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O Medo Dos Outros
O Medo Dos Outros
RESUMO: Pierre Clastres perguntava, em um artigo publicado em A sociedade contra o Estado: de que riem os ndios? Pergunto, por analogia: e de que
eles tm medo? A resposta , em princpio, simples: eles riem e tm medo
das mesmas coisas, aquelas mesmas apontadas por Clastres coisas como
jaguares, xams, brancos e espritos, isto , seres definidos por sua radical
alteridade. E eles tm medo porque a alteridade objeto de um desejo igualmente radical por parte do Eu. Esta uma forma de medo que implica necessariamente a incluso ou a incorporao do outro ou pelo outro como
forma de perpetuao do devir-outro que o processo do desejo nas
socialidades amaznicas. Partindo de um mito taulipang sobre a origem do
nus (rgo que costumamos associar ao medo), tambm um mito da
especiao e, no caso, da origem das diferentes corporalidades, o artigo envereda por uma discusso em torno do perspectivismo amerndio, passando por mais uma analogia, desta vez entre os perigos da sujeio envolvidos
nos encontros sobrenaturais e a experincia do indivduo moderno perante
o Estado. A questo que emerge como, nos regimes perspectivistas, possvel se deixar investir pela alteridade sem que isto se torne um germe de
transcendncia.
PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo amerndio, sobrenatureza, canibalismo, medo.
Introduo
Imagine-se de p, na tribuna, prestes a dar uma conferncia. Sua voz
corta o silncio e voc comea. No h momento de mais puro calafrio
existencial. Com essas palavras, nosso colega Michael Lambek abria
uma inaugural lecture na LSE, h no muito tempo atrs (Lambek, 2007,
p. 19). Esta uma situao a que nenhum acadmico estranho, por
mais experiente que seja, ou por mais seguro que esteja da qualidade da
conferncia que vai dar: o medo que nos toma diante do momento, do
problema de comear (e que Lambek acaba de resolver para mim!). Se
ele/a for antroplogo/a, talvez lhe venha mente, neste instante, outro
momento de medo inicial, situado, este, no remoto princpio da srie
de circunstncias que o levou a estar de p na tribuna, agora:
Imagine-se repentinamente depositado, com todo o seu equipamento sua
volta, sozinho, numa praia tropical prxima a uma aldeia nativa, enquanto a
lancha ou bote que o trouxe desaparece no mar (Malinowski, 1922, p. 4).
Pudenda origo
Comecemos de novo. Se, como dizia Nietzsche, todo comeo histrico
baixo, ou vil, ento faz sentido comear por baixo pelo estrato corporal nfero, o baixo corporal no sentido bakhtiniano. Recomeo ento por um venervel provrbio brasileiro ibrico, creio que reza,
mirabile dictu: Quem tem cu tem medo. O que ele significa no
totalmente consensual. J me deparei com algumas hipteses extravagantes (na internet, onde mais?), sobre, por exemplo, a necessidade de
se estar constantemente alerta para o risco de estupro sodomtico etc.
Pessoalmente, nunca o ouvi usado nesse sentido sexualmente paranoico.
O que o provrbio sublinha, em verdade, a comum condio humana
constituda pela implicao suficiente entre ser provido anatomicamente
de um nus e ser sujeito emoo do medo. Suponhamos que isto seja
uma maneira de dizer que o medo, como o nus, no algo de que
devamos nos orgulhar, nem sair pavoneando por a, mas que nem por
isso deixa de ser algo que no podemos negar que temos, e que desempenha a funo humilde mas indispensvel de vlvula de escape nos apertos da vida. Essa profunda definio do medo por sua correlao justapositiva com uma condio anatmica3 literalmente fundamental ,
note-se, desmarcada do ponto de vista do gnero. O nus aquela parte ntima indiferentemente compartilhada por masculinos e femininas;
ter culhes, quando bate o medo, no faz qualquer diferena E desmarcada tambm do ponto de vista da espcie, visto que o nus (ou
equivalente) parte dos principais, seno de todos os planos corporais
do reino animal. Isto sugere uma imagem do medo como afeto essencialmente democrtico: orgnico, corpreo, animal, universal. Todos temos medo de alguma coisa. Por exemplo, e talvez antes de mais nada,
da boca do inimigo, isto , dos animais predadores de nossa espcie:
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Mas se quem tem cu tem medo, nem sempre todos dispusemos deste rgo to conveniente. H um mito de origem do nus, contado pelos ndios Taulipang da Guiana, registrado em 1905 por KochGrunberg,4 que vale a pena contar. Ele vai nos reconduzir ao medo por
vias transversas.
