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Revelação e Tradição - Joseph Ratzinger
Revelação e Tradição - Joseph Ratzinger
Revelao e Tradio
Traduo portuguesa de Belchior Cornlio da Silva, feita do original alemo
Offenbarung und berlieferung, publicado por Verlag Herder, Freiburg im Breisgau,
1965.
Nihil obstat
P. Frei Valentim de So Paulo, O.F.M. Cap., Censor
So Paulo, 2 de outubro de 1967
Imprimatur
J. Lafayette, Vigrio Geral
So Paulo, 4 de outubro de 1967
NDICE
Prefcio..........................................................................................................................IX
Karl Rahner
Observaes sobre o Conceito de Revelao................................................................1
Joseph Ratzinger
Exame do Problema do Conceito de Tradio..............................................................5
PRIMEIRA PARTE
Revelao e Tradio, Ensaio de Anlise do Conceito de Tradio..............................15
I- Posio do Problema..................................................................................................15
II- Teses sobre a Relao entre Revelao e Tradio.................................................. 24
SEGUNDA PARTE
Explicao do Conceito de Tradio segundo o Decreto do Conclio de Trento..........39
PREFCIO
Comparadas com as grandes monografias teolgicas, entre as quais se incluem os
ltimos volumes da coleo intitulada Qustiones disputat, as pginas que se vo ler
parecero talvez um tanto isoladas e bastante pobres. Todavia, o que levou os autores
destes dois modestos ensaios ousadia de public-las, inserindo-os no rol de to
importantes obras, foi o fato de o assunto aqui tratado ser apenas uma qustio
disputata, no sentido original da expresso. Vale esta observao tanto para o aparato
externo quanto para o contedo real deste pequeno livro que rene dois opsculos.
O primeiro opsculo do presente livro (da autoria de Karl Rahner) fra j
apresentado em linhas gerais, na sesso do dia 28 de maro de 1963 do Instituto J. A.
Moehler, em Paderborn. A mesma informao se estende tambm segunda parte do
segundo opsculo (o de J. Ratzinger), cujo texto foi aqui includo na ntegra. A
discusso na qual, naquela oportunidade, tomaram parte, entre outros, os nossos colegas
de Bonn H. Jedin e H. Schlier, contribuindo com estmulos e crticas que muito
penhoraram os autores, animou-nos a prosseguir nesta pesquisa.
Quanto primeira parte do trabalho de Ratzinger, consta do texto da aula
inaugural ministrada pelo Autor, a 28 de junho de 1963, ao assumir ele a ctedra de
Teologia Dogmtica e de Histria dos Dogmas na Universidade de Munster. O
propsito de ampliar o seu trabalho em conjunto, sob o ponto de vista histrico e
positivo, lanando mo de abundante material armazenado, malogrou mais de uma vez,
nos meses subseqentes, pois urgentes tarefas, s quais os autores se viram forados,
obrigaram-nos, de um modo ou de outro, a protelar quaisquer outros planos.
Entrementes, o assunto aqui estudado conservou seu teor de verdadeira qustio
disputata.
Assim sendo, cnscios das limitaes de seu ensaio, os autores, acreditando que
destes trabalhos possa talvez resultar alguma contribuio para o debate em torno do
tema Tradio, ousam public-los, agora, em formato de livro. Deliberadamente
renunciaram preocupao de fornecer informaes bibliogrficas e ao intento de fazer
obra completa, contentando-se apenas com aduzir a documentao de interesse mais
imediato para o seu trabalho.
O pequeno ensaio de Karl Rahner, em sua redao atual, foi ainda utilizado como
texto de uma conferncia feita pelo autor, ao ensejo de sua diplomao como doutor
honoris causa pela faculdade Teolgica da Universidade Catlica de Munster, na
Westflia, em maio de 1964. No lhe pareceu necessrio refundir posteriormente este
texto nem muni-la de notas bibliogrficas.
Queremos repetir: este livro nada mais pretende ser do que uma sugesto feita
com vistas ao dilogo teolgico, em torno do conceito de Revelao e de Tradio.
Temos a esperana de que, ao lado dos grandes trabalhos j existentes sobre este
assunto, tal empreendimento no seja de todo considerado sem valor.
Roma, outubro de 1964.
