o seguinte quadro:

Deus causa a si mesmo causando seus atributos.
Os atributos causam os modos infinitos imediatos.
Os modos infinitos imediatos causam os modos infinitos mediatos.
Os modos infinitos mediatos causam os modos finitos.
Os modos finitos causam-se uns aos outros.
Sobre o atributo extenso, diz:
Os modos finitos corporais so indivduos constitudos por relaes de movimento e
repouso.
Os modos infinitos da Extenso so as leis fsicas de movimento e repouso do universo.
O modo infinito mediato o universo fsico. A extenso a essncia do mundo fsico.
(CHAU, M., op. cit.,1995, p.51) (Grifo do Autor)
Respaldado nas interpretaes de Rivaud, Fischer e Delbos, entendo serem as leis fsicas da
natureza, os modos infinitos mediatos. J, segundo Chau, elas seriam modos imediatos. O
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autor do verbete Spinoza da Enciclopdia Britnica confirma tambm essa suposio. No

entanto, o que nos parece decididamente sinalizador para a interpretao das leis da natureza
como modos infinitos mediatos sob atributo extenso o texto do prprio Spinoza na
Introduo da E III quando escreve: A Natureza sempre a mesma; a sua virtude e a sua
potncia so unas e por todas as partes as mesmas, isto , as leis e as regras da Natureza, segundo as
quais tudo acontece e passa de uma forma a outra, so sempre e por todas as partes as mesmas por
conseqncia, a via reta para conhecer a natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser
tambm una e a mesma, isto , sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza (...)
(ESPINOSA, 1983a, p. 175. (Grifos do Autor)
Assim, a meu ver, as leis da natureza no so regras universais de operao dos modos finitos
apreendidos pelos gneros de conhecimento, como interpretam muitos comentadores de
concepo kantiana, uma vez que cairiam, dessa forma, sob o atributo pensamento e no
sob o da extenso, como indica a opinio da maioria dos estudiosos. Alm disso, segundo
o texto de Spinoza, acima citado, por todas as partes indica algo espacial ou extenso, e
sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza sinaliza para leis ontologicamente
constitutivas da Natureza e no para o conhecimento que se possa delas ter.
9
Citado por PAIS, A. ibid., p. 156.
O pananimismo spinoziano objeto de complexas discusses e de muita controvrsia, no

entanto, ele surge de forma mais clara atravs da prop. XIII da tica II: O objeto da idia
que constitui a alma humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso,
existente em ato, e no outra coisa.
10
11
Carta de Einstein a D. Runes, 1932.
12
Einstein ao Rabino S.Goldstein, publicado no New York Times, 1929.
13
EINSTEIN, 1982, p. 54 -55. (Grifo do Autor)
14
ESPINOSA, op. cit., EIII, Introd. (Grifos do Autor)
Os personagens Pedro e Paulo habitam a tica de Spinoza, aparecendo, vez ou outra,

nos esclios, como exemplos.
15
16
EINSTEIN, ibid., p. 54 -55.
17
Id. Ibid., 1982, p. 21. (Grifos do Autor)
SCHILPP, P. A. (org.) Albert Einstein: Philosopher-Scientist. Evanstone, Ill: Library of

Living Philosophers, 1949.
18
J vimos que epistemlogos norte-americanos como Grnbaum sustentam que a TR no

poderia ter sido gestada sem o conhecimento prvio da experincia de Michelson, fato este,
como j vimos no captulo anterior, negado por vrios bigrafos e confidentes de Einstein.
19
20
PRIGOGINE, I. Do ser ao devir. So Paulo: Unesp, 2002, p. 21-23. (Grifos do Autor)
ESPINOSA, B. Pensamentos metafsicos. 2a.ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983b, p.1112. Coleo Os Pensadores. (Grifo do Autor)
21
22
Id. Ibid., p.12.
23
Id. Ibid., Cap. X, p.31. (Grifo do Autor)
MARTINS, A. F. P.; ZANETIC, J. O tempo na mecnica: de coadjuvante a protagonista.

