1

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

Michele Bonatto

Pensamento e anttese: a gnose de Hans Jonas

Porto Alegre
2014

Michele Bonatto

Pensamento e anttese: a gnose de Hans Jonas

Dissertao apresentada como requisito

parcial para a obteno do ttulo de
Mestre do Programa de Ps-Graduao
em Histria da Universidade Federal do
Rio Grande do Sul, sob orientao do
Prof. Dr. Anderson Zalewski Vargas.

Porto Alegre
2014

CIP-Brasil. Dados Internacionais de Catalogao na Publicao.

B698

Bonatto, Michele
Pensamento e anttese: a gnose de Hans Jonas/ Michele
Bonatto ; orientador Anderson Zalewski Vargas. Porto Alegre, 2014.
98 f.
Dissertao (Mestrado).
Universidade Federal do Rio
Grande do Sul. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.
Programa de Ps-Graduao em Histria, 2014, Porto Alegre, BRRS.

1. Hans Jonas. 2. Anttese. 3. Existencialismo. 4. Gnosticismo.

5. Mitologia. I. Ttulo II. Zalewski, Anderson

CDU 1: 273.1

Sibila Francine Tengaten Binotto -Bibliotecria Responsvel CRB-10/1743

Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Histria
IFCH Prdio 43311 Sala 114
Fone/FAX: (51) 3308-6639
E-mail: ppghist@ufrgs.br
Home Page/Site: http://www.ufrgs.br/ppghist

Michele Bonatto

Pensamento e anttese: a gnose de Hans Jonas

Dissertao apresentada como requisito
parcial para a obteno do ttulo de Mestre
do Programa de Ps-Graduao em
Histria da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, sob orientao do Prof. Dr.
Anderson Zalewski Vargas.

Dissertao aprovada em 11 de julho de 2014

Banca Examinadora:

Prof. Dr. Anderson Zalewski Vargas - UFRGS

(Orientador)

Prof. Dr. Carlos Henrique Armani - UFSM

Profa. Dra. Mara Cristina de Matos Rodrigues - UFRGS

Prof. Dr. Maral de Menezes Paredes PUC/RS

AGRADECIMENTOS
Agradeo ao Programa de Ps- graduao em Histria/ UFRGS e aos
excelentes professores e professoras, em especial meu orientador Anderson
Zalewski Vargas que me acompanha durante tantos anos, desde a iniciao
cientfica no incio dos anos 2000.
Pr-Reitoria de Pesquisa/ UFRGS, sobretudo ao Vice-Pr-Reitor Bruno
Cassel Neto e meu colega Jorge Paiva, pelo apoio e incentivos, bem como aos
excelentes estagirios da Diviso de Divulgao, Raquel Mattos, Jos Fenando
Costa, Cecilia Ribeiro, por segurar a barra nas minhas ausncias. Agradeo
tambm Tatiana Barbeiro Frantz que colaborou com duas tradues e o abstract
deste trabalho.
s amigas Carmen Licia Couto Linden, Gabriela Vazata, Luciana Giordani,
Lyvia Baptista que com sensatez e ternura sempre me apoiaram em todos os
momentos difceis.
minha comadre Lidia Brasil Schier e minha linda afilhada Laura pela
compreenso das ausncias.
A Marcello Paniz Giacomoni cujo coleguismo nascido no grupo de orientados
do Anderson, transformou-se em amizade para toda a vida.
minha me Berenice e meus irmos, em especial Heitor e Mirela, pelo
suporte nos anos de graduao, sem o qual teria sido difcil chegar mais longe.
Ao meu noivo Demitreo Duarte Machado que com amor e muita pacincia
esteve ao meu lado, acreditando e me incentivando sempre a ir adiante.

RESUMO

Hans Jonas (1903-1993) foi um filsofo judeu-alemo que sob os

auspcios de Martin Heidegger desenvolveu uma leitura existencialista do
fenmeno do gnosticismo, visto por ele como uma religio dualista cujos contornos
antecedem e influenciam o Cristianismo Primitivo. Esta leitura tem ecos ainda
hoje na reconstruo histrica do gnosticismo, ainda que alguns autores modernos
como Michael Williams (1996) e Karen King (2001) tenham feito duras crticas.
Na presente dissertao, verificamos que a anlise de Jonas permeada por
conceitos antitticos na formulao do problema gnstico. So eles: oriente e
ocidente, mito e misticismo, mitologia e filosofia, conhecimento e f, princpio
gnstico e princpio de responsabilidade. Os conceitos antitticos so limitativos,
pois so assimtricos, isto , a contraparte que pretendem definir inferiorizada.
(KOSELLECK, 2006)
Embora Jonas tenha se voltado ao problema do organismo como ontologia
aps a experincia traumtica da Segunda Guerra Mundial, o princpio gnstico foi a
pedra de toque para a formulao de outro princpio em seu perodo de maturidade:
o princpio responsabilidade. Portanto, concordamos com Wadelstein (2000) quando
afirma que a franca hostilidade ao princpio gnstico do Jonas filsofo da natureza e
da responsabilidade no permitiu que sua leitura do gnosticismo avanasse, no
obstante a possibilidade de contato com os novos documentos de Nag Hammadi.

Palavras-chave: Hans Jonas. Anttese. Existencialismo. Gnosticismo. Mitologia.

ABSTRACT

Hans Jonas (1903-1993) was a German-Jew philosopher who developed an

existentialist view to the gnostic phenomena under the scope and orientation of
Martin Heidegger, which is a dualistic religion which boundaries had preceded and
influenced the Early Christians. Such understanding has yet today played an
important role on the historical reconstruction of Gnosticism, even though it has
gathered heavy criticism from current scholars such as Michael Williams (1996) and
Karen King (2001).
In this dissertation is verified that Jonasanalysis over Gnosticism is
trespassed by non-ethical concepts in the basis to the development of the Gnostic
construct. So they are: East and West; Myth and Mysticism; Mythology and
Philosophy, Faith and Knowledge, Gnostic Principle and Responsibility Principle.
Such non-ethical concepts are restrictive itselves since they are asymmetrical,
namely, the counterpart they are supposed to define is diminished by them
(KOSELLECK, 2006).
Although Hans Jonas had turned to face the problem of the self as an
ontological one, after World War II, it was the Gnostic Principle the linking point to the
construction of his other Principle on his later days: the Responsibility Principle. So
that, in accordance to Wadelstein (2000), it was due to the plain hostility towards
Jonas construct on Gnostic Principle that prevented his understanding over
gnosticism from advancing further, despite the possible conection of his ideas with
the new-found Nag Hammadi papers.

Keywords: Hans Jonas. Antithesis. Gnosticism. Existentialism. Mythology.

LISTA DE QUADROS

Quadro 1 Manuscritos Publicados da Biblioteca Copta (Layton 2002)

Quadro 2 Fontes Primrias Utilizadas por Jonas em La Religin Gnstica (2000)
Quadro 3 Oriente e Ocidente
Quadro 4 Mitologia e Filosofia
Quadro 5 Conhecimento e F
Quadro 6 Mito e Misticismo
Quadro 7 Principio Gnstico e Principio Responsabilidade

12
19
55
67
74
78
84

SUMRIO

1 INTRODUO ......................................................................................................... 9
2 CAPTULO I - Pressupostos Filosficos e Histricos ............................................. 16
2.1 JONAS E A GNOSE ........................................................................................ 16
2.2 PRESSUPOSTOS FILOSFICOS E HISTRICOS ....................................... 21
2.2.1 Anlise Existencial ..................................................................................... 23
2.2.2 A Demitologizao ..................................................................................... 30
2.2.3 OSWALD SPENGLER: SINCRETISMO E CULTURA RABE .................. 35
3 CAPTULO II - As antteses do gnosticismo jonasiano .......................................... 43
3.1 O PROBLEMA DA ANTTESE ......................................................................... 43
3.1.1 A genealogia do termo mythos e sua crtica .............................................. 43
3.1.2 A retrica dos pares antitticos .................................................................. 45
3.1.3 A semntica histrica dos conceitos antitticos- assimtricos ................... 48
3.1.4 Pensamento antropolgico e crtica s categorias binrias ....................... 50
3.2 AS ANTTESES DO GNOSTICISMO JONASIANO ......................................... 52
3.2.1 A anttese eurocntrica: Oriente e Ocidente .............................................. 52
3.2.2 A anttese subjacente: Mitologia e Filosofia ............................................... 62
3.2.3 A anttese de partida: gnosis e pistis ......................................................... 71
3.2.4 A anttese desdobrada: mito e misticismo ................................................. 74
3.2.5 A anttese de chegada: o princpio gnstico e o princpio da
responsabilidade ............................................................................................... 78
4 CONCLUSO......................................................................................................... 85
REFERNCIAS ......................................................................................................... 89
ANEXOS ................................................................................................................... 93

1 INTRODUO
de conhecimento quase geral que Jesus de Nazar no deixou escritos 1.
Suas ideias foram fixadas pelas comunidades crists nos Evangelhos muitos anos
aps a sua morte.2 No entanto, os Evangelhos, bem como as epstolas paulinas, que
hoje compem o Novo Testamento, no so os nicos relatos sobre a vida, a morte
e os ensinamentos de Jesus. Os Evangelhos Apcrifos (do gr. apokriphon,
secreto), excludos do cnon da Bblia, eram considerados textos com autoridade
religiosa por muitas comunidades crists. Foram compostos ao longo dos sculos II
e III d.C.
De acordo com Bentlay Layton (2002, p. XVII), um dos principais marcos da
histria crist antiga foi a ascenso do imperador pr-cristo Constantino Magno em
306 d.C. A partir deste momento, a adoo do Cristianismo como religio oficial
levou ideia de uma Igreja unificada e ortodoxa. Vale lembrar que na poca de
Constantino havia uma diversidade de tradies sobre Jesus, e no um nico ramo.
Uma dessas tradies chamada de ramo gnstico do cristianismo antigo. A
palavra, de origem grega, significava levando ao conhecimento ou capaz de
alcanar o conhecimento. Ela deriva de gnosis conhecimento ou ato de
conhecer. O gnstico era, portanto, aquele que tinha conhecimento de Deus.
(LAYTON, 2002, p. 8-9). No desenvolver da obra As Escrituras Gnsticas, Bentley
Layton apresenta quatro caractersticas bsicas que definem o movimento
gnstico:
1. Um complexo e distintivo mito das origens;
2. Esse mito expressa um forte senso de identidade grupal em sua definio
de duas espcies de seres humanos: os gnsticos e os no-gnsticos;
3. As escrituras possuem um jargo ou linguagem especial prpria de um
grupo;
4. H referncias a um batismo que provavelmente era o rito de entrada no
grupo.

No entraremos na polmica questo do Jesus histrico. Acreditamos ser mais produtivo no discutir neste
momento sua historicidade concreta, mas sim compreender as leituras em torno do personagem que o marco
do calendrio ocidental.
2
A data de composio dos Evangelhos situada entre os anos 70 e 150 d.C.

10

Esta definio de gnosticismo se deve em parte ao trabalho do filsofo judeualemo Hans Jonas (1903-1993).3 Em 1934 publicou sua tese de doutorado
intitulada Gnosis e o Esprito da Antiguidade Tardia pela Universidade de Marburg,
Alemanha, tendo como orientador o telogo Rudolf Bultmann (1884-1976).4 O tema
era inovador, pois propunha uma leitura existencialista das fontes gnsticas em
contraposio leitura genealgica de seus predecessores. Isto , Jonas no se
preocupava apenas com a origem do gnosticismo, mas em encontrar as suas
caractersticas essenciais, aquilo que o diferenciasse de outras doutrinas. Destacou
os elementos expressivos recorrentes nas fontes gnsticas, que pudessem revelar
algo da experincia fundamental, o modo de sentir e a viso de mundo que so
definidoras de uma mentalidade gnstica. (JONAS, 2000, p. 83, grifos nossos).
A partir dessa interpretao Rudolf Bultmann viu um potencial analtico
importante.5 Inspirado em Jonas, lanou o polmico programa da Demitologizao
dos Evangelhos, que convulsionou o meio teolgico protestante na dcada de 40.6
Cabe destacar que tanto Jonas como Bultmann estavam por sua vez sob influncia
de outro filsofo alemo que tambm atuava em Marburg nesses tempos: Martin
Heidegger (1889-1976). Tornaremos a esse ponto no primeiro captulo.
Alm do impacto da ideia de Demitologizao, o que torna relevante
pesquisar Jonas o fato de que foi o primeiro estudioso a definir o esquema do mito
gnstico, considerado atual para alguns estudiosos, em especial Kurt Rudolph
(1984) e Bierger A. Pearson (2006). A narrativa organizada por Jonas a que
segue:
Das brumas do princpio de nossa era surge um autntico e
espetacular desfile de figuras mticas cujos vastos e sobre-humanos
contornos poderiam povoar as paredes e o teto de uma segunda
Capela Sistina. [...] O cenrio seria o mesmo, o tema igualmente
transcendente: a criao do mundo, o destino do homem, a queda e
a redeno, a primeira e a ltima das coisas. No entanto, quanto
mais numeroso seria o elenco, quanto mais estranho o simbolismo,
mais desmedidas as emoes! O divino, o angelical e o demonaco;
um drama de personagens pr-csmicos, desenvolvido no mundo
3

Para mais informaes sobre a vida de Jonas, ver cronologia - Anexo A.

Gnosis und sptantiker Geist. Gttingen: 1934. Todas as obras de Jonas esto listadas no Anexo B.
5
No prefcio da tese publicada por Jonas (2010), Bultmann tece as seguintes palavras: Gostaria de dizer que,
tendo dedicado grande parte do meu trabalho h anos ao estudo da gnose, no aprendi em nenhuma das
pesquisas at agora disponveis neste mbito e sabe-se que existem trabalhos excelentes tanto assim por
um real conhecimento do fenmeno histrico- espiritual da gnose, como com esta pesquisa, pois somente aqui
se desvelou o significado deste fenmeno em sua plena extenso.
6
Trataremos sobre a Demitologizao no primeiro captulo, no apenas pelo impacto teolgico que obteve, mas
tambm porque auxilia na compreenso da Gnose de Jonas. De fato, orientador e orientando influenciaram-se
reciprocamente.
4

11

sobrenatural, no seria apenas um eco distante. E de fato, este

drama transcendental anterior no tempo, representado pelas aes e
paixes de figuras de aparncia humana, teria um enorme interesse
para o homem: tentada pela divindade, incansvel incitadora entre os
bem-aventurados ons, Sabedoria errante de Deus, Sophia, cai
presa em sua loucura, vaga pelo vazio e pela obscuridade que ela
mesma criou e de maneira infatigvel busca, se lamenta, sofre, se
arrepende e transforma sua paixo em matria, seu sofrimento em
alma; um cego e arrogante Criador que se acredita o Supremo e
exerce despoticamente o seu domnio sobre a criao, produto,
como ele mesmo, da imperfeio e da ignorncia; a Alma, presa e
perdida no labirinto do mundo, que intenta escapar e detida pelos
guardies da priso csmica, os terrveis arcontes; um Salvador da
luz oriundo do alm que se aventura pelo mundo inferior, iluminando
a obscuridade que abre um caminho e cura a violao divina: uma
histria de luz e obscuridade, de conhecimento e de ignorncia, de
orgulho e de piedade, no no nvel do homem, mas sim dos seres
eternos que no esto isentos do sofrimento e do erro. (2000, p. 19)7

O mito bsico para Jonas um sistema explicativo da situao atual do

indivduo que se autodenomina gnstico e objetiva mostrar como pode se dar a
superao deste mundo. importante ressaltar que mito resultado de uma
operao analtica do autor, que determinou uma srie de caractersticas essenciais
presentes em diversas narrativas e ao seu conjunto deu o nome unificador de mito.
Segundo Jonas, o mito gnstico composto por uma Teologia (dualismo radical;
divindade transmundana); uma Cosmologia (o Universo uma priso); uma
Antropologia (o homem um microcosmos, um portador da centelha divina); uma
Escatologia (atravs da revelao do conhecimento de Deus pelo Redentor,
acontece a libertao desta centelha divina e seu regresso a deus, ocorre o fim

De las brumas del principio de nuestra era surge un autntico y espectacular desfile de figuras mticas cuyos
vastos y sobrehumanos contor-nos podran poblar las paredes y el techo de una segunda Capilla Sixtina. [...] El
escenario sera el mismo, el tema igualmente trascendente: la creacin del mundo, el destino del hombre, la
cada y la redencin, la primera y la ltima de las cosas. Sin embargo, cunto ms numeroso sera el reparto,
cunto ms extrao el simbolismo, cunto ms desmedidas las emociones! La prctica totalidad de la accin
tendra lugar en las alturas, en el reino de lo divino, lo anglico o lo demonaco; un drama de personajes
precsmicos, desarrollado en el mundo sobrenatural, del cual el drama del hombre, desarrollado a su vez en el
mundo natural, no sera sino un eco lejano. Y sin embargo, ese drama trascendental anterior al tiempo,
representado por las acciones y pasiones de figuras de apariencia humana, tendra un enorme inters para el
hombre: tentada por la divinidad, incansable incitadora entre los bienaventurados eones, Sabidura errante de
Dios, Sopha, que cae presa de su locura, que vaga por el vaco y la oscuridad que ella misma ha creado, que de
manera infatigable busca, se lamenta, sufre, se arrepiente y transforma su pasin en materia, su sufrimiento en
alma; un ciego y arrogante Creador que se cree el Supremo y ejerce despticamente su dominio sobre la
creacin, producto, como l mismo, de la imperfeccin y la ignorancia; el Alma, atrapada y perdida en el laberinto
del mundo, que intenta escapar y es detenida por los guardianes de la prisin csmica, los terribles arcontes; un
Salvador de la Luz del ms all que se aventura por el mundo inferior, iluminando la oscuridad, que abre un
camino y sana el quebrantamiento divino: una historia de luz y de oscuridad, de conocimiento y de ignorancia, de
orgullo y de piedad, no en la escala del hombre sino en la de seres eternos que no estn exentos del sufrimiento
o del error.

12

deste mundo) e, por fim, uma Moralidade (hostilidade em relao ao mundo que
pode gerar comportamentos ascticos ou libertinos).
O primeiro problema dessa concepo diz respeito s fontes utilizadas por
Jonas e ditas gnsticas. At 1945 as obras dos polemistas8 compunham uma das
principais fontes sobre o gnosticismo ao lado de outros poucos manuscritos.9
Todavia, de acordo com a historiadora norte-americana Karen King (2003: 149), a
descoberta de fontes escritas pelos prprios gnsticos em 1945 trouxe mais
perguntas do que respostas quanto natureza do movimento. Elas so conhecidas
como a Biblioteca Copta de Nag Hammadi, pois foram descobertas no Egito, em
uma pequena aldeia prxima a esta cidade. Consistem em cpias em lngua copta
de quarenta e seis textos que datam do sculo IV, mas cuja composio (em lngua
grega) pode ser muito mais antiga: por volta do sculo II d.C. (LAYTON, 2002, p.
XVIII). Uma lista dos textos em lngua copta pode ser consultada no quadro abaixo:
Quadro 1 Manuscritos publicados da Biblioteca copta (LAYTON 2002)

Localizao Atual

Designao

Berlin GDR
(Staatsbibliothek)
Cairo (Museu
Copta)

P. Berol. 8502
Berlin Codex
Nag Hammadi
Codices I-XIII

New Haven,
(Biblioteca de Yale
Beinecke)
Londres (Biblioteca
Britnica)
Londres (Biblioteca
Britnica)

P. Yale
Inv. 1784
MS Add. 5114
Askew Codex
MS Or. 4926
(I) Fragmentos
Oeyen
Bruce MS 96
Bruce Codex

Oxford (Biblioteca
Bodleian)

Data da
Descoberta ou
aquisio
1896

Nmero de
Obras
Atestadas
4

13

c.51

1964

Frag. Do
Cdice III NH

Fragmento

1773

1895

1
Fragmentrio

Dez. 1945

c. 1769

Nmero de
Cdices

Data da
Cpia
(d. C)
400-500
?
Pouco
antes
de 350
Pouco
antes
de 350
c. 350400
Antes
de c.
350
300-500
?

Na medida em que os textos de Nag Hammadi foram sendo traduzidos, a

principal caracterstica que se sobressaa era sua variedade, o que levou a uma
8

Os primeiros telogos da Igreja Crist Primitiva polemizavam com outras verses do Cristianismo qualificadas
de herticas. Segue o nome destes autores com a data possvel da escritura de suas obras entre parnteses:
Santo Irineu de Lio (c. 130-c. 200 d. C.); So Clemente de Alexandria (c. 150-c.215 d.C.); Santo Hiplito de
Roma (c.170-c.236 d.C); Orgenes de Alexandria (c.185-c. 254 d. C.); Porfrio de Tiro (232/3-c.305 d.C) e Santo
Epifnio de Salamina (c.315-403 d. C.).
Alm das fontes em lngua copta, outros materiais eram considerados fontes importantes como a literatura
maniquesta; o Corpus Hermeticum, alm dos evangelhos apcrifos do Novo Testamento.

13

discusso fervorosa entre os estudiosos dessa categorizao clssica de Jonas.10

Alm disso, o mito bsico definido por Jonas , em muitos aspectos, semelhante ao
mito do redentor gnstico traado por Richard Reitzenstein (apud JONAS, 2010, p.
46; nota 12). Este mito fora construdo artificialmente e baseado nas fontes
mandestas, consideradas poca de Jonas pr-crists. Aps os estudos de
Carsten Colpe, revelou-se um engano tremendo dos velhos filologistas alemes: no
foram os mandestas que poluram os escritos cristos com suas ideias gnsticas,
pois os textos de Mani foram escritos 1600 anos depois do Novo Testamento (KING,
2001, p. 138). Logo, evidente que o cristianismo influenciara o mandesmo, e no
o inverso. A tese construda no seio do orientalismo alemo revelara-se falsa e
carregada pela oposio Oriente (mitolgico) e Ocidente (lgico).
Apesar de Jonas criticar o mtodo genealgico de seus antecessores que
buscavam a origem de um tema remontando ao seu uso mais antigo, subsiste em
sua escrita o fato de que o gnosticismo uma heresia, cuja origem est no Oriente.
A expresso mitolgica do gnosticismo teria origem nas religies orientais que
pulularam na poca helenstica, ou seja, a mitologia gnstica teria uma origem prcrist. Este discurso das origens pr-crists do gnosticismo existe desde os antigos
embates entre os Pais da Igreja como Irineu de Lio e Tertuliano, que combatiam
veementemente os ditos gnsticos, e subsiste na argumentao moderna acerca da
natureza do gnosticismo, no apenas em Jonas como em alguns estudos atuais
(KING, 2003, p. VIII). Por fim, Jonas mantm o acento sobre o carter mtico do
gnosticismo, visto como intelectualmente inferior ao carter histrico do cristianismo.
Para King, a maior dificuldade dos historiadores est em lidar com esse carter
mitolgico. Por esse motivo, a discusso em torno do conceito de gnosticismo est
ligada ao conceito de mito.
Mito em seu sentido lato designa uma histria inventada, na qual no se pode
acreditar. O processo de mudana semntico pelo qual essa noo passou na
Histria das Ideias no Ocidente revela os contornos da noo moderna de mito. Foi
na Grcia Clssica que mito (que at ento possua o mesmo significado de logos
ou discurso) chegou ao sentido pejorativo de hoje. Com a constituio de um novo
10

A discusso moderna desembocou na crtica radical de Michael Williams e Karen King que chegam a clamar
pelo abandono do conceito de gnosticismo, por estar implicado nessa controvrsia orientalista. Para
aprofundamento dessa discusso, recomendamos as obras e Rethinking Gnosticism: An Argument for
Dismantling a Dubious Category de Williams e Whats Gnosticism? de King. Nesta dissertao empregamos
Gnose e Gnosticismo como sinnimos.

14

saber que rivalizava com poetas e com os loggrafos (os escritores em prosa), a
Histria de Tucdides lanava o antema aos padres antigos de se escrever o
passado e marcou os estudos historiogrficos enquanto paradigma de Histria (com
H maisculo e no singular) verdadeira.11
Foi a partir dessas reflexes acerca do par mythos-logos, desenvolvidas no
mbito do projeto de pesquisa do Prof. Anderson Zalewski Vargas, Logos x Mito: a
Verdade Histrica e a crtica do mito12 que a limitao conceitual dos pares
antitticos emergiu como um problema a ser investigado. O contato no mestrado
com a leitura da obra de Reinhard Koselleck, Futuro Passado, proporcionou mais
subsdios para a compreenso dos pares antitticos. O historiador germnico afirma
que tais pares de conceitos, apesar de apresentarem estruturas prprias, mantm
um ncleo de significado comum. Os termos podem at mudar, mas a estrutura da
argumentao assimtrica continua a mesma (2006, p. 195). Jack Goody tambm
afirma neste sentido de que comum na pesquisa antropolgica o emprego de
categorias simplistas da taxonomia popular e, quando elas so abandonadas,
substitumo-las por algum sinnimo polissilbico(1988, p. 11-12).
A partir desse quadro de referncia composto por Koselleck, Goody e demais
autores, constatamos que derivam do par antittico Mythos e Logos outras antteses
que mantm uma estrutura assimtrica. Na histria da Gnose traada por Jonas
encontramos terreno frtil do qual se tornou possvel evidenciar essas dicotomias.
Vrios grupos sociais ditos gnsticos no alvorecer da era crist foram deixados de
fora daquilo que se considera o cristianismo, e Jonas foi um dos responsveis pela
constituio dessa alteridade atravs de sua definio da Religio gnstica em
contraposio crist.
Tornando a Koselleck, no possvel conhecer um movimento histrico de
maneira satisfatria com os mesmos conceitos antagnicos com que foi vivido ou

11
12

TUCDIDES. A guerra dos peloponsios e atenienses. I 21.

Pesquisa realizada no perodo entre os anos 2001/2005, da qual a autora participou como bolsista de
iniciao cientfica. Smula: A anttese que ope a verdade da razo ao inverossmil do mito central
caracterizao da histria como um saber verdadeiro, seja em sua verso antiga de modelo tucidideano,
seja em sua verso moderna e contempornea de modelo cientfico. No entanto, nos ltimos anos, a noo
de mito tem sido colocada em questo por uma crtica j classificada de "ps-estruturalista". Destacando,
entre outras coisas, a impreciso da noo grega e o carter etnocntrico da noo moderna, essa crtica
afirma a inexistncia do mito como um gnero especfico de saber, de produo cultural e de pensamento.
Este projeto pretende analisar e sistematizar o contedo desta crtica noo de mito, at o momento
desconhecida ou ignorada pelos historiadores, e, principalmente, verificar suas implicaes para a prpria
concepo da verdade histrica. Apoios recebidos: Bolsa de Iniciao Cientfica da PROPESQ/UFRGS.
Bolsa de Iniciao Cientfica (CNPq/UFRGS). Informaes extradas do Curriculum Lattes do orientador.

15

compreendido pelos que dele participaram. Em ltima anlise, isso significaria adotar
a histria dos vencedores [...] (KOSELLECK, 2006, p. 194). Por tal razo
apresentamos o presente estudo como uma contribuio crtica aos estudos do
gnosticismo que se assentam em tais bases.
Karen King, retomando a historiografia sobre o gnosticismo, tambm aponta a
utilizao de categorias duais em sua definio:

A categoria do gnosticismo foi produzida pelo discurso cristo da

ortodoxia e heresia. O resultado disso uma entidade artificial
reificada que aplica elementos do discurso heresiolgico em
materiais histricos agrupados sob esta rubrica. Como tal, o
gnosticismo foi classificado como uma religio marginal, sectria,
esotrica, mtica, sincrtica, parasitria e oriental em contraposio
religio oficial, autntica, tnica, histrica, racional e universal, como
o Cristianismo ortodoxo. (KING, 2003, p. 3)13

As antteses que iremos analisar vo ao encontro dessa constatao de King.

So elas: Oriente e Ocidente, Mitologia e Filosofia; Conhecimento (gnosis) e F
(pstis); Mito e Misticismo e a anttese final do pensamento jonasiano, o Princpio
Gnstico e o Princpio Responsabilidade.
No primeiro captulo tratamos do contexto intelectual de Hans Jonas, do
dilogo com Rudolf Bultmann e outros pesquisadores da chamada Escola da
Histria das Religies. Tratamos tambm da presena marcante do existencialismo
de Martin Heidegger, em especial da obra Ser e Tempo e do papel crucial de
Oswald Spengler na formulao do gnosticismo de Jonas. No segundo captulo,
iniciamos com uma reflexo do problema da anttese na escrita da histria para por
fim, analisar as oposies supracitadas.