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Koch-Grunberg (apud Medeiros, 2002, p. 57) faz o seguinte comentrio a esta histria: Puiito , com certeza, a personificao mais esquisita de que se tem memria. Observao que s pode receber o endosso entusistico de qualquer leitor.
O mito de Puiito traz imediatamente mente uma passagem do
Anti-dipo sobre o investimento coletivo dos rgos na mquina territorial primitiva:
As mitologias cantam rgos objetos parciais e suas relaes com um
corpo inteiro que os repele ou atrai: vaginas rebitadas no corpo feminino,
um imenso pnis compartilhado pelos homens, um nus independente
que atribui a si mesmo um corpo sem nus (Deleuze & Guattari, 1972,
pp. 142-3)
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descritos nos mitos, no extinguiram essa personitude universal originria, apenas a colocaram em estado de perigosa no aparncia, isto ,
de latncia ou potencialidade. Todo ser com que um humano se confronta, ao longo do processo de produo da prpria vida, pode subitamente fazer passar frente de sua aparncia no humana usual o seu
outro lado (idioma comum nas cosmologias indgenas), atualizando
sua condio humanoide de fundo e colocando automaticamente em
risco de vida, e de categoria, o interlocutor humano.
O problema particularmente perigoso porque passa pela boca: Um
xam em Iglulik disse certa vez a Birket-Smith: O maior perigo na vida
o fato da comida humana consistir inteiramente de almas (Bodenhorn,
1988, p. 1, eu sublinho). No se trata, portanto, exatamente do perigo
contemporneo criado por nossa comida ser composta de organismos
transgnicos, mas sim de um perigo derivado da latncia de hbridos
bem outros, intencionalidades transontolgicas, vidas no orgnicas to
ou mais perigosas que nossos venenos modernos, indutoras de metamorfoses corporais e raptoras de almas. O tema bastante conhecido: o
canibalismo , para os povos nativos da Amrica, um componente inevitvel de todo ato de manducao, porque toda coisa humana, no
sentido de poder ser humana: a humanidade de fundo menos um
predicado de todos os seres que uma incerteza constitutiva sobre os predicados de qualquer ser. Tal incerteza no incide apenas sobre os objetos da percepo, e no um problema de julgamento atributivo; menos ainda um problema de classificao. A incerteza inclui o sujeito,
entenda-se, inclui a condio de sujeito do actante humano que se expe ao contato com a alteridade radical dessas gentes outras, que como
toda gente reivindicam para si um ponto de vista soberano. Aproximamo-nos aqui de uma das origens do medo metafsico indgena.
