Heidegger, Agamben e o animal

Jonatas Ferreira

Ao passar a fronteira ou os fins do homem, chego ao animal:

ao animal em si, ao animal em mim e ao animal em falta de si-mesmo,
a esse homem de que Nietzsche dizia, aproximadamente,
no sei exatamente onde, ser um animal ainda indeterminado,
um animal em falta de si-mesmo.
Derrida, 2002, p. 15.
A metafsica uma interrogao na qual nos inserimos de modo questionador
na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questo,
ns mesmos, os questionadores, somos colocados como questo.
Heidegger, 2006, p. 11.

Introduo
H um conjunto de fenmenos contemporneos que as cincias humanas
costumam designar de dessimbolizadores. J ouvi algumas coisas a esse
respeito: que a nica democracia que hoje podemos almejar a do consumo
(Lipovetsky), que as vrias formas de investimento corporal com as quais nos
deparamos seriam algo como a emergncia do Real lacaniano (Dany-Robert
Dufour), que assistimos ao fim das utopias, ao fim da crtica (Baudrillard e
Virilio), emergncia do biopoder como quintessncia do poltico (Agamben, Negri), transformao do labor na essncia de todas as relaes sociais
(Arendt), converso da vida nua em campo prioritrio de investimentos

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culturais, polticos, existenciais (Agamben). Minhas alunas de ps-graduao,

que fazem dissertaes e teses no campo da sociologia do corpo, no parecem
mais otimistas: falam do fim da terapia, da medicalizao da vida, da sertralinizao dos humores, do imprio do efmero, da ditadura da juventude.
Meus colegas lacanianos falam na morte do pai. Aumentou a criminalidade?
Isso no de espantar uma vez que o pai morreu. H uma cultura do pnico
se instalando? Segue o cortejo fnebre do pai. Em todo caso ainda caberia
perguntar se poderamos entender esse conjunto de concluses distpicas no
como parte de um diagnstico sofisticado de nossa situao, mas como parte
de sintomas mais profundos que devem ser objeto de reflexo.
J na dcada de 1930, Martin Heidegger (2006) advertia acerca do perigo de um certo sociologismo, que ele chamava de filosofia da cultura, um
tipo de pensar distanciado em que quadros culturais e histricos amplos so
traados sem que o intelectual se veja implicado neste ou naquele enquadramento cultural. Uma forma de reflexo, portanto, metafsica, em que um
olhar transcendente cataloga as pequenas e grandes misrias da histria da
humanidade e, eventualmente, lacrimeja. Embora no tenha nada a dizer
diretamente a propsito do conjunto de questes que absorvem minhas alunas
ou amigos lacanianos, e no que pese sua crtica queles que chegam facilmente
a uma Weltanschauung das sociedades contemporneas, Heidegger parece
alimentar essa viso pessimista. De fato, no h como evitar esse tipo de concluso sombria, uma vez constatado o niilismo como essncia de nossa cultura
tecnolgica e, portanto, fundamento do imperativo da acelerao e da disponibilizao total dos entes. Tambm no obtemos outro tipo de concluso
quando consideramos a afirmao heideggeriana de que a prpria linguagem
teria sido apropriada pelas demandas de desempenho das tecnologias de informao e comunicao. Tudo isso compatvel com diagnsticos tais como
dessimbolizao, morte do pai, investimento no concreto do corpo, perda de
valores supremos. Se mesmo a linguagem, mbito em que o pensar se realiza,
encontra-se mobilizada pela tcnica, por seu af inovador, acelerador, em que
espao a crtica seria possvel? Essa linha de argumentao bem conhecida
pelos estudiosos de Heidegger e diz respeito, sobretudo, s suas contribuies
da dcada de 1960, entre as quais podemos mencionar Lngua de tradio e
lngua tcnica e A caminho da linguagem. Cito aqui o prprio Heidegger:
Ora precisamente esta concepo corrente da lngua que se v no somente avivada
pelo fato da dominao da tcnica moderna, mas reforada e levada exclusivamente
ao extremo. Ela reduz-se proposio: a lngua informao. [...] em que medida o

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que prprio da tcnica acaba por se impor lngua levando sua transformao
em pura informao, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a
assegurar a energia natural e a coloc-la sua disposio? (Heidegger, 1999, p. 33)

E em outra passagem:
O grande perigo que a mar da revoluo tecnolgica que se aproxima na era
atmica pode cativar, enfeitiar, ofuscar e iludir o homem de tal modo que o pensar calculador pode algum dia ser aceito e praticado como nico modo de pensar
(Heidegger apud Dreyfus, 1993, p. 305).

O desafio que o pensamento heideggeriano apresenta , portanto, poder

discorrer acerca de nossa situao histrica sem pensar o ser humano como
coisa dada, como pergunta respondida por suas determinaes culturais:
e isto porque estes diagnsticos e prognsticos somente nos fornecem
um papel e nos desconectam de ns mesmos, em vez de nos auxiliar no
intuito de nos encontrarmos (Heidegger, 2006, p. 93). Como possvel
pensar a humanidade do ser humano, os constrangimentos que resultam
da condio histrica na qual esse ser se realiza e se perde, mantendo-nos
ao mesmo tempo abertos ideia fundamental de que o ser humano aquele
cuja essncia um estar sempre a caminho1? Se essa definio verdadeira,
ser-nos-ia logicamente inconcebvel totalizar o ser humano, obter dele uma
mirada transcendente que o objetivasse e disponibilizasse de algum modo.
Filosofia o contrrio de todo aquietamento e asseguramento (Idem, p.
24). Por isso, a resposta que Heidegger oferece questo acima : faz-se
necessrio refletir sobre essa desconexo que o sociologismo e a filosofia
da cultura promovem entre o ser do ser humano e seu mundo, sobre essa
distncia que nos arrasta para um tdio profundo, sob cuja influncia o
mundo e a tarefa intelectual parecem submergir em niilismo.
Em O aberto, Giorgio Agamben (2004) parece se concentrar nas questes que da decorrem. Comentando as 180 pginas que, em Os conceitos
fundamentais da metafsica, Heidegger dedica a pensar o que ele prprio
denomina chatice profunda, ou tdio profundo, Agamben pretende se
concentrar em um ponto especfico daquela anlise, a saber, a relao entre
o humano e o animal caso possamos aceitar que do ponto de vista de tal
abordagem alguma relao aqui se pode estabelecer, ou que ainda a eventual
impossibilidade desse vnculo nos diga respeito. No conhecido Carta sobre
o humanismo essa relao j problematizada do seguinte modo: porque a

1. Ver Haar (1990, p. 96): O

homem Dasein, um ente tal que
o seu ser-no-mundo, tal como o
modo de ser do ente diferente
dele mesmo, est eternamente
em questo no seu prprio ser.
Em questo: numa possibilidade
de sentido, ou cujo sentido est
em suspenso.