13

The category of Gnosticism was produced through the Christian discourse of orthodoxy and heresy. The result
is an artificial entity , reified by applying elements of the heresiological discourse to the historical materials
grouped under the rubric of Gnosticism. As such, Gnosticism has been classified as a marginal, sectarian,
esoteric, mythical, syncretistic, parasitic, and Oriental religion, in contrast to mainstream, authentic, ethnic,
historical, rational, or universal religions, such as orthodox Christianity.

16

2 CAPTULO I - PRESSUPOSTOS FILOSFICOS E HISTRICOS

2.1 JONAS E A GNOSE

Hans Jonas, conhecido filsofo fundador do debate biotico foi tambm um
importante estudioso do gnosticismo. No apenas lanou nos anos 30 uma nova
interpretao que se tornaria um dos marcos desta historiografia14 como tambm foi
o responsvel pela definio das caractersticas do mito gnstico. Foi aluno de
Martin Heidegger e do controvertido telogo Rudolf Bultmann, que atravs da leitura
de Jonas aplicou a proposta da Demitologizao dos Evangelhos.
O entendimento do gnosticismo como uma religio de salvao orientada
para o conhecimento (gnosis) de Deus e baseada na angstia da separao
homem-Divindade obra desse autor. De grande influncia, essa definio figura,
por exemplo, no verbete Mythos/Logos da tradicional Enciclopdia Einaudi:

A mitologia gnstica dos sculos II e III surge como paradigma

exemplar, mais agudo e por isso mais revelador da nova relao que
o logos, profundamente embebido de angstia existencial e de nsia
religiosa do pensamento do fim da Antiguidade tentou, embora com
uma variedade de resultados no seu interior, estabelecer com o mito.
(CAPRETTINI Gian Paolo; FERRARO, Guido, 1987, p. 661; grifo
nosso)

Hans-Martin Schenke elogiou tambm a anlise existencial. Para ele, Jonas

colocou ordem ao caos de confuso de imagens e sistemas gnsticos encontrando
unidade na atitude existencial das pessoas que criaram esses sistemas. (SCHENKE
apud WADELSTEIN, 2000, p. 342)
Jonas admirado tambm pela sua definio de Religio Gnstica. O
historiador norte-americano Birger A. Pearson vai reiter-la citando inclusive a obra
de Jonas The Gnostic Religion na introduo de seu livro Gnosticism, Judaism, and
Egyptian Christianity (2006, p. 6):

14

Pode-se dizer sem exagero que Jonas introduziu uma nova e quarta fase na pesquisa moderna sobre a
gnose, uma vez que procurou determinar a natureza da gnose e de suas afirmaes em uma anlise que era
de fato baseado no existencialismo, mas na qual pela primeira vez se ofereceu uma viso abrangente do que
tinha at o momento sido investigado [...] (RUDOLPH, 1987, p. 33)

17

Notar-se que uso regularmente a letra G maiscula referindo-se ao

Gnosticismo, os Gnsticos, e a Religio Gnstica. Este uso
representa uma deciso acadmica consciente da minha parte, como
o que esses termos significam, e como o gnosticismo deve ser
interpretado historicamente e fenomenologicamente. O problema se
torna ainda mais agudo quando vemos de perto como o Gnosticismo
est ligado a outras religies na Antiguidade, especialmente o
Cristianismo. Na verdade, o argumento ainda est sendo construdo
em alguns crculos acadmicos de que o gnosticismo comeou e se
desenvolveu como uma heresia crist. Esta posio nega o que eu
estou procurando afirmar, ou seja, que o Gnosticismo desenvolveuse pela primeira vez de forma independente do cristianismo e,
mesmo em seu desenvolvimento contnuo dentro de crculos
cristos, deve ser visto como um fenmeno religioso distinto para a
qual a designao "Religio Gnstica", inteiramente apropriada.
(traduo nossa) 15

A primeira publicao da tese de Jonas ocorreu em 1934. Todavia, Gnosis e o

Esprito da Antiguidade Tardia16 no obteve muita notoriedade poca (BONALDI,
2010, p. IV). E, ainda, devido s circunstncias da Segunda Guerra, o segundo
volume s veio luz em 1954.17 Em termos de ordem de composio, no entanto, o
volume II foi o primeiro a ser redigido por Jonas. Este basicamente a dissertao
escrita sob orientao de Heidegger, O Conceito de Gnosis (Der Begriff der Gnosis)
na qual se concentrou na Gnose dos sculos III e IV. Todavia, Jonas julgou ser
necessria uma introduo que devido ao seu grande tamanho resultou no primeiro
volume. Foi essa ordem de composio que, segundo o prprio autor, o fez perceber

15

I will be noted that I regularly use the upper-case G in referring to Gnosticism, Gnostics, and the Gnostic
Religion. This usage represents a conscious scholarly decision on my part as to what these terms mean, and
how Gnosticism should be construed historically and phenomenologically. The problem becomes all the more
acute when we see how closely Gnosticism is tied to other religions in antiquity especially Christianity. Indeed,
the argument is still being mounted in some scholarly circles that Gnosticism began and developed as a
Christian heresy.
This position denies what I am seeking to affirm, namely, that Gnosticism first developed independently of
Christianty and, even in its continuing development within Christian circles, ought to be seen as a discrete
religious phenomenon for which the designation "The gnostic Religion", is entirely appropriate.
16
JONAS, Hans. Gnosis und sptantiker Geist: Erster Teil, Die mythologische Gnosis. Gttinger: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1964; Gnosis und Spntiker Geist: Zweiter Teil, Von der Mythologie zur mystischen Philosophie:
Erste und zweite Hlfte, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993. Nesta dissertao consultamos a
traduo italiana: JONAS, Hans. Gnosi e Spirito Tardo Antico. Introduzioni, traduzioni, note e apparati di
Claudio Bonaldi. Milano: Edizioni Bompiani, 2010. Ao longo do texto abreviamos seu ttulo para Gnosis.
17
A publicao de ambas as partes ocorreu em momentos bastante distintos da vida de Jonas. A primeira parte
fora publicada antes da Segunda Grande Guerra, e a segunda parte apenas em 1942, junto com uma
reedio da primeira. Sua vivncia da guerra, na qual lutara como artilheiro da marinha inglesa, a perda da
me assassinada em Auschwitz entre outros fatores, levaram o interesse de Jonas a outro tema o organismo
como problema ontolgico Mas Jonas retomara o compromisso firmado com seu editor nos anos 30. E
durante toda a sua longa vida (Jonas falece em 1993 aos 90 anos) ser requisitado no apenas pelos suas
reflexes fundadoras das bases da Biotica, como tambm por seu livro e artigos em lngua inglesa sobre a
gnose.

18

que a Gnose do sculo II era a verdadeira forma que aparecia espiritualizada nos
autores posteriores. (JONAS, 2000, p. 361)
Vejamos como foi recebida essa publicao. Em resenha de julho de 1935,
Shirley Jackson Case (1872-1947) da Universidade de Chicago, comentou a
distncia do trabalho de Jonas em relao s interpretaes anteriores do
gnosticismo. Case afirmou que enquanto outros investigadores viam o gnosticismo
como um corpo de pensamento sincrtico composto de diversos elementos
recolhidos de vrias fontes, representando uma tendncia decadente da vida cultural
da Antiguidade, Jonas rejeitava vigorosamente essa viso. De fato, no admitia que
o gnosticismo refletisse o temperamento de um intelectualismo decadente ou que
fosse uma repetio de velhas ideias: ele encontra uma ideia nova e vigorosa, uma
verdadeira revoluo de energia mental, e o despertar de um novo poder de
discernimento sobre a natureza da existncia.18 (1935, p. 326). O tom da resenha
parece otimista quanto ao trabalho e sublinha o carter inovador de sua
interpretao.
Outra resenha, desta vez da terceira edio, foi menos condescendente. O
holands Gilles Quispel (1916-2006), telogo, historiador do cristianismo e
gnosticismo, afirmou a importncia da reedio de um dos livros mais influentes da
rea, mas lembrou que de incio este no fora bem recebido pelos pesquisadores de
fala inglesa em virtude da terminologia do existencialismo. Para Quispel, no entanto,
a interpretao existencialista lanou luz a uma srie de caractersticas do
gnosticismo. De qualquer maneira, o resenhista criticou a postura fechada de Jonas
que muito pouco dialogou com outros estudiosos do assunto:

Este livro se manteve muito alemo. Puech em Paris, Grant, em

Chicago, Peterson, em Roma, Scholem em Jerusalm so raramente
mencionados. Em um prefcio o autor reclama a falta de resposta
dos estudiosos. Mas para obter uma resposta preciso estar
disposto a discutir. (QUISPEL, 1965, p. 215-216)19

18

He finds in it a vigorous new idea, a genuine upheaval of mental energy, and the awakening of a new power of
insight into the nature of existence.
19
This book has remained very German. Puech in Paris, Grant in Chicago, Peterson in Rome, Scholem in Jerusalem are rarely mentioned. In a preface the author complains about a lack of response from scholars. But in
order to get a response one must be willing to discuss.

19

Outra obra fundamental de Jonas, The Gnostic Religion foi publicada em

20

1958 , quando estava radicado em Otawa (Canad). No prefcio Jonas afirmou que
o seu objetivo quando da escrita de Gnosis era compreender a natureza filosfica
do gnosticismo, o esprito gnstico, restaurar uma unidade inteligvel numa
multiplicidade desconcertante, buscar uma essncia do gnosticismo em seu
conjunto. (JONAS, 2000, p. 23. Grifo nosso). J na obra em lngua inglesa, o
objetivo era um pouco diferente: propor uma anlise histrica do fenmeno com
menos termos filosficos para atingir um pblico maior. Todavia, deixou claro que
esta abordagem no revogava sua interpretao anterior. E, de fato, toda a
argumentao de Jonas marcada pela afirmao constante de uma unidade
subjacente ao movimento gnstico e da busca de suas caractersticas essenciais.
Abordando fenomenologicamente as fontes, Jonas identificou uma atitude
comum dos gnsticos diante da existncia: a negao do mundo ou acosmismo
(Entweltlichung).21 Sob esse termo reuniu materiais diversos como os mitos
gnsticos, os cultos dos mistrios, a apocalptica judaica, o cristianismo primitivo, a
literatura hermtica, as especulaes neoplatnicas e as exaltaes msticas.
Abaixo as fontes primrias utilizadas por Jonas.
Quadro 2 Fontes Primrias utilizadas por Jonas em La Religin Gnstica (2000)

20

Fontes
Primrias
Mandestas

Localizao
Geogrfica
Baixo Eufrates
(atual Iraque)

Escritos cristos
copto-gnsticos

Egito

Copta

Tratados mitolgicos e doutrinais;

ensinamentos rituais e morais; liturgia e
colees de hinos e de salmos
Pstis Sopha
Livros de Je
Evangelho da Verdade (NHC)
Apcrifo de Joo

Papiros
Maniqueistas

Egito

Fragmentos de
Turfan
(Maniquestas)
Literatura

Turquesto
Chins

copta
siraco
grego
siraco
persa
turco
Grego

Material doutrinal e potico

Kephalaia(Captulos);
Libro de Salmos; Homilias (sermes)
Fragmentos e
Hinos e tratado chins conhecidos
comoPelliot" (nome do editor)
Poimandres e outros tratados

Egito

Lngua
Aramaico

Tipo de material/livros

JONAS, Hans. The Gnostic Religion. The message of the alien God and the beginnings of Chistianity. Boston:
Beacon Press, 1958. Desta utilizo a verso castelhana: JONAS, Hans. La religin gnstica: el mensaje del Dios
Extrao y los comienzos del cristianismo. Madrid: Ediciones Siruela, 2000.
21
Em linhas gerais a fenomenologia o estudo da experincia humana e dos modos como as coisas se
apresentam elas mesmas para ns em e por meio dessa experincia. Edmund Husserl (1859-1938) foi o
fundador da fenomenologia e Martin Heidegger (1889-1976) seu discpulo, colega e mais tarde rival, so
expoentes da fenomenologia alem. Tambm floresceu na Frana, Rssia (pr-revolucionria), Espanha, Itlia,
Polnia, Inglaterra e EUA (SOKOLOWSKI, 2004, p. 10-11).

20

Hermtica
Apcrifos do
Novo
Testamento

Mesopotmia
(Edessa)

Siraco
Grego

Atos de Tom e Odes de Salomo

O filsofo Claudio Bonaldi, autor da introduo traduo italiana, destaca a

particularidade da tese de Jonas:

Se devssemos indicar brevemente a peculiaridade da interpretao

jonasiana, esta consiste no fato de reconhecer um momento de
unidade e de atribuir um princpio original e produtivo a uma poca, a
Antiguidade Tardia, frequentemente entendida como um declnio em
relao Antiguidade Clssica, e, de qualquer maneira, como um
acmulo de elementos de naturezas diversas - da herana
helenstica ao emergir da espiritualidade crist nas suas formas
ortodoxas e sobretudo herticas - isenta de autonomia: para Jonas
na Antiguidade Tardia convivem certamente dimenses diferentes,
mas estas ficam ligadas entre si por um princpio absolutamente
novo, o princpio gnstico propriamente dito. (BONALDI, 2010, p. VIII;
traduo nossa)22

No entanto, nem todos os estudiosos concordaram (e concordam) com essa

viso essencialista da Gnose. O filsofo acredita dela colher seus frutos23; o
historiador, nem tanto. Por exemplo, j desde a publicao de Gnosis, o historiador
das religies ingls Arthur Darby Nock (1902 -1963) criticou Jonas veementemente:
Ele um metafsico tentando sacudir o jugo da histria para nos conduzir a um
maior nvel de compreenso; eu fico perdido em uma nvoa terminolgica, e eu sei
que no estou sozinho nesta situao.24 (apud WADELSTEIN, 2000, p. 343)
De fato, a leitura de Gnosis no pode ser dissociada da sua abordagem
filosfica existencialista. Na anlise construda por Bonaldi justamente neste ponto
que Jonas fora mal compreendido:

22

Se si dovessi indicare in breve la peculiarit dellinterpretazione jonasiana, essa consiste proprio nel
riconoscere un momento di unitariet e nellattribuire un principio originale e produttivo di unepoca, quella tardo
antica, spesso letta nella forma di un declino rispetto alla classicit greca e, in ogni caso, come un coacervo di
elementi di diversa natura - dalleredit ellenistica, allemergere della spiritualit cristiana nelle sue forme
ortodosse e soprattutto eretiche - privo di autonomia: per Jonas nella tardo-antichit convivono certo
dimensioni differenti, ma queste risultano connesse tra loro da un principio di assoluta novit, il principio
gnostico appunto.
23
Para Bonaldi (2010, p. LII) a importncia filosfica da obra Gnosis e o Esprito da Antiguidade Tardia est no
sentido de uma valorizao da presena de elementos gnsticos na histria do pensamento e em particular na
filosofia contempornea.
24
He is a metaphysician trying to shake off the yoke of history and to lead us to a higher level of comprehension;
I am left in a terminological fog, and I know that I am not alone in this situation.

21

claro que tal resultado no certamente atingido a partir de uma

pesquisa puramente historiogrfica, no sentido de filolgica e
material, dos vestgios histricos, mas necessita, tal como um
modelo interpretativo, introduzir uma orientao filosfica, no caso de
matriz existencial. justamente essa trama entre pesquisa histrica
e dimenso filosfica que caracteriza a obra e a duplicidade de
perspectivas de leitura cujo contedo se presta so tambm causa
de repetidas incompreenses no que diz respeito efetividade da
proposta jonasiana o demonstra, antes de todas estas, a nica
recenso surgida em panorama alemo dos anos 30 realizada pelo
historiador das religies americano Nock.25 (BONALDI, 2010, X;

traduo nossa)

Por esta razo passaremos aos pressupostos filosficos de Jonas em sua

anlise das fontes gnsticas.

2.2 PRESSUPOSTOS FILOSFICOS E HISTRICOS

Ioan Petru Culianu (1950-1991)26, historiador das religies romeno e autor de
uma biografia intelectual de Jonas, afirma que a caracterstica marcante e original do
filsofo alemo a nfase que atribui situao existencial que deduz das doutrinas
gnsticas. De acordo com Culianu, Jonas, um discpulo de Heidegger, revolveu os
estudos do gnosticismo, aproximando o leitor moderno da situao existencial e
mostrando que os problemas debatidos naquela poca no so diferentes dos do
homem moderno. (1985, p. 33)27
Jonas foi aluno em Marburg de Martin Heidegger (1889-1976), filsofo
considerado um dos expoentes do existencialismo alemo, filosofia que teve
25

E chiaro che tale risultato non certo perseguibile a partire da un indagine puramente storiografica, nel senso
di filolgica e materiale, della testimonianza storica,ma necessita, quale guida nellinterpretazione,
dellintroduzione di um preciso orientamento filosfico, come si vedr di matrice esistenziale. prprio
lintreccio tra indagine storica e dimensione filosfica che caratterizza questopera e la duplicit di prospettive di
lettura cui il contenuto prprio per questa ragione si presta sono anche causa di ripetute incomprensione
rispetto alleffetiva finalit della proposta jonasiana ci lo demostra, prima fra tutte, la recensione , tra laltro
lnica uscita nel panorama tedesco degli anni trenta, dello storico della religione americano Nock.
26
. Estudou na Itlia (onde escreveu a monografia Gnosticismo e Pensiero Moderno: Hans Jonas), depois Frana
e finalmente EUA, onde colaborou com Mircea Eliade.
27
Esta afirmao de que h uma conexo entre o sentimento gnstico antigo e o homem moderno s pode ser
compreendida luz dos textos de Jonas publicados aps a experincia da Segunda Guerra, quando afirmou
que o niilismo o gnosticismo moderno. Este tema, fundamental na obra de Jonas ser tratado no captulo II.

22

considervel

influncia

na

teologia

protestante,

sobretudo

no

campo

da

hermenutica. Teve origem na rejeio da metafsica por Kierkegaard e Nietzsche

no sculo XIX. (COEENEN; BROWN, p. LXIV) A f iluminista na cincia e no
progresso foi destruda pela Primeira Guerra Mundial e com a crise do otimismo
romntico o debate na poca passou relao entre verdade e histria. Conforme
Jonathan Re, parecia que as crenas dependiam do capricho da histria, no de
uma verdade absoluta transcendentalmente confivel (RE, 2000, p. 8). Autor de
Ser e Tempo28, procura nesta obra resolver este conflito da particularidade histrica
e da verdade cientfica afirmando que uma investigao profunda de ambos mostra
que no deixamos a histria para trs ao buscarmos a verdade, mas aquela que
origem e ncora do nosso conhecimento (2000, p. 8).
Para compreender o existencialismo heideggeriano preciso retroceder um
pouco e apresentar a importncia da fenomenologia de Edmund Husserl (18591938)29 para sua teoria do ser. No entanto, precisamos partir de uma definio
fundamental: o que um fenmeno?

A tradio grega da filosofia viu o fenmeno como algo que levava

iluso. Kant, embora distinga da mera iluso (Schein) diz que os
fenmenos no nos indicam o que a coisa em si , embora seja
produzido por ela. Fenmeno ou Erscheinung aquilo que aparece
como objeto da nossa experincia, em oposio coisa mesma, ao
nmeno. Sem negar a relao com o objeto exterior, Husserl
entender o fenmeno na sua pureza absoluta, como o aparecimento
em si mesmo, como a prpria coisa, simplesmente enquanto
revelada conscincia. (MARQUES, 1997, p. 42)

Mais precisamente, Heidegger assimilou de Husserl a sua negao da ideia

cartesiana de uma conscincia-de-si solitria, enclausurada, consciente somente de
si mesma e de suas sensaes e pensamentos, ideia descartada pelo conceito de
intencionalidade de Husserl, isto , cada ato de conscincia que ns realizamos,
que ns temos, intencional: essencialmente conscincia de ou uma experincia
de algo ou outrem. (SOKOLOWSKI, 2004, p. 17) Inteno no no sentido cotidiano,
uma vez que o termo est relacionado teoria do conhecimento e no da ao

28
29

A mais recente edio da obra, coeditada pela UNICAMP e Vozes a edio bilngue de Fausto Castilho.
Ver a comparao de ambas as fenomenologias em MARQUES, 1997.

23

humana. Significa a relao de conscincia que ns temos com os objetos

(SOKOLOWSKI, 2004, p. 227-228).
Enquanto mtodo que consiste no fazer com que as coisas mesmas
manifestem

prpria

existncia,

fenomenologia

contribui

para

que

existencialismo constitua-se como ontologia.30 Conforme Marques, No final de suas

consideraes, Heidegger dir que o que no se mostra diretamente, na maioria das
vezes, e assim se mantm velado frente ao que se mostra, o ser do ente. Por isso,
a fenomenologia s ser possvel como ontologia (1997, p. 49).

2.2.1 Anlise Existencial

Como se deu a anlise do fenmeno gnstico? Atravs da leitura das fontes,
Jonas buscou nos sujeitos histricos reais a presena de uma nova postura
perante a existncia.31 Primeiramente o autor em sua pesquisa histrico-temtica
(2010, p. 28) separa estes temas, que podem ser mitogrficos ou terminolgicos,
representaes especficas objetivas ou tpicos motivos conceituais ou estilsticos.32
(2010, p. 123). Jonas alerta que no faz nenhuma pesquisa filolgica no que diz
respeito datao do material, nem se preocupa com relaes literrias: se trata
apenas de colocar em evidncia um nico e mesmo fundamento experiencial naquilo
que at hoje foi oferecido pela pesquisa. (2010, p. 123). atravs, portanto da
linguagem gnstica que Jonas vai acessar a condio da existncia que fez uso, sua
situao emotiva e tendncia subjetiva (2010, p. 137). A este sistema lingustico
Jonas d o nome de logos da gnose.33
Tornando leitura de Jonas, Culianu afirma que a raiz existencial34 da
especulao dualista gnstica caracterizada pela dupla alienao humana nos
confrontos com o mundo fsico, que assume formas mitolgicas peculiares. Esta

30

A ontologia se ocupa da estrutura do ser tanto do homem como do mundo. (DICIONRIO INTERNACIONAL
DE TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO. Glossrio, p. LXXI.)
31
De acordo com Karen King (2003: 10), a dificuldade de interpretao das fontes gnsticas reside justamente
em chegar a esses sujeitos histricos atravs de um material mitolgico porque no h relao direta entre
mito e prtica social; mitos no fornecem descries de comportamentos atuais e, apesar de sugerirem algo,
no quer dizer que tenha sido feito na prtica pelos seus seguidores.
32
Analisamos alguns desses temas no segundo captulo, na anttese mitologia e filosofia.
33
O sistema lingustico de uma determinada poca da existncia, uma modalidade prpria de auto-expresso
daquela poca.
34
Raiz existencial para Jonas a postura gnstica da existncia (2010, p. 32).

24

situao de alienao somente poder ser reparada atravs de um personagem

portador de conhecimento salvfico, de gnosis (CULIANU, 1985, p. 36).
No item 10 do captulo Sobre a Histria e a Metodologia da Pesquisa de
Gnosis, Jonas explica como chegar raiz existencial:

Esta raiz se deve deduzir da multiplicidade das exteriorizaes

literrias presentes e somente nisso consiste o autntico trabalho
hermenutico. Para tal fim, devem estar disponveis perspectivas
precisas de interrogao que, de sua parte, no so somente produto
da especfica pesquisa ntico positiva, mas derivam de uma
familiaridade com a essncia ontolgica da existncia em geral,
portanto so de origem e carter filosfico, tornando, tambm,
portanto, a correspondente interpretao histrico-espiritual que fica
sendo pesquisa ntico-positiva, uma tarefa especificamente
filosfica. (JONAS, 2010, p. 34-35; traduo nossa).35

As interrogaes de Jonas so neste mbito puramente filosficas, ainda que

feitas a um material concreto, qual seja, as diferentes fontes gnsticas que
correspondem a uma realidade histrica. Muito importante para compreender essa
passagem a distino, traada por Heidegger, entre ontolgico e ntico. Uma
questo ontolgica diz respeito ao ser enquanto tal; uma questo ntica versa sobre
a existncia de entidades particulares (RE, 2000, p. 12). O ponto de partida
metodolgico de Jonas foi conjugar a anlise do ser em geral anlise da existncia
de uma entidade particular, no caso do gnosticismo. E por essa razo sua anlise
transborda o universo histrico estudado, a Antiguidade Tardia, pois a atitude
acsmica gnstica estende-se desde o seu surgimento at a poca contempornea
com o niilismo.36
Para Jonas, a anlise existencial de Martin Heidegger, pela sua radicalidade,
garante a essencialidade e a produtividade das categorias hermenuticas:

35

36

Questa radice si deve ricavare dalla molteplicit delle esteriorizzazione letterarie presenti e solo in ci
consiste lautentico lavoro ermeneutico. A tal fine devono essere disponibili precise prospettive di
interrogazione che, da parte loro, non sono soltanto prodotto della specifica ricerca ontico-positiva, bens
derivano da una familiarit con lessenza ontologica dellesistenza in generale,dunque sono di origine e di
carattere filosofico, rendendo, pertanto anche la correspondente interpretazione storico-spirituale, che resta
pur sempre ricerca ontico-positiva, unimpresa specificamente filosofica.
Tratamos do niilismo moderno no segundo captulo, na anttese princpio gnstico e princpio
responsabilidade.

25

De seu ganho conceitual, oferecido, sobretudo, em Ser e Tempo,

faremos uso constante para os nossos fins. Mas, para no deixar em
aberto alguma dvida quanto utilizao de uma determinada
filosofia sistemtica, explicitamos aquilo que deve ser em realidade,
bvio, o fato de que esta no representa para ns, por assim dizer, a
pedra de toque com cuja utilizao regular se pode reduzir cada ser
histrico sua frmula definitiva, mas uma possibilidade de
interrogao histrica pela qual nos decidimos, conscientes de seu
necessrio sentido experimental, portanto, com convico e ironia ao
mesmo tempo. Poderamos desenvolver outras e melhores
[filosofias]; mas essas tambm sero diante da histria somente
possibilidades parciais da sua interrogao, nunca a nica
perspectiva legtima. Queremos tentar com esta, porque nos parece,
no estado atual do conhecimento filosfico da existncia, o mximo
alcanvel por essencialidade existencial na abordagem, pela
perspiccia da elaborao categorial e por isso tambm por
produtividade hermenutica. (JONAS, 2010, p. 133; traduo
nossa)37

Jonas justifica seu projeto de uma anlise existencial afirmando que toda
interpretao histrico-espiritual que est alm de um simples recolhimento e
ordenao do material emprico faz uso de uma representao geral do modo de ser
do sujeito da histria e da cultura. Afirma ainda que aquele que pensa estar livre da
filosofia, na verdade parte de pressupostos no transparentes. E acrescenta:

Compreende-se que no se trata aqui de um esquema rigidamente

conteudista no qual toda existncia histrica deve ser
esquematicamente colocada. A ontologia da existncia deve
preestabelecer para a histria, no resultados, mas ao contrrio,
perspectivas possveis de sua interrogao que certamente derivam
da familiaridade ontolgica, mas que somente diante da especfica
existncia histrica se concretizam de possveis para determinadas e
no so, como tais, j fixas permanecendo iguais em todos os casos.
O princpio individual da interpretao para cada fenmeno histrico
[...] se deve obter somente no confronto direto com o objeto histrico;
e por isso se requer nada mais do que as virtudes universais do

37

Del suo guadagno concettuale, offerto anzitutto in Essere e tempo , faremo costante uso per i nostri fini. Ma,
per non lasciare aperto alcun dubbio sullutilizzo di uma determinata filosofia sistemtica, esplicitiamo ci che
dovrebbe essere in realt ovvio, il fato, cio che essa non rappresenta per noi, per cos dire, la pietra di
paragone con il cui regolare utilizo si pu ridurre ogni essere storico alla sua formula definitiva, bens una
possibilit dellinterrogazione storica per la quale cisi decisi, consapevoli del suo necessrio senso
sperimentale, dunque com convinzione e ironia allo stesso tempo. Se ne potrebbero sviluppare di altre e di
migliori; ma anchesse saranno di fronte alla storia solo possibilit parziali della sua interrogazione, mai lnica
prospettiva legittima. Vogliamo tentare com questa, perch ci sembra allo stato attuale della conoscenza
filosfica dellesistenza , il massimo raggiungibile per essenzialit esistenziale nellapproccio, per acume
dellelaborazione categoriale e perci anche per produttivit ermeneutica.