impossvel no ser canibal; mas igualmente impossvel estabelecer
consistentemente uma relao canibal ativa de mo nica com qualquer
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vista particular sobre um mundo real, objetivo, nico e autossubsistente: vrias culturas e uma natureza, em suma ou seja, o que aprendemos nos cursos de Introduo Antropologia. O perspectivismo no
afirma a existncia de uma multiplicidade de pontos de vista, mas sim a
existncia do ponto de vista como multiplicidade. S existe um ponto
de vista, aquele que os humanos compartilham como o nus com
quaisquer outras espcies de seres: o ponto de vista da cultura. O que
varia o correlativo objetivo do ponto de vista: o que passa pelo nervo
tico (ou o tubo digestivo) de cada espcie. Em suma, o perspectivismo
no supe uma Coisa-em-Si parcialmente apreendida pelas categorias
de entendimento prprias a cada espcie. No creio que os ndios imaginem que exista uma coisa-em-si que os humanos veem como sangue e
onas como cauim; no se trata de substncias autoidnticas diferentemente categorizadas, mas de multiplicidades imediatamente relacionais
do tipo sanguecauim, barreiromaloca, grilopeixe. No existe um X que
seja sangue para uma espcie e cauim para a outra: o que existe imediatamente um sanguecauim, uma das singularidades caractersticas da
multiplicidade humanona ou jaguaromem.9
O que define essas multiplicidades perspectivas sua incompatibilidade. Um humano e uma ona no podem ser gente no mesmo momento; impossvel experimentar sangue como cauim sem j-ter-virado ona. O perspectivismo afirma que cada espcie v a si mesma como
gente; contudo, afirma tambm que duas espcies no podem ver uma
outra como gente ao mesmo tempo. Cada espcie tem de ser capaz de
no perder de vista (por assim dizer) o fato de que os outros veem a si
mesmos como gente e, simultaneamente, so capazes de esquecer este
fato, ou seja, de deixar de v-lo. Isto particularmente importante para
os humanos que o lugar de onde falo, salvo engano quando matam para comer. Mas embora devamos poder ser capazes de no ver os
animais que comemos como eles veem a si mesmos, pode ser interes- 898 -
sante v-los como so vistos por outros animais; s vezes til, necessrio at, ver como certos animais se veem: para curar humanos vitimados
por doenas provocadas pelo esprito de determinada espcie animal
(quando o xam precisa negociar com os membros da espcie agressora),
para adquirir as capacidades predatrias da ona ou da sucuri para atacar inimigos, para saber que aparncia tem o nosso mundo quando visto de cima (cu) ou de baixo (fundo do rio) etc.
George Mentore (1993, p. 29) nos oferece uma frmula concisa para
a cosmopraxis dos Waiwai das Guianas: a dialtica primria entre ver
e comer. A observao sublinha o fato de que a multiplicidade perspectiva o correlato do canibalismo generalizado que define a economia cosmopoltica indgena. Essa combinao complexa entre ver e ser
visto, comer e ser comido, comensalidade e interperceptualidade abundantemente ilustrada no registro etnogrfico:
Segundo o informante, a ona, de qualquer espcie, quando come um ser
humano, comea pelos olhos da vtima, e muitas vezes fica satisfeita com
isso. Na verdade, o olho a no representa o rgo da viso, mas um princpio seminal que a ona incorpora a si desse modo (Reichel-Dolmatoff,
1973, p. 245).
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juri juri [Aotus sp., o macaco-da-noite, um primata noturno de olhos esbugalhados]. Esse mito comea com um episdio em que dez caadores escarnecem dos macacos que haviam caado e so punidos pelo demnio
juri juri por causa disso. O demnio come-lhes os olhos enquanto dormiam (Kohn, 2002, p. 133).
Ou seja, uma perda radical de viso pune uma cegueira prvia diante da natureza perspectivista do respeito que se deve mostrar para com
os animais. O autor registra ainda:
Quando [os jaguares] encontram gente na floresta, diz-se que eles sempre
fazem contato visual. [...] Devo tambm observar que uma das maneiras
pelas quais as pessoas adquirem almas felinas mediante a aplicao de
um canino ou incisivo de jaguar, depois de mergulh-lo em molho de pimenta, sobre o canal lacrimal. Os dentes de jaguar que se mostram intactos,
isto , que no desenvolveram pequenas fraturas reticulares, contm as almas dos jaguares. As pessoas podem absorv-las com ajuda de pimenta
ardida atravs dos condutos oculares (idem, p. 203).