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pergunta fundamental que o humanismo produz sempre o que o ser

humano?, entendendo e dispondo o ser humano, portanto, em meio
totalidade dos entes, o humanismo no fundo reduz o humano condio de
animal, condio de um que ainda que lhe confira algum tipo de qualidade especfica: a inteligncia, a fala, o luto etc. O animal o horizonte a
partir do qual o humanismo tende sempre a pensar o ser humano e ao
mesmo tempo o seu impensado. Aqui necessrio dizer que a reduo do
humanitas ao animalitas apenas uma forma diferente de expressar a desconexo, distncia sobre a qual falvamos e que torna o mundo impenetrvel,
tedioso. Ou seja, tal gesto filosfico torna o niilismo inevitvel precisamente
ao cancelar, ao no encarar de modo que seja radical o suficiente, a questo
da essncia do humano.
De incio, entretanto, poderamos apenas perguntar: o que mesmo o
animal? Em Carta sobre o humanismo, ao problematizar a reflexo metafsica
acerca da essncia do humano, Heidegger parece deixar em suspenso aquilo
que parece incontornvel, da perspectiva de sua filosofia, e tambm o mais
difcil, nomeadamente, pensar o animal. Heidegger recusa naquele momento a violncia que funda a filosofia ocidental e que permaneceria, deste
modo, irrefletida. Se um mergulho nos limites do humanismo inadivel
para o projeto filosfico de uma Destruktion da metafsica, todavia, aquela violncia no poderia ser apenas evitada. No exatamente o animal
dotado de capacidade reflexiva e cognitiva, o bicho dotado de razo que a
metafsica assume como definio essencial do ser humano? E assim: o que
um animal? Seja o que for, ele abre o espao fundamental dentro do qual
a filosofia poltica de Giorgio Agamben compelida a analisar para discutir
os caminhos biopolticos do humanismo.
Desse lugar inabitvel, isto , o animal em sua essncia, a discusso
promovida em O aberto encaminha-se claramente em direo a um objetivo: aprofundar o conceito foucaultiano de biopoder mediante a reflexo
heideggeriana acerca do humanismo atitude que, de resto, marca sua
contribuio filosfica recente. Ora, um elemento fundamental da apropriao crtica do conceito de biopoder, tal como prope Agamben, dado
pela ampliao de seu espectro histrico. Para ele, o conceito de biopoder,
ou seja, dessa animalizao do homem efetuada por tecnologias polticas
as mais sofisticadas (Agamben, 1997, p. 11), no diz respeito apenas
forma como a poltica passou a ser exercida nos ltimos duzentos anos. A
excluso inclusiva da vida nua foi um elemento fundamental na prpria
construo da ideia de civilizao ao longo da histria do Ocidente. Mas a
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vida nua, a vida biolgica pura e simples, a vida do animal. Aquilo que
Foucault via como um trao recente dessa histria deveria ser, portanto,
consideravelmente ampliado. Cito, a esse respeito, um trecho conhecido
do Homo sacer:
A tese de Foucault dever a partir de ento ser corrigida, mais ou menos completada,
no sentido de que aquilo que caracteriza a poltica moderna no a incluso da
zoe na plis, em si bastante antiga, nem simplesmente o fato de que a vida como
tal torna-se um objeto eminente de clculos e previses do poder estatal; o fato
decisivo antes que, paralelamente ao processo em virtude do qual a exceo tornase em todo lugar a regra, o espao da vida nua, situada em princpio margem da
organizao poltica, finda progressivamente por se confundir com o espao do
poltico (Idem, p. 17).

Poderamos chamar a esse gesto terico de uma heideggerizao de Foucault este ltimo demasiado comprometido com certa periodizao sociolgica, com a originalidade da modernidade no Ocidente, para radicalizar as
concluses a que ele prprio chegara. Como vimos, Heidegger j afirmara em
1946 que a metafsica como um todo no consegue pensar a dignidade do
humano, sua exceo, num terreno suficientemente elevado, por pens-lo a
partir do animal. O outro do humanismo para ele o animal, assim como o
outro do civilizado para Agamben o homo sacer, a vida nua, a vida animalizada que sempre teria constitudo espao privilegiado de elaborao do poltico
no Ocidente. Essa alteridade aqui uma espcie de conscincia culpada qual
sempre retornamos, mesmo quando pensamos que no, pois nada nos define
to bem quanto aquilo a que nos opomos com veemncia, com paixo.
Pensar junto com Agamben e Heidegger essas duas ideias que se confundem (isto , o animalitas de Heidegger e a vida nua de Agamben)
tambm a oportunidade de pensar o niilismo no Ocidente, ou seja, a
queda do humano no automatismo animal deste ser que, tendo continuamente constitudo o horizonte imediato da concepo ocidental da
essncia do humano, nunca foi suficientemente pensado. A metafsica
confunde o modo como o ser humano, o animal e o ser inanimado existem no mundo. Isto , ela se estrutura sobre uma confuso entre ser-a,
que nos remete abertura do ser humano para o mundo, ser vivo, que
nos indica o modo como o animal subsiste em seu ambiente, e ser
dado, espao em que os seres inorgnicos esto dispostos. Para ambos os
filsofos, a sociobiologia e o darwinismo social seriam apenas casos limites
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da cultura ocidental e dessa confuso que confisca a dignidade especfica

do ser humano. Essa dignidade reside em ser ele o nico capaz de colocar
sempre a sua relao com o mundo em questo, o nico ser que est sempre
a caminho, que estrutura suas possibilidades sobre sua prpria finitude. Para
Agamben, podemos inferir, a cultura contempornea, expresso tcnica
consumada do biopoder, redunda na animalizao do ser humano, do seu
empobrecimento ontolgico, e essa postulao totalmente compatvel com
a tese de realizao do niilismo pela tecnocincia, que mencionamos acima.
E assim podemos entender suas concluses mais clebres acerca do limite
da poltica moderna. O campo de concentrao, a reduo do ser humano
condio de vida nua, pertence de modo umbilical cultura ocidental e
sua consumao como niilismo.
Em todo caso, o que mesmo o animal para que possamos falar de
antemo acerca do perigo que o seu automatismo implica para o mundo
civilizado, para que possamos dizer que o campo de concentrao pertence
cultura ocidental de modo inextricvel? A pergunta insiste em afirmar
sua importncia.
Neste ensaio, seguiremos a exegese agambeniana de Os conceitos fundamentais da metafsica, buscando apreciar de forma crtica suas concluses.
Nossa pergunta preliminar simplesmente: em que medida tal apreciao
desse texto fundamental consegue pensar a relao humano-animal em
um espao terico em que a metafsica possa ser no evitada, mas colocada
em questo, posta em aberto. Ao realizar tal esforo, temos em mente dois
textos derridianos acerca de tal relao: O animal que logo sou e o segundo
captulo de Margens da filosofia, isto , Os fins do homem. Esses textos
no apresentam apenas uma ligao de contedo com o nosso tema, mas
estabelecem um dilogo direto e clebre com as questes abertas por Martin
Heidegger e que aqui trataremos. Espero com esse esforo estar oferecendo
subsdios para a reflexo de minhas alunas, alm de algumas respostas para
mim prprio, tocado como sempre fico com o discurso pessimista de meus
colegas lacanianos e de todos aqueles que no sabem o que fazer da p com
a qual enterraram a ltima metanarrativa. Porm, acredito que o tema
aqui discutido central para pesquisadores envolvidos com um espectro
bem diverso de questes sociolgicas e filosficas, pois acredito no haver
rigorosamente uma rea de investigao da cultura ocidental que no se
defronte com a contemporaneidade do niilismo.