26

historiador, e, portanto, antes de tudo, tato, instinto, intuio.

(JONAS, 2010, p. 37; traduo nossa)38

Voltando anlise do historiador romeno, Culianu discorre sobre o contedo

da gnose, para Jonas. Em primeiro lugar a Gnose apresentaria um duplo aspecto:
objetivo e subjetivo, teortico e prtico. (CULIANU, 1982, p.36). O contedo teortico
da Gnose compreende uma teologia, uma cosmogonia, uma antropologia e uma
escatologia. O resumo a seguir baseia-se em La Religin Gnstica. (JONAS, 2010,
p. 76-81).
O contedo teolgico corresponde ao dualismo radical que rege a relao de
Deus com o mundo e consequentemente do homem com o mundo. A divindade
absolutamente transmundana, isto , encontra-se alm, fora deste mundo que no
criou e nem governa: quem o governa so os poderes inferiores, os arcontes. A
divindade encontra-se no reino da luz. O verdadeiro Deus s pode ser conhecido
mediante a revelao e iluminao sobrenatural.
Na cosmologia gnstica, o universo experenciado como uma grande priso.
A Terra a cela mais profunda e o cenrio da vida do ser humano. Os diferentes
sistemas gnsticos criaram uma arquitetura csmica na qual a terra circundada por
at 365 esferas ou cus. Para Jonas, o significado religioso de tal representao
marcar a distncia que separa o homem de Deus. Os arcontes governam
coletivamente o mundo e cada um deles em sua esfera guardio da priso
csmica.

segundo

essa

cosmologia,

expresso

destino

universal

(heimarmne), conjunto de leis que visam escravido do homem, isto , manter

presa cada alma que busca ascender depois da morte em seu regresso ao
verdadeiro Deus.
O aspecto antropolgico, o homem composto segundo a doutrina gnstica
de carne, alma e esprito, cuja origem ao mesmo tempo mundana e
extramundana. O corpo (soma) e a alma (psyche) so produto dos poderes
csmicos e atravs de ambos que o homem est sujeito heimarmne. Preso na
alma est o esprito (pneuma) ou centelha, uma parte da substncia divina desde
38

Si compreende da s che non si tratta di um schema rigidamente contenutistico in cui ogni esistenza storica
schematicamente deve essere collocata. Lontologia dellesistenza deve prestabilire per la storia non risultati,
bens prospettive possibili della sua interrogazione, che certo derivano dalla familiarit ontolgica, m ache
soltantodi fronte alla specifica esistenza storica si concretizzano da possibili a determinate e non sono come
tali, gi fissate restando uguali in tutti i casi. Il principio individuale dellinterpretazione per ciascun fenmeno
storico, quella sua prospettiva centrale di interrogazione, che lo porta a espressione nel modo pi adeguato ,
si deve ottenere di volta in volta solo nel confronto diretto con logetto storico; e per questo sono richieste
nientaltro che le virt universali dello storico e dunque, anzitutto, tatto, istinto, intuizione.

27

a criao do mundo. O pneuma, nesta condio vive em estado latente, estando o

homem inconsciente de si mesmo, intoxicado pelo veneno do mundo. Somente
atravs do conhecimento (gnosis) o homem sair desse estado letrgico.
O contedo escatolgico diz respeito doutrina de salvao gnstica. A meta
libertao do homem interior. Para consegui-lo, necessrio que o homem
conhea o Deus transmundano e a si mesmo, sua origem divina, situao presente
e, por conseguinte, a natureza do mundo que determina essa situao. (JONAS,
2010, p. 79; traduo nossa).39 No entanto, o Deus transcendente no pode vir a ser
conhecido por meio do mundo, logo uma revelao necessria. Da a figura do
mensageiro do mundo da luz, que burla os arcontes levando o conhecimento ao
homem.
Por fim, o aspecto moral trata do comportamento do gnstico marcado pela
hostilidade em relao ao mundo que pode resultar em duas atitudes extremas:
ascetismo ou libertinagem. No primeiro caso, o portador da gnosis tem a obrigao
de evitar a menor contaminao reduzindo o contato com o mundo; no segundo,
transgredir as regras do mundo uma forma de salvao.
Do ponto de vista prtico-existencial, a gnose uma informao tcnica
acerca das possibilidades de sair da situao de queda acima ilustrada, uma tcnica
de salvao e de evaso da tirania do mundo inferior, tcnica definida por Jonas
como realizao prtica do estranhamento do mundo. (CULIANU, 1982, p. 36).40 O
papel sacramental no aspecto prtico seria fundamental, o conhecimento da vida.
Ritos so praticados no presente atravs, por exemplo, da repetio dos nomes dos
guardies na sua ascenso depois da morte, ou qualquer ritual ou preparao tica
que a futura passagem possa requerer.41 Em outras palavras, o conhecimento do
caminho que a alma deve perseguir para sair deste mundo.
Segundo Culianu, dois problemas derivam destes aspectos 1: A relao entre
a raiz existencial e a produo de sistemas gnsticos, isto , como que a partir deste
sentimento de ser-lanado e a angstia existencial derivado deste levaria
elaborao das mitologias ou especulaes gnsticas. 2: O carter terico e prtico
da Gnose isto , a resultante existencial. (CULIANU, 1982, p.36)
39

La condicin necesaria es que el hombre conozca al Dios transmundano y a si mismo, es decir, su origem
divino, y su situacin presente, y, em consecuencia, la naturaliza del mundo que determina esta situacin.
40
Dal punto di vista pratico - esistenziale, la gnosi un'informazione tecnica circa le possibilit di uscire dalla
situazione di caduta sopra illustrata, una tecnica di salvezza e di evasione dalla tirannia del mondo inferiore,
tecnica definita da Jonas come "realizzazione pratica dell'estraniamento dal mondo praktisch collzogebe
Entwenltlichung.
41
Mais dados sobre os ritos gnsticos no captulo 2, anttese mito e misticismo.

28

As respostas de Jonas para tais problemas dependem do momento de sua

pesquisa. Quando da escrita de Gnosis (1934), o filsofo afirmava a prioridade da
raiz existencial expresso teortica da gnose. Na edio em lngua inglesa The
Gnostic Religion (1958), enfatiza o dualismo entre homem e mundo e por
consequncia deste entre mundo e Deus, dualidades em termos contrrios, no
complementares. Fez ainda outra distino: entre esquema objetivo e realizao
prtica do esquema, ou seja, entre sistema de expanso dualstica que explica a
tendncia acsmica gnstica e os procedimentos cujo objetivo era fazer retornar o
esprito humano s suas origens csmicas.
Wadelstein esclarece bem estes pontos. Afirma que para compreender todo o
panorama da Antiguidade Tardia traado por Jonas preciso recorrer s suas
reflexes anteriores publicao de Gnosis. Dois ensaios, publicados em 1930,
expem os princpios hermenuticos de Jonas. Trata-se de ber die hermeneutische
Struktur des Dogmas (Sobre a estrutura hermenutica do Dogma) e Zum Problem
der Objektivation und ihres Formwandels (Sobre o Problema da Objetivao e suas
Permutaes).
no primeiro que fica clara a postura neokantiana42 de Jonas no que diz
respeito s possibilidades do conhecimento. Segundo Jonas, os objetos da mente
humana sobre os quais as proposies so feitas esto abertos intuio. Os
objetos esto dispostos em uma rede de conexes racionais compreensvel de
forma a constituir um mundo de objetos racionalmente organizados.
No o mundo que dado primeiramente, mas a existncia humana
(Dasein)43. A existncia urge, deseja se projetar, expressar e interpretar. Neste
mundo objetivo no h dado pr-existente Ao contrrio, a mente humana d
impulso ao mundo-objeto de acordo com os prprios padres da mente.
No entanto, nesta projeo simblica a existncia humana afasta-se de si
mesma:

42

A filosofia neokantiana dominava a cultura filosfica alem nos comeos do sculo XX. Jonas certamente
entrara em contato com esta filosofia, tambm atravs de Heidegger. Todas as obras de Heidegger anteriores
a Ser e Tempo, por exemplo, so de cunho neokantiano. Inclusive alguns aspectos do neokantismo passaram
tambm para fenomenologia. De modo geral, o neokantismo contrapunha-se ao psicologismo que reduzia as
leis lgicas a leis empricas sobre o funcionamento da mente humana. Heidegger distinguia, de um lado, a
esfera lgica e, de outro, o mundo dos fatos puramente psquicos; aquela imutvel, esta caracterizada pela
mudana e pelo tempo, temas que sero desenvolvidos em Ser e Tempo. (Cf. VATTIMO, 1987)
43
Traduzido ora por existncia ora por ser-a ou ainda presena o conceito-chave de Heidegger em Ser e
Tempo.

29

Tendo simbolizado a si mesma projetando-se em objetivaes44, a

existncia humana deve retornar a si mesma atravs dessas
objetivaes para que possa interpretar-se. Ao descrever os
aspectos negativos desse retorno hermenutico, ou recuperao,
Jonas utiliza o conceito de desmitologizar, que o primeiro uso
publicado de uma palavra que, posteriormente, veio a desempenhar
um papel importantssimo entre os pesquisadores do Novo
Testamento. (WADELSTEIN, 2000, p. 358; Traduo de Tatiana
Barbiero Frantz)45

Desta maneira, a objetivao se d atravs das mitologias e especulaes

gnsticas. Todavia, esta no , para Jonas, a forma autntica da existncia. Da a
necessidade de um retorno hermenutico e da demitologizao. Wadelstein
acrescenta que a tarefa do retorno hermenutico descobrir o autor verdadeiro
(den eigentlichen Autor), ou seja, a existncia histrica compreendida como uma
totalidade (das geschichtliche Gesamtdasein) que ultrapassou os indivduos e as
geraes para produzir essa expresso (Auslegung) de si mesmo. (2000, p. 359)
Wadelstein chama ateno para o ttulo da obra de Jonas na qual Esprito
(Geist) um elemento fundamental: o intrprete encontra sua raiz existencial em
um tema coletivo, Gesamtdasein ou Geist. O modo de ser possvel a um
determinado perodo histrico (Weise...des Seinknnens) oferecido, e portanto
tambm estritamente circunscrito, pelo Esprito daquele perodo. (Wadelstein, 2000,
p. 360) 46 O Geist um conceito hegeliano e o seu uso uma das crticas comuns a
Jonas, pois utiliza uma unidade transhistrica de anlise para compreender o
gnosticismo.47
O enfoque dado sobre os contedos mticos e sua superao influenciaram
outros autores como Henri-Charles Puech, Hans Schlier, Gilles Quispel e Rudolf
Bultmann (CULIANU, 1985, p. 33). Este ltimo props uma metodologia de
44

A objetivao (objektivation) a manifestao histrica concreta de algo, no caso, da Gnose. Esclarecimento

de LINDE, Fabian. Rebel Spirit : an Interpretation of Nikolai Berdiaevs Philosophical Anthropology in the Light
of Jonasian Gnosis Disponvel em:< http://people.su.se/~fali2544/downloads/slutseminarium.pdf>
45
Having symbolized itself by projecting itself in objectivations, human existence must return through these
objectivations to itself in order to interpret itself. In describing the negative aspect of this hermeneutic return or
retrieval Jonas uses the concept demythologize in what is the first published use of a word which came to play
such an important role in New Testament scholarship.
46
[] the interpreter finds this existencial root in a collective subject, Gesamtdasein or Geist. The mode of being
possible for a given historical period (Weise... des Seinknnens ) is offered by, and therefore also strictly
circumscribed by, that period's Spirit.
47
Hans-Martin-Schenke critica o idealismo de Jonas embora aceite sua proposta hermenutica existencial
(SCHENKE apud WANDELSTEIN, 2000, p.342).

30

interpretao dos evangelhos denominada demitologizao do Novo Testamento,

da qual discutiremos alguns elementos. Bultmann como nenhum outro levar s
ltimas consequncias as questes levantadas por Jonas.

2.2.2 A Demitologizao
A Demitologizao48 consiste na compreenso da viso de mundo mitolgica
presente no Novo Testamento (foco de Rudolf Bultmann) ou nos textos gnsticos
(foco de Hans Jonas), ou melhor, o entendimento da compreenso de existncia que
os antigos compartilhavam.
Bultmann parte da premissa de que para o homem moderno a concepo de
mundo neotestamentria mtica e que a nica forma de torn-la inteligvel a este
a sua demitologizao (BULTMANN, 1999, p. 7). Nas palavras do prprio telogo,
trata-se de um procedimento hermenutico que interroga enunciados ou textos
mitolgicos quanto ao seu teor de realidade. (BULTMANN, 1999, p. 95). Aqui
necessrio explicar o que significa realidade para Bultmann.
O telogo argumenta que no a realidade do mundo representado pela
viso objetivadora, das cincias naturais ou do historicismo, que fazem a ciso do
observador com o objeto a ser observado, mas sim a que a define como realidade
do ser humano que existe historicamente (BULTMANN, 1999, p. 96). a histria
como o terreno das decises humanas. Se na histria esto atuantes as
possibilidades de autocompreenso humana, temos a interpretao existencialista
da histria, isto o intrprete movido por uma questo existencial, a compreenso
de existncia atuante em cada caso na histria (BULTMANN, 1999, p. 97).
exatamente essa a questo que moveu Jonas na construo do mito gnstico.
Esta forma de interpretao demitologizante porque parte de uma
concepo de histria que no pode aceitar que o nexo entre os acontecimentos
seja rompido pela interveno de poderes sobrenaturais como ocorre na viso mtica

48

Do alemo entmythologisierung. Optamos aqui pela traduo tal qual a coletnea de ensaios de Rudolf
Bultman da Editora Sinodal apresenta (1999).

31

(BULTMANN, 1999, p. 99). Aqui temos mais uma amostra do problema da histria e
do mito para Bultmann:

A histria precisa considerar mitologia todo e qualquer discurso que

pretenda falar do agir de poderes do alm como um agir que seja
observvel, constatvel na realidade acessvel ao olhar objetivador e
possa, por exemplo tambm servir de argumento para provar
quaisquer verdades. Como mitolgico, porm, ela tambm considera
todo e qualquer discurso acerca das esferas do alm que estejam
adicionadas espacialmente ao mundo visvel, como o cu e o inferno.
(BULTMANN, 1999, p. 99-100)

Bultmann considerava a histria como um todo sem rupturas e completo em si

mesmo, enquanto percepo de eventos em sua repercusso e seus efeitos, na
situao dada e na possibilidade da existncia humana.49 O mtodo de interpretao
existencialista procura redescobrir o significado mais profundo, que permanece
oculto nos enunciados mitolgicos.
Afirmou, ainda, ser impossvel para o ser humano moderno conciliar a
concepo mtica do universo de uma poca passada: Sobretudo, impossvel
restabelecer a concepo mtica do universo depois que o pensamento de todos ns
foi irrecorrivelmente moldado pela cincia. Mito e cincia so opostos para
Bultmann. O que no quer dizer que f e cincia o sejam. preciso lembrar que o
programa da demitologizao no tinha o objetivo de esvaziar a f, mas sim mostrar
que aps o seu acometimento, o ser humano moderno poder apreender algo para
a sua autocompreenso. O que est em jogo a verdade dessa compreenso, e
sua verdade afirmada pela f, que no deve ser comprometida a aceitar o universo
conceptual do Novo Testamento.
No entanto, a histria precisa interpretar o mito, no simplesmente elimin-lo.
Como dizia Bultmann, nem seleo, nem cortes, interpret-lo de modo
existencialista (BULTMANN, 1999, p. 13). A mitologia do Novo Testamento, portanto,
no pode ser compreendida quanto ao seu contedo objetivante, e sim quanto
compreenso de existncia que se expressa nessas concepes. Portanto, a
49

Essa concepo de histria definida no alemo pelo termo geschichte, a histria enquanto processo e
portadora de uma lgica, para diferenciar-se da Histria (historie) enquanto fatos ocorridos sem uma
significao geral. Walter Altmann explica que dessa maneira, a compreenso da escatologia deixa de ser uma
reflexo sobre os fatos histricos do fim dos tempos para constituir-se na percepo daqueles eventos no
transcurso da histria que lhe do qualidade definitiva e plena. (ALTMANN in BULTMANN, 2001, p. 15).

32

demitologizao um mtodo hermenutico. E Bultmann acredita que para

compreender a mitologia do Novo Testamento deve recorrer ao entendimento da
mitologia em geral.
A mitologia mais do que uma cincia primitiva que explica fenmenos
estranhos e cuja causa sobrenatural; ela fala de poderes que o ser humano teme,
poderes sinistros que limitam seu modo de agir e sofrer: a mitologia fala desse
poder de forma inadequada e insuficiente, porque fala dele como de um poder
mundano (BULTMANN, 1999, p. 54). Ou seja, o faz de um modo conceitualmente
concreto. Por exemplo, para narrar a origem do mundo descreve-o como um ovo ou
uma rvore universal. O sentido do mito, para Bultmann expressar como o ser
humano se compreende em seu mundo e associado falta de refinamento, ao
tosco e relegado a um tipo de pensamento incapaz de pensar abstratamente como a
razo. Afirmaes gerais sobre o mito que valem tambm para a Bblia:

Segundo o pensamento mitolgico, Deus tem sua morada no cu.

Que significa essa afirmao? No cabe a menor dvida: de um
modo tosco se expressa a ideia de que Deus est fora do mundo que
ele transcendente. O pensamento ainda incapaz de formular a ideia
abstrata de transcendncia expressa sua inteno mediante uma
categoria do espao; o Deus transcendente imaginado como
enormemente distante no espao; muito acima do mundo, porque
acima deste mundo est situado o mundo das estrelas e da luz, que
ilumina e alegra a vida dos seres humanos. (BULTMANN, 1999, p.
54)

Alm disso, Bultmann coloca a questo de que a escatologia mtica est

eliminada, pois a parsia50 de Cristo no ocorreu muito em breve como o Novo
Testamento aguardava. Tambm argumenta que h passagens que se contradizem
e que causam desequilbrios. Esses elementos so da apocalptica judaica e do mito
do redentor gnstico. interessante notar que a causa do problema algo que vem
de fora do cristianismo. Para Bultmann, como tambm para Jonas, a postura anticsmica dos gnsticos uma caracterstica especfica de uma Religio Gnstica. No
entanto, Attilio Mastrocinque salienta que justamente esse posicionamento anti-

50

Do grego parousia, presena, chegada, advento. Crena no regresso de Jesus no final dos tempos.

33

csmico do qual ambos tratam fundado no cristianismo. O gnosticismo anticsmico na medida em que cristo.51

A mitologia, com cuja conceituao o Novo Testamento se expressa

fundamentalmente, a da apocalptica judaica e a do mito gnstico
da redeno. Ambas concordam com a viso dualista fundamental
segundo a qual o mundo presente e os seres humanos nele
existentes so dominados por poderes demonacos, satnicos,
estando necessitados de redeno. Tal redeno o ser humano no
pode obter por si mesmo, mas deve-lhe ser presenteada por
interveno divina. Ambas falam de tal ao redentora de Deus.
Aquela, a apocalptica judaica, fala da iminente transformao do
sculo, pondo fim ao velho on e produzindo o novo, atravs do
envio, por parte de Deus, de seu Messias. Este, o gnosticismo, fala
da redeno trazida pelo filho de Deus enviado desde cima, do
mundo da luz. (BULTMANN, 1999, p. 19; grifo nosso).

Essa compreenso de mundo no oferece um entendimento da existncia

humana que seja til para o ser humano de hoje, que no pensa mais
mitologicamente. Tambm torna o ser humano dependente, fazendo com que a
questo de f no seja uma questo de escolha, de responsabilidade do ser
humano. O telogo afirma tambm que a cosmoviso cientfica teve incio com os
gregos e se baseia nas leis naturais de causa e efeito. Tal concepo foi aceita por
todas as pessoas modernas, ainda que existam aquelas pessoas supersticiosas que
constituem uma anomalia para o telogo (BULTMANN, 1999, p. 52). Uma viso
bastante antittica, tpica do pensamento evolucionista o qual Bultmann tambm
compartilhou com os estudiosos de sua poca.
Ao aplicar a interpretao existencialista, buscando a compreenso crist do
ser, Bultmann constri sua argumentao traando os pontos que no Novo
Testamento se diferem da concepo gnstica. Segundo o telogo, em nenhum
momento do Novo Testamento encontramos a matria como um poder limitador. E
acrescenta: por isso mesmo, jamais dvida alguma quanto responsabilidade e
culpa do ser humano. Mesmo que no Novo Testamento tambm tenha o uso das
expresses este mundo e este on, o sentido de um mundo de transitoriedade
e morte cuja causa no atribuda matria e sim ao pecado. Mesmo atribuindo
51

Assim, por exemplo, em Paulo h uma influncia gnstica, isto , a sua concepo dos arcontes poderosos
do Universo (1 Co 2.6ss.). (MASTROCINQUE, 2005)

34

queda de Ado, o pai da humanidade um efeito semelhante ao gnosticismo, em

tenso com essa teoria, Paulo tambm afirma que a morte veio porque todos
pecaram. Carne, portanto, s se torna um poder para o ser humano se ele se deixa
escravizar pelas coisas materiais (BULTMANN, 1999, p. 21).
Voltando questo da parsia, para Bultmann, existir escatologicamente no
Novo Testamento, adquire o sentido de tornar-se uma nova criatura. Dessa
forma,a escatologia apocalptica e a gnstica esto demitologizadas na medida em
que o tempo de salvao para o crente j irrompeu, a vida futura j se tornou
presente. (BULTMANN, 1999, p. 24). Joo elimina por completo a escatologia: o
juzo universal no um evento csmico vindouro, mas o fato de que Jesus veio ao
mundo e chamou f.
Ou seja, para esse telogo, as escatologias judaica e gnstica esto
superadas. Novamente encontramos a ideia de ultrapassagem, superao,
evoluo. Enquanto no gnosticismo o ser extramundano tem que se transformar em
facticidade intramundana, no xtase, o Novo Testamento no conhece esse
fenmeno. A vida crist no caracterizada por fenmenos psquicos, mas pela
postura de f. Esprito tambm no mais visto como uma fora natural atuante,
mas uma possibilidade que pode ser efetivada atravs de uma resoluo do ser
humano. Para Bultmann, esprito est demitologizado (BULTMANN, 1999, p. 25).
Esses exemplos justificariam a aplicao do programa da demitologizao
escritura, pois esse processo comeou no prprio Novo Testamento.
Finalizo a explanao das ideias de Bultmann com sua afirmao de que
desmitologizar no significa rechaar as escrituras, mas sim a cosmoviso bblica
que a cosmoviso de uma poca passada (BULTMANN, 1999, p. 63).
A proposta da demitologizao recebeu duras crticas no meio teolgico.
Conforme Detienne, Ele extirpava dos Evangelhos a realidade histrica e negava
sua verdade nica, orientadora do curso da Histria. (DETIENNE, 1991, p. 117).
Para o estudioso belga, o verdadeiro debate est nas conexes entre mito e
Histria:

Querendo desmitologizar, o telogo Bultmann priva o cristianismo do

Novo Testamento de sua realidade histrica: ou seja, de sua verdade
na Histria que essencial para outros telogos. Digamo-lo de outra
maneira: reconhecendo nas narraes do Novo Testamento uma

35

mitologia composta inteiramente para os contemporneos de Jesus

de Nazar, Bultmann introduz o mito, no somente onde ele jamais
encontrou lugar at ento, mas numa narrao, numa tradio onde
a referncia Histria, experincia histrica, desempenhou e
desempenha ainda um papel decisivo. [...] O elemento histrico e
temporal distingue radicalmente o cristianismo das outras religies.
(1991, p. 122)

Este embate que se travou entre os telogos revela, portanto, a difcil relao
entre Mito e Histria. No caso do cristianismo esta uma distino crucial. Jesus
Cristo viveu e morreu na Histria. Conforme Detienne, a demitologizao ameaa a
essncia do cristianismo, pois o acontecimento nico, confundido com a mitologia,
entregue sua verdade existencial.52
Procuramos mostrar, ainda que de maneira breve, o desdobramento da leitura
de Bultmann baseada nas reflexes de Jonas sobre a objetivao do mito, como
colher seu significado existencial, bem como as implicaes da demitologizao na
teologia.
Passamos neste momento anlise das hipteses histricas de Jonas para
justificar a existncia de uma Religio Gnstica. Veremos que a viso de histria de
Jonas (principalmente na obra Gnosis) neo-hegeliana, como no poderia deixar de
ser, uma vez que o autor fundamental na construo de Jonas Oswald Spengler.

2.2.3 OSWALD SPENGLER: SINCRETISMO E CULTURA RABE

Em Gnosis, Jonas se posicionou criticamente quanto formulao do

conceito de sincretismo de seus antecessores. Apoiando-se nas reflexes de
Spengler, defendia um entendimento mais funcional do sincretismo da Antiguidade
Tardia, pois na sua opinio, o sincretismo era entendido como uma mistura de
elementos morfolgicos os quais, vistos cada um por si, no mantinham uma relao
de origem um com o outro. Props colocar esses elementos em um sistema de
foras, criando uma nova realidade (JONAS, 2010, p. 31). Criticou, portanto, o
entendimento corrente de sincretismo, que acabava se tornando um espao vazio
de diversas possibilidades sem vnculo entre seus contedos (2010, p. 29). A
52

Essa concepo se transforma em um modelo historiador com os componentes: tempo linear, acontecimento
nico e sentido dado por um vetor (DETIENNE, 1991, p. 122).

36

metodologia empregada, segundo Jonas, consistia em apresentar um elemento

prevalente e traar sua origem em relaes de dependncia a arqutipos prontos do
passado. A partir disso derivam as suas crticas a autores como Kroll, Reitzenstein e
Schaeder (2010, p. 44). Este ltimo, por exemplo, teria reconduzido quase todas as
ideias do Corpus Hermeticum ao Estoicismo Mdio e para Jonas no restara nada
de seu carter gnstico. (2010, p. 44, nota 10)53. Bossuet, ainda, defendia que a
Gnose era um retrocesso, uma reao do antigo sincretismo contra a crescente
emergncia da religio universal (2010, p. 45). Jonas conclui essa reviso
bibliogrfica com a seguinte reflexo:

Mesmo onde se atribua gnose ao menos um significado histricopositivo (um valor histrico-espiritual dirigido ao futuro) este reside de
qualquer maneira somente na sua capacidade de incorporar os
contedos das antigas especulaes orientais na construo de um
novo mundo de conscincia, de transmitir ainda a herana de um
passado em um futuro que recebe, porm, a sua fora propulsora
no deste. Portanto, se trata sempre de um produto do passado,
nunca de uma criao prpria de um impulso novo e original. (2010,
p. 47)54

Jonas buscava provar justamente a novidade da Gnose, seu valor histricoespiritual dirigido ao futuro. Essa expresso apenas compreendida se
conhecemos a relao de Jonas com a filosofia de Heidegger. Na leitura que o
autor de Ser e Tempo faz da tradio, preciso ver o passado no como uma
simples presena que deva ser meramente repetida e celebrada, mas como uma
abertura para o futuro (RE, 2000, p. 20). Nesta medida, a Gnose para Jonas no
pode ser compreendida com um amlgama de tradies passadas porque do ponto
de vista existencial ela reuniu diferentes caractersticas sob um novo princpio. Na
leitura da Gnose negada por Jonas, no h explicao do motivo pelo qual foram
reunidos tais temas e por qual tendncia foi guiada essa juno, pois o passado, o
j-existido, a persistncia e a fora de gravidade da pura existncia so a razo
53

Cf ABBAGNANO (2007), Estoicismo Mdio a segunda fase do movimento estico que se estende do 2 ao
1 sculo a. C. Os maiores expoentes deste perodo foram Pancio de Rodes, discpulo de Digenes de
Selucia, e o seu pupilo Posidnio de Apamia.
54
Anche laddove si attibuisca alla gnose almeno um significato storico positivo (um valore storico-spirituale
rivolto al futuro) esso risiede comunque soltanto nella sua capacit di incorporare i contenuti delle antiche
speculazioni orientali nella costruzione di un nuovo mondo coscienziale, di tramandare ancora leredit di um
passato in um futuro che riceve per la sua forza propulsiva non da esso.Dunque si tratta sempre di um
prodotto del passato, mai di uma creazione prpria e di un nuovo impulso generale.