Cad. Bras. de Ensino de Fsica, v. 3, 2002.
24
25
BARROS, H. L.; MENDES, A. A Fsica do parque. Rio de Janeiro: Mast, 1997.
26
ELIAS, N. Sobre o tempo. Traduo V. Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 1998.
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27
ESPINOSA, ibid, EII, prop. XXXI.
O fato de Spinoza ter dessacralizado o tempo, suprimindo-lhe qualquer valor ontolgico

e reduzindo-o a uma durao de existncias materiais comparadas entre si pelo observador,
no impediu, no entanto, Newton, trilhando caminhos opostos, de erguer uma das mais
slidas construes tericas da Fsica, tomando como premissa bsica a existncia de um
tempo que no afetado pelo estado do observador em relao ao universo observado. De
fato, Os Principia de Newton reinaram absolutos durante os sculos XVIII e XIX, trazendo
grandes progressos para a cincia. A fsica newtoniana equacionada em funo de um tempo
protagonista e independente teve de ser substituda, no entanto, por uma fsica da invarincia
conjunta das leis da mecnica e do eletromagnetismo que s apresenta resultados muito
distintos da fsica newtoniana em regies de altas velocidades, no limiar do rompimento da
barreira da causalidade. A irreversibilidade do tempo decorrente das leis estatsticas da
termodinmica tambm uma concepo que est situada em uma vertente contrria a de
Spinoza (para um aprofundamento acerca desse tema, sugiro PIETTRE, B. Filosofia e
cincia do tempo. So Paulo: Edusc, 1997).
28
29
HEISENBERG, op. cit., p. 144. (Grifos do Autor)
PAPP, Desiderio. Einstein, historia de un espiritu. Madrid: Austral, 1981, 1978, p.125.
(Grifos e Traduo doAutor)
30
31
Citado por JAMMER, op. cit., p.127.
32
ESPINOSA, ibid, EIII, prop. XVIII acrescida de parte da demonstrao.
33
Ibid., EII prop. XXVI e demo.
Com poucas variaes em torno do tema, geralmente este segundo observador est no
interior de um trem.
34
O raio da esquerda se aproximar do observador com uma velocidade c-v, portanto

menor.
35
Dois relgios esto sincronizados quando registram o mesmo tempo para eventos
simultneos. Um mtodo experimental para sincronizar dois relgios consiste em disp-los
simetricamente em relao a uma fonte de luz. Quando a frente de onda gerada da fonte
atingi-los eles so zerados.
36
Estes efeitos podem ser constatados na Terra, em altas velocidades. No exemplo acima, nas
dimenses terrestres (cerca de 12.000 km de dimetro), um observador que se deslocasse
com uma velocidade prxima da luz perceberia a sequncia das mortes de Besso e Einstein
invertida, se este ltimo falecesse 0,04 (quatro centsimos de segundo, ou menos, aps
Besso). Neste caso, o observador em questo veria o falecimento do fsico como anterior ao
de seu grande amigo! Embora este lapso de tempo seja pequeno, perfeitamente mensurvel
por cronmetros modernos, haja vista que nas competies esportivas j comum medir-se
o tempo com preciso de centsimos de segundo.
37
38
O conceito spinozista de imagem a de uma Ideia que a mente tem de um objeto ausente.
So necessariamente clones que nascem em lugares distintos, e no gmeos que nascem no

mesmo lugar!
39
importante notar que eventos que podem influenciar-se em potncia, ainda que de fato
no o faam, no podero ter suas ordens temporais modificadas, levando a crer que a
temporalidade est submetida causalidade.
40
PONCZEK, R.L. Spinoza e Einstein: analogias ou afinidades? Anais da IV Semana de

Filosofia, Ba, Editus, 2004d, p.355-380.
41
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42
ESPINOSA, ibid, EII, prop. XXXI + demo.
43
Id, ibid, demo prop XXX.
44
Ibid, EII, prop. XII.
45
Ibid, EII, prop. XIII.
46
Ibid, EII, prop. XIX.
47
Ibid., EII, prop. XXIII.
48
EINSTEIN, 1982, op. cit., p.77.
49
EI prop.XIV, corolrio, id, ibid.
50
PATY, M., op. cit.
51
Id. Ibid.
52
ZACS, citado por JAMMER, op. cit., p. 114.
Segundo este filsofo, Deus atua sobre o universo de forma permanente e instantnea:
o chamado ocasionalismo.
53
54
PESSOA JR, O. Kant quntico. In: SALLES, J.C. (org.) Filosofia e conscincia social.
Salvador: Quarteto, 2003, p. 309-323; p.310.
Nas primeiras demonstraes do livro I da tica, Spinoza demanda a unidade da substncia