Em outras palavras: olho por dente, dente por olho. A respeito dos
edosikiana, espritos encontrados pelos Ese Eja da Bolvia, Miguel
Alexiades escreve: os edosikiana so invisveis para todos, exceto os
xams; quem v um edosikiana devorado por ele. Curiosamente, aqui
ver ser visto e, consequentemente, ser devorado. Em outros casos,
preciso ver para no ser visto o tema frequente no folclore amaznico da caa.11 Na verdade, o tema pan-amerndio, e se encontra na tradio popular de vrios outros povos. Nas culturas circumpolares ,
como se sabe, fundamental; mas tambm aparecia na Europa medieval:
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[U]m homem que encontra um lobo tem uma chance em duas de escapar:
preciso que veja o lobo primeiro. Este perde ento sua agressividade e
foge. Mas se o lobo perceber a presena do homem primeiro, este ficar
paralisado e acabar sendo devorado; ainda que, num golpe de sorte, consiga escapar, permanecer mudo at o fim de seus dias (Pastoureau, 1989,
p. 167).
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No reconhecer mais os parentes significa no mais ocupar a perspectiva humana; um dos sinais diagnsticos de metamorfose (e toda
doena metamorfose, especialmente quando causada por abduo de
alma) no tanto a mudana de aparncia do eu na percepo dos outros, mas a mudana de percepo pelo eu da aparncia dos outros,
detectvel por estes outros na mudana de comportamento do sujeito
em questo. A pessoa doente perde a capacidade de ver os outros como
coespecficos, isto , parentes, e comea a v-los como o animal/esprito
que lhe capturou a alma os v como bichos de presa, tipicamente.
Esta uma das razes por que pessoas doentes so perigosas.
Mas o ponto que mais me interessa nessa explicao a relao entre
adornos indgenas e a carteira de identidade, este objeto fundamental
no sistema de controle da populao pelo Estado. Os colares e pulseiras
nambikwara so como as carteiras de identidade dos brancos porque
esse documento, os ndios sagazmente perceberam, como um ornamento um dispositivo de humanizao. A pessoa que perdeu seus
ornamentos, isto , cujos enfeites foram roubados pelos espritos, j no
reconhece os parentes, ao passo que a pessoa que perdeu sua carteira de
identidade j no reconhecida pelo Estado, e pode assim ser roubada
presa pela polcia, isto , separada dos parentes.
Na verdade, portanto, a comparao crucial feita pelo jovem nambikwara era entre a polcia e os espritos. Como os espritos, a polcia
est sempre espreita da chance de transformar algum em ningum,
para depois faz-lo desaparecer. Isto nos aproxima do que me parece ser
o contexto por excelncia da experincia do medo na Amaznia indgena: o ingresso em um regime sobrenatural. Emprego a expresso para
designar a situao em que o sujeito de uma perspectiva, um eu,
subitamente transformado em objeto na perspectiva de outrem. Esse
outrem, independentemente de sua aparente identidade de espcie, revela ser um esprito justamente ao assumir a perspectiva dominante,
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h quem no sinta uma ponta de medo ao ser parado pela polcia rodoviria, por exemplo e instado a apresentar seus documentos para
inspeo. Talvez as otoridades e os grandes burgueses estejam isentos
desse medo; mas estes no so pessoas, so funes e funcionrios, do
Estado e/ou do Capital. Para o comum dos mortais diferente (e quanto mais comum, mais mortal). Mesmo que os documentos estejam perfeitamente em ordem, ainda que se seja completamente inocente (mas
quem completamente inocente?), impossvel no sentir um frio na
espinha ou naquela parte do corpo assaz supracitada ao se ver diante
das Foras da Ordem. Isto no decorre apenas do fato de a polcia brasileira ser muitas vezes corrupta e violenta, e de a inocncia e a ficha limpa do cidado no garantirem grande coisa, j que sentimos o mesmo
medo (novamente, s posso falar de minha prpria experincia e do
ambiente que me familiar) quando nosso passaporte examinado pelo
servio de imigrao de um pas estrangeiro, quando cruzamos os
detectores de metal de edifcios pblicos pelo mundo afora, quando
desembarcamos num no lugar absoluto como a ala internacional de
um aeroporto, quando a moa do caixa verifica a autenticidade da nota
com que pagamos as compras, quando nos vemos sob a mira de uma
cmera de segurana etc. Claro, ns quase sempre escapamos, quase
nunca algo acontece, ou mais precisamente, algo sempre quase acontece.14 exatamente assim que as subjetividades que povoam as florestas
so tipicamente experimentadas pelos ndios elas geralmente so s
quase vistas, a comunicao quase estabelecida, o resultado sempre
uma quase morte. O quase evento o modo padro de existncia do
Sobrenatural. preciso ter quase morrido para poder contar.