37

ltima da realidade e, portanto, tambm o princpio ltimo da explicao. Jonas no

aceita essa viso da histria do esprito, a prioridade do passado como princpio de
explicao.
Por esta razo, Jonas recorreu s hipteses histricas de Oswald Spengler
(1880-1936) para justificar a originalidade do princpio gnstico, sobretudo a
formao da cultura rabe e, surgida no seio desta, o cristianismo primitivo como
expresses da alma mgica. Spengler teve impacto tambm nas definies de
Jonas do gnosticismo e do Esprito da Antiguidade Tardia.
Segundo Jonas, o autor de A Decadncia do Ocidente55 contribuiu em quatro
aspectos para o entendimento do perodo helenstico. Primeiro, com sua genial
intuio morfolgica, Spengler teria visto onde a pesquisa tradicional via somente o
passado, restos de velhas tradies, decadncia e eplogo, incio, criao, devir e
futuro. Segundo, reconheceu um princpio autntico de uma nova postura
ontolgica e de uma nova compreenso do ser; terceiro, com o conceito de
pseudomorfose e, por fim, identificou no mito escatolgico do salvador redimido o
seu contedo central. (2010, p. 111)
Spengler se baseou na morfologia das plantas de Goethe a ideia de que as
culturas so organismos distintos, mas que preservam em si sua identidade e
passam por padres regulares previsveis de Primavera, Vero, Outono e Inverno
(WALDSTEIN, 2000, p. 347). Nas palavras de Spengler:

E assim como Goethe acompanhava a evoluo da forma vegetal a

partir da folha, tanto como a origem do tipo vertebrado e a gnese
das camadas geolgicas o destino da Natureza, no a sua
causalidade explanaremos nesta obra a linguagem das formas da
histria humana, sua estrutura peridica e sua lgica orgnica,
base da multiplicidade dos pormenores perceptveis. (SPENGLER,
1973, p. 43)

Definiu oito culturas, a saber: clssica ou antiga, egpcia, mexicana (asteca e

maia), chinesa, indiana, rabe ou mgica, babilnica e ocidental. A cultura rabe

55

SPENGLER, Oswald. A decadncia do ocidente. Esboo de uma morfologia da Histria Universal. Rio de
Janeiro: Zahar Editores, 1973.

38

particularmente importante para a tese de Jonas. Esta caracterizada pela alma

mgica que desabrochou a partir do sculo II d. C.
Jonas, em sua crtica tese de Harnack de que o gnosticismo correspondia
helenizao aguda do cristianismo (a chamada tese grega das origens do
gnosticismo), recorre Spengler para afirmar a tese oriental, explicando que

Contudo, a meia verdade de Harnack reflete um fato quase to

essencial ao destino da nova sabedoria oriental como sua substncia
original: o fato, chamado por Spengler de pseudomorfose [...]. Se
uma substncia cristalina distinta preenche o espao oco deixado em
um estrato geolgico por cristais que se desintegraram obrigada a
adotar por seu molde no a forma prpria, mas a forma de um cristal
e, se no analisada quimicamente, confundir o observador, que a
tomar pelo cristal original. Este tipo de formao recebe em
mineralogia o nome de pseudomorfose. Com a inspirada intuio
que o distinguiu e apesar de ser um aficcionado por este campo,
Spengler traou um paralelismo entre este fato e o perodo que
analisamos e argumentou que s luz deste reconhecimento podiam
entender-se todas as manifestaes de tal perodo. Na sua opinio, o
pensamento grego em fase de desintegrao ocupa em lugar
semelhante do antigo cristal, e o pensamento oriental o da nova
substncia forada a introduzir-se em seu molde. Deixando de lado o
panorama histrico mais amplo no qual Spengler faz esta
observao, esta semelhana representa uma brilhante contribuio
ao diagnstico de uma situao histrica e, usada adequadamente,
pode ajudar muito nosso estudo.56 (JONAS, 2000, p. 70-71; traduo
nossa).

Para Jonas, Adolf von Harnack se enganara em atribuir ao gnosticismo uma

origem apenas grega (o que parecia confirmar os testemunhos dos heresilogos)
uma vez que mesmo atingindo nveis altos de especulao, o elemento oriental
(mitolgico) tambm estava presente. Logo, mais do que uma heresia crist, o
56

No obstante, la media verdad de Harnack refleja un hecho casi tan esencial al destino de la nueva sabidura
oriental como su substancia original: el hecho, llamado por Spengler pseudomorfismo, al que ya hemos
hecho alusin. Si una substancia cristalina distinta viene a llenar el hueco dejado en un estrato geolgico por
cristales que se han desintegrado, se ve obligada por su molde a adoptar no la forma propia sino la forma de
un cristal y, si no es analizada qumicamente, confundir al observador, que la tomar por el cristal original.
Este tipo de formacin recibe en mineraloga el nombre de pseudomorfismo. Con la inspirada intuicin que
le distingui y a pesar de ser un aficionado en este campo, Spengler traz un paralelismo entre este hecho y
el perodo que analizamos y argument que slo a la luz de este reconocimiento podan entenderse todas las
manifestaciones de dicho perodo. En su opinin, el pensamiento griego en fase de desintegracin ocupa en
el smil el lugar del antiguo cristal, y el pensamiento oriental el de la nueva substancia forzada a introducirse
en su 0molde. Dejando a un lado el panorama histrico mas amplo en el que Spengler hace esta
observacin, este smil representa una brillante contri-bucin a la diagnosis de una situacin histrica y,
utilizado adecuada-mente, puede ayudar mucho a nuestro estudio.

39

gnosticismo era um movimento muito maior, inclusive com origens pr-crists, como
defendia tambm a Escola da Histria das Religies. Portanto, para Jonas, a
hiptese grega uma meia-verdade porque apesar da semelhana do mito
gnstico com a especulao platnica, esta no explica as caractersticas
mitolgicas do gnosticismo. Neste sentido, o conceito de pseudomorfose daria conta
em esclarecer como o Oriente disfarou, segundo Jonas, elementos mitolgicos com
uma forma grega e, portanto, a sua essncia oriental.
Vejamos com mais detalhes a pseudomorfose no contexto mais amplo do
perodo helenstico, para compreender como Jonas adaptou este argumento para a
interpretao do gnosticismo.
Spengler parte de uma distino entre a religio antiga (greco-romana) e a
religio mgica. A antiga era caracterizada por uma diversidade de cultos
particulares, nos quais os elementos divinos estavam limitados a um s lugar. No
havia congregaes gregas. J a mgica, que teria surgido em oposio a esta,
organizada em uma comunidade de crentes (Igreja) que desconhece ptria tanto
quanto as fronteiras terrenas. Para a Religio Mgica s existe um deus verdadeiro,
os demais so falsos e maus.
A pseudomorfose ocorreu em dois sentidos, primeiro do Ocidente em direo
ao Oriente e, numa inverso dessa relao, os cultos ocidentais transformam-se em
uma nova Igreja oriental:

A religio persa introduziu-se sob a forma do culto de Mitras; a

caldaico-sria com os cultos das divindades siderais e dos Baais
(Jpiter, Doliqueno, Sabzio, Sol Invictus, Atargtis); o judasmo, sob o
aspecto do culto a Jav, porquanto no se pode designar de outra
maneira as congregaes egpcias da era dos Ptolomeus. E o prprio
Cristianismo da primeira fase, conforme demonstram claramente as
epstolas de So Paulo e as catacumbas romanas, apresenta-se como
um culto a Jesus. Com o desaparecimento da alma apolnea 57 e o
desabrochar da alma mgica, a partir do sculo II da nossa era,
inverte-se a relao. Segue produzindo-se a pseudomorfose fatal, mas
da por diante transformam-se os cultos ocidentais numa nova Igreja
oriental. Do conjunto de cultos particulares, desenvolve-se uma
comunidade daqueles que creem nas respectivas divindades e
prticas. Imitando-se o exemplo dado pelos persas e pelos judeus,
surgem ento os gregos com uma nova nao de estilo mgico.
(SPENGLER, 1973, p. 306)
57

A alma mgica surge em oposio alma apolnea que a cultura grega antiga, esta ltima caracterizada
pela religio cvica.

40

O paganismo que perdera o carter de culto pblico tornou-se uma Igreja e

por isso competiu e perseguiu o cristianismo. O sentimento henotesta da defesa da
f verdadeira entrou em ao. Os cultos antigos teriam aceito e agregado o culto a
Jesus. Mas o Paganismo envolto agora na alma mgica perpetrou a perseguio
aos cristos (SPENGLER, 1973, p. 307). No entanto, ao final, o cristianismo
vencedor herdou o poder, forma e contedo da Igreja pag. Spengler conclui:

Afirmar que a Igreja romana se apossou da estrutura do imprio

romano no seria bem exato. Essa estrutura j era uma Igreja muito
antes. Santo Agostinho ousou dizer que a verdadeira religio j
existira antes do advento do cristianismo, sob a forma de religio
antiga. (SPENGLER, 1973, p. 308)

Neste sentido, a viso de Spengler de uma poca nova na qual a alma

mgica emerge fundamental para a construo histrica de Jonas. A figura de
Jesus um marco incomparvel nesse momento, pois a histria da paixo
concretizou o pressentimento do fim do mundo iminente gerando uma angstia
csmica (Weltangst). A novidade introduzida por Jonas foi interpretar esta angstia
em termos existencialistas.
A religio mandia nasceu quase simultaneamente com Jesus, e se baseava
na ideia de redeno. Enfatiza a figura do filho do homem o salvador enviado s
profundezas e que dever ser salvo tambm (SPENGLER, 1973, p. 313). Para
Spengler Jesus teria se tornado um dos discpulos de Joo Batista, um pastor
mandeu. Provavelmente a nfase dada por Jonas s fontes mandias como forma
pura de gnosticismo tenha derivado deste argumento do historiador germnico.
interessante ressaltar que Spengler em nenhum momento utiliza neste
contexto o termo gnosticismo. De acordo com Wadelstein (2000, p. 352), o que
Spengler chama de Cultura Arbica moldada pela Religio Mgica, Jonas chama
de Gnosticismo (Gnosis, ou, por vezes, Gnostizismus) moldado pelo Esprito da
Antiguidade Tardia58. Esta constatao fundamental, pois nos permite perceber a
58

As one moves from Spengler to Jonas, two striking differences immediately become clear. One of them is a
matter of terminology, the other of subject matter. What Spengler calls Arabian Culture shaped by Magian
Religion, Jonas calls Gnosticism (Gnosis or, at times, Gnostizismus) shaped by the Spirit of Late Antiquity

41

adaptao por parte de Jonas das hipteses de Spengler sob uma outra
nomenclatura, a de gnosticismo.
Conforme Wadelstein (2000, p. 368) h mais um elemento comum entre
Jonas e Spengler: o fato de compartilharem uma mesma tradio, o Idealismo:

A extenso do termo gnstico acrescentada por Jonas devido a

sua compreenso Neo-Hegeliana de Esprito e do seu papel na
histria mundial. O primitivo subjetivo verdadeiro do autoentendimento existencial um Esprito transindividual e
transgeracional. Esse Esprito estende sua influncia sobre
indivduos e geraes lhes fornecendo um modo especial de
compreenso aberto a eles. H uma multiplicidade de tais Espritos e
eles se sobrepem parcialmente ou se interpenetram, assim como o
Esprito da Grcia Antiga e o Esprito Gnstico se interpenetram em
Plotino. No entanto, grandes blocos de cultura podem ser
identificados pelos Espritos que esto operando neles. Aqui temos
um ponto de convergncia entre Jonas e Spengler, uma
convergncia devido ao fato de que eles compartilham o bero do
idealismo Alemo: Jonas em Hegel, Spengler em Schelling.59
(WADELSTEIN, 2000, p. 368; Traduo de Tatiana Barbiero Frantz)

Wadelstein ainda acrescenta que luz da interpretao existencial de Jonas a

Histria da Antiguidade Tardia se confunde com a Histria do Esprito Gnstico.
(2000, p. 368).
De maneira bastante breve, o Idealismo enfatiza o papel da ideia na histria
em sua dinmica dialtica. Hegel distinguiu o desenvolvimento da ideia no tempo,
isto , o Esprito e o desenvolvimento deste a Histria. (HARTMAN, 2001, p. 12)
J a Natureza o desenvolvimento da ideia no Espao. Esta a grande trade:
Ideia Natureza Esprito. (HARTMAN, 2001, p. 21)
A Histria, para Hegel, no a aparncia ela a realidade de Deus. Deus e
mundo pertencem um ao outro, portanto, Deus pode ser conhecido na criao. A
filosofia produz conhecimento de Deus atravs da histria. (HARTMAN, 2001, p. 23)

59

This extension of Gnostic is aided by Jonas Neo-Hegelian understanding of Spirit and its role in world
history. The ultimate true subject of existential self-understanding is a transindividual and transgenerational
Spirit. This Spirit extends its influence over individuals and generations by providing for them the particular
mode of selfunderstanding open to them. There is a multiplicity of such Spirits and they partly overlap or
interpenetrate, as the Spirit of Greek Antiquity and the Gnostic Spirit interpenetrate in Plotinus. Nevertheless,
large blocks of culture can be distinguished by the Spirits that are operative in them. Here lies the point of
convergence between Jonas and Spengler, a convergence due to their shared roots in German Idealism:
Jonas in Hegel, Spengler in Schelling.

42

A tenso entre a transitoriedade da vida individual e a eternidade da

histria, entre o Esprito e suas prprias fases histricas, constitui a
dialtica na histria. [...] O Esprito no desaparece quando a vida
que o leva desaparece. O grande espetculo da histria continua. O
que perece a simples existncia do presente. (HARTMAN, 2001,

p. 24).

Jonas se insere em uma longa tradio de estudos filosficos alemes e so

todos esses preceitos hermenuticos que compem, ao lado do existencialismo
heideggeriano, sua interpretao do fenmeno gnstico. , tambm, em sua slida
formao filosfica, que podemos perceber um aspecto de sua escrita: o recurso aos
pares filosficos e antitticos tpicos da argumentao filosfica.

43

3 CAPTULO II - AS ANTTESES DO GNOSTICISMO JONASIANO

3.1 O PROBLEMA DA ANTTESE

Veremos no curso deste subcaptulo alguns autores que demonstraram os

limites das categorias antropolgicas e histrias, sobretudo as categorias chamadas
antitticas ou binrias. Suas reflexes nos auxiliam a compreender o que uma
anttese e quais as implicaes de uma escrita da histria permeada por essa figura.
Delimitamos as antteses que se deduzem da escrita de Jonas e no que estas
influenciam a nossa viso de gnosticismo hoje. Acreditamos na validade de uma
leitura escrutinadora de sua escrita que, por meio da anlise de suas antteses
pretende fazer emergir, do nvel do texto, as suas implicaes na construo 60 que
Jonas faz do gnosticismo.
Partimos do fato de que Jonas organiza a sua obra Gnosis a partir de uma
anttese. Em sua diviso em duas partes, a primeira intitulada A gnose em sua
forma mtica e a segunda Da mitologia filosofia mstica, est presente a posio
eurocntrica do discurso que ope mito filosofia. O ttulo da segunda parte ainda
mais significativo, pois deixa clara a noo de progresso no alar da mitologia
categoria de filosofia mstica.
A oposio mito e razo apesar de lugar-comum em nossa cultura acadmica ou no - tem uma gnese muito bem determinada na cultura grega,
bero da civilizao ocidental. Estudos como os de Marcel Detienne e Claude
Calame colocaram em cheque essa noo marcada pela alteridade.

3.1.1 A genealogia do termo mythos e sua crtica

Na genealogia do termo mito proposta por Detienne podemos constatar que a

conhecida tese da passagem do mito (irracional) ao logos (racional) na Grcia
antiga, corroborada por inmeros autores entre os quais Jean-Pierre Vernant
passvel de crtica, sobretudo a ideia de superao da mitologia pela filosofia:

60

O termo construo foi utilizado no ttulo de um artigo do estudioso austraco Wadelstein (2000, p. 341-342).

44

Se quisermos proceder ao registro do nascimento da razo grega,

seguir a via por onde ela pde livrar-se de uma mentalidade religiosa,
indicar o que ela deve ao mito e como o ultrapassou, devemos
comparar, confrontar com o background micnico essa viragem do
sculo VIII ao sculo VII em que a Grcia toma um novo rumo e
explora as vias que lhe so prprias: poca de mutao decisiva que,
no momento mesmo em que triunfa o estilo orientalizante, lana os
fundamentos do regime da plis e assegura por essa laicizao do
pensamento poltico o advento da filosofia. (grifo nosso) (VERNANT,
2009, p. 11) 61

Detienne verificou que, ao longo de todo o sculo VI e ainda na primeira

metade do sculo V o termo mythos usado como sinnimo de logos. A primeira
inflexo nos textos gregos, para um sentido negativo do termo, encontra-se em um
documento chamado Crnica de Samos62, na qual os revoltosos desta localidade
so chamados mythietai, isto , as pessoas do mito. Aqui mito interpretado como
rebelio e guerra civil (stsis). At mesmo para filsofos como Xenfanes,
reconhecido por abolir o pensamento mtico, mythos tem um estatuto neutro.
Teremos de esperar a constituio da Histria, que instaura um novo regime de
verdade para ver em Tucdides, o mito em seu sentido mais usual, de mentira,
fico, inveno.
Alm da crtica tese da ultrapassagem do mito, Detienne tambm traa a
genealogia dos estudos do mito (a Mitologia), mostrando como de fbula grosseira,
excrescncia e mentira (sentidos negativos) o mito foi reabilitado a fenmeno
religioso superior pela psicanlise e a modo de pensamento (ambos sentidos
positivos) dos povos selvagens pelo estruturalismo levistraussiano.
Detienne chama ateno a esta volatilidade da mitologia:

Seguramente, visvel que as fronteiras do domnio chamado

mitologia se modificam e se deslocam em funo do trabalho de
interpretao e dos tipos de saber que se incumbem de falar do
mtico ou do mitolgico, em geral ou em particular. Ao longo de uma
61

Se queremos proceder ao registro do nascimento da razo grega, seguir a via por onde ela pde livrar-se de
uma mentalidade religiosa, indicar o que ela deve ao mito e como o ultrapassou, devemos comparar, confrontar
com o background micnico essa viragem do sculo VIII ao sculo VII em que a Grcia toma um novo rumo e
explora as vias que lhe so prprias: poca de mutao decisiva que, no momento mesmo em que triunfa o
estilo orientalizante, lana os fundamentos do regime da Plis e assegura por essa laicizao do pensamento
poltico o advento da filosofia. (grifo nosso)
62
Fragmente der griechischen Historiker (FGrHist), 544 F1, Jacoby apud DETIENNE, 1997.

45

histria que os gregos inauguraram com uma autoridade certa,

parece impossvel falar do mito sem o situar em uma alteridade na
medida exata do pensamento que deseja ser a sua razo e, a esse
ttulo, anuncia-lhe o sentido ou afirma-lhe o no-sentido. (DETIENNE,
1991, p. 127)

Detienne afirma que, mito, para ser compreendido, no pode ser dissociado
de seu par oposto, logos ou razo. O mito, para este estudioso, seria a sombra
inclinada da razo ou de uma religio de circunstncia, isto , adaptada por cada
viso de mundo que se incumbe de descrev-la (DETIENNE, 1997, p. 227). JeanPierre Vernant, em estudos posteriores tambm percebeu esse problema: mito
sempre definido como sendo o que a razo no (VERNANT, 1987, p. 171). Mito e
razo formam um par antittico.
Como veremos na anlise da anttese mitologia e filosofia (e uma extenso
desta, a anttese mito e misticismo), essa ciso orienta toda a pesquisa acerca do
fenmeno gnstico.
Antes disso, porm, analisamos brevemente como uma anttese se estrutura
no nvel da argumentao buscando refletir sobre as implicaes no apenas
textuais, mas tambm como um veculo de um determinado discurso seja ele
antropolgico, filosfico ou historiogrfico.

3.1.2 A retrica dos pares antitticos

No podemos esquecer o carter retrico que um par antittico assume, uma

vez que consiste em uma tcnica argumentativa. A retrica, na definio aristotlica,
entendida como "a faculdade de ver teoricamente o que, em cada caso, pode ser
capaz de gerar a persuaso". Gozou de grande prestgio no perodo clssico grego,
no seio da democracia (PACHECO, 1997, p. 1)63.
Plato nos legou uma definio negativa de Retrica, vinculada ideia de
manipulao em sua crtica contundente aos sofistas. No entanto, durante o Imprio
63

O trecho resumido acima no original de Aristteles (Retrica I 1355b 25-34): Entendamos por retrica a
capacidade de descobrir o que adequado a cada caso com o fim de persuadir.(...)Mas a retrica parece ter,
por assim dizer, a faculdade de descobrir os meios de persuaso de qualquer questo dada. ARISTTELES.
Retrica. 2 ed. In: MESQUITA, Antnio Pedro (coord.) ARISTTELES. Obras completas. Vol VIII. Tomo I.
Lisboa: Imprensa - Casa da Moeda, 2005. Disponvel em:< http://www.obrasdearistoteles.net/>. Consulta em
13 jun. 2014).

46

Romano mestres como Ccero e Quintiliano foram admirados. Na Idade Mdia e

posteriormente na Renascena houve momentos importantes de prestgio. Na poca
moderna, o cartesianismo com sua crena em verdades absolutas e provas
irrefutveis no deixou espao para a persuaso (PACHECO, p. 2-6).
Com a delimitao do campo histrico e sua separao das disciplinas
literrias em fins do XIX e incio do XX, a Retrica passa a ser objeto de discusses
na segunda metade do sculo XX. O expoente deste movimento chamado Nova
Retrica o filsofo de origem polonesa, radicado na Blgica, Cham Perelman. Em
seu Tratado de argumentao (2005), no captulo destinado s tcnicas
argumentativas, Perelman, aps discorrer sobre as tcnicas que se destinam a
mostrar a ligao entre as ideias, trata daquelas cujo objetivo , ao contrrio, a
negao da existncia de ligaes. As situaes que podem levar necessidade
desse recurso so,

[...] a experincia, a modificao das condies de uma dada

situao, e mais especialmente em cincias, o exame isolado de
certas variveis, podero servir para provar a falta de uma ligao
Procurar-se-, tambm, apresentar todos os inconvenientes desta.
(PERELMAN, 2005, p. 466).

Existem dois tipos de tcnicas argumentativas que recusam a existncia de

ligaes entre argumentos. Uma delas a ruptura de ligao que consiste em
afirmar que determinados elementos foram outrora indevidamente associados; a
outra a dissociao, que determina um remanejamento mais profundo dos dados
conceituais que servem de fundamento argumentao. da dissociao que
surgem os pares filosficos e antitticos.
O exemplo de par filosfico utilizado pelo filsofo belga para explicar a
dissociao aparncia-realidade, segundo Perelman o prottipo de toda
dissociao nocional (2005, p. 472).

No h dvida de que a necessidade de distinguir a aparncia da

realidade nasceu de certas dificuldades, de certas incompatibilidades
entre aparncias;estas no mais poderiam, todas, ser consideradas a
expresso da realidade, se partssemos da hiptese de que todos os

47

aspectos do real so compatveis entre si. O basto, parcialmente

mergulhado na gua, parece curvo, quando olhamos, e reto quando
o tocamos, mas na realidade, ele no pode ser simultaneamente
curvo e reto. Enquanto as aparncias podem opor-se,o real
coerente:sua elaborao ter como efeito dissociar, entre as
aparncias, as que so enganosas das que correspondem ao real.
(PERELMAN, 2005, p. 492).

Em termos gerais, Perelman denomina a aparncia de termo 1 e a realidade

de termo 2, conforme o esquema aparncia/realidade ou termo1/termo 2. Para tentar
solucionar uma incompatibilidade no termo 1, dissocia-se deste um segundo, o
termo 2. No caso do par filosfico aparncia-realidade, ento, o termo 1 remete ao
aparente e imediato; o termo 2 na medida em que se aparta do termo 1 apenas
compreendido em relao ao termo 1.
Nas palavras do autor,

O termo 2 fornece um critrio que permite distinguir o que vlido do

que no , no termo 1. Ora, trata-se de uma construo
argumentativa que determina hierarquizar os inmeros aspectos do
primeiro termo, classificando-os de ilusrios, errneos e aparentes.
Com relao ao termo 1, o termo 2 ser sempre normativo e
explicativo. Dessa forma, o termo 1 no passaria de iluso e erro.
(2005, p. 474).

Neste sentido, no necessariamente exista esse abismo entre os elementos

de um par, mas o estudioso que visa dar determinado enfoque em sua
argumentao negando um dos elementos, no caso o termo 1. No termo 2 est
implicada uma noo de valor, no necessariamente de verdade.
Por fim, a dissociao exprime uma viso de mundo, estabelece hierarquias,
cujos critrios se esfora por fornecer (PERELMAN, 2005, p. 477)
Compreender estruturalmente uma anttese fundamental para delimitar seu
uso por Jonas. Desta maneira, continuaremos tratando sobre as antteses, mas do
ponto de vista de sua semntica.

48

3.1.3 A semntica histrica dos conceitos antitticos- assimtricos

Reinhardt Koselleck na parte III da obra Futuro Passado (2006), Sobre a
semntica histrica da experincia, faz um importante estudo acerca da semntica
histrico-poltica dos conceitos antitticos assimtricos.
O historiador alemo afirma que os conceitos podem ser utilizados como
unidade poltica de ao. Mas seu alcance vai alm: No sentido empregado aqui, o
conceito serve no apenas para indicar unidades de ao, mas tambm para
caracteriz-las e cri-las. No apenas indica, mas tambm constitui grupos polticos
ou sociais. (KOSELLECK, 2006, p. 192).
Usados em sentido coletivo, um ns se delimita e pode acabar por excluir
um eles. No entanto, existem conceitos que podem ter um uso mais geral, tais
como plis, povo, Estado e Igreja, isto , podendo ser utilizados sem que com isso
os outros sejam impedidos de se entender como plis, povo, etc. Koselleck afirma
que possuem uma generalidade concreta e podem ser empregados de maneira
paritria, recproca (2006, p. 192).
Quando as unidades histricas transformam estes conceitos gerais em
singulares, um grupo concreto reivindica exclusividade sobre o seu uso, o que
termina com o reconhecimento mtuo gerando um processo de excluso. Com este
novo status, o conceito se torna um conceito oposto e assimtrico, pois seu par
contrrio tem valor desigual. Tomando alguns exemplos colocados acima, a insero
de um artigo definido cria essa singularidade: a Nao, a Igreja, o Estado, etc.
Os conceitos opostos assimtricos foco de Koselleck nesta anlise so os
que se pretendem universais, os conceitos binrios. Sobretudo a sua estrutura
argumentativa, a maneira como as posies contrrias foram negadas (2006, p.
195). Os trs pares de conceitos que exemplificam a sua parte terica inicial so a
oposio helenos e brbaros, cristos e pagos e entre homem e no-homem
sobres os quais o autor afirma que do par brbaros e helenos foi possvel a
derivao dos outros, pois a questo a estrutura semntica implicada:

Cada uma possui estruturas prprias, mas tambm comuns que

sempre aparecem de novo na linguagem poltica, mesmo quando, no
correr da histria, as palavras ou nomes se modificam. A estrutura
dos conceitos antitticos no depende apenas das palavras com que

49

os pares de conceitos se formam. As palavras podem mudar e,

mesmo assim, a estrutura da argumentao assimtrica continua a
mesma. (KOSELLECK, 2006, p. 195)

Koselleck acentua a questo da capacidade poltica de ao de um conceito

antittico- assimtrico. No entanto, demonstra que esses dualismos globais foram
superados e o historiador tem de tomar cuidado para no incorrer neste tipo de
conceito.