KARL RAHNER e JOSEPH RATZINGER
Karl Rahner
OBSERVAES SOBRE O CONCEITO DE REVELAO
[1] Embora a condenao de uma heresia por parte da Igreja seja legtima e justa,
sob o ponto de vista eclesistico e em face de uma situao concreta, assumindo mesmo
determinada relevncia histrica, da no se segue sempre e necessariamente que a
Igreja tenha dado atendimento e resposta aos anseios e problemtica desta mesma
heresia por ela condenada. que o amadurecimento positivo de um problema e os
problemas, mesmo quando aparecem sob a capa de heresia, trazem a marca de seu
tempo pode ocorrer muito mais tarde.
Seria, por certo, conveniente que se apurasse at que ponto a delonga de tal
amadurecimento teria resultado de um erro trgico, de uma culpa ou da impotncia dos
homens. Ou, ento, se no deveria ser considerada mero tributo a ser pago tambm pela
Igreja, em razo de sua condio histrica.
De modo nenhum se deve, contudo, pensar que as condenaes da Igreja s
atinjam opinies ou tendncias que, em seu bojo, outra coisa no ocultem a no ser uma
vazia e incua negativa de uma verdade j desde longo tempo claramente compreendida
e explicitamente anunciada.
H precisamente meio sculo, a Igreja foi ameaada pela heresia do Modernismo.
Entre suas teses e erros fundamentais est o seu conceito especfico de Revelao. Para
o Modernismo pelo menos se quisermos consider-lo em seu conjunto e atender
sistematizao desta heresia luz da condenao feita pela Igreja a Revelao era uma
maneira de se designar o [2] progresso imanente e necessrio dos anseios religiosos do
homem histrico. Esses anseios se objetivariam nas mltiplas formas de religies
histricas que, paulatinamente, teriam ascendido a uma pureza maior e a uma plenitude
mais ampla, at chegarem a se concretizar definitivamente no Cristianismo e na Igreja.
Tal definio era elaborada em oposio ao conceito de Revelao supostamente
tradicional na Igreja. Segundo esta, a Revelao outra coisa no seria seno um
conhecimento de Deus vindo puramente de fora. Desta maneira, Deus teria falado aos
homens e, em termos humanos, lhes teria comunicado, por meio dos Profetas, certas
verdades que eles, por si ss, no poderiam conhecer. A isto se acrescentaram os
mandamentos a serem observados.
verdade que a necessidade da graa divina para a posse salutar da Revelao
pela F era explicitamente ensinada pela ortodoxia eclesistica ento em luta contra o
Modernismo. Contudo no foi devidamente considerada a ntima conexo entre a graa
da F e a Revelao histrica.
O fato de a Igreja ter acusado o Modernismo de imanentismo permite-nos
reconhecer hoje um certo extrinsecismo no conceito de Revelao geralmente
apresentado pela teologia daquela poca, contra a qual se insurgia o Modernismo. Tal
extrinsecismo no era ensinamento oficial. Era, sim, uma hiptese corrente na teologia
de ento.
Aos poucos e quase desapercebidamente encaminha-se hoje para o seu
amadurecimento a resposta problemtica do justo e pleno conceito da Revelao. A
isto a Igreja no dava uma resposta clara. Dava-a o Modernismo, porm falsa,
precipitada, extempornea e em sentido decididamente hertico.
evidente que este problema e sua devida soluo tm uma importncia
fundamental no confronto entre o Cristianismo e a cultura moderna, ainda que isto no
seja, de ordinrio, posto [3] explicitamente em debate. Com efeito, para o homem de
hoje, penetrado de um certo humanismo contrrio Igreja, adepto de um atesmo
lamentvel, para o materialismo moderno que considera Deus como um enigma
insolvel e identifica o esprito com a prpria fora motora do mundo, o que choca e
motivo de escndalo no propriamente o Deus absconditus do Cristianismo, que
habita na luz inaccessvel. , sim, o ensinamento de que existe uma histria da
Revelao na qual o prprio Deus indica o nico caminho entre os muitos apontados
pelas demais religies histricas, e o percorre Ele prprio aparecendo encarnado entre
os homens. O escndalo est, se assim podemos dizer, na histria categorial da
Revelao e no na relao transcendental entre Deus e o homem, mediante a qual Deus
o cria do nada no abismo de Seu mistrio inefvel.