e, portanto, que seja ilimitada, pois em caso contrrio seria limitada por outra coisa, no
sendo assim uma substncia cuja essncia e existncia independem de qualquer outra coisa.
Assim a no limitao mais essencial que a infinitude. A ttulo de curiosidade, o universo
proposto por Einstein poderia ser visualizado como a superfcie de uma esfera de raio finito
que tambm finita, mas, no entanto, ilimitada.
55
Einstein buscou at o final de seus dias uma teoria unificada que inclusse todas as foras
da natureza numa s equao. Alguns chegaram a chamar essa teoria, que nunca chegou a
ser consumada, de teoria de tudo, traduo do ingls: theory of everything.
56
Captulo VII
O leitor poder consultar Histrias chassdicas, publicadas em revistas de divulgao da
cultura judaica no Brasil, tais como Morasha e o Hebreu.
Ver um objeto exp-lo a uma radiao que tenha um comprimento de onda comparvel
s dimenses do objeto. Vemos os objetos nossa volta por que a luz visvel possui um
comprimento de onda situado na faixa de 4 a 7 mil angstrom. Se quisermos ver regies
menores necessitamos de raios mais energticos, ou seja, de menores comprimentos de onda.
Os raios-X atravessam o corpo humano porque seu comprimento de onda bem menor
que o da luz visvel.
As relaes de L.de Broglie associam a cada corpo com momentum linear (p = mv), um
comprimento de onda =h/2p e reciprocamente uma onda com comprimento carrega
um momentum linear p = h/2. Desta forma, corpsculos possuem atributos ondulatrios,
assim como ondas possuem atributos corpusculares.
3
MOLES, A. As cincias do impreciso. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1995, p. 78.
Matematicamente, uma das relaes de Heisenberg se escreve E t~h/2, o que significa

que somente sistemas isolados de qualquer observao podem ser estveis (se t , E 0).
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Por outro lado, quanto mais rpida for feita a observao, maior ser a flutuao E de
energia induzida no sistema.
6
PESSOA, O. op.cit., p. 315.
10-10 m = 1 angstrom, a ordem de grandeza do raio atmico do hidrognio, j uma

regio na qual o efeito do princpio de incerteza bastante considervel.
ESPINOSA, ibid., def. II, EII.
O filsofo alemo era um contumaz crtico do necessitarismo e pantesmo de Spinoza.
A hamiltoniana H um operador quntico que representa a energia total do sistema fsico

e contm duas parcelas: a energia cintica, ou seja, a energia de seu movimento, e a energia
potencial que contm todas as foras de interao do sistema com a sua vizinhana. A
Hamiltoniana descreve, portanto, como um sistema se move e como interage com o restante
do mundo.
10
Stefano Osnaghi, epistemlogo da TQ, com quem dialoguei quando de sua permanncia
em Salvador, em 2004, alertou-me que a hamiltoniana H s poder ter um estatuto
ontolgico se representar matematicamente a totalidade dos emaranhamentos do sistema
com o restante do mundo. Mas nesse caso a hamiltoniana deveria conter tambm o contexto
experimental que o observador impe ao seu objeto. De uma maneira geral, a TQ opera
com hamiltonianas que descrevem apenas aproximaes, e assim no poderiam ter um valor
ontolgico. Portanto, importante realar que a hamiltoniana a que nos referimos representa
uma descrio ideal e insolvel tanto do objeto como do mundo com o qual est
indissoluvelmente emaranhada.
11
Isto ocorrer quando as dimenses dos orifcios ou dos obstculos so bem maiores que o
y>h.
comprimento de onda de L. de Broglie associado ao corpo, isto , y >> << ou p
12
Experimentalmente isto se consegue fazendo um feixe de eltrons atravessar um cristal

que tem espaos intersticiais da ordem de grandeza do comprimento de onda do feixe.
13
Quando ~ y ento h/p ~ y, mas pelo p.i. y ~ h/py e ento py ~ p, ou seja, a

impreciso no momentum transversal ser da ordem de grandeza do momentum na direo
do movimento, o que significa uma grande impreciso do momentum transversal, e pode
acarretar um considervel desvio do objeto em sua trajetria rumo ao anteparo.
14
15
PESSOA, O. op.cit., p. 318.
Captulo VIII
1
ESPINOSA, ibid, EI, prop. XXVII.
Ibid., EI, prop. XXIX.
Ibid., EI, prop. XXXIII.
Ibid., EII, prop. XLIV + corol.
MOORE, W. Schrdinger: life and though. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989.
LEMMERICH, J. Science and conscience: the world of two atomic scientists. Max Born
(1882-1970), James Franck (1882-1964). London, 1983.
SCHRDINGER, E. Naturwissenshaften. 23 807, (1935). In: WHEELER, J.A.; ZUREK,