Como categorias do conhecimento histrico, as antteses do passado

costumam ser bastante grosseiras. Nenhum movimento histrico
pode ser suficientemente conhecido com os mesmos conceitos
antagnicos com que foi vivido ou compreendido pelos que dele
participaram. Em ltima anlise, isso significaria adotar a histria dos
vencedores, cujo papel costuma ser momentaneamente glorificado
por meio da negao dos vencidos. Os conceitos antitticos so
especialmente apropriados para conformar as mltiplas relaes, de
fato e de intenes, entre os diversos grupos, de modo que os
afetados por eles em parte so violentados, e em parte - na mesma
proporo - adquirem capacidade de ao poltica. (KOSELLECK,
2006, p. 194).

Koselleck est negando qualquer pressuposto que conforme a Histria nestas

categorias duais. E este tambm o mote do nosso trabalho: ao analisar as
antteses elaboradas por Jonas para dar vida ao gnosticismo percebemos que se
alinha ao pensamento dos padres da Igreja, que viam no gnosticismo a expresso
comum de um conjunto de seitas herticas. Irineu de Lio, por exemplo, demarcou
as fronteiras entre o cristianismo, a verdadeira gnose contra a falsa gnose
apregoada segundo ele, pelos grupos dissidentes que a historiografia denominou
gnosticismo64.
Seguindo nosso percurso de anlise dos conceitos antitticos, entramos
agora nas reflexes antropolgicas.

64

Irineu de Lio faz parte do grupo de polemistas que buscavam refutar as verses discordantes.

50

3.1.4 Pensamento antropolgico e crtica s categorias binrias

Iniciamos com a reflexo de Jack Goody na obra A Domesticao do

Pensamento Selvagem (1988, p. 11):

O que h de perturbante nas categorias o seu enraizamento numa

diviso ns/eles simultaneamente binria e etnocntrica, j que
essas caractersticas so limitativas sua maneira. Por vezes,
empregamos ainda categorias simplistas da taxonomia popular e,
quando elas so abandonadas, substitumo-las por algum sinnimo
polissilbico. Falamos em termos de primitivo e avanado, como se
as prprias mentes humanas diferissem na sua estrutura, da mesma
maneira que as mquinas de concepo mais recente ou mais
antiga. (GOODY, 1988, p. 11-12)

Isto , o abandono da anttese muitas vezes vem acompanhado de um

sinnimo de mltiplos significados, justamente porque a estrutura se mantm a
mesma, conforme Koselleck tambm assinalou. Do ponto de vista antropolgico seu
uso danoso, pois pressupe a diferenciao da estrutura mental entre os povos
autctones e o europeu.
Goody afirma que uma questo sempre presente na filosofia justamente o
modo com o qual as formas de pensamento mudaram no espao e no tempo (ou
dito de outro modo: por que alguns grupos humanos tm o pensamento mtico e
outros o pensamento racional?). Comte, Marx, Weber, Durkheim, Tylor, Smith,
Frazer, entre outros, partiram do seguinte ponto: por que razo, em nenhuma das
civilizaes orientais intermdias avanadas se deu a ruptura em direo
modernizao? Na viso do antroplogo, esta no deixa de ser uma questo
legtima, mas

No tanto a investigao em si que est em causa, mas preciso

reconhecer a natureza etnocntrica de seu ponto de partida e o fato
de que uma tal dicotomizao entre ns e eles restringir o campo
simultaneamente do tpico e das suas explicaes possveis. A
atitude comum que deriva disso a busca de um nico ponto de
ruptura, um Grande Cisma, ainda que no seja claro onde situar este
salto: se na Europa Ocidental do sculo XVI, na Grcia do sculo V
a.C. ou na mesopotmia do quarto milnio. (GOODY, 1988, p. 13)

51

Este tipo de abordagem muito comum nos estudos sobre o desenvolvimento

geral do pensamento humano onde permeiam pares antitticos tais como eles/ns,
subdesenvolvidos/ desenvolvidos, primitivos/ avanados, alm de afirmaes das
diferenas em termos muito gerais, do mito histria; da magia cincia; do status
ao contrato; do frio ao quente; do concreto ao abstrato; do coletivo ao individual; do
ritual racionalidade (GOODY, 1988, p. 14).

Esse movimento expresso inevitavelmente no s em termos de

processo, mas tambm em termos de progresso; por outras palavras,
adquire um elemento de valor, processo que tende a distorcer a
forma como ns percebemos o tipo de desenvolvimento que ocorreu,
sobretudo, quando visto em termos muito genricos como, por
exemplo, a diviso de Lvy-Bruhl entre mentalidades e pr-lgicas e
lgicas.

No caso dos estudos da gnose, estas dualidades destacam-se pela

frequncia e naturalidade com que aparecem. Como Karen King demonstrou em
Whats gnosticism? As categorias dualsticas tais como nativo/estrangeiro,
grego/brbaro, judeu/ gentil, cristo/pago so utilizadas no para fazer justia aos
grupos e materiais que as contm, mas para satisfazer as necessidades de definio
do self:

Em categorias dualistas comparveis do Self e do Outro (como

cidado/estrangeiro, grego/brbaro, judeu/gentio, cristo /pago), o
Outro alcana sua existncia e identidade apenas por contraste com
o Self. Essas categorias so totalmente inadequadas quando se trata
de compreender a enorme diversidade social e cultural desses
Outros, porque foram inventadas, no para fazer justia aos grupos e
materiais que abrangem, mas para satisfazer as necessidades de
definio do Self. Desta forma a categoria do gnosticismo foi
produzida atravs do discurso cristo da ortodoxia e heresia. O
resultado uma entidade artificial, reificada atravs da aplicao de
elementos do discurso heresiolgico aos materiais histricos
agrupados sob a rubrica do gnosticismo. Como tal, o gnosticismo foi
classificado como marginal, sectrio, esotrico, mtico, sincretista,
parasitrio e Religio Oriental, em contraste com dominante,
autntico, tnico, histrico, racional, ou religio universal tais como
cristandade ortodoxa. Tais caracterizaes so mais teis para a

52

poltica de polmica religiosa do que para a investigao histrica.65

(KING, 2001, p. 3; traduo nossa)

Esta outra caracterstica trazida pela historiadora norte- americana muito

relevante: o conceito antittico serve, sobretudo, para conferir identidade ao self que
o designa. Desta maneira, o conceito antittico no uma categoria advinda dos
confrontos com as fontes, tornando-se artificial.
As antteses que iremos analisar vo ao encontro dessa constatao de King.
Nosso estudo tem inicio na oposio Oriente e Ocidente que est na base das
demais antteses. Seguimos para Mitologia e Filosofia, a qual, deslocada na Histria
das Religies, equivale Conhecimento (Gnosis) e F (Pistis) e Mito e Misticismo.
Por fim, desembocamos na anttese final do pensamento jonasiano, o Princpio
Gnstico e o Princpio Responsabilidade.

3.2 AS ANTTESES DO GNOSTICISMO JONASIANO

3.2.1 A anttese eurocntrica: Oriente e Ocidente

Em The Gnostic Religion.66, Jonas situa o pano de fundo do gnosticismo no
perodo helenstico, no qual teria se formado uma unidade cultural entre Oriente e
Ocidente. Na definio do filsofo, Oriente compreende geograficamente as reas
das antigas civilizaes orientais que se estendiam do Egito at as fronteiras da
ndia; e Ocidente a regio do mundo grego em torno do Mar Egeu.
Do ponto de vista cultural, Jonas salienta que o mundo grego havia
entronizado a razo, como um elemento constitutivo mais elevado do homem que o
65

As in comparable dualistic categories of self and other (such as citizen/foreigner, greek/barbarian, jew/gentile,
christian/pagan), the other achieves its existence and identity only by contrast to the self. Such categories are
totally inadequate when it comes to understanding the tremendous social and cultural diversity of those others
because they were invented, not to do justice to the groups and materials they encompass, but to satisfy the
needs of defining the self. In this way the category of gnosticism was produced through the Christian
discourse of orthodoxy and heresy. The result is an artificial entity, reified by applying elements of
heresiological discourse to the historical materials grouped under the rubric of gnosticism. As such, gnosticism
has been classified as a marginal, sectarian, esoteric, mythical, syncretistic, parasitic, and Oriental religion, in
contrast to mainstream, authentic, ethnic, historical, rational, or universal religions such as orthodox
christianity. Such characterizations are more useful for the politics of religious polemic than for historical
inquiry.
66
Utilizamos a traduo castelhana: JONAS, 2000.

53

havia conduzido ao descobrimento do homem como tal e, ao mesmo tempo,

concepo do helenismo como uma cultura humanstica geral (2000, p. 40). O
elogio cultura grega aqui transparente; esta, para Jonas, definia o cidado do
mundo, o cosmopolita, cuja cidadania obtm nica e exclusivamente atravs do
uso da razo. Com o avanar de Alexandre Magno pelas terras orientais, teria
havido uma helenizao do oriente, mas esta necessitava de uma simbiose para
funcionar. Simbiose, que foi possvel no Perodo Helenstico tardio, poca na qual
uma mar ascendente da religio havia absorvido o pensamento grego,
transformando o seu prprio carter (2000, p. 44).
No subcaptulo Oriente na vspera das conquistas de Alexandre, Jonas
descreve o oriente como aptico politicamente e estagnado culturalmente devido
sucesso de governos despticos. (2000, p. 48). Reforando essa estagnao, as
polticas assria e babilnica de transferir populaes inteiras favoreceu o
sincretismo religioso, uma vez que proporcionou um intercambio de culturas,
caracterstica decisiva do helenismo. Com o fim das estruturas polticas anteriores a
Alexandre Magno, a religio oriental (seja o monotesmo judaico, a astrologia
babilnica assim como o mazdeismo ou dualismo persa), deixando de ser um culto
vinculado esfera poltica, ao Estado, espiritualizou-se, tornou-se mais abstrata,
apresentada com a forma/roupagem grega. Nas palavras do autor: A religio
tradicional se transformou em um sistema teolgico cujas caractersticas se
aproximam de uma doutrina racional (2000, p. 51).
Embora essa racionalizao da religio estivesse j ocorrendo no perodo
imediatamente anterior a Alexandre Magno, observa Jonas, durante seu imprio
que este processo toma contornos mais definidos. (2000, p. 51) Tentando explicar
isto, Jonas define dois estgios no perodo helenstico. No primeiro, o predomnio da
cultura grega sobre a oriental; e um segundo no qual o Oriente renasce e faz um
verdadeiro ataque espiritual sobre o Ocidente. Neste primeiro momento, os
orientais utilizavam no somente a lngua grega para expressar-se, narrar sua
histria, mas tambm utilizavam as categorias conceituais gregas. (2000, p. 52).
A forma mais importante com a qual o Oriente contribuiu com a cultura
helenstica, de acordo com Jonas, diz respeito ao campo religioso, do sincretismo,
ou como o autor prefere definir de uma Teocrasia, isto , a combinao, mescla de

54

deuses.67 E fora esta a responsvel pela passagem ao segundo estgio do perodo

helenstico:

A teocrasia teve sua expresso no mundo do mito e no do culto e

uma de suas ferramentas lgicas mais importantes foi a alegoria, da
qual a filosofia j havia feito uso em sua relao com a religio e o
mito [...] O crescente prestgio dos deuses e dos cultos orientais no
mundo ocidental anunciaram o papel que o oriente iria ter no
segundo perodo, quando a liderana passou s suas mos.
Enquanto a contribuio grega ao todo helenstico foi a da cultura
secular, a do oriente foi religiosa. (JONAS, 2000, p. 55)

De acordo com Abbagnano, a alegoria um modo de interpretar as

Sagradas Escrituras e de descobrir verdades permanentes de natureza religiosa e
moral (ABBAGNANO, 2007, p. 24). Flon de Alexandria, filsofo representante do
judasmo helnico do sculo I criticava a leitura literal do Antigo Testamento. Embora
o termo alegoria tenha sido cunhado no sculo I, j no sculo VI a. C o mtodo era
aplicado por Tegeno de Reggio. Evmero de Messina (sculos IV-III a. C) buscava
demonstrar que os deuses so homens corajosos, ilustres ou poderosos que foram
divinizados aps a morte. (PACOMIO, 2003, p. 14). Plato na obra Fdon, afirmava
que os mitos no podem ser lidos literalmente (PLATO apud PACOMIO, 2003, p.
14).
Neste sentido, a primeira fase do Helenismo, a cultura secular grega era
predominante. O processo de formao de uma teologia e distanciamento da
tradio popular que ocorreu com a Religio Oriental frutificou com a presena grega
que, segundo Jonas, forneceu os meios lgicos para tal, pois a Grcia teria
inventado o logos, o conceito abstrato, o mtodo de exposio terica, o sistema
arrazoado, uma das maiores descobertas da histria do pensamento humano
(JONAS, 2000, p. 56; traduo nossa)68. E para Jonas, foi de incomensurvel valia
ao Oriente essa instrumentalizao dada pelo Ocidente, uma vez que:

67

Chamamos ateno para a distino entre teocracia (governo dos Deuses) e Teocrasia (combinao de
deuses em uma entidade). ao segundo termo que Jonas se refere. De acordo com Carsten Colpe, a fuso de
deuses pode ocorrer sem necessariamente ter uma identificao no nvel conceitual. (ELIADE apud
BIELESCH, 2010, p. 122)
68
Porque Grecia haba inventado el logos el concepto abstracto, el mtodo de exposicin terica, el sistema
razoado: uno de ls ms grandes descubrimientos de la historia del pensamiento humano.

55

At ento, o pensamento do Oriente havia evitado o conceitual e se

expressava com imagens e smbolos, disfarando mais que expondo
logicamente seus objetos fundamentais na forma de mitos e ritos.
Esta expresso havia permanecido confinada na rigidez de seus
antiqussimos smbolos, e foi liberada de sua priso pelo vivificante
alento do pensamento grego, que deu novo impulso e ferramentas
adequadas a todas as tendncias de abstrao surgidas
anteriormente. No fundo, o pensamento Oriental continuou sendo
mitolgico, como evidenciou a sua apario diante do mundo; no
obstante, aprendeu a dar s suas ideias a forma de teorias e a
utilizar no somente imagens sensveis, mas tambm conceitos
racionais na hora de exp-las. Desta maneira, a formulao definitiva
do dualismo, do fatalismo astrolgico e do monotesmo
transcendente chegou graas conceituao grega. Com a categoria
das doutrinas metafsicas estes sistemas ganharam aceitao geral e
sua mensagem pode ser dirigida totalidade. Desta forma o esprito
grego liberou o pensamento oriental das ataduras de seu prprio
simbolismo e graas reflexo do logos permitiu a ele descobrir-se.
Assim, chegado o momento, o Oriente lanaria a sua contraofensiva
com as armas adquiridas do arsenal grego (2000, p. 56).

Podemos representar essas distines entre Oriente e Ocidente (antes do

Helenismo Tardio) traadas por Jonas no quadro abaixo:

Quadro 3 Oriente e Ocidente

Oriente
Exposio com imagens e smbolos - disfarce
atravs Mitos e Ritos
Rgido: aprisiona o pensamento
Ferramentas inadequadas
Imagens sensoriais

Ocidente
Exposio conceitual - lgica, abstrata
Livre: alento vivificante
Ferramentas adequadas
Conceitos racionais

Isto , na viso de Jonas, o mito oriental aprisiona o pensamento, j a razo

ocidental (grega) liberta. O Ocidente civiliza, ensina a razo aos orientais. Mas estes
nunca deixam seu aspecto mitolgico de lado, mesmo utilizando-se de conceitos. A
mensagem oriental somente penetra na sociedade helenstica quando vestida de
roupagem ocidental. Os conceitos racionais, portanto, so ferramentas mais
adequadas porque atingem uma totalidade, do que o simbolismo rgido e
mitolgico do Oriente. O dualismo, o fatalismo astrolgico e o monotesmo
tradicional judaico tiveram sua formulao definitiva com essas ferramentas
lgicas.

56

Aps um perodo de incubao, o Oriente irrompeu no mundo helenstico,

nas seguintes expresses mitolgicas ou fenmenos:
Em linhas gerais estes so os seguintes: a expanso do judasmo
helenstico e em especial da filosofia judaico-alexandrina; a
expanso da astrologia babilnica e da magia, coincidentemente com
o crescimento do fatalismo no mundo Ocidental; a expanso de
diferentes cultos dos Mistrios, o surgimento do cristianismo, o
florescimento dos movimentos gnsticos e de seus grandes sistemas
dentro e fora dos marcos cristos; o surgimento de filosofias
transcendentais do ltimo perodo da antiguidade, que comeam com
o neopitagorismo e culminam na escola neoplatonica. (JONAS, 2000,
p. 60)69

Este panorama histrico-religioso revela concepes do Oriente, sempre

associado ao pensamento mitolgico e do Ocidente associado razo.
Pensamento comum e motivo de preocupao de inmeros historiadores do sculo
XX, dos quais citamos o ingls E. R. Dods, que em Os gregos e o irracional
assinalou a regresso ao religioso no pensamento grego do sculo IV.
Primeiramente com a retomada da cura mgica e do culto de Asclpio e dos cultos
orgisticos, ambos confortos primitivos (DODS, 2002, p. 209). Para ele o feito do
iluminismo grego, isto , o perodo de racionalidade crtica dos filsofos atenienses
e jnicos no sculo V, provocou na segunda gerao um reviver da magia (DODS,
2002, p. 210).
A filiao de Jonas a interpretao dos orientalistas clara. Por um lado pelas
fontes das quais faz uso; em segundo, por apoiar sua hermenutica s hipteses
histricas de Oswald Spengler. Leandro Assuno da Silva, estudando a noo de
Ocidente em Spengler, constatou que embora este apresentasse uma postura
ambgua, o historiador alemo estava em plena sintonia com o discurso que
desqualifica o outro, isto , sobre os povos orientais. Compartilhava com seus
contemporneos, por exemplo, o temor de uma insurgncia dos povos de cor
contra os brancos. Mas havia uma diferena intelectual:

69

Em lneas generales. stos son los seguientes: la expansin del judasmo helenstico, y em especial de la
filosofia judeoalejandrina; la expansin de la astrologia babilnia y de la magia. Coincidente com el crecimiento
general del fatalismo em el mundo occidental; la expansin de distintos cultos mistricos em el mundo
helenstico romano; y su evolucin hacia las religiones de los mistrios espirituales; el surgimiento del
cristianismo; el florecimiento de los movimentos gnsticos y de sus grandes sistemas dentro y fuera del marco
Cristiano; y la aparicin de las filosofias transcendentes del ltimo perodo de la Antiguidad, que dan comienzo
com el neopitagorismo y culminam com la escuela neoplatnica.

57

Spengler representou uma ruptura significativa no discurso em

relao ao Oriente, especialmente ao Isl, quando foi capaz de ver
neste algo mais do que a misria e a derrota que alguns
historiadores de renome tais como Leopold Von Rank (1775-1886) e
Jacob Burkhardt (1818-1897) [...].(SILVA, 2008, p. 58)

Edward W. Said no j clssico Orientalismo: o Oriente como inveno do

Ocidente afirmou que este conceito pode ter vrios significados interdependentes. A
definio mais comum a de que quem estuda o Oriente um orientalista e, por
conseguinte, faz orientalismo. Recentemente os estudiosos preferem utilizar
estudos orientais no seu lugar, devido conotao negativa de uma atitude
arrogante do colonialismo europeu da virada do sculo XIX para o XX (SAID, 2007,
p. 28). H tambm um significado mais geral: Orientalismo um estilo de
pensamento baseado numa distino ontolgica e epistemolgica feita entre o
Oriente e (na maior parte do tempo) o Ocidente (SAID, 2007, p. 29). Identificando
- o histrica e materialmente Said ainda acrescenta que a instituio autorizada a
lidar com o Oriente, descrevendo-o, ensinando-o, colonizando-o, governando-o
(SAID, 2007, p. 29). Todavia, Orientalismo , sobretudo, um discurso no qual a
Europa ganhou fora e identidade ao se contrastar com o Oriente.
Em What s gnosticism, a historiadora americana Karen L. King destaca que
est presente na obra de Jonas esta viso orientalista:

Esta cultura ou povo foi caracterizado por um particular esprito que

expresso por sua linguagem especfica. A cultura semtica (oriental)
caracterizada em termos de passividade, estagnao e
estabilidade; o ocidente definido como racional, dinmico e criativo,
representado pelo povo ariano.70 (KING, 2001, p. 77)

Analisamos a seguir alguns elementos das obras de Jonas que explicam essa
afirmao na sua construo do gnosticismo.
No prefcio da primeira edio de The Gnostic Religion Jonas define a sua
concepo de gnosticismo como aqueles ensinamentos que, na hora febril de
70

Each culture or people was said to be characterized by a particular soul, expressed in its particular language.
Semitic (oriental) culture was figured in terms of passivity, stagnation, and stability, whereas Aryan (IndoEuropean, Western) culture was said to be characterized bay rationality, dynamism and creativity.

58

transio, desafiaram, provocaram e intentaram deformar a nova f foram

esquecidos, sua memria escrita enterrada nos tomos dos refutadores ou nas areias
dos pases da Antiguidade. (JONAS, 2000, p. 20). Destaco o verbo deformar: o
gnosticismo enquanto uma religio preexistente ao cristianismo quase conseguiu
deformar a nova f (cristianismo), mas esta resistiu tormenta daqueles dias
(2000, p. 20). Quanto s areias dos pases da Antiguidade, Jonas est se referindo
s descobertas ocorridas em 1945, na localidade de Nag Hammadi (Egito) que,
quando da escritura de The Gnostic Religion, encontravam-se ainda em um
processo muito lento de traduo e publicao. Sobre essas descobertas, Jonas
afirmou:

Esta ressurreio tem algo mais do que um mero interesse

arqueolgico: apesar de sua raridade, de sua violncia contra a
razo, da imoderao de seus julgamentos, aquele mundo de
sentimento, viso e pensamento teve uma grande profundidade, e
sem sua voz, ideias e inclusive seus erros o testemunho da
humanidade ficaria incompleto. Rechaado como foi, representa uma
das possibilidades surgidas ante a encruzilhada de diferentes credos.
Seu fulgor ilumina os comeos do Cristianismo as primeiras
contraes do parto do nosso mundo; e os herdeiros de uma deciso
que se tomou h muito tempo entendero melhor a herana recebida
se conhecerem aquele que competiu com esta pela alma do
homem.71 (2000, p. 20 grifos nossos)

A oposio apresentada por Jonas clara: o gnosticismo ataca a razo,

imoderado e violento. Ataca a razo porque ele puro sentimento, e razo o
oposto da emoo.72 Mas ao menos para Jonas h uma profundidade no
71

Esta resurreccin tiene algo ms que un mero inters arqueolgico: a pesar de su rareza, de su violencia
contra la razn, de lo inmoderado de sus juicios, aquel mundo de sentimiento, visin y pensamiento tuvo una
gran profundidad, y sin su voz, ideas e, incluso, errores, el testimonio de la humanidad quedara incompleto.
Rechazado como fue, representa una de las posibilidades aparecidas ante la encrucijada de distintos credos.
Su fulgor ilumina los comienzos del cristianismo, las primeras contracciones del parto de nuestro mundo; y los
herederos de una decisin que se tom hace mucho tiempo entendern mejor la herencia recibida si conocen
aquello que una vez compiti con sta por el alma del hombre.
72
Desde Tucdides, historiador ateniense do sculo V, a histria enquanto novo saber que se afirmava racional
(um discurso do mbito do logos) denuncia o carter emocional dos mitos como algo negativo, um artifcio
utilizado pelos poetas para conseguir adeso de seus ouvintes. Ao comentar que sua escrita da Guerra do
Peloponeso no era mtica, Tucdides acrescentou: E para o auditrio o carter no fabuloso [mtico] dos fatos
narrados parecer talvez menos atraente; mas se todos quantos querem examinar o que h de claro nos
acontecimentos passados e nos que um dia, dado o seu carter humano, viro a ser semelhantes
ou anlogos, virem sua utilidade, ser o bastante. (TUCDIDES, I 22.4). A histria metdica elegeu o
historiador grego como exemplo de escrita da histria verdadeira. Na trilha traada por Santo Mazzarino,
Montepaone e outros dedicaram um volume sobre a presena de Tucidides em Niehbur, Ranke, Roscher e
Meyer, expoentes do historicismo alemo (MONTEPAONE, 1994).

59

gnosticismo. Alm disso, o gnosticismo cometeu erros. Seu estudo justificado

pela inteno de nos dar a conhecer outras crenas que competiram com o
Cristianismo, mas perderam.
Outra figura importante o parto do nosso mundo. Ainda que na batalha
teolgica o cristianismo teria vencido o gnosticismo, para Jonas, no seio do niilismo
moderno est a concepo de mundo gnstica. No por acaso que Jonas, na
segunda edio de The Gnostic Religion (1962), tenha inserido seu artigo
Gnosticismo, Existencialismo e Niilismo.73 Sobre este tema trataremos na ltima
anttese, Princpio Gnstico e Princpio Responsabilidade.
Sobre os estudos anteriores do gnosticismo, Jonas afirma que so quase to
antigos quanto o prprio: tratam-se dos testemunhos dos Padres da Igreja que viam
no gnosticismo seu papel de agressor e precisavam combat-lo. No essa
tambm a viso de Jonas? At que ponto ele no se deixou levar pelo testemunho
dos heresilogos?
Os Padres da Igreja74 foram os primeiros a ter uma teoria sobre as origens do
gnosticismo75: para eles, o que no gnosticismo deformava a verdade crist, partia
da filosofia grega clssica (JONAS, 2000, p. 21). No sculo XIX, telogos alemes
protestantes, seguindo os Padres da Igreja, concordavam com as teorias platnicas,
por causa da extensa utilizao dos termos filosficos gregos. Mas logo essa
Escola Helnica seria contra argumentada por uma Escola Oriental. Essa ltima
defendia que a origem do gnosticismo derivava de uma filosofia oriental mais antiga,
posio que ganhou fora quando se reconheceu o carter mitolgico, mais do que
filosfico do que se tinha por oriental no gnosticismo (JONAS, 2000, p. 21).
Posio amplamente defendida por Jonas, o Gnosticismo no poderia ter
origem na filosofia racional do ocidente, mas sim na mitologia oriental. Logo a
afirmao de Adolf Von Harnack de que o gnosticismo equivale helenizao
aguda do cristianismo, se no est totalmente errada, apenas parcialmente
verdadeira (JONAS, 2000, p. 21). O balano de Jonas que a tese oriental
conseguiu demonstrar o carter sincrtico do gnosticismo. Em Gnosis Jonas nem
mesmo cita os representantes da escola helnica, devido sua adeso total
tendncia orientalizante da gnose:

73

Este artigo est disponvel em portugus em

Os padres da Igreja foram mencionados na nota 6 Introduo.
75
importante salientar que os antigos no utilizavam esse termo, uma categoria moderna.
74

60

Observar-se- que foram citados apenas representantes do grupo

orientalizante. Depois da anlise precedente, no h quase
necessidade de dizer que o autor sente pertencer sobretudo a este
mbito, e justo por tal razo, v neste o lugar do confronto mais
relevante.76 (JONAS, 2010, p. 47)

Muito dessa viso Jonas herdou dos estudos da Escola da Histria das
Religies (Religiongeschichtliche Schule), que ofereceu o material bsico para a
pesquisa de Jonas.77 Os intelectuais reunidos sob essa denominao introduziram o
mtodo comparativo no mbito da Histria das Religies78. Vivia-se um clima de
euforia ante a descoberta de novas fontes de estudo como os textos cpticos do
Cdice Askew (Pistis Sophia) e do Cdice 8502 de Berlim, os manuscritos
maniquestas de Turfan (1904-1913), alm dos manuscritos mandestas.79
Tornando a King, do ponto de vista dos estudos do gnosticismo, a historiadora
pontuou as principais caractersticas da Escola da Histria das Religies (2001). Os
trabalhos podem ser divididos em trs focos principais: traar a origem do Filho do
Homem no mito iraniano; a influncia gnstica em Paulo e na Cristologia do
Evangelho de Joo. Conforme a historiadora,

A abordagem nitidamente evolucionista e consistia em traar a

origem de um determinado tema, desde a sua manifestao mais
arcaica at a forma mais desenvolvida. Isto , uma concepo da
histria marcada por modelos de desenvolvimento do progresso
cultural. (2001, p. 72)80

76

Da nota 14: Si sar osservato che sono citati soltanto rappresentanti del gruppo di ricerca orientalizzante.
Dopo tutto ci che precede, non vi quasi ancora bisogno di dire che l Autore si sente di appartenere
sopratutto a questo mbito e, prprio per tale ragione, vede in esso il luogo del confronto pi relevante.[...]
77
As fontes de Jonas eram basicamente os materiais comparativos da Escola da Histria das Religies,
particularmente Wilhelm Bossuet e Richard Reizenstein.
78
A preocupao no perodo da Belle poque era entender como as formas de pensamento mudavam no
espao e no tempo, ou porque o ocidente evolui para o pensamento racional enquanto as civilizaes orientais
permaneceram no pensamento mtico. E essa comparao acaba por desembocar em um nmero vasto de
antinomias, consequncia da viso eurocntrica. GOODY (1988, p.11)
79
Neste perodo a arqueologia oriental tinha papel de destaque. As potncias neocolonialistas incentivavam a
busca de documentos e objetos que se relacionassem com as histrias bblicas, sobretudo no Oriente Mdio,
tido como o bero da Civilizao.
80
The approach is clearly evolutionary and consisted in tracing the origin of a particular theme, since its more
archaic expressions to the more developed form. That is, a conception of history marked by development
models of cultural progress.