O que Revelao e por que ela, apesar de sua origem imediatamente divina, o
que h de mais ntimo na histria humana? Como pode ela identificar-se com a histria
da humanidade, sem deixar de ser uma singular graa de Deus? Como pode a Revelao
estar sempre e por toda parte, a fim de operar sempre e por toda parte a salvao, sem,
com isto, deixar de estar aqui e agora, na carne de Cristo, na Palavra dos Profetas que
falam precisamente dela na letra da Escritura? Poder ela ser por toda parte o motivo
ntimo, a fora motora da histria, sendo, ao mesmo tempo, uma ao librrima de
Deus, impossvel de ser medida em sentido ascendente, a partir da Histria? No , por
outro lado, o milagre uma graa divina ocorrida hic et nunc e realizada uma vez para
sempre?
A fim de ampliarmos mais o horizonte de nossas reflexes e compreendermos
melhor a resposta a estas perguntas, poderamos lembrar que a mais comum relao
entre Deus e o mundo-em-devir consiste no fato de ele, o mais ntimo e absoluto Senhor
do mundo, conceder ao ser finito uma verdadeira e ativa transcendncia em sua
evoluo. Numa palavra, o prprio futuro, [4] a causa final, que mostra a verdadeira e
prpria causa real atuando no ser em marcha.
Da poder-se dizer que nossa pergunta no tende seno ao mais alto e mais radical
conhecimento que hoje, aos poucos, vamos atingindo, isto , o conhecimento de como o
real e ativo evoluir dos seres superiores, partindo dos interiores, e a permanente ao
criadora, vinda do alto, so apenas os dois lados, ambos igualmente verdadeiros e
positivos, do nico milagre do ser e da Histria. Referimo-nos idia de que Deus, em
sua livre relao para com a sua criatura, no uma causa categorial ao lado de outras,
mas, sim, o vivo, permanente e transcendental fundamento da prpria evoluo do
mundo. Tambm o mundo, a seu modo, se insere na relao entre Deus e o homem, no
fato da Revelao e na sua histria. E isto na mais ampla medida, porque esta histria,
na medida mais extrema, deve ser igualmente ao de Deus e ao do homem, uma vez
que, em si, ela a mais alta realidade no ser e no evoluir do mundo. Se existe esta
superao fundamental de uma total oposio entre o imanentismo e o extrinsecismo no
conceito ontolgico da evoluo e da histria, ento deve tambm a teologia superar
esta oposio na questo que aqui nos ocupa.
transcendncia, ou seja, do Deus trino, Pai, Filho e Esprito Santo, em sua possibilidade
de vir a manifestar-se na transcendncia do homem e na sua histria.
Enquanto, por conseguinte, a histria se abre transcendncia, o Filho envia o
Esprito. Enquanto a transcendncia constri a histria, o Esprito realiza a Encarnao
do Logos. Enquanto o aparecimento de Deus na histria expressa a impossibilidade de
se conservar oculto o que suma realidade, o Verbo Encarnado revelado como a autoexpresso do Pai na Verdade. Enquanto a vinda de Deus entre ns no meio de nossa
existncia significa o Seu e o nosso amor, revelado o Pneuma sob este aspecto de
amor.
Quando ns fazemos a experincia da unio transcendental e absoluta do Deus
conosco, compartilhando de Sua vida e aceitando-a por graa dele mesmo, sabemos,
mediante o nosso ato de f, o que significamos, ao falarmos sobre a Trindade de Deus e
ao exprimirmos, de modo breve e sucinto, a formalidade e o contedo da f crist, da
sua Revelao, da histria desta Revelao. Sabemos o que significamos, quando nos
fazemos batizar nestes nomes: em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo.
[7] Ao que at aqui estabelecemos, em traos gerais e rpidos, como sendo a idia
fundamental da Revelao, acrescentamos agora alguns esclarecimentos, selecionados
um tanto arbitrariamente e referentes todos origem da Revelao e s suas
conseqncias.
Do exposto resulta que a Revelao, quer transcendental, quer categorial, e sua
histria co-existem com a histria espiritual de toda a humanidade. Isto no erro do
Modernismo. uma verdade crist. Podemos prov-lo muito simplesmente, dizendo ser
incontestvel que a histria da salvao sobrenatural realizada sempre na histria do
mundo, o que, depois do Conclio Vaticano II, se tornou uma verdade ainda mais
vivamente impressa na conscincia religiosa dos cristos. A salvao, porm, no pode
dar-se sem a f. Nem a f, sem uma revelao prpria.