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O aberto
Como forma de introduzir nosso problema, possvel recordar aqui algumas incurses destacadas no terreno movedio que a relao entre o ser humano e o animal. Todos haveremos de recordar, por exemplo, a pergunta que
se coloca Rousseau no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens: o que separaria o homem do animal-humano? A resposta
permeada de aporias, de resto, usuais nesse tipo de reflexo2. Rousseau tenta,
seno solucionar, conviver e equacionar essa tenso listando alguns traos
distintivos de nossa condio: a linguagem, a capacidade de abstrao, a noo
de propriedade. Entre essas trs capacidades, a fala parece ocupar um lugar central. Ela pressupe capacidade de abstrao; sem ela, designar o que prprio
e o que imprprio seria impossvel de ser concebido; sem ela, no existem
condies lgicas de abstrair experincia da vida concreta. Hegel tambm tem
algo a dizer a esse respeito, sobretudo o Hegel de obras como Sistema da vida
tica, Filosofia real e Fenomenologia do esprito. O trabalho humaniza o ser humano; ele que o torna um ser indireto, um ser capaz de estabelecer um hiato
entre desejo e fruio, ou seja, um ser capaz de laborar. Entre o ser humano e o
animal, o trabalho demarcaria uma fronteira fundamental. O ser que labora
conhece necessariamente a ideia de tempo, sendo, portanto, capaz de separar
experincia subjetiva e realidade objetiva e de constituir categorias universais,
como mundo, humano etc. Desnecessrio dizer o quanto podemos escutar os
ecos desse tipo de elaborao na obra de Marx e, cronologicamente mais distante, na obra de um hegeliano que interessar a Giorgio Agamben: Alexandre
Kojeve. Este ltimo um pensador importante na difuso da ideia de fim da
histria na Frana do sculo XX, como todos haveremos de lembrar. Kojeve
(2002, p. 11) quem afirma, na Introduo leitura de Hegel:

2. Ver a esse respeito, por exemplo, Bernard Stiegler (2001).

O Ser do homem, o Ser consciente de si, implica e supe o desejo. A realidade

humana s se pode constituir e manter no interior de uma realidade biolgica, de
uma vida animal. Mas se o desejo animal condio necessria da conscincia-desi, no condio suficiente. Sozinho, esse desejo constitui apenas o sentimento
de si.

Aqui entramos num terreno que interessa Agamben por motivos que
ficaro claros. Com Kojeve e Hegel, ele se pergunta como seria o ser humano quando todas as suas potencialidades fossem realizadas, quando a
historicidade de sua condio de ser indireto, de ser ansioso, pudesse ser
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superada pela realizao da razo no mundo. No precisamos ser hegelianos

para perceber a utilidade desse exerccio. Vejamos. Pensar a realizao das
potencialidades do ser humano significa debruar-se sobre sua essncia,
sobre seu carter distintivo. A razo seria neste contexto concebida como
trao que nos dignificaria ante o conjunto dos seres vivos. Mas uma vez
realizada sobre a terra, uma vez equacionada a tenso sobre a qual ela opera,
o que seria o ser humano? Uma resposta a essa pergunta oferecida com as
prprias palavras de Kojeve:
[...] o estilo de vida americano era o tipo de vida prprio ao perodo ps-histrico,
a presena corrente dos Estados Unidos no mundo prefigurando o futuro eterno
presente de toda a humanidade. Assim, o retorno do homem animalidade aparecia j no como uma possibilidade ainda por vir, mas uma certeza j no presente
(Kojeve apud Agamben, 2004, p. 10).

3. Algo de certo modo semelhante noo de humanizao

que nos oferece tambm o mito
de Prometeu.

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Curioso retorno que nos ajuda a apreciar de modo crtico algumas das
preocupaes religiosas que devem estar na ideia de final da histria. O saber
e o trabalho, como todos haveremos de nos lembrar, so, segundo a cultura
judaico-crist3, tanto as marcas de nossa queda, como a ddiva divina que
nos posiciona acima dos demais seres vivos. Nossa redeno, entretanto,
far-nos-ia retornar condio de animais, ovelhas, do Divino Pastor. E isso o
prprio Agamben nos ajuda a perceber quando se detm a analisar algumas
imagens apocalpticas nas quais os justos, aqueles que adentraro o paraso,
so retratados de um modo peculiar: suas faces no so mais humanas, mas
so faces de animais. A verdade que a tradio judaico-crist prenhe
de uma ambiguidade fundamental no que diz respeito relao humanoanimal. O homem o pice da criao, o senhor da natureza, mas o homem
justo, o homem santo, um cordeiro. O prprio cristo comparado a uma
ovelha sacrificada para que a humanidade como um todo pudesse ser salva.
Em suma, nossa animalidade de algum modo uma maldio, pois aponta
para nossa precariedade biolgica, nossa perecibilidade; mas o caminho para
a transcendncia nos traz a inocncia dos animais como prmio mximo. O
paraso nos chama de volta ao den, observa Agamben (2004, p. 21). Pensar
a exceo do ser humano com relao ao animal, por isso mesmo, parece
fundamental, no que pese sua ambiguidade. necessrio que consideremos
o terreno ambguo onde essa exceo constituda. Por isso mesmo, o fim
da histria, o fim da aventura e da precariedade da condio humana, tem
uma face, a do animal.

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Quando a diferena se esvai e os dois termos desabam um sobre o outro como

parece estar acontecendo hoje a diferena entre ser e nada, lcito e ilcito, divino
e demonaco tambm desaparece, e no seu lugar algo aparece para o qual nos falta
mesmo um nome. Talvez os campos de concentrao e de extermnio tambm sejam um experimento deste tipo, uma tentativa extrema e monstruosa para decidir
acerca do humano e do inumano, que findou por arrastar a possibilidade mesma
da distino sua runa (Idem, p. 22).