61

Em 1875, Johann Michaelis havia afirmado que haveria uma relao entre o
Evangelho de Joo e o pensamento gnstico. Reitzentstein trabalhou com o mito
gnstico da redeno e Bossuet traava conexes entre o Evangelho de Joo e uma
piedade oriental helenstica. Bultmann partiu dessas anlises para tentar elucidar o
significado da Cristologia de Joo. Nesse evangelho, de acordo com Bultmann, h o
mito gnstico presumido em sua cosmologia e antropologia bem como influncias
mandestas. (KING, 2001, p. 138)
Estes trabalhos foram duramente criticados. Em primeiro lugar, as fontes
gnsticas so mais recentes do que as do Novo Testamento o que torna a anlise
da Escola da Histria das Religies anacrnica. Bem como o material mandesta
que serviu de base para a criao do mito do filho do Homem tambm no anterior
ao Cristianismo (KING, 2001, p. 138). Em segundo, a etiqueta gnosticismo
simplria porque h uma variedade de crenas grande nos textos e no um sistema
homogneo.
De qualquer maneira, importante salientar que Jonas divergia em alguns
aspectos da Escola da Histria das Religies, sobretudo do ponto de vista do
mtodo. Em contraposio genealogia, cujo foco era encontrar as origens do
gnosticismo, props a fenomenologia. Valendo-se de uma anlise tipolgica pontuou
as caractersticas do gnosticismo, buscando nelas um elemento unificador, a
compreenso da existncia nelas expressa. Defendia que por mais que se
buscassem as vrias origens do gnosticismo seja no Ir, na Palestina, na Grcia,
etc, a abordagem genealgica no explicava o fato de sua existncia. No entanto,
concordava que as elaboraes mitolgicas do gnosticismo eram fruto de uma
vertente oriental que influenciara o helenismo e vice-versa. (KING, 2001, p. 116).
Nas palavras de Jonas,

Mas, atravs de todas essas ordenaes genealgicas, tambm

corretas, o carter individual, singular e incomparvel de tal
fenmeno desaparecia no interior de meras relaes de dependncia
em relao a arqutipos prontos do passado. [...] (2010, p. 43-44)81

81

Ma, attraverso tutti questi ordinamenti genealogici anche correti, il carattere individuale, singolare e
imparagonabile di tale fenmeno era fato svanire allinterno di mere relazioni di dipendenza rispetto ad archetipi
pronti del passato[...].

62

Este foi um breve panorama dos estudos do gnosticismo no princpio do

sculo XX: no havia consenso e a principal caracterstica deste perodo foi a
ausncia de um elemento unificador (JONAS, 2010, p. 23). Buscar esse elemento
passou a ser o objetivo de Jonas, confirmar a existncia de uma essncia do
gnosticismo, de um esprito gnstico.
Esta unidade construda por Jonas atravs de sua anlise existencial
admirada por muitos pesquisadores como Hans-Martin Schenke, para o qual, Jonas
teria colocado ordem no caos com o seu insight de que a unidade est no mais
profundo, ou seja, na atitude existencial dos seres humanos que criaram os
sistemas. (WADELSTEIN 2000, p. 342). No entanto, na medida em que as novas
fontes de Nag Hammadi foram sendo traduzidas, ficou cada vez mais difcil
encontrar esse elemento comum.
Tratamos neste item do que Jonas chamou pano de fundo dos movimentos
gnsticos. Em sua escrita definiu as influncias orientais no pensamento do
helenismo tardio, no qual se inclui o movimento gnstico e cuja principal
caracterstica, para o filsofo, a linguagem mitolgica. As suas definies do
Oriente, do que ele era ou no era, sempre em contraste ao Ocidente, delineiam
uma relao antittica.

3.2.2 A anttese subjacente: Mitologia e Filosofia

Em The Gnostic Religion, no terceiro captulo, intitulado Imaginao Gnstica
e Linguagem Simblica, Jonas afirma que a literatura gnstica repleta de
elementos de expresso que, por sua qualidade intrnseca e mesmo separados de
seu contexto mais amplo, revelam uma mentalidade gnstica (2000, p. 83). Podem
ser palavras isoladas ou extensas metforas dotadas de um carter nebuloso. Para
Jonas, esta abordagem se mostra mais vantajosa do que outras linhas que se
dedicam ao estudo das diferenas doutrinais. Ou seja, o autor est preocupado com
as semelhanas entre as fontes, em seu projeto de busca de uma essncia do
gnosticismo.
Uma das noes-chave que acompanham o gnosticismo a de mito. De
acordo com Culianu (1985, p. 33), como vimos, o que caracteriza em primeiro lugar

63

a situao existencial do gnstico negao do mundo fsico, que expressa

mitologicamente. Nesta especulao dualstica, o gnstico nega o mundo e a
transcendncia. Mas a unidade homem-divindade precisa ser restabelecida e aqui
se destaca um personagem portador do conhecimento salvfico, de gnose: A gnose
um conhecimento secreto, revelado e salvfico (CULIANU, 1985, p. 33).
Para Jonas, o mito gnstico em sua plenitude encontra-se nos textos orientais
da literatura mandesta que, devido ao isolamento geogrfico do povo mandeu82,
permaneceu distante da influncia do helenismo:

Em seus escritos a fantasia mitolgica abundante; a solidez de sua

imaginao desprovida de toda inteno conceitual; sua variedade
alheia a toda preocupao de consistncia ou de criao de um
sistema. Mesmo que sua falta de disciplina intelectual torna
frequentemente odiosa a leitura de suas composies mais extensas,
tremendamente repetitivas, o colorido isento de sofisticao da viso
mtica que o percorre supe uma ampla compensao; e na poesia
mandesta, a alma gnstica derrama a sua angstia, sua nostalgia e
seu consolo, em uma ilimitada torrente de poderoso simbolismo.
(JONAS, 2000, p. 83; traduo nossa)83

As oposies apresentadas neste trecho so claras. Enquanto o mito

dotado de uma poderosa imaginao desprovido da inteno de expressar-se
atravs de conceitos;84 e, portanto, o mito isento de sofisticao (ao contrrio da
razo). esta caracterstica qualificada pelo especialista como odiosa, pois o mundo
do filsofo racional. Mas para aquele que se dispuser a ler tais fabulaes
estranhas ter a compensao de conhecer um "poderoso simbolismo". A
conceituao de origem grega, enquanto o mito de origem oriental. Outras fontes
utilizadas por Jonas so as citaes em grego e latim da Patrstica; a literatura
maniquesta; o Corpus Hermeticum, os escritos copto-gnsticos como Pstis Sophia,

82

Para Jonas, seita que existe at os dias de hoje localizada na regio do Baixo Eufrates (Iraque). O nome
deriva de manda que em aramaico significa conhecimento. Dentre seus profetas est Joo Batista, figura
que segundo Jonas substitui e se ope a Cristo.
83
En sus escritos abunda la fantasia mitolgica; la solidez de su imagenera desprovista de toda intencin
conceptualizadora; su variedade ajena a toda preocupacin de consistencia o de creacin de un sistema.
Aunque su falta de disciplina intelectual hace a menudo odiosa la lectura de sus composiciones ms extensas,
tremendamente repetitivas, el colorido exento de sofisticacin de la visin mtica que lo recorre supone una
amplia conpensasin; y en la poesia mandea, el alma gnstica derrama su angustia, su nostalgia y su consuelo
en un ilimitado caudal de poderoso simbolismo.
84
Nos anos 60 o antroplogo francs Levi-Strauss tomou a si a tarefa de mostrar que os primitivos possuem
sua cincia, a cincia do concreto. (LEVI-STRAUSS, 1976 )

64

o Livro de Je, o Evangelho da Verdade e o Apcrifo de Joo, alm dos evangelhos

apcrifos do Novo Testamento.
Chama ateno de incio que Jonas utilize um corpus to vasto e inclusive to
distante geograficamente. No entanto, necessrio aqui entender o cerne da sua
argumentao: onde exista o princpio gnstico, teremos gnsticos. Note-se que
quando Jonas escreve no havia quase acesso aos textos da chamada Biblioteca
Gnstica de Nag Hammadi, que estavam sendo traduzidos muito lentamente.85
Ao comentar os textos escritos em lngua copta, Jonas d mais um
testemunho de sua viso binria:

O copta era a lngua verncula egpcia do ltimo perodo helenstico

e derivava de uma combinao do antigo egpcio e do grego. A
utilizao desta linguagem popular como meio literrio reflete o
surgimento de uma religio de massas que se contrape cultura
secular grega dos educados pelo helenismo. H pouco tempo, o
grosso dos escritos coptas gnsticos em nosso poder, tais como
Pstis Sophia e os Livros de Je, pertencentes ao perodo de declnio
da especulao de Sophia, representavam um nvel bastante baixo e
degenerado do pensamento gnstico. (JONAS, 2000, p. 74. Grifos
nossos)86

Para Jonas, o fato de o copta ser uma lngua popular reflete em uma
degenerao na especulao gnstica e dois desses textos so rebaixados a
exemplos ruins de pensamento gnstico. Prestemos ateno na palavra nvel: de
fato para Jonas existe um nvel alto da literatura gnstica, medida pelo seu grau de
afastamento do mitolgico assim como um nvel baixo (medido, como todo o
conceito antittico-assimtrico, pelo seu contrrio, nesse caso pelo grau de sua
aproximao do mitolgico).
Jonas apoia essa sua anlise na afirmao de F. T. Burkitt em Church and
Gnosis (1932) na qual este autor levanta a questo de que se existe um gnosticismo

85
86

Para compreender as muitas polmicas e conflitos que atrasaram a traduo dos textos vide CHAVES, 2006.
El copto era la lengua verncula egipcia del ltimo perodo helenstico, y derivaba de una combinacin del
antiguo egipcio y del griego. La utilizacin de este lenguaje popular como medio literario refleja el surgimiento
de una religin de masas que se enfrenta a la cultura secular griega de los educados en el helenismo. Hasta
hace poco tiempo, el grueso de los escritos coptos gnsticos en nuestro poder, tales como Pstis Sopha y los
Libros de Jeh, y pertenecientes al perodo de declive de la especulacin de la Sopha, representaba un nivel
bastante bajo y degenerado del pensamiento gnstico.

65

filosfico e um mitolgico, qual dentre eles seria o original e qual o derivado? A

resposta de Burkitt:

Somente uma filosofia pode explicar um mistrio: uma mitologia pode

encarnar uma filosofia, mas no pode explic-la. Por esta razo
afirmo que o gnosticismo mais ou menos filosfico por exemplo, o
de Valentino87 como o original e o mitolgico como derivado e
degenerado. A narrativa mitolgica da queda de Sophia uma mera
apropriao da noo filosfica que aparece no sistema valentiniano.
(BURKITT apud JONAS, 2010, p. 354). 88

Por que razo no possvel uma mitologia explicar uma filosofia?

Provavelmente na argumentao de Jonas, pela falta dos instrumentos conceituais
necessrios para tal. H um discurso de decadncia no qual o elemento mtico
desvalorizado. Como a cultura grega j havia legado aos orientais a luz da razo, a
gnose mitolgica s poderia ser avaliada como degenerao.
Tornemos aos elementos recorrentes na linguagem e imaginao gnsticas.
O primeiro destacado por Jonas Estrangeiro ou tambm Vida Estrangeira (de
origem mandesta). Possui outros equivalentes como Deus estranho (conceitos de
Marcio89) ou simplesmente o estranho, o outro, o desconhecido o sem nome
o oculto ou ainda o pai desconhecido. Jonas acentua que tais termos tem sua
significao

simblica,

expressam

uma

experincia

humana

essencial.

Primeiramente, o gnstico experimenta uma angstia e ignora o seu lugar na terra

estrangeira. Se ele esquece que um estrangeiro pode se alienar de sua verdadeira
essncia. Mas se recorda a sua prpria diferena, reconhece que est na verdade
exilado e pode comear o seu regresso totalidade transcendente, isto a Deus.
87

Valentino, (c. 100-175 d. C.) nasceu no Delta Egpcio. Teve uma educao grega na metrpole de Alexandria
na qual provavelmente teve contato com o filsofo cristo Baslides e com a filosofia grega. Iniciou sua carreira
de mestre entre os anos 117 138 d. C. Criador de mitos semelhantes tradio gnstica, inovou no entanto
com uma profunda aceitao do cristianismo bblico, centrado na cruz e uma diferente estruturao do mito. Cf.
LAYTON, 2002. p. 259-263.
88
Esta passagem da obra de Burkitt citada por Jonas na nota de rodap nmero 1 do captulo III da Parte 1 de
Gnosis denominado Mitologia e Speculazione Gnostiche, momento no qual Jonas introduz o conceito de mito
e comenta a dificuldade em explicar a passagem entre estas duas tipologias. Na verso italiana: Solo uma
filosofia puo spiegare um mistero: uma mitologia pu incarnare uma filosofia ma non pu spiegarla. Per questa
ragione ritengo lo gnosticismo pi o meno filosfico ad esempio di Valentino come originale e quello
mitolgico come complessivamente derivato e degenerato. Il racconto mitolgico della caduta di Sophia uma
mera appropriazione della nozione filosfica quale appare nel sistema valentiniano.
89
Marcio de Snope (85-160 d. C.) habitante do Ponto. Sua teologia chamada marcionismo classificada por
alguns de gnstica, tinha o objetivo de libertar o cristianismo de qualquer trao judaico. Denunciado pelos Pais
da Igreja e ele foi excomungado. Cf. SCHLLER, Arnaldo. Dicionrio Enciclopdico de Teologia. Canoas:
Editora da Ulbra, 2002. p. 296.

66

Se a vida estrangeira, seu lar se encontra fora deste mundo. Mas para
poder chegar necessrio transpor uma grande cadeia de crculos ou domnios, de
divises em um sistema csmico. So os chamados mundos ou ons. To negativo
este mundo, a dimenso temporal da existncia, que numa verso tambm
demonizada um mundo de trevas, refletindo a experincia bsica de
estranhamento e exlio (JONAS, 2000, p. 88).
Jonas salienta que o conceito helenstico de on, que significava a durao
da vida ou do cosmos (um conceito temporal) sofrera no Gnosticismo um processo
de personificao (provavelmente influenciado pela religio persa) a ponto de se
tornar objeto de culto: este conceito sofre no Gnosticismo um giro mitolgico e se
transforma em um nome categrico que serve para denominar seres divinos, semidivinos ou demonacos. (2000, p. 89)
O giro mitolgico ocorrido no pensamento gnstico tem sua origem no
Oriente, como analisamos na anttese anterior. Muitas vezes encarado por Jonas
de forma negativa: quando, por exemplo, Jonas trata do par mescla e disperso,
isto o sentimento de ser uma centelha divina que nesta vida est mesclada
obscuridade, cita o gnosticismo valentianiano. Este, segundo Jonas, apresenta tanto
um aspecto interno quanto metafsico, isto , se referem tanto a um eu individual
como ao ser universal e

O fato destes dois aspectos, complementares desde o incio

alcancem uma coincidncia total e eterna um sinal das formas mais
elevadas ou filosficas da gnosis; sinal tambm de que a crescente
compreenso do aspecto interno purifica o aspecto metafsico dos
significados mais toscos que teve de lidar a princpio. Para os
valentinianos, cujo simbolismo espiritualizado marca um importante
passo no processo de demitificar, unificao a definio mesma do
que o conhecimento do pai supor a cada um. (2000, p. 94-95 grifos
nossos)90

Ou seja, a dissoluo deste mundo inferior no valentinianismo no ocorre por

meio de um acontecimento externo de superao atravs dos mundos guardados
90

El hecho de que estos dos aspectos, complementarios desde el comienzo, alcancen una coincidencia total y
eterna es una seal de las formas ms elevadas o filosficas de la gnosis; seal tambin de que la creciente
comprensin del aspecto interno puri-fica el aspecto metafsico de los significados mitolgicos ms toscos que
tuvo que manejar en un principio. Para los valentinianos, cuyo simbolismo espiritualizado marca un importante
paso en el proceso de desmitificar, unificacin es la definicin misma de lo que el conocimiento del Padre
supondr para cada uno.

67

por demnios e sim exclusivamente por um acontecimento interno, na mente do

gnstico (aspecto mstico).
Outro exemplo da literatura de Valentino o conceito de unificao.
Vejamos um trecho do Evangelho da Verdade citado por Jonas:

Atravs da Unidade cada um se reunir de novo consigo mesmo. Por

meio do conhecimento purificar a si mesmo da diversidade e
buscar a Unidade, assimilando (devorando) a Matria em seu
interior como uma chama, a Obscuridade pela luz, e a Morte pela
Vida. (2000, p. 95)91

Para Jonas, neste trecho, tanto o aspecto universal (metafsico) como o

individual (mstico) da ideia de unidade e seus opostos se tornaram temas
recorrentes da especulao valentiniana posterior, na medida em que esta avanava
distanciando-se da mitologia. E isto um aspecto da evoluo deste pensamento,
no qual o pensamento mitolgico inferior ao misticismo no plano religioso ou ao
pensamento lgico, no plano filosfico. Neste captulo trataremos tambm desta
anttese mito e misticismo, importante para a compreenso da interpretao do
filsofo do gnosticismo.
Portanto, para Jonas, mitolgico, sinnimo de um pensamento concreto no
sentido de tosco, no-filosfico, no-abstrato. Ele acentua a evoluo do
pensamento gnstico que havia transcendido os aspectos mitolgicos e construdo
verdadeiros sistemas filosficos. Como vimos, este seria o caso do gnosticismo
valentiniano, no qual o mito fora utilizado como um recurso estilstico cujo objetivo
era revelar verdades que de outra maneira no teriam a mesma carga de
emotividade. Quando o mito perde sua capacidade de falar do abstrato atravs de
imagens concretas ele espiritualizado e transformado em um recurso narrativo
utilizado para revelar o sentimento de angstia existencial.
O quadro abaixo sintetiza as oposies acima:
Quadro 4 Mitologia e Filosofia

Mitologia =Oriente
91

Filosofia = Ocidente

Por medio de la Unidad cada cual se reunir de nuevo consigo mismo. Por medio del conocimiento se
purificar a s mismo de la diversidad y buscar la Unidad, asimilando (devorando) la Materia en su interior
como una llama, la Os-curidad por la Luz y la Muerte por la Vida. (EvV 25, p.10-19)

68

fantasia mitolgica
variedade desconcertante
Repetio
Derivada
poderosa imaginao
Tosca
Baixa
Concreta

inteno conceitual
organizao sistemtica
disciplina intelectual
original
conceitual
sofisticada
elevada
abstrata

preciso questionar qual noo de mito Jonas est utilizando. O filsofo

italiano Claudio Bonaldi nos d uma indicao quando afirmou que Ernst Cassirer
(1874-1945)92, filsofo neokantiano do crculo de Marburg, foi citado em alguns
escritos de Jonas.93 Portanto, introduzimos algumas informaes sobre sua
concepo de mito.
Como vimos, um dos problemas filosficos do mito que ele se objetiva a
partir de um elemento subjetivo. Uma questo que Jonas se coloca se tal
objetivao do sujeito em relao ao seu polo oposto, isto , ao mundo, deve ser
considerada ao mesmo tempo uma subjetivao do objeto, ou seja, uma
antropomorfizao mtica do mundo. Afirma que difcil saber se ocorre
primeiramente uma humanizao do mundo ou uma mundanizao do homem. Para
discutir essa questo, recorre a Ernst Cassirer, que, na Filosofia das Formas
Simblicas colocou que

[...] se o elemento puramente interior se deve objetivar transformar

em algo externo, ento por outro lado tambm cada intuio do
exterior permanece, todavia, continuamente misturada e tecida por
determinaes interiores. (CASSIRER, 1964, p. 603).

Jonas reflete que se trata de uma questo que no h uma resposta em uma
ou noutra direo, mas em ambas. No h uma essncia dogmtica dos objetos,
pois o processo se d no mundo. O trabalho do filsofo justamente determinar os
92

Cassirer autor de muitas obras das quais se destacam para os nossos fins Filosofia das Formas Simblicas
e Linguagem e Mito. Da primeira utilizamos a traduo italiana publicada em 1964 (1923) e da outra a 3
edio brasileira de 1992 (1925).
93
Conforme Bonaldi (2010, p. XXIX) esto arquivadas algumas folhas datilografadas de Jonas com citaes de
Cassirer, conservadas nos Arquivos Filosficos de Kostanz sob a entrada HJ 2-17-21, alm da nica citao
direta em Gnosi e Spirito Tardo-antico, p. 606. A correspondncia entre Jonas e Cassirer foi estudada por D.
Bhler em Compreender e assumir a responsabilidade. Percepes Hans Jonas para o presente para o futuro contextos e problemticas (Vestehen und Verantworten. Hans Jonas Einsichten fr die Gegenwart der Zukunft
Kontexte und Problem. Mnster: Lit, 2005, S. 3-46.).

69

modos de objetivao que caracterizam as diferentes formas simblicas entre as

quais est o mito.
Na introduo edio brasileira de Linguagem e Mito, por exemplo, Anatol
Rosenfeld define o que seria a objetivao para Cassirer, termo bastante recorrente
em Jonas94. Cassirer preocupou-se com a filosofia da cincia, e definia
conhecimento de modo bastante amplo, como a "apreenso" humana de "mundo",
apreenso nunca passiva, sempre mediada pela espontaneidade enformadora da
mente humana. Em cada uma dessas formas95 e funes se realiza determinada
objetivao, "determinada enformao no propriamente do mundo (como se
houvesse mundo no enformado), mas enformao em mundo, em significativa
conexo objetiva. (CASSIRER, 1992, p. 13)
Assim, a filosofia das formas simblicas,

No pretende estabelecer de antemo determinada teoria dogmtica

da essncia dos objetos e de suas propriedades bsicas, mas visa a
apreender e descrever, ao contrrio, merc de trabalho paciente e
crtico, os modos de objetivao que caracterizam a arte, a religio, a
cincia, sobretudo, porm, a linguagem e o mito. (1992, p. 12).

Na Filosofia das Formas Simblicas, Cassirer dedica um inteiro volume para

responder a questo de que se o mito poderia ser comparado a outras formas de
pensamento como conhecimento teortico, a arte ou a moral. O autor sentiu esta
necessidade, pois segundo ele, o Romantismo, corrente responsvel por uma
retomada do estudo do mito, voltara-se mais ao estudo do material recolhido pela
legio de mitgrafos, do que se dedicara a uma anlise filosfica de sua forma
(1964, p. 8-9).
Mas o que justificaria essa empreitada filosfica? Para Cassirer o mito tem
uma importncia decisiva, pois todas as formas de conhecimento tem sua gnese na
conscincia mtica.

94

As semelhanas no so gratuitas; em Marburg Jonas teve acesso a muitas leituras dos expoentes da escola
neokantiana. Conforme vimos no primeiro captulo, Heidegger partiu do neokantismo para elaborar a sua viso
de existencialismo.
95
Isto o pensamento cientfico, as funes da enformao lingstica, mtico religiosa e artstica.

70

A questo da origem da linguagem est inextricavelmente ligada a

origem do mito [...] assim como o problema da origem da arte, da
escrita, do direito e da cincia nos reporta a um estgio no qual todas
estas coisas se encontram ainda em unidade imediata e indistinta
com a conscincia mtica (1964, p. XIII)96

Decorre desse nexo gentico que, para o autor em questo, o mito precisa
ser escrutinado pelo logos, pela filosofia, para que no se caia no erro comtiano de,
na tentativa de livrar-se do elemento mtico, se mergulhe nele (CASSIRER, 1964, p.
XIII). E implica tambm na negao veemente da afirmao, j corrente poca, de
que no seria possvel traar uma diferena entre mito e histria:

Se esta tese tivesse razo, no somente a histria, mas todo o

sistema das cincias do esprito que sobre esta se apoia como sobre
um seu fundamento, seriam subtradas do campo das cincias e
confiadas ao campo do mito. Estas ultrapassagens e usurpaes do
mito no campo da cincia podero ser repelidas vitoriosamente
somente quando este seja reconhecido, em seu prprio domnio, por
aquilo que por aquilo que pode de um ponto de vista espiritual. A
sua verdadeira superao deve necessariamente estar fundada
sobre o conhecimento e sobre o seu reconhecimento: somente
mediante a anlise de sua estrutura espiritual se podero determinar
de um lado, o seu particular significado, e de outro seus limites.
(CASSIRER, 1964, p. XVII)97

Para Cassirer, preciso encontrar a forma interna do mito para que a razo
dele se afaste. Conforme salientamos, essa uma postura diante do mito que
nasceu na Grcia antiga a partir de um ato de definio da filosofia (Plato, como
afirmou Marcel Detienne criou a mitologia) como tambm da disciplina histrica
(Tucdides). Ruptura que marca muitos estudos histricos contemporneos, como
por exemplo, Eric Hobsbawn para quem as histrias nacionais recentes podem ser
ideolgicas e basearem-se em mito e inveno. Conforme Vargas salientou, tanto o
96

La questione dellorigine del linguaggio inestricabilmente legata alla questione dellorigine del mito[...]cos
pure il problema dellorigine dellarte, dellorigine della scrittura, dellorigine del diritto e della scienza ci riporta
ad um stadio in cui tutte queste cose si trovano ancora nellunit immediata e indistinta della coscienza mtica.
97
Se questa tesi avesse ragione, non solo la storia, ma l'intero sistema delle scienze dello spirito, che su di essa
poggia come su di un suo fondamento, sarebbe sottratto al campo della scienza e affidato al mito. Questi
sconfinamenti e queste usurpazioni del mito nel campo della scienza si potranno respingere solo
vittorioasamente solo quando esso sia stato riconosciuto, nel suo proprio dominio, per ci che e per ci che
pu da un punto di vista spirituale. Il suo vero superamento deve necessariamente essere fondato sulla
conoscenza e sul riconoscimento si esso:solo mediante l'analisi della sua struttura spirituale se ne potranno
determinare, da un lato, il particolare significato e dall'altro i limiti.

71

caso antigo da histria tucidideana como de Hobsbawn, a noo de uma histria

verdadeira assume sentido e significado pela sua contraposio a uma viso falsa,
absurda e, no mundo contemporneo, perigosa do passado (VARGAS, 2002).
Jonas tambm refletiu sobre a periculosidade da natureza simblica do ser
humano no referido ensaio sobre Agostinho. Essa prerrogativa a mais perigosa,
uma vez que,
[...] Para vir a si, o esprito toma por essncia esta via atravessada
pelo smbolo, em cuja confuso problemtica este tende a se perder,
se afastando daquela origem simbolicamente sob custdia e
tomando o elemento constitutivo substituto como absoluto. (2010, p.
XXIX)98

Claudio Bonaldi esclarece que como se a existncia se movesse sempre na

constante tentao de se interpretar a partir do mundo e acreditar estar alcanando
sua essncia na fuga mesma do mundo. Esta , segundo Jonas, uma postura
inadequada para colher a efetiva dinmica da existncia. O perigo da linguagem
mitolgica est no fato de que o homem vive uma situao inautntica, gnstica.
A forma autntica da existncia no contexto da Antiguidade Tardia ser o
oposto da gnose: a pistis (f) entendida em sentido paulino, conforme veremos na
prxima anttese.