No precisamos esclarecer a possibilidade da Revelao e da f fora da histria
do Antigo e do Novo Testamento, nem recorrer a uma teoria catlica especial, como a
de Straub ou a de Billot. Nem mesmo necessitamos apelar para uma tradio categorial
explcita da Revelao primitiva, segundo a qual, literria e doutrinariamente, a
experincia categorial de Ado teria sido transmitida aos psteros, o que, luz do
conhecimento atual da histria das religies e dos dois milhes de anos da histria da
humanidade, no muito provvel.
Basta-nos reter (o que testemunhado pelos dados atuais da teologia) que cada
homem, elevado pela graa em sua espiritualidade transcendental, representa esta
entitativa divinizao que precede o uso da liberdade, mesmo quando esta no por
ele compromissada na f. Significa, portanto, uma transcendental divinizao da
condio primitiva do homem, o ltimo horizonte do conhecimento e da liberdade, sob
o qual o homem completa o seu ser. Atravs desta existncia sobrenatural do [8] homem
em geral e de cada um em particular, d-se uma revelao de Deus, mediante uma
participao gratuita. E esta condio fundamental e gratuita do homem, realizada no
Deus da vida trinitria, pode tambm ser entendida como Revelao da Palavra,
contanto que, de um lado, no limitemos esta palavra a mera prolao fontica e, de
outro, no nos esqueamos que esta Revelao transcendental est sempre inserida num
contexto histrico, e ainda que a histria humana no pode prescindir das palavras. A
histria dos homens no consta de fatos mortos, mas de fatos cujo sentido representa um
elemento importante em cada conjuntura histrica.
No existe nenhuma relao objetiva de um objeto em particular ou de uma frase
na vida transcendental do homem aberto para Deus, para o Deus trino e eterno. O que
mais e o que fundamenta todos os dogmas da F, como condio mesma de sua
possibilidade, e, antes de tudo, o que os faz real palavra de Deus o seguinte: o
horizonte da vida sobrenatural ou a luz da F em si mesma - como diramos em
linguagem tradicional e simples - pressupe que se aceitem e se valorizem as palavras
da Tradio.
Com tudo isto, acentuemo-lo mais uma vez no estamos dizendo que esta
transcendental e apriorstica abertura do homem para o Deus da vida eterna e da
participao absoluta possa ser em si mesma anistrica, nem que conduza a uma
desordem mstica que consistiria numa introspeco individualstica alienada da
histria. Ao contrrio. Ela se completa necessariamente na histria do agir e do pensar
do homem. E pode faz-lo explicitamente, embora de maneira de todo annima. Assim
sendo, nunca existe uma histria da Revelao transcendental para um particular s. Ela
individual e coletiva. Naturalmente tal histria em concreto nunca a histria da
Revelao inteiramente pura em si. Ela se d em cada um sempre em indissolvel
simbiose com o erro, com falsas interpretaes, com a [9] culpa, com os abusos. Ela
histria justa e pecadora, uma vez que o homem simul iustus et peccator, estando a
histria da culpa e a da salvao definitivamente ligadas at ao dia do juzo final.
Isto no exclui a existncia de uma autntica histria da Revelao na histria
geral da humanidade. Tanto que, para o cristo, por exemplo, uma diacrtica distino,
na histria veterotestamentria, entre autntica histria da Revelao e falsa histria da
religio s possvel, tomando-se como critrio a Cristo. Tal distino no possvel,
partindo-se apenas dos critrios fornecidos pelo Antigo Testamento. Com efeito, a
Sagrada Escritura tem somente a Cristo como regra interna e externa e como norma de
sua hermenutica. Da resulta que a Escritura deve ser considerada pelo cristo como
verdadeira histria da Revelao do Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo 1 .
Deduzir a idia da Revelao da Palavra de Deus oral e escrita atingir o lado
transcendental da prpria Revelao. buscar um critrio no cnon da Escritura,
colocando a Palavra de Deus oral e escrita antes de tudo na sua aceitao pela F interna
e gratuita. desmitologizar a mensagem externa da f em sua formalidade
transcendental. A histria da religio a parte da histria humana em que a natureza
teolgica do homem se realiza tematicamente e efetivamente, como em toda histria.
Da resulta que a histria da religio simultaneamente duas coisas: a parte mais
explcita da histria da Revelao e tambm o lugar espiritual (der geistige Ort) em que
as falsas interpretaes da experincia transcendental de Deus se manifestam de modo
mais notrio e levam s piores conseqncias. A superstio ope-se nitidamente sua
natureza. Mas ela , ao [10] mesmo tempo, estas duas coisas. E, sempre numa
ambigidade de sentido que no conseguimos solucionar.