O que est em jogo na discusso acerca da alteridade radical do animal

no irrisrio. Em 2009, a professora Cynthia Hamlin e eu escrevemos
um texto discutindo os vrios tipos de mirada atravs das quais a hotentote
Sarah Baartman foi essencializada, morta, dissecada, exibida em circos ou
em espaos cientficos. Em todas aquelas situaes, e especificamente na
ltima delas, a questo da animalidade ou humanidade de Baartman era um
ponto central para decidir o seu destino (cf. Ferreira e Hamlin, 2010). Depor
sobre a essncia do humano naquele triste episdio da histria ocidental
significava sobretudo falar acerca do animal, implicava dar uma resposta
questo o que um animal?. E talvez aqui seja necessrio afirmar: em
Heidegger no se trata de entender a oposio humano-animal como uma
falha da metafsica, mas de perceber que nem a essncia do ser humano nem
a do animal so suficientemente pensadas nesse mbito.
De qualquer modo, obter a diferena especfica do humano em relao ao
animal parece no ter sido uma tarefa simples para as cincias naturais dos
sculos XVIII e XIX. De acordo com Lineu, fundador da taxonomia cientfica moderna, a tarefa de diferenciar um homem de um macaco muito mais
difcil do que parece. As diferenas anatmicas so desprezveis e mesmo a
linguagem no constituiria para ele um trao distintivo. Na verdade, o gnio
de Lineu consiste no tanto na determinao com a qual localiza o homem
entre os primatas quanto na ironia com a qual ele no registra como o faz
com as outras espcies qualquer caracterstica especfica de identificao
ao lado do nome genrico, Homo, apenas o velho adgio filosfico: nosce
te ipsum [conhece a ti mesmo] (Agamben, 2004, p. 25). O ser humano
o ser sem lugar prprio, sem um molde, sem qualidades especficas e por
isso a cincia moderna o ver como portador da liberdade de se tornar besta
ou deus. Aquilo que o particulariza diante dos outros seres vivos apenas
saber de sua finitude conhecimento sobre o qual poderamos dizer to
pouco! ou tanto!. Mas essa concluso nos permite historicamente uma
outra que apenas em sua forma lembra Lineu e a cincia moderna. Pois o
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ser humano o ser sem qualidades especficas, o ser na ausncia de si, e que por
isso est sempre a caminho. Esse estar a caminho, entretanto, remete a um
excesso ontolgico incomensurvel com a positividade das qualidades de
um organismo vivo.
Que aps precisar tal princpio de estruturao a vida biolgica, a informao gentica etc. o humanismo necessite encontrar uma especificidade
do homem parece um gesto previsvel, insuficiente, fadado a desapontar.
Seguindo Heidegger, Agamben ainda necessita identificar uma diferena
fundamental que ateste a excepcionalidade do ser do Dasein, ou seja, do ser
do ser humano, porm essa tarefa realizada num terreno mais fundamental
do que aquele que ousou a cultura ocidental. E aquele outro a quem sempre
o humanismo recorreu, o animal, est ainda nossa disposio para que se
possa conceber a realizao desse ato de desvelamento. O primeiro passo
da restaurao da dignidade do Dasein, portanto, separ-lo do ser vivo.
J na Carta sobre o humanismo encontramos essa preocupao. Ali lemos:
O fato de a filosofia e a qumica fisiolgica poderem examinar o homem como
organismo, sob o ponto de vista das Cincias da Natureza, no prova de que
neste elemento orgnico, isto , de que no corpo explicado cientificamente, resida a essncia do homem. Isto vale to pouco como a opinio de que, na energia
atmica, esteja encerrada a essncia da natureza. Pois, poderia mesmo acontecer
que a natureza escondesse precisamente a sua essncia, naquela face que oferece ao
domnio tcnico do homem (Heidegger, 1987, p. 47).

Em concordncia com isso, Agamben observa:

Como bem conhecido, Heidegger constantemente rejeita a definio metafsica
tradicional do homem como animal rationale, o ser vivo que tem linguagem (ou
razo), como se o ser do homem pudesse ser determinado mediante a adio de
algo ao ser simplesmente vivo (Agamben, 2004, p. 50).

Mas, afinal, de que forma possvel pensar a excepcionalidade do ser humano com respeito ao ser do animal aceitando aqui que algo como o animal,
ou a essncia do conjunto dos seres vivos, de fato exista? Analisando a obra do
zologo Jakob von Uexkll, Giorgio Agamben tem a possibilidade de problematizar essa postulao profundamente metafsica, mas est empenhado
demais em pensar com Heidegger o animal e, assim, j de antemo conceber
o animal como algo disposio, algo arregimentvel no grande conjunto dos
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viventes, ainda que a partir de um projeto mais nobre. Algo deve ser reafirmado acerca da linha de raciocnio que se seguir. Pensar o impensvel, ou seja,
pensar o animal, continua sendo uma estratgia fundamental para se inferir
algo sobre a essncia do humano apesar de tudo que j disse Heidegger sobre
o perigo desse encaminhamento para a filosofia ocidental. Pois aqui no se
trata de partir de um lugar diferente da metafsica, mas de lev-la a questes
que ela se recusa a tomar para si. Para conceber a exceo que ser humano
teremos ainda de recorrer ao animal, pois enquanto o animal continuar a ser
o impensvel, seria igualmente impossvel falar acerca da essncia humana.
Diante da inefabilidade do animal, o humanitas tambm aparece como algo
impensvel [ungraspable] e ausente, suspenso como o entre um no-sercapaz-de-permanecer e um no-ser-capaz-de-deixar-seu-lugar (Idem, p.
51). Pensar o humano, assim, pressupe uma definio negativa4 do animal,
e nesse contexto que surge a proposio: o animal pobre em mundo.

4. Ainda que a palavra negativa

aqui no queira dizer necessariamente m, fica claro que sobre
a impossibilidade de o animal ser

O caminho para a elaborao da pergunta o que mundo? deve ser uma considerao comparativa. [...] Atravs de uma discusso comparativa das trs teses:

que ser constatado algo como

uma positividade do humano.

a pedra sem mundo, o animal pobre em mundo e o homem formador de

mundo, queremos circunscrever provisoriamente o que temos de entender em geral
sob o termo mundo e em que direo temos de olhar em meio a esta comparao
(Heidegger, 2006, p. 215).

Mas o que significa exatamente essa pobreza sobre a qual nossa riqueza,
nossa capacidade de nos relacionarmos com os entes enquanto tais, fundase do ponto de vista lgico e ontolgico? Simplifiquemos inicialmente:
essa pobreza significa que o animal age segundo um automatismo incapaz
de apreender como tal o ambiente em que ele nasce, vive, desenvolve-se e
morre. Para Heidegger o animal meramente um organismo vivo. Acerca da
vida desse ente, disso que consideramos evidente na experincia cotidiana, a
tradio filosfica e cientfica ocidental parece no ter refletido o suficiente.
Mais que isso, ao investigar esse organismo a partir de suas semelhanas
com os sistemas mecnicos, essa tradio aprofunda sua irreflexo, pois que
no apenas reduz o humanitas ao animalitas, mas este ltimo condio de
um sistema de engrenagens ou, mais recentemente, ideia de um sistema
informacional que se atualiza, concretiza. Por isso mesmo, durante todo o
sexto captulo de Os conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger afirma
a necessidade de diferenciar a essncia e a disposio interna do organismo
do mero instrumento. A base dessa distino seria o contraste que ele estajunho 2011

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belece entre ser til para e ser apto para, o que nos remete diretamente
a Aristteles. Tambm na Fsica o ser natural se separa do ser tcnico por
sua incapacidade de ter em si mesmo seu prprio princpio de produo.
Poder-se-ia dizer que sua condio de utilidade, de ser til para algum,
no o torna apto para coisa alguma. Assim, diferente de um martelo, um
boi no essencialmente til para nada, pois nada do que ele realiza se
consuma em algo distinto dele prprio. Em vez disso, seu organismo vivo
possui aptides especficas, digamos ver, que no se consumam em algo
diferente do seu prprio movimento de vir a ser. Para Heidegger, portanto,
pensar a essncia do vivo a partir de um raciocnio do tipo causa e efeito
no faz qualquer sentido.
O comportamento [do animal] e suas maneiras de ser no so feixes que saem de
uma coisa para outra e que deixam o animal percorrer vias preestabelecidas. O comportamento muito mais um manter-se um e um preso a si mesmo, e, em verdade,
sem reflexo. O comportamento enquanto modo de ser em geral s possvel em
funo do fato de o animal estar preso em si. [...] Somente medida que, segundo
sua essncia, o animal perturbado, ele pode se comportar (Idem, p. 273).