Mas o que essa experincia de incerteza e desamparo que sentimos
quando nos vemos diante de encarnaes do Estado ou, no caso dos
ndios, de espritos? Poderamos comear estabelecendo que o Estado
moderno a ausncia de parentesco; este efetivamente seu princpio.
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Peter Gow observou que a ona, tpico antagonista dos nativos da Amaznia nesses encontros sobrenaturais (quase) letais, , para os Piro, a
anttese mesma do parentesco (2001, p. 106). Os velhos dizem s crianas piro:
Nunca zombe do jaguar. Ele no como nossas mes e pais, que ficam
dizendo Cuidado! vou bater em voc, eu bato em voc! e nunca fazem
nada. O jaguar no assim, no. Esse a simplesmente mata (idem, p. 110).
gicas: outro tipo de violncia, uma violncia autopositivada, nas palavras de D. Rodgers (2004).
A guerra indgena pertence ao mesmo complexo cosmolgico que o
xamanismo, na medida em que envolve a incorporao do ponto de vista
inimigo. Analogamente, a inteno por trs do exocanibalismo ritual
na Amaznia incorporar o aspecto-sujeito do inimigo, que
hipersubjetificado, e no xamanisticamente dessubjetificado, como no
caso dos animais de caa. Sahlins escreveu, j no me lembro onde, que
todo canibalismo simblico, mesmo quando real; peo-lhe permisso para reescrever a frmula: todo canibalismo espiritual, especialmente quando corporal.
A subjetificao dos inimigos humanos um processo ritual complexo. Basta dizer aqui que ele supe a completa identificao do matador com a vtima, precisamente do mesmo modo que os xams se tornam os animais cujos corpos obtm para os demais membros do grupo.
Os matadores obtm aspectos cruciais de suas identidades sociais e
metafsicas da pessoa da vtima nomes, almas suplementares, trofus,
prerrogativas rituais mas, para faz-lo, precisam primeiro virar o inimigo. Um eloquente exemplo desse devir-inimigo pode ser encontrado
nos cantos de guerra arawet, nos quais o matador repete palavras que
lhe foram ensinadas pelo esprito da vtima durante a recluso ritual que
segue o ato de matar: o matador fala a partir do ponto de vista do inimigo, dizendo eu para falar do eu do inimigo e ele para se referir a si
mesmo. Para tornar-se sujeito pleno j que a morte de um inimigo
pr-condio do status de homem adulto em grande parte das sociedades amerndias o matador tem de apreender o inimigo de dentro,
isto , como sujeito. A analogia com a teoria perspectivista discutida
acima, segundo a qual subjetividades no humanas veem humanos como
no humanos e vice-versa, bvia. O matador deve ser capaz de ver a si
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mesmo como o inimigo o v como inimigo, precisamente para tornar-se ele mesmo ou, antes, um eu mesmo.