1
Joseph Ratzinger
EXAME DO PROBLEMA
DO CONCEITO DE TRADIO
PRIMEIRA PARTE
Revelao e Tradio
Ensaio de anlise do conceito de Tradio
I Posio do Problema
[15] O modo como Cristo, Palavra expressa da Revelao, permanece presente na
Histria e vai ao encontro dos homens pertence quelas questes fundamentais, em
torno das quais se dividiu a Cristandade ocidental, no sculo da Reforma. A luta prendese idia de Tradio, pela qual a Igreja catlica procurou exprimir certa forma de
comunicao da Revelao, ao lado da outra contida na Sagrada Escritura. Isto, com o
fim de desfazer um duplo protesto. A Tradio designava primeiro as chamadas
consuetudines ecclesi, tais como a santificao do domingo, a orao voltada para o
Oriente, o costume de jejuar, as vrias bnos e consagraes e outras prticas
semelhantes em vigor na piedade dos fiis, ao tempo da baixa Idade Mdia. Tais
prticas ora nobres, ora ridculas, embora transformassem a Igreja numa espcie de casa
assombrada, cheia de ngulos e cantos, justificavam-se sob o ttulo de tradio e
legitimavam-se como parte essencial da vida crist 1 .
Lutero, a quem a simplicidade do Evangelho como urna fora explosiva tinha
sobremodo impressionado, preferiu, luz de sua [16] idia de Deus, juiz misericordioso,
no ver na Tradio nada mais do que ninharias com as quais a humanidade se ilude e
aparentemente se consola, buscando uma evaso ante o abuso da prpria existncia.
Ainda mais: ele viu na Tradio o retorno da Lei, o predomnio do arbtrio humano
sobre a palavra de Deus, abuso contra o qual Paulo protestara com tanta veemncia e
que agora, de novo, se implantara na Igreja. A Confessio Augustana ocupou-se tambm
destas coisas, destacando uma srie de leis, cuja violao, segundo a doutrina corrente,
era tida como pecado mortal: a proibio do trabalho manual aos domingos e dias
santos, a interrupo das preces cannicas dirias, os preceitos do jejum, etc. E Lutero
prosseguia: De onde tiram os Bispos o direito e o poder de imporem tais prescries
aos cristos e de ilaquearem assim as conscincias? Pedro, no captulo 15 dos Atos dos
Apstolos, probe se imponha o jugo sobre os ombros dos discpulos. E Paulo diz aos
Corntios que a autoridade lhe foi dada para salvar e no para condenar. Por que, ento,
multiplicam assim os pecados com tais imposies? Se os Bispos tm poder de
sobrecarregarem as igrejas com inmeras prescries e de onerar as conscincias, por
que, ento, a Sagrada Escritura probe to freqentemente que se faam mandamentos
o que se v claramente pela lista de traditiones feitas no tempo do Conclio de Trento. Cf. a nota 44
da segunda parte desse livro.
Art. 28, 39-42 in: Die Bekenntnisschriften der evangelisch lutherischen Kirche, Gotinga, 1952, p.126.
Art. 28, 52, Op. cit., p.129.
4
Op. cit., p.463.
5
Art. 7, 1, pg. 61.
6
Sobre este ponto e o seguinte, cf. J. RATZINGER, Das geistliche Amt und die Einheit der Kirche, in:
Catholica, 17 (1963), p. 165-179.
3
da mais alta importncia. Ele sabe que no cumpre este dever pelo simples fato de
apelar para a inerrncia da Igreja. Faz-lo seria menosprezar o sentido da luta de Lutero
em favor da Palavra, deixando-se de ver nisto uma salutar advertncia e um apelo
dirigido s almas.
No obstante tudo isto, a histria da controvrsia no se deteve, no decurso dos
quatro sculos que se seguiram Reforma. Duas diferentes tendncias se destacam nas
relaes entre o Protestantismo e o Catolicismo e entre suas respectivas teologias. De
um lado, uma radicalizao de cada grupo nos prprios pontos de vista. Cada grupo, a
partir de ento, fez sua histria prpria e desenvolveu-a em direo oposta um ao outro.
Por outro lado, a distncia mantida entre ambos possibilita maior objetividade em seus
julgamentos recprocos. Existe, finalmente, de parte a parte, um renovado esforo por
superar as fronteiras com vistas a um encontro.