W.H. (ed.) Quantum theory and measurement. Princeton Univ. Press, 1983.
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Na verso original de Schrdinger, de 1935, apenas um tipo de partcula emitida por um

tomo radioativo com determinada meia vida, sendo a caixa aberta depois deste tempo.
Vejamos como ele prprio enuncia o paradoxo:
Um gato preso numa cmara de ao, junto com o dispositivo seguinte (): em um contador
Geiger h uma poro minscula de substncia radioativa, to pequena, que talvez em uma hora
um dos tomos decaia, mas tambm, com probabilidade igual, talvez, nenhum; se acontecer o
decaimento, as descargas do tubo do contador acionam um martelo que quebra um frasco pequeno
de cido hidrociandrico. Se algum deixasse este sistema por si s durante uma hora, diria que o
gato ainda vive, se nenhum tomo tiver decado(...).
Segundo Heisenberg, a interpretao de Copenhague resgata, de certa forma, os conceitos
metafsicos do aristotelismo de existncia em ato e potncia. A existncia em ato s
consumada depois da observao, e antes desta h uma existncia em potncia que pode ser
a superposio de vrios estados de existncia em ato.
SCHRDINGER, E. Naturwissenshaften. 23 807, (1935). In: WHEELER, J.A.;

ZUREK, W.H. (ed.) Quantum theory and measurement. Princeton Univ. Press, 1983.
10
Apesar de seu experimento mental poder ser considerado hoje ecologicamente pouco
correto, Schrdinger foi, em vida, um esprito muito combativo diante das violncias
perpetradas pelo regime nazista, defendendo colegas seus de origem judaica que estavam
sendo perseguidos nas universidades alems e austracas, o que lhe valeu o exlio ( MOORE,
op.cit.).
11
12
Traduo da verso em ingls de blurred.
BERKELEY, G. A treatise concerning the principles of human knowledge. In: DANCY, J.

(org.) Oxford: Oxford University Press, 1998.
13
14
LEIBNIZ, W.G. Discurso de metafsica. So Paulo: Nova Cultural, 1983. Coleo Os
Pensadores.
EVERETT, H. Relative state formulation of quantum mechanics. Rev. Mod. Phys. 29:
454-462. (1957).
15
16
Op. cit., p.38.
HEISENBERG, W. A parte e o todo. Encontros e conversas sobre Fsica, Filosofia, Religio

e Poltica. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000.
17
18
Id, Ibid.
EINSTEIN, A.; PODOLSKY, B. ; ROSEN, N. Can quantum-mechanical description

of physical reality be considered complete?. Physical Review. May 15, 1935, v. 47, pp 777780.
19
20
BELL, J. S. On the Einstein-Podolsky- Rosen paradox. Physics, 1, 195 (1964).
Modus tollens uma de deduo lgica que obedece seguinte forma: se A implica em B,
ento a negao de B implica na negao de A.
21
22
Embora esta forma de EPR seja teoricamente mais complexa que o de momentum e
posio, ela mais propcia experimentao.
23
Embora o spin seja um efeito puramente quntico, pode ser imaginado como uma
rotao de um corpo subatmico em torno de si prprio, como uma espcie de pio.
Uma argumentao semelhante se tivssemos numa caixa duas bolas, uma branca e outra
preta, e subitamente descobrssemos que na caixa s se encontra a bola branca, saberamos
24
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imediatamente, sem precisar v-la, que a bola preta est em outro lugar do universo por
mais distante que seja.
WOOTTERS, W.K.; ZUREK, W.H. A single quantum cannot be cloned. Nature 299
(1982), p. 802-803.
25
26
BELL, J.S., op. cit.
ASPECT, A. et al. Experimental Realization of Einstein-Podolsky-Rosen Gedankenexperiment:

A New Violation of Bells Inequalities. Phys. Rev. Lett. 49, 91 (1982).
27
Para uma minuciosa reflexo sobre essa experincia e uma ardorosa defesa da indivisibilidade
do contexto experimental, sugiro JAUCH, J.M. So os quanta reais, um dilogo galileano.
So Paulo: Edusp, 1986.
28
29
BOHR, N. Fsica atmica e conhecimento humano. Ensaios 1932-1957. Rio de Janeiro:
Contraponto, 1995.
BOHR, N. citado por BOHM, D. A totalidade e a ordem implicada. So Paulo: Cultrix,

1980, p. 109.
30
EINSTEIN A. In: SCHILPP, P. A. (org.) Albert Einstein: Philosopher-Scientist.