3.2.3 A anttese de partida: gnosis e pistis

A preocupao inicial do projeto de pesquisa de Jonas foi a noo de gnosis

theou (conhecimento de Deus) no Evangelho de Joo, realizada em Marburg (1925)
para uma disciplina de seminrio ministrada por Bultmann. Neste projeto, as noes
de gnosis e f esto implicadas. Posteriormente, em 1928, escreveu uma outra
dissertao para a disciplina de Heidegger intitulada O Conceito de Gnose
parcialmente publicada em 1930 e retomada na introduo do segundo volume de
Gnosis na qual se dedica elucidao deste conceito (BONALDI, 2010, p. XXIXXIV).

98

[...] Per venire a se, lo spirito prende per essenza questa via traversa per il smbolo, nella cui alletante
confusione problemtica esso tende a perdersi, allontanadosi da quellorigine l simbolicamente custodita e
prendendo lelemento sostituito come assoluto.

72

Na literatura clssica, pistis significava confiana que um homem pode ter

nas pessoas e nos deuses (Hesodo); crdito nos negcios (Sfocles) e garantia
(squilo). Podia tambm se referir crena nos antigos mitos (Plato) entre outras
significaes semelhantes. No perodo helenstico, adquiriu o sentido de convico
quanto existncia e a atividade dos deuses. Tomou o lugar de um termo mais
antigo, nomizo (achar, sustentar, acreditar que) e podia assumir a acepo da
palavra

eusebeia

(piedade).

neoplatonismo

desenvolveu

um

conceito

materializado de f do qual se exigia uma convico intelectual e definida. Para os

esticos, o reconhecimento da ordem divina do mundo, pistis revelava a essncia do
homem (Epicteto). Nas religies msticas, a f significava o abandono de si mesmo
divindade. No Corpus Hermeticum, por exemplo, a f a forma mais alta do
conhecimento (MICHEL, 2000, p. 810-811).
No Novo Testamento, de acordo com a interpretao existencialista de
Bultmann, pistis (f) a marca especial da pregao missionria crist. A existncia
autntica para o cristo s seria possvel atravs da f na cruz e na ressureio, o
que o capacita a estar aberto para o futuro (LINK, 2000, p. LXIV). No significa,
portanto, no cristianismo paulino, a piedade ou confiana em Deus em geral. Tem
carter dogmtico, a aceitao de uma palavra.
O termo gnosis significava na poca Grcia Arcaica notar, perceber,
reconhecer uma coisa, pessoa ou situao atravs dos sentidos, especialmente a
viso. No perodo clssico podia significar entendimento, reflexo, julgamento,
opinio, veredito. Podia expressar tambm a relao de confiana entre as
pessoas: reconhecer como amigo. Para a filosofia, o conhecimento podia ser
atingido mediante reflexo, julgamento e investigao, mediante processos lgicos
de pensamento. Todavia, segundo alguns estudiosos, entre os quais Jonas, apesar
desses sentidos subsistirem na cultura helenstica, paralelamente se nota o emprego
sempre crescente de termos cujas ligaes com a filosofia so mais tnues, como o
uso que faz do termo os diferentes sistemas de pensamento e especulaes
gnsticos.99 (SCHIMITZ, 2000, p.392-407)
Como vimos, segundo Jonas, a nova atitude existencial perante o mundo e a
histria, isto , a separao sentida pelo gnstico entre Deus e o mundo levou a um
novo entendimento da palavra gnosis. Era, primeiramente, o conhecimento que o
99

o caso do autor do verbete CONHECIMENTO do Dicionrio do Novo Testamento (SCHIMITZ, 2000) e do

verbete CAPRETTINI e FERRARO (1987).

73

homem tinha de si mesmo e de sua verdadeira natureza. A gnosis mostraria o

caminho salvao. E esta salvao galgada pelo prprio gnstico, uma vez que ao
dar-se conta de sua verdadeira essncia ele j est salvo.
Neste sentido, Jonas faz a distino entre gnosis, conhecimento e pistis,f.
Estas so duas formas de realizao da dinmica existencial desmundanizante.
Isto , no cristianismo (sobretudo paulino) tambm haveria em certo sentido a
negao do mundo. Entretanto, para Jonas, no primeiro elemento do par, o
dualismo anticsmico uma atitude contraditria do gnstico:

O paradoxo da gnose reside no fato de que este projeto existencial

na sua negao de toda objetivao mundana se se traduz na mais
manifesta queda na dimenso objetiva: homem, Deus e mundo so
submetidos mais crua reificao no apenas na narrativa mtica,
mas tambm sucessivamente na reconduo da forma existencial s
dinmicas psicolgicas imanentes. A objetivao no de fato
superada, mas ao contrrio, afirmada e estendida a todos os
mbitos da existncia humana at mesmo na sua mais ntima
consistncia interior. (BONALDI, 2010, p. XXIII-XXIV)100

Por esta razo, Jonas afirma que a existncia gnstica ser inautntica, pois
a sua desmundanizao objetivada, no completa transcendncia. Neste
sentido, ope a ela pistis, a f mediada pela deduo racional. Pistis no se delineia
sobre um ver e no compreende Deus em direo objetiva, mas o percebe pela
audio e pertence a ele no ser. Jonas acentua a oposio afirmando que a f
uma realizao autntica101 que emergiu com o cristianismo dos primrdios, em
particular em Paulo.
clara para Jonas a oposio entre gnosis (gnosticismo) e pistis (f
protocrist), em termos existenciais. Apesar de duas possibilidades de realizao do
mesmo princpio desmundanizante, Paulo fundou, a partir da sua noo de f (pistis)
a refutao incondicional de todo o mbito mundano e humano como unidade
100

La paradossalit della gnose risiede per nel fato che questo progetto esistenziale pur nel suo rifiuto da ogni
oggettivazione mondana si traduce nella pi manifesta ricaduta nella dimensione oggettiva e cosale: i termini in
gioco uomo, dio, mondo vengono sottoposti alla pi cruda reificazione non solo nella narrazione mtica, ma
anche sucessivamente nella riconduzione della forma esistenziale a dinamiche psicologiche immanenti.
Loggettivazione non viene affato superata, ma anzi affermata ed estesa a ogni ambito dellesistenza umana,
anche alla sua pi intima consistenza interiore.
101
Termo empregado por Karl Jaspers (ao lado do termo inautntico, simtrico e oposto) para indicar o ser que
prprio do homem, em contraposio a perda de si mesmo ou de sua prpria natureza que a inautenticidade.
Cf. ABBAGNANO, 2007, p. 95.

74

essencial, ou seja, a sua negao verdadeiramente total, sem todavia falsific-lo

reduzindo-o ao aspecto puramente sensvel (JONAS, 2010, p. 294). Na anlise de
Bonaldi,

Jonas assume as categorias existenciais heideggerianas, como uma

espcie de esquema a priori de dinmicas formais da existncia, as
quais de um lado, na sua permanncia, tornam possvel a
compreenso da histria, e, de outro, realizando-se cada vez em um
princpio existencial vlido no interior de um horizonte historicamente
definido, veiculam o carter sempre mutvel do devir histrico. As
dinmicas existenciais individuadas por Heidegger so ento
perspectivas possveis de questionamento, que somente diante de
uma existncia histrica especfica se concretizam de possveis a
determinadas, e no esto como tais j fixadas, restando iguais em
todos os casos. (BONALDI, 2010, p. XXII)102

O princpio gnstico , portanto, uma das formas possveis de concretizao

histrico-espiritual do conjunto de dinmicas da existncia delineadas por
Heidegger, mas um princpio inautntico que apesar de tentar livrar-se do mundo
apega-se a ele. Abaixo a sntese dos conceitos:
Quadro 5 Conhecimento e F

Conhecimento (Gnosis)
Inautntico
Objetivado

F (Pistis)
autntico
mstico

3.2.4 A anttese desdobrada: mito e misticismo

Conforme vimos anteriormente, Jonas atribui ao gnosticismo valentiniano a

caracterstica de superao do mito e sua consequente espiritualizao. Em 1969,
isto , mais de trinta anos aps o lanamento de Gnosis, Jonas reorganiza e amplia
102

Jonas assume quindi le categorie esistenziali heideggeriane quali uma sorta di schema a priori di dinamiche
formali dellesistenza, le quali, da um lato, nella loro permanenza, rendono possibile la comprensione della
storia e dallaltro, realizzandosi ogni volta in um principio esistenziale valido allinterno di um orizzonte
storicamente definito veicolano il carattere sempre mutevole del divenire storico. Le dinamiche esistenziale
individuate da Heidegger sono dunque prospettive possibili di interrogazione. Che soltanto di fronte alla
specifica esistenza storica si concretizzano da possibili a determinate e non sono come tali gi fissate restando
uguali in tutti i casi.

75

esta questo no artigo intitulado Mito e Misticismo: um estudo da objetivao e da

interiorizao no Pensamento Religioso (1969).
Apesar deste ttulo mais genrico (objetivao e interiorizao no pensamento
religioso e no apenas gnstico), uma vez que situa sua anlise na Antiguidade
Tardia, a gnose servir de exemplo para ilustrar esta dualidade (termo que o prprio
autor utiliza). De um lado o mito, representao objetiva da realidade; de outro, o
misticismo, a realizao subjetiva dos estgios do ser humano. E acrescenta que
geralmente o estgio mtico precede o mstico. (JONAS, 1969, p. 315)
Para Jonas, a relao entre mito e misticismo justificada atravs de sua
viso de que estaria implcito no mito gnstico uma condio subjetiva e, portanto,
h uma similaridade estrutural, um programa comum entre estas duas fases, qual
seja, a questo existencial, uma forma de o homem estar no mundo.
O estgio mtico qualificado por Jonas de natural e primrio e o estgio
mstico de posterior; haveria, portanto, uma sequncia de fenmenos. Esta viso
da existncia de estgios mais uma indicao de que Jonas situava-se no
paradigma evolucionista tpico da Escola da Histria das Religies.
O ponto de partida para a anlise da objetivao (mito) e da interiorizao
(misticismo) de Jonas a doutrina gnstica da ascenso da alma atravs das
esferas:

Historicamente falando, h um aspecto nas doutrinas da ascenso

que vai muito alm do seu significado literal, que o de que em um
estgio posterior do desenvolvimento gnstico (no se utiliza mais o
nome Gnosticismo) a topologia externa da ascenso por entre as
esferas e o sucessivo despojamento da alma de seu apego ao que
mundano, e a recuperao de sua origem csmica, reaparece
internalizado sob a forma de uma tcnica psicolgica de
transformaes subjetivas pelas quais o self, ainda no corpo, pode
alcanar o Absoluto como uma condio imanente ou temporria.
Uma escala ascendente de estados mentais substituiria os estgios
do itinerrio mstico; enquanto a dinmica progressiva da
autotransformao espiritual substituiria o impulso espacial pelas
esferas celestiais. Dessa forma, a prpria transcendncia se tornaria
imanncia, e todo o processo espiritual lanado dentro do poder e da
rbita do conceito. Com essa transposio de um esquema
mitolgico para a autoconscincia do self, a traduo de seus
estgios de objetivao em subjetivao da experincia autoinduzida
cuja culminncia acontece na forma do xtase ou unio mstica, o
mito gnstico entra no misticismo (Neoplatnico e monstico), e
nesse novo meio, sobrevive s crenas mitolgicas originais. Como

76

sugeri, isso pode ser visto como a recuperao da corporificao da

essncia original numa objetivao mitolgica. (JONAS, 1969, p.
316-317. Traduo de Tatiana Barbiero Frantz) 103

A narrativa da obra Poimandres citada por Jonas como exemplo deste

esquema mitolgico devido ao seu modo objetivado. O Poimandres trata da criao
do mundo e das origens do ser humano; uma cosmogonia tributria do Timeu de
Plato e do Gnesis bblico, atribuda a Hermes Trismegisto.104 O relato
semelhante ao mito gnstico clssico presente no Livro Secreto segundo Joo e ao
mito valentiniano, este ltimo conforme o descrevera Irineu de Lyon.
Em verso resumida por Jonas, neste primeiro tratado do Corpus Hermeticum
a jornada da alma a sua ascenso a nveis mais elevados, perdendo esfera aps
esfera suas caractersticas mundanas at que se torna o que era antes de sua
queda csmica, podendo assim regressar ao reino divino.
Quando este processo que se passava em meio transcendente, antecipado
atravs de ritos e sacramentos nesta existncia, a jornada celestial se torna
imanente, pois ocorre no interior do ser, sobretudo quando o iniciado est em
xtase. Pode tornar-se, ento, segundo Jonas, uma experincia visionria vlida,
atingvel somente neste estado.
O caso da liturgia dos Mistrios de Mitra 105 ilustra esta constatao. Nestes, o
iniciado passava por sete portais que representavam as sete esferas. Nos mitos de
Isis tambm havia ritual semelhante: um sucessivo despir e vestir de sete trajes ou
103

Now, historically, according to my hypothesis, there is an even more far-reaching aspect to the ascent
doctrines than their literal meaning. This is the fact that in a later stage of "gnostic" development (though no
longer passing under the name of Gnosticism) the external topology of the ascent through the spheres, with the
successive divesting of the soul of its worldly envelopments and the regaining of its original acosmic nature,
reappears "internalized" in the shape of a psychological technique of inner transformations by which the self,
while still in the body, might attain the absolute as an immanent, if temporary, condition. An ascending scale of
mental states replaces the stations of the mythical itinerary; the dynamics of progressive spiritual selftransformation replaces the spatial thrust through the heavenly spheres. Thus could transcendence itself be
turned into immanence, the whole process become spiritualized and put within the power and the orbit of the
subject. With this transposition of a mythological scheme into the inwardness of the person, with the translation
of its objective stages into subjective phases of self-performable experience whose culmination has the form of
ecstasis or mystic union, gnostic myth passes into mysticism (Neoplatonic and monastic); and in this new
medium it lives on long after the disappearance of the original mythological beliefs. As I suggested, this can be
viewed as the recovery of the original essence from its embodiment in the mythological objectivation.
104
Na religio nacional egpcia o deus Tot era o patrono divino da literatura e do saber. Os gregos identificavam
Tot a Hermes que recebia, entre os gregos que viviam no Egito romano e helnico, a alcunha de Trismegistus,
isto trs vezes grande. Em torno desta figura surgiu um corpo de literatura pseudoepigrfica que hoje
conhecemos como Corpus Hermeticum. O Poimandres o primeiro tratado do Corpus Hermeticum. (LAYTON,
2002, p. 525 e 529)
105
Religio de Mistrio e de salvao que atribua a Mitra a mediao redentora entre o deus supremo e a
humanidade. Difundiu-se no Imprio Romano a partir do sculo primeiro da era vulgar, havendo sido forte rival
do cristianismo. Cf SHLLER, 2002. p. 314).

77

disfarces animais. Desta maneira, o eschaton106 vivido no estado mstico se torna a

possibilidade suprema de existncia. O mito, ento superado, torna-se misticismo.
Outro exemplo analisado por Jonas o esquema da emanao gnstico. O
pneuma decado se torna temporariamente psyche, uma condio particular de
imerso neste mundo, uma forma de alienao de si mesmo.107 A salvao ocorre
na sua reconstituio ao que era no incio e, para Jonas, este um processo inverso
de metamorfose. Jonas afirma que este tipo de especulao no inocentemente
mitolgica a forma mais significativa de desenvolvimento de um princpio mstico.
E neste sentido sua metafsica seria superior em relao ao mito astrolgico.
Vejamos os dois argumentos arrolados por Jonas:

Neste sentido, a superioridade da metafsica emanacionista

brevemente indicada por esses dois tratados distintos: (I) a unidade
do princpio do qual todo o processo ontolgico, no pensamento
gnstico, desenvolve autonomamente todo o caminho que leva ao
oposto do seu incio pelo o qual o mito adquire valor filosfico; (II) a
consequncia de que, por essa razo, a reasceno no precisa
mais lidar com foras externas limitadoras, como os gestores das
esferas, de quem a passagem deve ser obtida, mas atravs de um
processo de transformao espiritual sem envolver a prtica com os
poderes, ou condies, mticos independentes da a transferncia
para um misticismo subjetivo tornar-se a mais direta possvel.
(JONAS, 1969, p. 319-320. Traduo de Tatiana Barbiero Frantz).

Mais uma vez Jonas trata o assunto em uma escala de nveis nos quais
haveria superioridade entre manifestaes religiosas distintas, ao menos do ponto
de vista metafsico e por adquirir valor filosfico. Alm disso, no inocentemente
mitolgico. Viso de que a mitologia a cincia dos primitivos e, ligada a estes a
ideia de inocncia, infncia da razo, pode ser conferida na obra de Detienne j
citada anteriormente. Se no h uma passagem do mito para a razo, uma vez que
se trata de uma questo religiosa, h a passagem do mito para o misticismo, uma
forma mais espiritualizada e subjetiva.
Todavia, Jonas procura argumentar que a relao mito/misticismo no se
trata de uma derivao, mas de formaes anlogas que brotaram de uma mesma
raiz, numa determinada ordem temporal. Alm disso, afirma que nem todo o mito
106

107

Reflexo sobre os fatos dos fins dos tempos.

Para uma retomada destes conceitos, vide pgina 26, no aspecto antropolgico da Gnose.

78

passvel de transforma-se em misticismo, mas somente o mito escatolgico ou de

salvao (JONAS, 1969, p. 318). Apesar dessa ressalva, o que vemos construir ao
longo do artigo um processo de derivao, inclusive utilizando este mesmo termo
ao falar da especulao gnstica da emanao. (1969, p. 319).
Karen King em sua anlise do legado jonasiano para a definio de
gnosticismo, tambm afirma que Jonas continua distinguindo mito de filosofia
apelando s suas origens, aproximando-se, neste aspecto, da Escola da Histria
das Religies. Para ele comenta King - o mito gnstico apresenta componentes
filosficos, especulativos que o distinguem do verdadeiro pensamento mtico.108 Na
definio de Jonas, o mito gnstico de segunda mo, isto , no produto
inocente de uma cultura, mas um poema elaborado conscientemente. (KING, 2003,
p. 126)109. E acrescenta: Jonas claramente pertence era da demitologizao na
qual se acreditava que se poderia libertar o sentido existencial de um mito de sua
forma primitiva ou artificial110 (KING, 2003, p. 128).
No quadro 6 a sntese das oposies:
Quadro 6 Mito e Misticismo

Mito
Ritualstico/objetivo
Foras externas limitadoras (concreto)
Primrio
Transcendente

3.2.5

anttese

de

chegada:

Misticismo
Interno, subjetivo
Processo de transformao espiritual
Posterior
Imanente

princpio

gnstico e

princpio

da

responsabilidade

Quando ento, aps longa permanncia em terras estranhas, eu

retornei minha prpria terra, ao palco da filosofia contempornea,
verifiquei que eu havia aprendido l fora me fez entender melhor as
plagas de onde havia partido. (JONAS, 2004, p.233).

108

Gnostic myth presents philosophical, speculative components that distinguish the true mythical thought
Gnostic myth, was consciously constructed secondary, derivative. He argued that myth in contrast, is nave,
natural and non-deliberative[...].
110
Jonas clearly belonged to the era of demythologizing in wich it was believed that one could liberate the
existential meaning of a myth fron its (primitive or artificial)form.
109

79

Iniciamos com a autoavaliao de Jonas, de seus estudos anteriores a

Segunda Guerra. Filsofo de formao enveredou pelos caminhos da teologia. Esta
a terra estranha. Estranha porque considerava seu tema de pesquisa, a gnose,
bastante nebuloso. O retorno filosofia contempornea se deu aps a experincia
da Segunda Guerra, quando a preocupao de Jonas se voltou ao organismo como
problema ontolgico. Mas no que a gnose o ajudara a compreender a filosofia
contempornea?
O filsofo j no acreditava mais no existencialismo enquanto uma chave de
interpretao universal e passou a interrogar-se por que o existencialismo, apesar
disso, revelara-se to produtivo na interpretao da gnose:

O existencialismo era ele prprio a filosofia de uma determinada

situao histrica da existncia humana. Uma situao anloga
(embora sob outro aspecto muito diferente) havia provocado no
passado uma resposta anloga. Por isso no perde em seriedade a
questo colocada pelo existencialismo; mas foi alcanada uma
perspectiva adequada, quando se reconheceu e se restringiu
algumas de suas vises a situao por ele refletida. (JONAS, 2004,
p. 234).

Uma situao anloga no passado, a da Gnose, ajudaria a entender a

situao espiritual do homem moderno, pois esta, segundo o filsofo, tambm
caracterizada do ponto de vista ontolgico pela ciso homem e mundo. Traando a
gnese deste acosmismo na modernidade, invoca Pascal como testemunha desta
origem: Tragado pela amplido infinita dos espaos de que eu nada sei e que nada
sabe de mim, eu estremeo (JONAS, 2004, p. 235). A temtica do medo
experimentado pelo homem moderno diante do desconhecido seria semelhante ao
medo gnstico, uma vez que o cosmos, visto como oposto e escravizador, fora
criado na ignorncia e paixo do demiurgo.
Na anlise de Jonas, a consequncia de tal sentimento:

Como j no participa mais de um sentido da natureza, mas apenas atravs do seu corpo - da sua condio mecnica, assim tambm a
natureza no participa de seus anseios internos. Precisamente
aquilo, portanto, pelo o que o ser humano superior a toda a
natureza, aquilo que o distingue de todos os outros seres, o esprito,

80

no o coloca em uma posio mais elevada na totalidade do ser,

pelo contrrio, representa antes o fosso intransponvel que o separa
do restante da realidade. Alienado da comunidade do ser como um
todo, precisamente sua conscincia faz dele um alienado no mundo,
em todo o ato de verdadeira reflexo dando testemunho
precisamente desta alienao. (JONAS, 2004, p. 235-236)

A conscincia, aquilo que torna o ser humano superior natureza tambm

fonte de separao desta. O homem tornou-se alheio ao mundo.
No entanto, no universo de Pascal, ainda havia um deus, mas um deus
escondido, absconditus:

[...] de quem nada se pode predizer, alm da vontade e do poder, em

seu distanciamento deixa como herana o homo absconditus um
conceito do ser humano caracterizado ainda unicamente por vontade
e poder, pela vontade e pelo poder. Para esta vontade, at na
natureza indiferente antes ocasio de atividade do que objeto real.
(JONAS, 2004, p. 237).

Esta situao metafsica de distanciamento entre o homem e o mundo,

sentimento inaugurado pelos gnsticos, est na origem do existencialismo moderno
e aos seus aspectos niilistas. A mudana na imagem que o homem passou a ter da
natureza (physis) moldou esta viso do ambiente csmico humano (JONAS, 2004, p.
237). caracterstica do existencialismo, portanto, o dualismo, a alienao entre o
ser humano e o mundo, surgida com a perda da ideia de um universo amigo. Com o
dualismo gnstico, Jonas pretende compreender o fenmeno denominado niilismo
(JONAS, 2004, p. 238).
Baseando-se mais uma vez em Spengler, mais precisamente na sua teoria
dos ciclos naturais, Jonas acredita ser vivel a comparao entre mundos to
distantes como o da Antiguidade Tardia e a Modernidade. E novamente, afirma que
apesar da estranheza do simbolismo gnstico e de sua fantasia exuberante, ou
seja, seu carter mitolgico h pontos em comum entre gnose, existencialismo e
niilismo.
Na base desta comparao situa o dualismo da atitude gnstica, a sua
experincia do eu e do mundo:

81

Existe o dualismo entre o ser humano e mundo, e paralelamente a

este o dualismo entre mundo e Deus. Trata-se de um dualismo no
de grandezas complementares, mas sim de grandezas contrrias. E
um s, pois o dualismo entre ser humano e mundo repete no plano
da experincia o dualismo entre mundo e Deus, dele se derivando
como seu fundamento terico [...]. Nesta trplice polaridade, ser
humano e Deus esto unidos frente ao mundo, mas apesar desta
comunho essencial eles esto separados exatamente pelo mundo.
(JONAS, 2004, p. 239)

O sentimento de um fosso absoluto entre o ser humano e o mundo

explicado na gnose, em forma de doutrina objetiva, isto , na forma de mito. 111 As
caractersticas principais so retomadas neste artigo de forma resumida em seus
aspectos teolgicos, cosmolgicos e antropolgicos: o divino estranho ao mundo;
o verdadeiro Deus transmundano e no se pode conhec-lo atravs do mundo. O
eu do ser humano no faz parte do mundo. Portanto, o ser humano no deve
nenhum respeito obra do criador, assim como esta no estabelece normas para o
comportamento humano. As leis do universo jamais sero vistas pelo gnstico como
resultado da sabedoria divina, e sim fruto da dominao e da opresso. E a questo
justamente esta: o universo no mais honorvel como era o cosmos helnico. A
lei csmica, antes venerada como expresso da razo, passou a ser vista como
compulsria (JONAS, 2004, p. 241).
O que levou a essa mudana na relao homem e mundo? De acordo com
Jonas, ocorreu o colapso da doutrina da parte e do todo. As causas so sociais e
polticas:

A doutrina da ontologia clssica, segundo a qual o todo antecede as

partes e melhor do que elas, o todo aquilo para o qual as partes
existem e onde elas encontram no apenas a razo, mas tambm o
sentido de sua existncia na Antiguidade Tardia esta doutrina
axiomtica perdeu a base social de sua validade [...]. Com o
desaparecimento das cidades-estado nas monarquias hereditrias e
por fim no Imprio Romano, a cidadania da polis perdeu sua funo
construtiva e seu lugar espiritual. (JONAS, 2004, p. 242).

Mesmo com reelaborao desta doutrina pelos esticos e pelos filsofos psaristotlicos ter sido bem sucedida, os novos grupos desagregados do imprio
111

Analisamos essa questo do mito como doutrina objetiva na seo Mitologia versus filosofia.

82

podiam reagir de forma diferente j que no haviam feito parte desta tradio
clssica. Foi o caso dos gnsticos.
Disso tambm deriva o antinomismo antigo, isto , a negao do carter da
obrigatoriedade da lei. Jonas passa a comparar os antinomismos antigo e moderno,
mas faz uma ressalva:

Logo de partida devemos admitir que na gnose e no existencialismo

a negao da norma objetiva foi desenvolvida em nveis tericos
muito diferentes, e que o antinomismo gnstico nos parece primitivo
quando comparado subtileza conceitual e clareza histrica de sua
contrapartida moderna. (JONAS, 2004, p. 244).

Para ilustrar o antinomismo moderno cita a famosa expresso de Nietzsche

Deus est morto. O niilismo gnstico diria o Deus do cosmos est morto. Para
Jonas, o niilismo gnstico menos catastrfico se comparado ao moderno, visto que
para Nietzsche, esta sentena significava o fim dos valores supremos, ou como
Heidegger expressou, o mundo suprassensvel no tem mais realidade operante.
Da mesma maneira diz Jonas isso se aplica posio gnstica. Nenhuma lei
parte do Deus escondido gnstico. Na comparao entre antigos e modernos, de
maneira no muito diferente dos gnsticos, Sartre afirmava que quando a
transcendncia se cala s resta ao homem a liberdade, pois tudo lhe permitido
(JONAS, 2004, p. 245).
Neste seu comparar Jonas coloca os gnsticos como mais toscos
filosoficamente, dizendo que o argumento antinmico gnstico meramente
subjetivista (JONAS, 2004, p. 245). A raiz do antinomismo gnstico no est no
relativismo, mas no mundo e no seu demiurgo. Lei moral e lei natural so
complementares, os aspectos interno e externo do determinismo csmico.
Jonas aproxima a gnose com um argumento de Heidegger no seu escrito
Sobre o Humanismo no qual este afirmara que o ser humano no pode ser situado
na animalitas. Alm do abuso que Heidegger faz do termo animal que no contexto
grego antigo no significava bestia, mas ser animado, ser vivo, ele rejeita o
papel do ser humano no todo da natureza:

83

O que no tem natureza no tem norma, s o que pertence a uma

ordem das naturezas por exemplo a uma ordem da criao que
possui uma natureza. S onde existe um todo que existe uma lei.
Na concepo depreciativa dos gnsticos isto se aplica psyche,
que pertence ao todo csmico. O pneumatikos, porm, como no
pertence a nenhuma ordem, est acima da lei, alm do bem e do
mal, sendo lei para si prprio na fora do seu conhecer. (JONAS,
2004, p. 247-248).