Quem, entre os Catlicos, empreendeu o mais significativo passo para chegar a
uma viso nova do problema da Tradio, mediante a superao de posies unilaterais
e anti-reformistas, foi, em nossos dias, o telogo dogmtico de Tubinga Josef Rupert
Geiselmann. Seus esforos foram frutuosos, fazendo-se sentir a sua influncia inclusive
nos estudos preparatrios do [21] Conclio, e deram s incurses do Vaticano II nesta
rea aquela marcante atualidade que, ainda na primeira sesso, levou este problema a
transcender do crculo da luta doutrinal entre as vrias escolas teolgicas para se
transformar em uma preocupao de toda a Cristandade catlica 9 .
A tese de Geiselmann conhecida. Basta-nos esbo-la rapidamente aqui, a fim
de lanarmos as bases de uma reflexo, que procurar aprofundar mais este assunto e
talvez dar um modesto passo frente. Geiselmann parte de uma interpretao nova do
sentido dado pelo Conclio ao conceito de Tradio. O tridentino estabelecera que a
verdade do Evangelho est contida in libris scriptis et sine scripto traditionibus. Isto foi
e at hoje interpretado como se a Escritura no contivesse toda a veritas evangelii.
Portanto, no possvel admitir-se a sola Scriptura, uma vez que uma parte da
Revelao nos transmitida somente pela Tradio. Geiselmann aproveitou a
observao j antes feita por alguns autores de que, na primeira redao do texto, fra
adotada a frmula, segundo a qual a verdade estaria contida partim in libris scriptis,
partim in sine scripto traditionibus. Estaria aqui claramente expressa a doutrina da
diviso da verdade revelada em duas fontes (Escritura e Tradio). O Conclio
abandonou a expresso partim partim, preferindo usar o simples conectivo et.
Geiselmann da conclui: afastou-se o Conclio da idia da diviso da verdade em duas
fontes diversas. Ou, pelo menos, no a definiu explicitamente. E continua o mesmo
autor: com isto, pode tambm o telogo catlico aceitar a idia de uma suficincia
material da Escritura. Pode ainda, mesmo permanecendo catlico, defender a opinio de
que a Sagrada Escritura suficiente para transmitir-nos a [22] Revelao. Geiselmann
admite conseqentemente que a sola Scriptura pode conceber-se como uma nica fonte
Cf. R. LAURENTIN, L'enjeu du Concile. Bilan de Ia premire session, Paris, 1963, p.27-45; Y.
CONGAR, Vatican II. Le Concile au jour le jour, Paris, 1963, p.63-71; J. RATZINGER, Die erste
Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils, Colnia 1963, p.38-50.
material da Revelao. Ele cr ainda poder mostrar que a tradio mais forte a favor
desta sentena e que o prprio Conclio de Trento se inclina neste sentido 10 .
fcil de se compreender que semelhante tese tenha obtido o apoio de muitos em
face das novas possibilidades de encontro entre Catlicos e Evanglicos, possibilidades
estas que a posio de Geiselmann parece favorecer 11 . Que esta tese, na realidade,
constitua um passo considervel neste sentido, parece ser incontestvel. Todavia, to
logo a analisemos mais de perto, em seus fundamentos histricos e reais, surge de
pronto toda uma srie de dificuldades graves a tornarem impossvel a sua aceitao.
Sobre o aspecto histrico deste problema, apresentaremos vrias observaes na
segunda parte deste nosso opsculo. Entrementes, consideremos de imediato o lado
prtico deste assunto. Seu exame provoca inicialmente esta pergunta: que significa
propriamente a expresso suficincia da Escritura? Geiselmann, como telogo
catlico que , no deixa de sustentar os nossos dogmas. Ora, nenhum dogma catlico
provado sola Scriptura. Nem os grandes dogmas primitivos, sustentados pelo consensus
quinquescularis, nem tampouco o de 1854 e [23] menos ainda o de 1950. Em que
sentido ento se pode falar em suficincia da Escritura? No ameaar esta converter-se
em perigosa fraude, pela qual nos enganamos primeiramente a ns prprios e, em
seguida, tambm enganamos aos outros? (Ou no sero talvez justamente eles que no
se enganam?) Ou ento pelo menos para sustentarmos, de um lado, que a Escritura
sozinha contm toda a verdade da Revelao e, de outro lado, que o dogma de 1950
verdade revelada, no deveremos ns refugiar-nos em um conceito to largo de
suficincia que, na verdade, esta palavra venha a perder todo o seu significado?