5. Aqui talvez fosse o caso de

observar: um ser humano vtima
de hemorragia grave tem um
impulso semelhante: aplacar sua
sede de todo modo.
6. Na Crtica do julgamento, Kant
j advertia para o fato de que a
atribuio de teleologia natureza apenas uma limitao da
linguagem. No caso em apreo,
para melhor apresentar o que
Heidegger tem em mente, precisaramos dizer que a aranha tece
sua teia e que esta resulta sempre
apta a capturar pequenos insetos,
como a mosca. Claro que mesmo assim no nos livraramos
completamente do problema que
identificamos alm de passarmos a conviver com um outro: a
artificialidade da frase.

210

A relao que o animal estabelece com o seu ambiente definida por

Heidegger como cativao [Benommenheit], como um ser-preso em si mesmo. A ideia de ser-preso em si, ser tomado por algo que no surge como
tal para o animal, deve ser confrontada tambm com outros significados,
ecos que a palavra Benommenheit possui. Ela nos diz de um torpor, de uma
dormncia, sonolncia com os quais os animais se comportam no mundo. Em
todo caso, temos aqui a sensao de que os seres que apenas existem como vida
biolgica no esto plenamente acordados. Qual o sentido desse ser-cativo,
portanto? Agamben fornece dois exemplos, tomados do prprio Heidegger,
que aqui resumiremos. Quando algum secciona o ventre de uma abelha e a
coloca diante de uma poro de mel, seu instinto o de sugar essa substncia
indefinidamente, pois no estando nunca cheia de mel, ela ser cativa de seu
instinto, das pulses que a ligam ao seu ambiente de forma imediata5. Segundo exemplo: entre o mundo da aranha que tece sua teia de modo a torn-la6
invisvel para pequenos insetos e a mosca que eventualmente cai presa dessa
armadilha existem duas sries de acasos biolgicos que se integram. A aranha
nada sabe da mosca como tal; a mosca nada sabe da aranha como tal. Ambas
esto no mundo, mas no tm mundo. Nesse sentido, elas no esto abertas,
nem fechadas, ao mundo; o mundo lhes uma impossibilidade.

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Os seres no so revelados [offenbar] ao comportamento do animal em sua cativao,

eles no so revelados e por essa razo mesma no so vedados para ele tambm.
A cativao coloca-se para alm dessa possibilidade. [...] Dizer que a cativao a
essncia do animal significa: O animal como tal no se posta dentro da potencialidade
para a revelao dos seres. Nem o assim chamado ambiente nem o animal como tal so
revelados como seres (Heidegger apud Agamben, 2004, p. 54).

O animal o ser que no vacila, que no oscila diante do mundo, e

portanto incapaz da deciso ou da indeciso. Ora, ao definir a finitude
do ser humano como um dado fundamental de seu ser, em Conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger j havia caracterizado esta oscilao,
incerteza, como uma marca fundamental de sua prpria abertura. O prximo passo do argumento agambeniano precisamente aproximar a pobreza de mundo do animal, sua cegueira em perceber os seres como tais,
de um sentimento de sintonia entre o humano e o mundo que Heidegger
denomina tiefe Langweile, ou seja, chatice profunda, tdio profundo.
Esse sentimento animalizador dado por uma espcie de abertura do ser
humano em que o mundo lhe impe um tipo particular de resistncia.
Em certos momentos de nossas vidas, durante uma palestra que se arrasta
sem chegar ao ponto central, esperando indefinidamente numa sala de
espera de um consultrio, o tempo parece ter parado. Movimentamo-nos
na cadeira, folheamos uma revista, mas no h nada que nos interesse,
olhamos o relgio algumas vezes e os ponteiros parecem congelados.
essa experincia de abrir-se para um mundo que por algum motivo parece
ter perdido o significado, a relevncia, ou, mais precisamente, parece ter
se fechado nossa abertura, nada tendo a nos oferecer, que Heidegger
chama de chatice profunda. A esse sentimento ele dedica quase duzentas
pginas de Conceitos fundamentais da metafsica, o que me parece bastante
adequado aos seus propsitos. Ao se entediar, Dasein destinado (ausgeliefert) a algo que se recusa, exatamente como o animal, em sua cativao,
exposto (hinausgesetz) em algo no revelado (Idem, p. 65).
Recordemos nesse ponto o que j falamos na introduo deste artigo:
uma das possibilidades da sociedade da acelerao tecnolgica, da sociedade
que assegura seu domnio sobre o conjunto dos entes, da natureza num
nvel atmico, molecular, perder essa natureza no exato momento em que
ela parece ter sido conquistada. Perdemos o mundo ao sermos incapazes
de traar entre ele e nossa finitude uma relao, ao percebermos que j no
existe algo que se destaque da mesmice das coisas sem sabor. E isso apejunho 2011

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nas outra forma de falar sobre o niilismo na contemporaneidade. Algumas

pginas aps a citao acima, Agamben conclui:
[...] a lethe que domina o centro da aletheia a no verdade que tambm pertence originariamente verdade a no revelabilidade, o no aberto do animal.
A batalha insolvel entre revelabilidade e no revelabilidade, entre revelao
e ocultamento, que define o mundo humano, a batalha entre o homem e o
animal (Idem, p. 69).