A manifestao prototpica do Outro na tradio filosfica ocidental
o Amigo. O amigo um outro, mas outro enquanto momento do
eu. Se o eu encontra sua determinao poltica essencial na condio da
amizade, apenas na medida em que o amigo, na bem conhecida definio aristotlica, um outro eu. O eu j l est de sada, na origem e
como origem. O amigo a condio de alteridade retroprojetada, por
assim dizer, sob a forma condicionada do sujeito. Como observou
Francis Wolff (2000, p. 169), a definio aristotlica supe uma teoria
segundo a qual toda relao com o Outro, e portanto todo modo de
amizade, baseia-se na relao do homem consigo mesmo. O nexo social pressupe relao a si como origem e modelo. A conexo com as ideias
modernas sobre a propriedade evidente. Como diz Marilyn Strathern,
citando outra pessoa que cita ainda outra fonte:
Davis e Naffine [...] citam, por exemplo, a observao de que a propriedade ocidental est baseada na posse de si como direito de propriedade primordial, que fundamenta todos os outros. O axioma vale quer o indivduo
proprietrio de si esteja dado no mundo (cujo proprietrio , em ltima
instncia, Deus Locke), quer tenha de fabricar essa condio a partir dele
(por esforo prprio Hegel) (Strathern, 2006, p. 23, n. 57).
Notas
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O pronome cada deve ser tomado num sentido positivamente vago, como nome
de uma variao contnua e no como quantificador distributivo.
A expresso , creio, de William Gibson, o criador do cyberpunk.
A noo dos olhos diferentes de cada espcie destaca-se na anlise pioneira de
Signe Howell (1984) sobre a cosmologia dos Chewong da Malsia, um dos relativamente raros povos no amerndios ou no circumpolares entre os quais o perspectivismo notavelmente preeminente. Talvez seja hora de parar de falar no
oculocentrismo e no vis visual do Ocidente como se isso fosse uma tara muito
extica. Outros povos tm suas prprias vises a respeito da viso; elas certamente so diferentes da nossa, mas nem por isso deixam de ser histrias do olho. E
quem tem olho tem medo.
Se se preferir marcar a disjuno referencial dessas multiplicidades, pode-se escrevlas sangue|cauim, humano|ona, grilo|peixe, onde a barra vertical marca uma relao que no nem de contraste ou oposio (como a barra /), nem de conjuno
fusional, como o trao de unio. Convencione-se ento o signo | como indicador
da sntese disjuntiva deleuziana, por analogia com o signo em xis da sub-rasura
de Heidegger-Derrida.
O que no deixaria, entretanto de ser interessante, na medida em que teramos
(caso o autor estivesse pensando, de fato, apenas em vtimas masculinas do jaguar)
a possibilidade de uma correlao classicamente estruturalista do tipo olhos: testculos :: boca: nus.
Inversamente, no ser capaz de ver (localizar e matar) o animal um mal sobrenatural comum na Amaznia, o conhecido complexo do panema.
Poucos anos atrs, os Nambikwara foraram a liberao de um de seus jovens,
preso numa cidade vizinha. Em frente das cmeras de televiso que registravam o
espetculo de um bando de guerreiros pintados cercando uma delegacia, os ndios se mostraram ao mesmo tempo indignados e preocupados diante da declarao do rapaz, ao ser libertado, de que tinha sido bem alimentado e bem tratado na
priso. Retrucaram: ns que somos os seus parentes, voc foi preso, mas ns
viemos aqui para te soltar, seus irmos estavam muito preocupados, olhe bem para
ns, ns somos seus parentes, no eles (Miller, 2007, pp. 248-49). Afinal, todos
sabem que quem aceita comida oferecida pelos mortos em sonho, por exemplo
fica doente e morre.
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Uma manifestao dessa ideia pode ser vista na recomendao feita pelos Jivaro
Achuar, estudados por A.-C. Taylor (1993), concernente ao mtodo bsico de se
proteger no caso de encontrar um iwianch fantasma ou esprito na floresta.
Deve-se dizer ao fantasma: Eu tambm sou uma pessoa... preciso afirmar a
prpria perspectiva: quando algum diz que , tambm, uma pessoa, na verdade
quer dizer que o eu, a pessoa, e o outro no. Eu tambm sou pessoa quer
dizer: sou a pessoa de verdade aqui.
Tomei essa ideia decisiva de Rodgers (2004).
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