Com isto, abre-se a segunda (que, de fato, a primeira) questo decisiva, a saber:
ser verdade que os debates em torno da idia da suficincia da Escritura resolveram
mesmo o problema do conceito de Tradio? Ou, ao contrrio, no estaremos ns aqui
diante de um problema de razes muito mais profundas?
Nossas observaes introdutrias devem ter deixado claro que esta ltima
pergunta deve, sem dvida nenhuma, ser respondida afirmativamente. A questo da
suficincia da Escritura apenas um problema secundrio no mbito da distino muito
mais importante que foi j antes apontada por ns, ao tratarmos dos conceitos abusus e
auctoritas, e que gira em torno do nexo entre a autoridade da Igreja e a autoridade da
Sagrada Escritura. Da compreenso disto depende tudo o mais.
Para irmos mais adiante, torna-se necessrio analisarmos profundamente o
assunto, no para nos determos no exame dos conceitos to relevantes de suficincia ou
insuficincia da Escritura, mas, antes, para abordarmos em seu tudo o vasto problema da
Palavra revelada e presente no corao dos fiis. Torna-se evidente ento que, luz das
fontes positivas, a Escritura e a Tradio devem ser postas em relao to ntima que, da
10
Ver, sobretudo, a obra de J. R. GEISELMANN, Die Heilige Schrift und die Tradition, Friburgo, 1962,
principalmente as p.91-107.274-282. Entre os trabalhos anteriores escritos por Geiselmann sobre o
mesmo tema de particular importncia o seguinte: Das Konzil von Trient ber das Verhltnis der
Heiligen Schrift und der nichtgeschriebenen Traditionen, in: M. SCHMAUS, Die mndliche
berlieterung, Munique, 1957, p. 123-206.
11
Uma lista de todos os autores que mais concordaram com Geiselmann fornecida por H. KNG, em
sua tese: Karl Barths Lehre vom Wort Gottes als Frage an die katholische Theologie, in: Einsicht
und Glaube, publicado por J. RATZINGER-H. FRIES, Friburgo, 1963, p. 105, nota 25.
fonte interna (a Revelao) brote a pa1avra de Deus viva sob aquela dupla formalidade.
A Escritura e a Tradio no podem [24] ser entendidas uma sem a outra, no sentido
que ambas tm, luz da f. O problema Escritura e Tradio permanecer insolvel,
enquanto no for reduzido a uma s questo, a saber, a questo Revelao e Tradio,
e inserida, enfim, no amplo contexto a que pertence.
Eu gostaria de, nas pginas seguintes, sem entrar em todos os detalhes, tentar
desenvolver, em forma de teses e de maneira positiva, o conceito de Tradio, partindo
de sua natureza ntima, com a esperana de que nele descubramos uma parte da resposta
aos anseios dos Reformadores. Desta maneira, toda esta anlise servir de contribuio
para o dilogo interconfessional, cuja necessidade tanto os Catlicos como os
Protestantes vm proclamando de maneira cada vez mais insistente.
Esta afirmao no tem o sentido de que a Escritura seja uma mera e vazia narrativa de realidades a
ela exteriores. Antes, como o que se segue ir demonstrar, indica que a Revelao realizada na
Palavra, j que por meio de palavras que ela se comunica aos homens. Contudo, a mera presena da
palavra ainda no a Revelao. Esta mais do que simples presena. Com o que ficou dito,
salienta-se a diferena que existe entre a palavra e seu contedo. Esta diferena no exclui o carter
verbal da Revelao.
13
Cf. A. GLOEGE, Schriftprinzips RGG, V, 1540-1543, onde se encontrar a mais completa
bibliografia. LthK, VII, 1104-1115 J. R. GEISELMAN, Offenbarung, in: H. FRIES, Handbuch zum
Begriff der Offenbarung, cf. M. VERENO - R. SCHNACKENBURG - H.RIES, in: Theologischer
Grundbergriffe, II, Munique, 1963, p.242-250 e a bibliografia a citada.
14
Cf. W. H. VAN DER POL, Das reformatorische Christentum, Einsiedeln, 1956, p.117-192.
que no cr acha-se como que coberto por um vu, o vu de que fala So Paulo no
terceiro captulo da segunda epstola aos Corntios 15 . Ele pode ler a Escritura e saber o
que nela se contm. Pode at mesmo apreender de modo puramente intelectual o que a
significado e como suas idias se inter-relacionam. Todavia, no possui, com isto, a
Revelao. A Revelao , sobretudo, possuda quando, alm da expresso material que
a atesta, se pe tambm em prtica o seu contedo interno, por meio da vivncia da f.