Esse mesmo tema e oposio so retomados por Heidegger em seus

escritos da dcada de 1960 sobre a linguagem. Ali tambm se postula que
a linguagem um elemento diferenciador do ser humano. Os animais no
tm linguagem por um motivo muito simples: eles no teriam um mundo,
no estariam abertos ao ser como tal e por esse motivo seriam privados do
que se poderia chamar linguagem no sentido que lhe atribui Heidegger.
Porque as plantas e os animais esto mergulhados cada qual no seio de
seu ambiente prprio, mas nunca esto inseridos livremente na clareira do
ser e s esta clareira mundo por isso, falta-lhe a linguagem. E no
porque lhes falta a linguagem esto suspensos sem mundo no seu ambiente
(Heidegger, 1987, pp. 49 e 50). Que a prpria ideia de linguagem venha
sendo determinada pelas cincias da informao, ou seja, por uma nfase
na performance, na comunicao inequvoca, , portanto, elemento preocupante de nossa animalizao, do niilismo que ameaa devorar nossas
possibilidades mais essenciais.
Vejamos, portanto, o caso da ciberntica como ilustrao. Para essa
cincia, linguagem significa comunicao, isto , a mera troca de mensagem a servio de uma performance especfica, da realizao de tarefas
predeterminadas. Por mais influente que seja essa forma de compreender
a linguagem, comunicao, informao, Heidegger a considera um amesquinhamento da possibilidade que a linguagem tem de colocar a abertura
do ser. Ao final, a ideia de linguagem da teoria da comunicao no diferenciaria o humano do animal. No fortuito, portanto, que, quando fala
em comunicao, linguagem, Norbert Wiener no separe homem, animal,
natureza, mquina. Todas essas entidades teriam a capacidade de trocar
mensagens entre si e, assim, de se comunicar. Essa comunicao pressupe, por seu turno, uma linguagem no ambgua que permita a troca de
mensagens. Assim, a ciberntica torna-se para Heidegger a realizao mais
consumada da metafsica, naquilo que ela tem de mais bsico: pensar o
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humanitas a partir do animalitas, acreditar que ambos pertencem ao mesmo mbito (dos seres vivos, das entidades naturais), e ali tentar realizar
seu desejo de colecionar, estocar todos os entes num plano comum que
permitisse sua perfeita mobilizao.
Algo na exegese agambeniana de Os conceitos fundamentais da metafsica,
entretanto, merece maior ateno. De fato, a suposio de uma fora niilista
nas sociedades modernas, de amesquinhamento das possibilidades do ser,
centra-se na aproximao entre o humano e o animal, e deste em relao
ao autmato. Esse processo de redues sucessivas marca a tecnocincia. A
automatizao seria algo como a consumao do esquecimento do ser que
mais ntimo ao ser humano, a reduo das relaes entre este e o mundo s
questes do labor, da busca de certeza, de segurana. Mais uma vez, estamos
diante de um procedimento epistemolgico familiar: excluir uma diferena
e posteriormente reintroduzi-la como caso particular, atributos especficos
daquilo que reduzimos.
Mas se assim, ento questionvel se temos o direito de apreender os organismos
como instrumentos e mquinas. Se esta posio estiver por princpio excluda, aquele
procedimento no interior da biologia tambm impossvel: o procedimento que
toma o ser vivo como uma mquina, e, em seguida, introduz, alm disso, funes
para alm do maquinal (Heidegger, 2006, p. 247).

Frisemos esse ponto. A cincia moderna entende a especificidade do

vivente, do organismo vivo, de uma forma semelhante ao modo como o
ser humano apresentado pela metafsica: encontra-se uma unidade e em
seguida se afirma um trao diferenciador. Ao fazer isso, no entanto, o pensamento ocidental deixa de colocar a possibilidade de entender os traos
distintivos do animal, do mecanismo e do ser humano em um terreno fundamental. E, no final das contas, os debates intensos que as cincias da vida
promoveram, e ainda promovem, entre vises mecanicistas e vitalistas do
organismo vivo no conseguem colocar esse gesto impensado em questo7.
Assim, pensadores como Hans Jonas (2004) ou Michel Foucault (1998)
enfatizaram de modo recorrente que o inanimado, a partir do sculo XVIII,
passa a ser o parmetro que baliza a prpria compreenso cientfica da vida.
E assim, segundo Heidegger:

7. Basta que tomemos como

exemplo a genmica. Ainda
no so as questes desse debate
que mobilizam a contribuio
de cientistas destacados, como
Richard Lewontin, Evelyn
Fox-Keller, Susan Oyama, entre
outros (cf. Ferreira, 2009).

Precisaremos tentar promover na zoologia e na biologia o reconhecimento de que os

rgos no so meros instrumentos, de que o organismo no uma mera mquina.

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Isto significa, portanto, que o organismo ainda algo mais, algo por detrs e para
alm. [...] Porque atravs deste reconhecimento do que est para alm do maquinal
damo-nos aparentemente conta da essncia prpria do vivente, e justamente atravs
da o dado inicial no afastado, mas sancionado. Este dado inicial coassumido
na determinao fundamental e no aparece a seno reforado, para mascarar ainda
mais a teoria originria da essncia do animal ou, ento, para incitar a assuno
de quaisquer foras supramecnicas (vitalismo) (Heidegger, 2006, pp. 250-251).

8. Referncia ao uso do antidepressivo cloridrato de sertralina.

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O esquecimento e a reduo promovidos pela cincia e tecnologia contemporneas tm um carter, portanto, duplo. Eles colocam a questo da essncia
do ser humano a partir da pobreza de mundo do animal e no chegam sequer
a entender tal pobreza, pois reduzem o organismo vivo ao mecanismo, ao instrumento. E, desse modo, podemos fechar as duas metades do argumento: o
niilismo da cultura tecnolgica produz a animalizao do ser humano, sua reduo a um tdio profundo, a uma pobreza de mundo que s aplacada pelo
investimento em nossa vida vegetativa, em nossa vida nua. Na ausncia de um
pensamento que possa colocar a verdade do ser, a abertura do humano para
o mundo como uma questo; diante da equivalncia de todas as coisas sob
a dinmica do mercado, a nica sada parece ser, de fato, a sertralinizao8
da existncia, o investimento no concreto do corpo. Marx, nos Manuscritos
econmicos e filosficos, observava que, sob o capitalismo, o trabalho que seria
um espao de humanizao se converte em espao de animalizao; e as horas
vadias, horas de cio, em que compartilharamos atividades com todos os animais, tornaram-se nossa nica esperana de humanizao. Partindo de premissas bastante diferentes da ideia de humanizao pelo trabalho, Heidegger
e Agamben chegam a uma concluso semelhante, no que pese mais sombria.
A outra metade do argumento seguiria da seguinte forma: a relao
impensada entre o humano e o animal, a transformao do humanitas em
animalitas, realiza suas consequncias mais nefastas sob um regime de biopoder. E esse regime s possvel num espao poltico e cultural de profundo
niilismo, em que o mximo que podemos tirar da vida mais vida. As duas
ideias, portanto, completam-se. Uma cultura tecnolgica seminalmente
niilista tende a animalizar a condio humana, a investir em nossas funes
vegetativas. E por ser incapaz de pensar a excepcionalidade do humano com
relao aos seres vivos, por no pens-lo a partir da dignidade do ser, da
abertura nica que o ser do Dasein tem com relao ao mundo, mas por
encar-lo como um ente entre outros entes vivos, o humanismo ocidental
promove inadvertidamente o niilismo. A sociedade contempornea, por-

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tanto, tem como marcas terrveis a associao de niilismo e biopoder, o que,

afinal, seriam duas expresses de um mesmo fenmeno.