Da mesma forma que o gnstico se colocava acima da lei, Heidegger ao

afastar a humanidade da natureza produzia processo semelhante ao afastamento
gnstico.
Para Jonas, o que tambm aproxima gnose e existencialismo o fato de que
ambos se apoiam em um passado e projetam-se para o futuro, numa temporalidade
sem presente. Citando o exemplo valentiniano Jonas afirma que:

Existe o passado de onde viemos e o futuro para onde nos

encaminhamos, mas o presente apenas o momento do prprio
conhecimento, o ponto crtico da mudana de uma para o outro na
extrema crise do agora escatolgico. Mas existe uma diferena
decisiva em relao aos paralelos modernos: embora lanados na
temporalidade ns tivemos, segundo a frmula gnstica uma origem
na eternidade. Isto coloca o niilismo intramundano em um horizonte
metafsico inexistente no paralelo moderno. (JONAS, 2004, p. 248).

Ao traar, ainda na sua juventude, uma tabela de categorias em o Ser e o

Tempo de Heidegger, Jonas constatou que no existencialismo a coluna do presente
permanece praticamente vazia. O conceito negativo de haver cado (cuja origem
Jonas situa no drama gnstico, sobretudo o descrito na literatura mandesta)
representa o presente como um modo derivado e deficiente da existncia. (JONAS,
2004, p. 249)
Quando o presente no mais do que um momento de crise entre o passado
e o futuro e a natureza indiferente no emana lei alguma e na qual o ser humano
moderno est lanado, o niilismo moderno muito mais radical e desesperado do
que o gnstico. E ainda, Jonas afirma que h uma contradio no dualismo
moderno:

84

Que seria do ser lanado sem algum que lance, e sem nenhum
lugar de onde seja lanado? O existencialista deveria antes dizer que
o ser humano o eu consciente, preocupado, capaz de sentir
lanado pela natureza. Se o foi de uma maneira cega, ento o que v
produto do despreocupado, uma natureza teleolgica foi produzida
de uma maneira no teleolgica. (JONAS, 2004, p. 252).

Isto explica a necessidade filosfica de Jonas de perseguir uma tica que

fizesse parte da filosofia da natureza. Se o ser humano no se baseia mais sobre a
autoridade divina, a tica precisa fundamentar-se em um novo principio. Este
princpio visto alm do horizonte histrico da Antiguidade Tardia ser colocado em
oposio ao princpio gnstico, o princpio responsabilidade. Portanto, o nexo entre
o pensamento jonasiano de antes e aps a Segunda Guerra estabelecido. O
Jonas fundador da biotica foi engendrado pelo jovem Jonas estudioso do
gnosticismo.

Quadro 7 Principio Gnstico e Principio Responsabilidade

Princpio
Gnstico
Ciso homem/ Deus / mundo (dualismo)
Alienao/niilismo/antinomismo
Temporalidade sem presente

Princpio
Responsabilidade
Homem e natureza como um todo fazem
parte da esfera da responsabilidade
Responsabilidade nascida da livre escolha
tica presente que engloba o futuro

85

4 CONCLUSO

Exploramos os limites das antteses como uma tcnica argumentativa na

produo do conhecimento histrico, no caso da histria do gnosticismo.
Procuramos demonstrar nesta dissertao seu uso por Hans Jonas e identificamos
as antteses Oriente e Ocidente, Mito e Misticismo, Mito e Filosofia, Conhecimento
(gnosis) e f (pstis) at a sua derradeira anttese, o Princpio gnstico e o Princpio
responsabilidade.
Sabemos que no exaurimos por completo e outras antteses poderiam ser
arroladas. Contudo, destacamos aquelas que demonstram a tenso entre o mito e a
razo (logos), em seus desdobramentos possveis que, dada sua estrutura
assimtrica, se repetem. Por exemplo, a tenso Mito e Filosofia permeia as demais,
uma vez que a partir dessa distino que as demais so qualificadas, sobretudo os
pares Oriente e Ocidente e Mito e Misticismo. Por esta razo a intitulamos anttese
subjacente.
No par Oriente e Ocidente, a base da distino religio/mito oriental versus
a razo de origem grega, mesmo que na reconstruo histrica de Jonas h uma
sntese das duas realidades. Mais do que um pano de fundo no qual se desenvolve
a tese de Jonas, possvel perceber sua postura orientalista na qual a identidade
ocidental se forja no contraste com o Oriente.
Em Mito e Misticismo, a objetivao de uma relao transcendente tpica do
mito contraposta a uma forma mstica de se relacionar com a divindade qualificada
de superior por isso. Nos sistemas gnsticos, segundo Jonas, as formas mitolgicas
so vistas como formas degeneradas da filosofia. Mito e Misticismo a anttese
desdobrada, pois representa, no plano religioso, o que no filosfico representa Mito
e Filosofia. De certa maneira, apresentam a mesma estrutura argumentativa: mito
(objetivao)/misticismo (transcendncia) e mito (objetivao)/filosofia (abstrao).
Por sua vez Jonas considera a f (pistis) tal qual descrevera Paulo, a forma
autntica de dualismo em franca oposio a conhecimento gnstico (gnosis). Desta
anttese Jonas derivou toda sua investigao posterior, ainda que tenha se fixado no
primeiro elemento do par. Por isso a denominamos anttese de partida.
Na viso de Jonas, o Princpio gnstico com sua viso mitolgica da ciso
entre o homem e o mundo/natureza e o homem e Deus deve ser urgentemente
substitudo pelo Princpio responsabilidade, caminho indispensvel para a

86

manuteno da vida e do planeta atravs de um imperativo racional. Princpio

gnstico e Princpio responsabilidade configuram a anttese de chegada, uma vez
que aps todo o percurso de Jonas entre ontologia, teologia e filosofia biolgica,
por contraste ao Princpio gnstico que definido o Princpio responsabilidade.
Vimos que na base de sua pesquisa sobre o gnosticismo esto trs principais
fontes de reflexo: o existencialismo heideggeriano, a noo de esprito de Hegel e
as hipteses histricas de Oswald Spengler sobre o desenvolvimento da cultura
rabe. Mas outras filosofias se fazem presente: a viso neokantiana de que no h
mundo objeto pr-existente, mas antes, a mente humana d impulso ao mundoobjeto de acordo com os prprios padres da mente (WADELSTEIN, 2000, p. 357),
fundamental para a compreenso de como o mito objetifica a realidade gerando o
afastamento de si mesmo, relegando o Esprito a uma existncia inautntica.
Desse fato deriva a necessidade da demitologizao que com seu retorno
hermenutico supera o disfarce do smbolo e o fenmeno original, autntico pode
emergir. (JONAS, p. 358). J Esprito (Geist) uma noo hegeliana na Filosofia
da Histria. Jonas estava inserido em uma tradio de estudos germnicos que
remonta a Hegel uma vez que o intrprete encontra sua raiz existencial em um
tema coletivo, Gesamtdasein ou Geist. (WADELSTEIN, 2000, p. 359).
J no perodo ps Segunda Guerra Mundial, Jonas passou a discutir as
questes que envolvem a vida, a ontologia do organismo. Sua autocrtica quanto ao
uso do existencialismo, o levou a perceber nesta filosofia traos gnsticos. Iniciou,
ento, a busca de uma tica diversa da gnstica, que no separasse o homem e a
natureza. Sua viso do Gnosticismo passou a ser bastante negativa. Como
Wadelstein destacou,

Apesar de Jonas ter trocado chave por fechadura e ter passado de

uma avaliao fundamentalmente positiva do Gnosticismo para uma
avaliao negativa do mesmo, pode-se especular se a crtica sua
prpria obra foi suficientemente radical. Ser que o entusiasmo pela
afinidade com os textos gnsticos sentido pelo jovem estudante e
entusiasta de Heidegger lhe permitiu fazer justia aos textos
gnsticos antigos? Ser que a profunda revolta contra os textos
gnsticos sentida pelo maduro filsofo judeu da natureza e
responsabilidade humana lhe permitiu avanar na sua leitura?
Apesar da reviravolta e da sensibilidade histrica aumentada do

87

velho Jonas, as linhas base de sua interpretao se mantiveram as

mesmas. (WALDSTEIN, 2000, p. 345).112

Quando Jonas volta-se ao problema do organismo, o Gnosticismo ser a

pedra de toque de sua teoria, tornando-se o pai do niilismo moderno, e de certa
forma uma viso de mundo maldita. Neste aspecto, o menosprezo da gnose fez com
que Jonas no revisse, j luz dos textos de Nag Hammadi, que a sua principal tese
do acosmismo gnstico no fazia jus ao contedo dos textos. Uma constatao feita
por Wadelstein justamente em relao a um texto j conhecido por Jonas e em
que a tese do filsofo alemo no se sustenta, o Apcrifo de Joo.
Este texto, encontrado em duas verses em Nag Hammadi, mas que j era
conhecido por uma verso no Cdex de Berlim, no pode ser caracterizado moda
Jonas: de fato, dualismo anticsmico, docetismo113, comportamento asctico ou
libertino, etc. no esto presentes segundo Wadelstein114 e Karen L. King. (KING,
2006, p. VIII).

Uma anlise mais profunda mostra que o Apcrifo de Joo no

uma expresso de um Esprito da Antiguidade Tardia, em geral
caracterizado pelo Entweltlichung. Mas um turbilho muito
particular, e em muitos aspectos at idiossincrtico, do fluxo mais
amplo do Judasmo Helenstico. (WADELSTEIN, 2000, p. 372).115

A crtica de Jonas na atualidade dos estudos gnsticos est baseada nas

dificuldades da aplicabilidade do seu modelo aos textos de Nag Hammadi. Situa-se,
portanto, no confronto com as fontes. Esta seguramente a crtica principal. Mas o
112

Although Jonas reversed key and lock and shifted from a fundamen- tally positive evaluation of Gnosticism to
a negative one, one may wonder whether this critique of his earlier work was radical enough. Did the thrill of
afnity with Gnostic texts felt by the young and enthusiastic student of Heidegger allow him to do justice to
ancient Gnostic texts? Did the profound revulsion against Gnostic texts felt by the later Jewish philoso- pher of
nature and human responsibility allow him to improve his read- ing? Despite the reversal and the greater
historical sensitivity of the later Jonas, the basic outlines of his interpretation remained the same.
113
Doutrina que nega a realidade da encarnao de Jesus em um corpo mortal.CF. PACOMIO, Luciano Lexicon:
dicionrio teolgico enciclopdico. Traduo de Joo Paixo Netto/ Alda da Anunciao Machado. So Paulo:
Loyola, 2003, p.209.
114
Wadelstein foi responsvel por uma edio crtica das verses de Nag Hammadi: WALDSTEIN , M.; WISSE,
F. The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II,1; III,1; and IV,1 with BG 8502,2, NHMS 33 .
Leiden: Brill,1995.
115
Close analysis shows that the Apocryphon of John is not an expression of a broad Spirit of Late Antiquity
characterized by Entweltlichung. It is a very particular and in many respects idiosyncratic eddy in the broad
stream of Hellenistic Judaism.

88

que procuramos demonstrar neste trabalho foi a sustentao de seu projeto em uma
viso binria do fenmeno que acabou por reduzi-lo postura dualista do gnstico
perante o mundo. Se j no podemos afirmar que esta interpretao faa justia aos
antigos gnsticos, e ainda menos continuar a v-los como os precursores do niilismo
moderno, o princpio responsabilidade segue como a maior contribuio de Hans
Jonas filosofia moderna.

89

REFERNCIAS
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo, Martins Fontes, 2007.
ALTMANN, Walter. Introduo. In: BULTMANN, Rudolf. Crer e compreender.
Ensaios Selecionados. So Leopoldo, Editora Sinodal, 2001. p. 05-19.
BIELESCH. Simone Maria. Em busca de auxlio para o Renascimento: esttuas
funerrias de Osris e Ptah-Sokar-Osris. Dissertao de Mestrado defendida pelo
Museu Nacional/UFRJ, Rio de Janeiro em agosto de 2010. Disponvel em:
<http://www.museunacional.ufrj.br/ppgarq/docs/papers/Alunos/Simone_Bielesch_Vol
.I_Texto.pdf.> Acesso em: 06/06/2014.
BONALDI, Claudio. Introduzioni, traduzioni e note. In: JONAS, Hans. Gnosi e
Spirito Tardo Antico. Milano: Edizioni Bompiani, 2010. p. VII- LVI.
BULTMANN, Rudolf. Demitologizao: coletnea de ensaios. So Leopoldo:
Editora Sinodal, 1999.
BURKITT, F. T. Church and Gnosis. Cambridge: Cambridge University Press,
1932. p. 40
CAPRETTINI Gian Paolo; FERRARO, Guido. Mythos/Logos. In: Enciclopdia
Einaudi, v. 12. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da moeda, 1987. p. 660-689.
CASE, Shirley Jackson. A new interpretation of the Gnosticism. The Journal of
Religion, v. 15, n. 3, p. 325-326, jul. 1935.
CASSIRER, Ernst. Filosofia delle Forme Simboliche. Firenze: La Nuova Italia,
1964.
_________. Linguagem e Mito. So Paulo: Perspectiva, 1992.
CHAVES, Julio Cesar Dias. A Biblioteca Copta de Nag Hammadi: uma histria de
pesquisa. In: Oracula 2.6, So Bernardo do Campo, 2.4, 2006. p.1-19.
COEENEN, Lothar e BROWN, Colin. Dicionrio internacional de teologia do
Novo Testamento. So Paulo: Edies Vida Nova, 2000.
COLPE, Carsten. Syncretism. In: ELIADE, Mircea, Encyclopedia
Volume 14. Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. p 214-227.

of Religion.

CULIANU, Ioan Petru. Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas. Roma:

Erma, 1985.
DETIENNE, Marcel. A escrita de Orfeu. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.
_________. A inveno da mitologia. Rio de Janeiro: Jos Olympio: Braslia, UnB,
1997.

90

DODDS, E.R. Os gregos e o irracional. So Paulo: Escuta, 2002.

GOODY, Jack. Domesticao do pensamento selvagem. Lisboa: Editorial
Presena, 1988.
HARTMAN, Robert. Introduo. In: HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A Razo na
Histria: uma introduo geral Filosofia da Histria. So Paulo: Centauro, 2004. p.
09-37.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A Razo na Histria: uma introduo geral
Filosofia da Histria. So Paulo: Centauro, 2004.
JONAS, Hans. Gnosi e Spirito Tardo Antico. Milano: Edizioni Bompiani, 2010.
__________. Gnosis und Sptantiker Geist. Germany: Gttingen, 1934.
__________. La religin gnstica: el mensaje del Dios Extrao y los comienzos del
cristianismo. Madrid: Ediciones Siruela, 2000.
__________. O Princpio Vida. Fundamentos para uma biologia filosfica.
Petrpolis: Editora Vozes, 2004.
__________. Myth and Mysticism: A Study of Objectification and Interiorization in
Religious Thought. The Journal of Religion, v.49, n.4, p. 315-329, oct. 1969.
KING, K. What is gnosticism? London: Cambridge, 2003.
__________. The Secret Revelation of John. London: Harvard University Press,
2006.
KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado: contribuio semntica dos tempos
histricos. Rio de Janeiro: Contraponto-Ed. PUC-Rio, 2006.
LAYTON, Bentlay. As escrituras gnsticas. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
LEVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem SP, Ed. Nacional, 1976.
LINDE, Fabian. Rebel Spirit: An Interpretation of Nikolai Berdiaevs Philosophical
Anthropology in the Light of Jonasian Gnosis. Disponvel em: <
http://people.su.se/~fali2544/downloads/slutseminarium.pdf>. Acesso em: 13 maio
2014.
LINK, Hans-Georg. Existencialismo. In: COEENEN, Lothar e BROWN, Colin.
Dicionrio internacional de teologia do Novo Testamento. So Paulo: Edies
Vida Nova, 2000. p. LXIV.
MARQUES, Jordino. O mtodo fenomenolgico em Husserl e Heidegger. Filsofos
v. 2, n. 1, p.41-53, jan./jun.1997.

91

MASTROCINQUE, Attilio. From Jewish Magic to Gnosticism. Tbingen: Mohr

Siebeck, 2005.
MESQUITA, Antnio Pedro (coord.) ARISTTELES. Obras completas. Vol VIII.
Tomo I. Lisboa: Imprensa - Casa da Moeda, 2005. Disponvel em: <
http://www.obrasdearistoteles.net/>. Acesso em: 13 jun. 2014.
MICHEL, Otto. F. In: COEENEN, Lothar e BROWN, Colin. Dicionrio
internacional de teologia do Novo Testamento. So Paulo: Edies Vida Nova,
2000.
MONTEPAONE, C. et ali. Tucidide nella Storiografia Moderna. Napoli: Morano
Editore, 1994.
NOCK, Arthur Darby. Review of Jonas, Gnosis und sptantiker Geist I,
Gnomon, n. 12, p. 605-612.1936. reprinted in Nock, Essays on Religion and the
AncientWorld, ed. Zeph Stewart, 2 vols. (Cambridge: Harvard University Press,
1972),1:44451, here 444.
PACHECO, Gustavo de Britto Freire. Retrica e Nova Retrica: a tradio grega e
a teoria da argumentao de Chaim Perelman. Cadernos PET-JUR/PUC-RIO, Rio
de
Janeiro,
p.
27-47,
1997.
Disponvel
em:<
http://egov.ufsc.br/portal/sites/default/files/anexos/25334-25336-1-PB.pdf>
Acesso
em: 22 jan. 2014.
PACOMIO, Luciano (ed.). Lexicon: dicionrio teolgico enciclopdico. Traduo de
Joo Paixo Netto/ Alda da Anunciao Machado. So Paulo: Loyola, 2003.
PEARSON, Birger. Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity. Minneapolis:
Augsburg Fortress Publishers, 2006.
PERELMAN, Chaim. Tratado da Argumentao: a nova retrica. So Paulo:
Martins Fontes, 2005.
PLATO. Fdon: Dilogos de Plato, vol. 2. Edio bilngue Traduo: Carlos
Alberto Nunes. Par: Editora da UFPA, 2011.
QUISPEL, Gilles. Book Review: Gnosis und Spatantiker Geist, I (3rd Edition).
Church History, v. 34, n. 2, p. 215-216, jun. 1965.
RE, Jonathan. Heidegger: histria e verdade em ser e tempo. So Paulo: Editora
da UNESP, 2000.
REITZENSTEIN, Richard. Das iranische Erlosermythus: Religionsgeschichtliche
Untersuchungen. Bonn: A Marcus & Webers Werlag, 1921. p. 146
RUDOLPH, Kurt Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. San Francisco:
Harper, 1987.

92

SAID, Edward W. Orientalismo: o oriente como inveno do ocidente. Traduo de

Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
SCHENKE Hans-Martin. Review of Hans Jonas, Gnosis und sptantiker Geist I,
ThLZ 84 ,1959: p. 81320.
SCHIMITZ, Ernst Dieter. Conhecimento. In: COEENEN, Lothar e BROWN, Colin.
Dicionrio internacional de teologia do Novo Testamento. So Paulo: Edies
Vida Nova, 2000. p. 391-408.
SCHLLER, Arnaldo. Dicionrio Enciclopdico de Teologia. Canoas: Editora da
Ulbra, 2002. P. 314.
SILVA, Leandro Assuno da. Histria, Filosofia e Espaos: a ideia de ocidente
em Oswald Spengler. Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria da UFRN. Agosto de 2008.
SOKOLOWSKI, Robert. Introduo fenomenologia. Traduo de Alfredo de
Oliveira Moraes. So Paulo: Edies Loyola, 2004.
SPENGLER, Oswald. A decadncia do ocidente. Esboo de uma morfologia da
Histria Universal. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1973.
TUCDIDES. Histria da Guerra do Peloponeso. Traduo de Anna Lia Prado. So
Paulo: Martins Fontes, 1999.
VARGAS, Anderson Zalewski. A Histria e a morte do mito. Texto apresentado no
VI Encontro Estadual de Histria, Passo Fundo RS. 2002. Disponvel em:
<http://www.blocosonline.com.br/literatura/prosa/artigos/art059.php>. Acesso em: 12
out. 2013.
VATTIMO, Gianni. Introduo a Heidegger. Traduo de Joo Gama. Lisboa:
Edies 70, 1987.
VERNANT, Jean Pierre. As Origens do Pensamento Grego. Rio de Janeiro: Difel,
2009.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito y sociedad em la Grecia antigua. Madrid: Siglo XXI,
1987.
WALDSTEIN, Michael. Hans Jonas' Construct "Gnosticism": analysis and critique.
Journal of Early Christian Studies, v.8, n.3, p. 341-372. 2000.
WILLIAMS, Michael. Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a
Dubious Category. Princeton: Princeton University Press, 1996.

93

ANEXOS

94

ANEXO A Cronologia Hans Jonas

1903- Nascimento em Mnchengladbach (Rennia do Norte, prximo divisa com a

Holanda)
1918- Participa do Crculo Sionista de Mnchengladbach, fortemente influenciado
pelas ideias de Martin Buber.
1921 Na Universidade de Freiburgo inicia o estudo de Filosofia e Histria da Arte
com Edmund Husserl, Martin Heidegger e outros.
1924 - Aluno de Martin Heidegger e Rudolf Bultmann, colega e companheiro de
estudos Hannah Arendt, Karl Lwith, Hans-Georg Gadamer e outros. Comea a
dedicar-se ao estudo do Gnosticismo.
1928 Sob orientao de Heidegger finaliza a pesquisa O Conceito de Gnosis.
1933 - Com a ascenso do nazismo, emigrou para a Inglaterra e posteriormente
para a Palestina.
1934 Publicao do primeiro tomo de Gnosis e o Esprito da Antiguidade Tardia.
1936- Incio das revoltas rabes contra a ocupao sionista. Jonas participa da
brigada de autodefesa Haganah.
1939 - Voluntrio no exrcito ingls na 2 Guerra Mundial, contribuindo na libertao
da Itlia. Na ltima fase da guerra voltou Alemanha.
1940 Serve em Haifa para defend-la contra os ataques areos provenientes de
Damasco e Beirute.
1942 Deportao da me ao gueto de Lodz e posteriormente Auschwitz, onde
assassinada.
1945 Passagem pela Alemanha e encontro com Karl Jaspers e Rudolf Bultmann.
1946-1949 mora nas proximidades de Jerusalm e se transfere ao Canad
(Montreal).
1950-51 Reencontro com Hannah Arendt, Gnter Anders e Karl Lowch em Nova
York.
1954 Publicao do segundo tomo de Gnosis e o Esprito da Antiguidade Tardia
1958 Publicao de The Gnostic Religion

95

1963 Rompe com Hannah Arendt (devido a publicao de Arendt sobre o

julgamento de Heichmann)
1964 Ataque filosfico Heidegger (Conferncia de New Jersey).
1966 1985 Volta seu interesse a temas ligados Biotica. Perodo de
publicaes sobre a filosofia da biologia, Princpio Vida, Princpio Responsabilidade
e outros.
1993- Falecimento em New Rochelle, tendo sido sepultado na ala hebraica do
cemitrio de Hastings, Nova York
Fonte: Adaptado de Bonaldi (2010)

96

ANEXO B
Obras de Hans Jonas em ordem cronolgica
Originais em Alemo e Ingls
Tradues para o Italiano, Portugus, Espanhol e Francs entre colchetes

Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophischer Beitrag zur

Genesis der christlich-abendlndischen Freiheitsidee, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen, 1 ed. 1930, 2 ed. 1965 [trad. it. Agostino e il problema paolino della
libert, a cura di C. Bonaldi, Moricelliana, Brescia, 2007].
Der Begriff der Gnosis. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwrde der
Hohen Philosophischen Fakultt der Philipps-Universitt zu Marburg, Hubert & Co,
Gttingen, 1930.
Gnosis und sptantiker Geist: Teil I: Die Mythologische Gnosis, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen, 1934.
Gnosis und sptantiker Geist: Teil II: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1954.
The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of
Christianity, Beacon Press, Boston, 1 ediz. 1958, [trad. it Lo gnosticismo, SEI,
Torino, 1973; Trad. esp. La religin gnstica: el mensaje del Dios Extrao y los
comienzos del cristianismo. Madrid: Ediciones Siruela, 2000].
Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen. Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1963 [trad. it. Tra il nulla e l'eternit, a cura di G. R. Rilke, Gallio Editore,
Ferrara, 1992].
The Phenomenon of Life: Towards a Philosophical Biology, Harper and Row, 1963
[trad. ted.Organismus und Freiheit: Anstze zu einer philosophischen Biologie,
Gttingen, 1973;Trad. pt O Princpio Vida: Fundamentos para uma Biologia
Filosfica. [S.l.]: Vozes, 2004; trad it. Organismo e libert. Verso una biologia
filosofica, a cura di Paolo Becchi, Einaudi, Torino, 1999].

97

Philosophical Essays: From the Ancient Creed to Technological Man, Chicago, 1974
[trad. it. Dalla fede antica all'uomo tecnologico, a cura di Alessandro Dal Lago, Il
Mulino, Bologna, 2001].
On Faith, Reason and Responsibility: Six Essays, San Francisco, Harper and Row,
1978.
Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die techologische Zivilisation,
Suhrkamp, Frankfurt/M, 1979 [Trad. pt O Princpio Responsabilidade.
[S.l.]: Contraponto Editora, 2006; trad. it. Il principio responsabilit. Un'etica per la
civilt tecnologica, a cura di P.P. Portinaro, Einaudi, Torino, 1990].
On the Power or Impotence of Subjectivity, in Philosophical Dimensions of the
Neuro-Medical Sciences, Dordrecht-Boston, D. Reidel Publishing Co., 1976 [ed.
ted. Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des
Prinzips Verantwortung, Frankfurt/M, Insel, 1981; [trad it. Potere o impotenza della
soggettivit?, Brossura, Medusa Edizioni, 2006].
Was fr Morgen Lebenswichtig ist. Unentdeckte Zukunftswerte, Basel-Wien, 1983.
Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme, in Reflexionen finsterer
Zeit. Zwei Vortrge von Fritz Stern und Hans Jonas, Tbingen, 1984 [trad. it. Il
concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, a cura di G. Angelino, Il Nuovo
Melangolo, 1993].
Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt/M.,
Insel, 1985 [trad. pt tica, medicina e tcnica. [S.l.]: Vega, 1994; trad. it. Tecnica,
medicina ed etica. Prassi del principio responsabilit, a cura di P. Becchi, Einaudi,
Torino, 1997]
Wissenschaft als persnliches Erlebnis, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987
[trad. it. Scienza come esperienza personale. Autobiografia intellettuale, Morcelliana,
Brescia, 1992].
Materie, Geist und Schpfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische
Vermutung. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1988.
Erkenntnis und Verantwortung, Gesprch mit Ingo Hermann in der Reihe Zeugen
des Jahrhunderts, Gttingen, Lamuv, 1991.

98

Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt/M.,

Insel, 1992.
Dem bsen Ende nher, Gesprche ber das Verhltnis des Menschen zur Natur.
Hrsg. Wolfgang Schneider. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1993 [trad it. Sull'orlo
dell'abisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino, 2000].
Philosophie: Rckschau und Vorschau am Ende des Jahrhunderts, Frankfurt/M.,
Suhrkamp, 1993 [trad. it. La filosofia alle soglie del Duemila. Una diagnosi e una
prognosi, a cura di Carlo Angelino, Il Nuovo Melangolo, 1994].
Due lettere, in Ragion Pratica, 15, 2000, pp 17-32.
Sulla sofferenza, in Ragion Pratica, 15, 2000, pp 33-52.
Anima e corpo, conversazione di Vittorio Hsle con Hans Jonas, in Ragion Pratica,
15, 2000, pp 65-74. Trad. it. di F. Li Vigni.
Dio un matematico? Sul senso del metabolismo, titolo originale : Ist Gott en
Mathematiker ? Vom Sinn des Stoffwechsels, tr. Anna Patrucco Becchi, Il Melangolo,
Genova 1995.
Erinnerungen, a cura di Christian Wiese e Rachel Salamander, con una prefazione di
Lore Jonas, Insel Verlag, Frankfurt/M., 2003. [trad. fr. Souvenirs. D'aprs des
entretiens avec Rachel Salamander, Payot & Rivages, Paris, 2005; trar it. Memorie,
Il nuovo Melangolo, 2008].