Evanstone, Ill: Library of Living Philosophers, 1949, p. 235. The necessity of completing
quantum mechanics in a localrealist way could be escaped only by either assuming that the
measurement of S1 (telepathically) changes the real situation of S2 or by denying independent
real situations to things which are spatially separated from each other. Both alternatives
appear to me entirely unacceptable.
31
Como exemplo ilustrativo, podemos imaginar um ensemble de fumantes e outro de nofumantes. Como a incidncia de cncer no ensemble de fumantes significativamente maior
que no dos no-fumantes, conclui-se que o fumo uma causa provvel do cncer de
pulmo. Se conhecssemos todas as causas do cncer bastaria acompanharmos a vida de um
nico indivduo para que prevssemos corretamente se ter ou no cncer. Para Einstein,
assim como para Spinoza, a probabilidade fruto do desconhecimento de pelo menos uma
das causas.
32
33
PAIS, op. cit., p.153.
34
SCHILPP, op. cit.
35
Id. Ibid.
() through a new discussion with Einstein in Princeton in 1937 where we did not get
beyond a humorous contest concerning what side Spinoza would have taken if he had live
to see the development of our days(). BOHR, N. Discussion with Einstein on
epistemological problems in atomic physics. In: SCHILPP, op. cit., p. 240-241.
36
37
BOHM, D. op. cit., p. 112.
38
Id. Ibid. p.115.
39
Ibid., p. 129.
40
Ibid., p.121, grifos do autor.
41
Ibid., p. 151.
42
Id. Ibid., p. 192-193.
43
Ibid., p.275.
44
Ibid., p. 248.
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45
Ibid., p. 275-279.
SILVEIRA, N. Cartas a Spinoza. 2. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves ed., 1999, p. 4849, grifos do autor.
46
47
O conceito de ao em fsica tem as dimenses da constante de Planck que representa um
quantum indivisvel de ao que trocado em nmeros inteiros com o observador. (Para
um aprofundamento dessa questo sugiro a leitura do j referido livro de Bohm.)
48
BOHR, op. cit.
49
PESSOA, O., op. cit.
50
HEISENBERG, W. Fisica y Filosofia. Buenos Aires: Ed. La Isla, 1959, p. 54, grifos do autor.
O teorema da incompletude de Gdel, s vezes tambm designado por teorema da

indecidibilidade, o nome atribudo a dois teoremas demonstrados por Kurt Gdel:
51
Teorema 1 - Se o conjunto axiomtico de uma teoria consistente, ento nela existem

teoremas que no podem ser demonstrados (ou negados). Teorema 2 - No existe
procedimento construtivo que demonstre que determinada teoria consistente.
A primeira proposio indica que a completude de uma teoria axiomtica no pode ser
alcanada; a segunda diz que no h garantia de que no surjam eventuais inconsistncias
(paradoxos).
Ver: GDEL, K. ber formal unentscheidbare Stze der Principia Mathematica und
verwandter Systeme. In: van HEIJENOORT. From Frege to Gdel. Harvard Univ. Press,
1971.
O acaso define-se como qualquer evento cuja probabilidade de ocorrncia seja menor do
que 1. Como qualquer evento cara-e-coroa ou jogo de dados.
52
Heisenberg considera que a Teoria Quntica resgata o conceito aristotlico de ato e

potentia.
53
54
ESPINOSA, op. cit., EII, esclio final, grifos do autor.
Captulo IX
A escala natural pitagrica gerada por uma diviso do comprimento de uma corda
vibrante por nmeros inteiros. A diviso por 2 gera uma oitava (d1-d2), por 3 uma
quinta (d-sol), por 4 uma oitava superior (d1-d3), por 5 uma tera (d-mi) etc. J na
escala cromtica, os intervalos irregulares da escala natural, so substitudos por intervalos
justos nos quais a oitava dividida em 12 semitons iguais: st . st . st . st . st. st. st . st . st . st
. st. st = 2 -> st = 2 1/12 = 1.059. Na escala cromtica cada nota assim aproximadamente
5,9 % mais aguda que a anterior (d d #), permitindo uma afinao temperada e
universal para todas as tonalidades do teclado.
EINSTEIN, A. op. cit., 1982, p.15.
HEIDEGGER, M. Ensaios e conferncias. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p.126.
RE, J. Heidegger. Sa Paulo: Unesp, 1998, p.37.
HERCLITO, frag. 41. citado por BORHEIM, G. Os filsofos pr-socrticos. So Paulo:

Cultrix, 1998, p. 49.
5
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Ordem e conexo. Comeo da famosa prop. 7 da segunda parte da tica: a ordem e conexo
das idias igual ordem e conexo das coisas.
Uma boa introduo epistemologia de Popper pode ser encontrada em MAGEE, B. As

idias de Popper. So Paulo: Cultrix, 1973.
LAKATOS, I. Falsificao e metodologia dos programas de investigao cientfica. Lisboa:

Edies 70, 1978.
GALEFFI, D. A. Filosofar e educar. Salvador/BA: Quarteto Editora, 2003.
10
ESPINOSA, op. cit,, EII, prop.XI, corol.
11
EINSTEIN, 1982, op. cit.
Captulo X
DELBOS, V. O problema moral na filosofia de Spinoza. In: FRAGOSO, E.A.R. (org.)
op. cit., 2004, p. 27-46.
Um simples eltron conhece seu vizinho, compartilhando com ele um orbital atmico no
qual todos os nmeros qunticos, com exceo do spin, podem ser iguais. Essa regra,
conhecida como princpio de excluso de Pauli, permite o preenchimento dos orbitais
atmicos acima da energia de ponto zero. Sem esse princpio, todos os eltrons ocupariam
o mesmo estado fundamental (mais baixo) da matria, tornando tudo assim um oceano de
congelamento e morte. A regra de conhecimento mtuo de dois eltrons que permite a
vida.
BORGES. Funes, o memorioso. In: BORGES. Fices. Porto Alegre: Globo, 1970, p. 89.
ALVES, R. Conversas com quem gosta de ensinar. 6. ed. Campinas/SP: Papirus, 2000,
p.94.
Em nvel nacional, Capes, Cnpq e Finep. Em nvel estadual, Fapesp, Fapesb, Faperj etc.
Sistema Qualis da Capes.
No Brasil, o CNPq criou a Plataforma Lattes., que em si no m, mas que pode ser
manipulada pelo autor para que este tenha mais poder nas decises institucionais.
HEGEL, G.W.F. A fenomenologia do esprito. Petrpolis/RJ: Vozes, 1999.
GALEFFI, op. cit., p.35.
LEIBNIZ, W. G. Citado por BOVERESSE, R. Spinoza et Leibniz. Lide danimisme

universel. Paris: Vrin, 1992, p. 230.
10
RENAN, E. Discurso pronunciado em Haia em 21 de fevereiro de 1877, por ocasio

do 200. Aniversrio da morte de Spinoza. In: FRAGOSO, E. A. R. (org.) Spinoza 5
ensaios. Londrina: Eduel, 2004, p. 25.
11
12
SILVEIRA, N. Cartas a Spinoza. 2. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1999.
13
Id, ibid.
14
Ibid., p. 20.
15
GOETHE, citado por GEBHARDT, 1940, p.47.
16
Citado por SILVEIRA N., op. cit.
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17
SCHLEIERMACHER, citado por FARIAS BRITO, 2001, p.11.
18
HEGEL, citado por FARIAS DE BRITO, ibid.
19
FARIAS BRITO, ibid., p.16.
20
Citado por HESSING, S., 1977, p. 168.
21
POLLOCK, citado por SILVEIRA, op. cit.
22
CASTAEDA C., 2002, correspondncia particular com o autor.
23
Arquivo Einstein, filme 33-264, citado por JAMMER, M, op. cit.
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COLOFO
Formato
Tipologia
Alcalino 75 g/m2 (miolo)

Carto Supremo 250 g/m2 (capa)
Impresso
Setor de Reprografia da EDUFBA
Tiragem
351
Galliard BT 10,5/15
Papel
Capa e Acabamento
17 x 24 cm
Bigraf
400
24/8/2009, 16:01

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