Algumas consideraes finais

Em outros ensaios, j tive a oportunidade de comentar criticamente a
associao entre tecnologia e niilismo, embora concorde que a cultura da
acelerao e da inovao como fim no escape a esse diagnstico. Nestas
consideraes finais, procurarei refletir acerca da continuidade que existe
entre a ideia de vida nua, base da ampliao agambeniana do conceito de
biopoder, e as ideias da existncia de seres apenas-viventes [nur lebenden],
pobres de mundo, tal qual proposto por Heidegger, para discorrer sobre
o risco de animalizao da condio humana nas sociedades modernas.
Creio que Jacques Derrida um pensador importante para realizar as consideraes finais, tais como as proponho. Ora, devemos reconhecer uma
aparente descontinuidade em nossa estratgia argumentativa. Derrida no
um filsofo para quem ideias como biopoder, vida nua, fundamentais na
estrutura conceitual do presente ensaio, sejam relevantes. Mas, sem dvida,
ele um filsofo das situaes liminais, dos espaos do pensamento em que
a lngua falha, em que a fala gagueja. Esse precisamente o espao que procuramos explorar a partir das contribuies de Heidegger e Agamben, pois
logo de partida reconhecemos que a relao entre o humano e o animal a
mais difcil para o pensamento. E isso assim mesmo quando temos diante
de ns o animal domesticado, ou seja, humanizado num certo sentido.
Animais domsticos so mantidos em casa por ns, eles vivem conosco. Mas ns
no vivemos com eles, se que a vida significa: ser sob o mesmo modo de ser do
animal. No obstante, estamos com eles. Este ser-com tambm no , contudo,
nenhum coexistir, uma vez que o cachorro no existe, mas apenas vive. [...] Ns
dizemos: o cachorro est embaixo da mesa, ele sobe a escada. [...] Ele devora seus
alimentos conosco no, ele no come. Porm, esta comunho conosco! Um
acompanhamento, uma transponibilidade e, todavia, no (Idem, p. 242).

Porm, esta comunho conosco! Tal comunho seria possvel, concebvel, e, todavia, no. A leitura da conferncia O animal que logo sou, de
Jacques Derrida, aqui uma oportunidade de reafirmar a dificuldade de
pensar a alteridade radical do animal no momento exato em que algumas
concluses j parecem evidentes, como por exemplo a mudez, o vazio e
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a pobreza de mundo onde vive o animal. A possibilidade de afirmar tais

concluses so importantes para entender o que Heidegger tem em mente desde o
princpio, isto , requalificar o humanismo, sem abandon-lo. Algo semelhante
a tal constatao j havia sido formulado por Derrida em Margens da filosofia,
mais particularmente em seu captulo segundo. Ali ele se perguntava sobre
como a interpretao antropolgica que Sartre faz da ontologia radical, e que
Heidegger rejeita, teria sido possvel. Haveria algo no pensamento heideggeriano que ensejasse a interpretao enviesada de Sartre? Parece claro que
a busca de uma requalificao do humanismo seria impossvel sem que o
animal continuasse constituindo de algum modo o nosso espelho negativo. A
abertura do ser do ser humano, seu estar sempre a caminho, seu debruar-se
sobre um mundo que o coloca sempre em questo, s foi possvel em contraposio concluso de que o animal pobre em mundo, que ele cativo dos
estmulos que lhe so impostos pelo seu ambiente. Constatamos nossa riqueza
em mundo exatamente quando percebemos a pobreza do animal; nossa derrelio (e portanto a possibilidade de nossa liberdade) quando constatamos a
determinao, cativao instintiva, o torpor, do animal. Pode-se assim dizer
que o animal continua funcionando como espelho negativo na empreitada
filosfica heideggeriana, no obstante as ponderaes que se possam realizar a
este respeito. Ele prprio procura se distanciar de um eventual mal-entendido,
de uma interpretao antropocntrica de suas consideraes.
Com esta questo aportamos na diferena expressa atravs dos termos formao de
mundo por parte do homem e pobreza de mundo do animal pobreza que, apesar
de tudo, dito de maneira rudimentar, riqueza. A dificuldade do problema reside
no fato de o nosso modo de questionamento sempre impor a interpretao desta
pobreza de mundo e deste envolvimento caracterstico do animal no crculo a partir
do pressuposto de que isto com o que ele se liga e o modo como se liga um ente.
Ns colocamos aqui a questo como se esta ligao mesma fosse uma ligao ontolgica aberta para o animal. Uma vez que isto no procede, somos levados tese
de que a essncia da vida s acessvel no sentido de uma considerao desconstrutiva;
o que no significa que a vida seja menos valiosa ou esteja em um nvel inferior ao
ser-a humano. A vida muito mais um mbito, que possui uma riqueza de abertura
tal que o mundo humano talvez no conhea de forma alguma (Idem, p. 292).

No obstante a atitude respeitosa em relao alteridade do animal

e mesmo a cogitao de uma riqueza de experincia que dada vida
biolgica do animal e no facultado existncia humana, a questo de
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uma comunho (possvel e, ao mesmo tempo, impossvel) entre o humano

e o animal continua sendo filosoficamente desafiadora e existencialmente
incmoda. O texto derridiano ajuda a manter diante de ns esse incmodo
mesmo, o incmodo do olhar do absolutamente outro. No se trata, pois,
de negar a metafsica, e essa tambm no era a inteno de Heidegger, mas
de tentar operar nos seus pontos cegos, nos seus pontos de desconstruo. E
assim percebemos logo de partida a sutileza do ttulo da palestra de Derrida,
que se perde na traduo para o portugus. Pois o que afirma esse ttulo
muito menos uma rendio dcil metafsica, ao pensar biopoltico que a
funda, ideia de que sob o humano h um animal, mas a constatao de
que a animalidade do animal no pode deixar de nos mobilizar. O ttulo
francs da obra, portanto, Lanimal que donc je suis ( suivre). H aqui
um emaranhado de sentidos entre os verbos ser [tre] e seguir [suivre] que
parecem se multiplicar ali: o animal que logo sigo, o animal que logo estou
a seguir, o animal que logo sou (a seguir). Mas neste texto no apenas seguimos e contemplamos o animal. Bem mais incomodamente, ele nos olha.
Como reagir diante desse olhar de um absolutamente outro, desse ser
incapaz da lngua, e que no entanto precisamos nomear como faltante? Pois,
afinal: Ele tem seu ponto de vista sobre mim. O ponto de vista do outro
absoluto, e nada me ter feito pensar tanto sobre essa alteridade absoluta do
vizinho ou do prximo quanto os momentos em que eu me vejo nu sob o
olhar de um gato (Derrida, 2002, p. 28). Dignidade do organismo vivo, de
um ser incapaz do logos e da fala, e que nos compele ao gesto tico, no ponto
exato onde poderamos pens-lo inconcebvel, onde toda experincia poderia
simplesmente ser reduzida ao instrumentalizvel, mobilizvel, passvel de ser
posto disposio etc. etc. A possibilidade desse gesto tico, por seu turno, ou
seja, o fato de estar postado diante da alteridade absoluta do outro, vai em par
com o reconhecimento de nossa nudez histrica e ontolgica; reconhecimento possibilitado por esse outro para quem a nudez no se coloca ou, como diria Heidegger, esse que est preso em seu crculo de desinibio (Heidegger,
2006, pp. 290ss.). Diante desse olhar, emudecemos de pudor.
Descartes, Kant, Heidegger, Lacan e Levinas. Seus discursos so fortes e profundos,
mas neles tudo se passa como se eles nunca tivessem sido vistos, sobretudo no
nus, por um animal que se dirigisse a eles. Tudo se passa ao menos como se essa
experincia perturbadora, supondo que ela lhes tenha ocorrido, no tivesse sido
teoricamente registrada, precisamente l onde eles faziam do animal um teorema,
uma coisa vista mas que no v (Derrida, 2002, p. 33).

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Para Derrida, essa denegao, isto , que o animal possa nos olhar, no
um gesto terico qualquer. Ela institui o prprio do homem, a relao
consigo de uma humanidade antes de mais nada preocupada com o seu
prprio e ciumenta em relao a ele (Idem, p. 34). E esse gesto to poltico, e biopoltico, quanto aquele que possibilita a reduo do homem
ao animal e deste ao mecanismo. Para Derrida, algo crucial vem tona:
o pensamento heideggeriamo ainda no possibilita pensar que os animais
podem sofrer, mesmo presos em sua sonolncia, embrutecimento, em seu
crculo de cativao. possvel mesmo dizer que haja cumplicidade entre
os dois gestos, o metafsico-humanista e o que pretende sua Destruktion.
Em outras palavras, o ato de denegao s se torna possvel quando o
animal no surge em sua especificidade, em sua capacidade de nos ver. A
animalizao do humano e a biopoltica no seriam possveis sem aquela
denegao. E assim: Deus destina os animais a experimentar o poder do
homem, para ver o poder do homem em ao, para ver o poder do homem
obra, para ver o homem tomar o poder sobre todos os outros viventes
(Idem, p. 37). S ento factvel pensar em vida em estado puro, vida
nua. Poder falar ser capaz de dizer o animal, ou seja, aquele que no
v, no nos mira e pode, portanto, ser colecionado, catalogado. Derrida
se pergunta o que poderia significar a vida em estado bruto, a vida nua? O
que seria o vivente sem mais [Nur-lebenden] de que fala Heidegger, seno
j essa perspectiva?
Em lugar de procurar responder diretamente a essas questes, Derrida
pergunta apenas se os animais acaso podem sofrer. Poder sofrer , de certo
modo, um paradoxo, pois significa algo como poder no poder. Eles
podem no poder? E o que dizer desse no poder? Da vulnerabilidade
sentida a partir desse no poder? (Idem, p. 55). Para Derrida, essa seria
a maneira mais radical de pensar a finitude que compartilhamos com os
animais (Idem). A partilha do pathos do no poder, do estar vulnervel, do
sofrer, seria a base daquela comunho impossvel de que falava Heidegger em
Conceitos fundamentais da metafisica, e se mostrava to paradoxal para ele.
Heidegger um pensador do ser. Os problemas centrais para Derrida, por
outro lado, so ticos, e no fortuito que ele esteja sempre interessado em
espaos de liminalidade, zonas em que o outro em sua dimenso absoluta se
faz presente. E assim: Tudo o que direi consistir sobretudo em no apagar
o limite, mas em multiplicar suas figuras, em complicar, em espessar, em
desfazer a linearidade, dobrar, dividir a linha justamente fazendo-a crescer
e multiplicar-se (Idem, p. 58).
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Sempre que ao adentrar essa zona limite formos tomados por um sentimento contundente de estranheza, pudor, precariedade, o fantasma do
animal que denunciar a violncia sobre a qual construmos uma comunidade de humanos.
No comeo do presente ensaio aventvamos a possibilidade de que o pensamento heideggeriano e seus desdobramentos no pensamento de Giorgio
Agamben pudessem dar uma resposta ao sociologismo, a um certo gesto
fcil da filosofia da cultura que potencializa o niilismo ao reforar a sua
base, o olhar transcendente do intelectual. Naquela ocasio vimos que esse
niilismo se fundava na incapacidade da metafsica de pensar o humano num
terreno suficientemente digno e de o reduzir ao organismo vivo, ao animal.
O animal, ele prprio, demandava um investimento reflexivo. O que este
animal sempre pressuposto pelo humanismo? Se o pensamento heideggeriano foi visto como a possibilidade de trazer essa oposio para um terreno mais
digno, percebemos agora que seus compromissos antropolgicos reforam,
em um terreno menos suspeito, a economia humano-animal que estrutura a
metafsica e o niilismo que dela decorrem. O pensamento derridiano surge
aqui como um lembrete de que a ferida aberta, a zona de liminalidade que
funda o prprio humanismo, no pode nem deve ser fechada. Esse seria um
gesto tico, a nosso ver estaria mais prximo da compreenso heideggeriana
do humano como um ser que est sempre a caminho do que Heidegger ou
Agamben parecem dispostos a aceitar.
Se defendemos essa postura e compromisso tico porque tambm entendemos o seu sentido poltico: o de no fechar nem humanos nem animais
a partir de uma perspectiva transcendente, distanciada, que nos desengaja
da tarefa de construir um mundo melhor. Para humanos e animais.

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Resumo
Heidegger, Agamben e o animal

Neste ensaio analiso a reflexo filosfica heideggeriana acerca da relao entre o ser
humano e o animal, tal como esta se apresenta particularmente em obras como Carta
sobre o humanismo, A caminho da linguagem ou Os conceitos fundamentais da metafsica.
Nosso objetivo demonstrar a importncia dessa contribuio para entendermos o
modo como Giorgio Agamben interpreta o conceito foucaultiano de biopoder. Assim,
para Agamben, a animalizao da poltica no um fenmeno moderno, mas diz respeito
quilo que permanece impensado na metafsica como um todo. De fato, sua crtica
mais ampla cultura poltica ocidental, e que no se atm apenas a formas modernas
de administrao da vida, passa pela reflexo heideggeriana sobre o niilismo, sobre a
metafsica e sobre a incmoda figura do animal. Nosso propsito final discutir, com
Agamben, mas tambm com Derrida, em que medida Heidegger consegue oferecer um
quadro terico capaz de pensar o biopoder contemporneo num terreno radicalmente
diferente daquele que nos foi legado pela metafsica.
Palavras-chave: Heidegger; Agamben; Animal; Humanismo; Niilismo.
Abstract
Heidegger, Agamben and the animal

In this essay I analyse Heideggers philosophical reflection on the relationship between

human beings and animals, particularly as these ideas unfold in works like Letter on

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Tempo Social, revista de sociologia da USP, v. 23, n. 1

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Jonatas Ferreira

humanism, On the way to language and The fundamental concepts of metaphysics.

My aim is to show the importance of this contribution to understanding the way in
which Agamben reinterprets the Foucauldian concept of biopower. For Agamben, the
animalization of politics is not a modern phenomenon, but concerns what remains
unthought in metaphysics as a whole. Indeed his broader critique of Western political culture which does not restrict itself merely to the analysis of modern forms of
administrating life draws heavily on Heideggers reflection on nihilism, metaphysics
and the troublesome figure of the animal. My final proposal in this text is to discuss,
with Agamben, but also with Derrida, the extent to which Heidegger is successful
in offering a theoretical framework capable of apprehending contemporary forms of
biopower on grounds radically distinct from those inherited from metaphysics.
Keywords: Heidegger; Agamben; Animal; Humanism; Nihilism.

Texto recebido em 4/3/2010 e

aprovado em 21/12/2010.
Jonatas Ferreira doutor em
Sociologia pela Universidade de
Lancaster (Inglaterra) e professor
do Programa de Ps-Graduao
em Sociologia e do Programa de
Ps-Graduao em Inovao Teraputica, ambos da Universidade
Federal de Pernambuco. pesquisador financiado pelo CNPq.
E-mail: <Jonatas@pesquisador.
cnpq.br>.

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