Com efeito, de certo modo se inclui tambm na Revelao o sujeito recipiente, sem o
qual ela no pode existir. No se pode pr a Revelao no bolso, como se faz com [26]
um livro. Ela uma realidade viva. Exige homens vivos que a recebam, que sirvam de
lugar de sua presena.
Repetindo o que at aqui dissemos, podemos afirmar que a Revelao
sobreexcede de fato a Escritura, em dois sentidos:
a) em sentido ascendente, ela atinge sempre, como realidade procedente de Deus,
o agir divino sobre as criaturas;
b) como realidade que se d ao homem por meio da f, ela atinge igualmente a
Escritura.
Desta diferena entre a Escritura e a Revelao resulta claramente que, de todo
independentemente da questo se a Escritura ou no a nica fonte material, em rigor,
nunca existe para o cristo a sola Scriptura. (Isto, como ficou dito, era claro, em
princpio, para os grandes Reformadores e comeou a ser esquecido na chamada
ortodoxia protestante). A Escritura no a Revelao. , sim, em ltima anlise, uma
parte desta realidade mais ampla.
2. Os diferentes sentidos da Escritura
no Antigo e Novo testamento
A problemtica crist da Revelao ou o problema Escritura e Tradio situa-se
melhor, se considerarmos o duplo aspecto da mesma Revelao no Antigo e no Novo
Testamento. A este duplo aspecto corresponde tambm um duplo sentido da Escritura.
Assim como os dois Testamentos, como tais, se distinguem essencialmente, assim
tambm devemos dizer que a Escritura, como um fato, no repetida duas vezes do
mesmo modo. Isto aparece muito claro nos livros neotestamentrios. Sob a expresso
Escritura, designam eles somente o Antigo Testamento. Para eles, o AT e
permanece sendo a Escritura, cujo sentido se aclara mediante sua confirmao no
evento da [27] vinda de Cristo16 . Os livros do NT no jogam uma Escritura nova contra
uma Escritura antiga. Nem pem uma, simplesmente ao lado da outra. Pem, sim, em
face da nica Escritura, ou seja, do Antigo Testamento, o Cristo-evento, como o esprito
que explica a letra. Esta concepo fundamental ilumina tambm a forma da f mais
antiga e a torna, por primeiro, compreensvel. O Jesus formal o Cristo expresso no
Antigo Testamento. No outra coisa. No Jesus Histrico, o Cristo-mensagem do
15
Cf. sobre estas reflexes o importante artigo ( de A. OEPKE, in: ThWNT, III, p.565597.
16
Ver sobre este ponto as preciosas concluses de G. SCHRENK, art. , in: ThWNT, I,
p.749-769 e a p.767.
VON
permanece junto dos seus, todos os dias at ao fim do mundo (Mt 28, 20). Aps a subida
ao Calvrio, Cristo veio de novo no Esprito Santo (como narra So Joo) e, pelo
Esprito, ensinou aos discpulos o que eles ento no podiam ainda entender, enquanto o
Senhor estava entre eles sob forma visvel (Jo 16, 12).
3. Cristo, a Revelao de Deus
A realidade que se d como um acontecimento na Revelao crist no nada
mais nada menos do que o prprio Cristo. Cristo a Revelao, em sentido prprio.
Quem me v, v o Pai, diz ele no Evangelho de So Joo (14, 9). Vale, portanto, dizer
que receber a Revelao penetrar na realidade de Cristo, no Cristo-evento. Da
procede o paradoxo descrito por So Paulo, ao fazer ele um trocadilho com as palavras
Cristo em ns e ns em Cristo.
Neste contexto, a anlise de frases isoladas torna-se secundria, de vez que elas
so apenas explicaes do nico mistrio de Cristo. Conseqentemente, cai por si
mesma a questo da suficincia interna da Escritura, to discutida desde o aparecimento
das obras de Geiselmann. Deveramos, isto sim, perguntar: que significa em linguagem
crist a suficincia interna da Escritura? Suficiente s a realidade do Cristo-evento.
Esta pode ser explicada materialmente em maior ou menor grau. E de maneira nunca
definitiva. Partindo deste princpio, podem existir tambm outras explicaes segundo a
Escritura, quando se aprofunda mais este assunto.
Este mesmo tema pode ser considerado sob outro aspecto. E ter-se- ento dado
um passo a mais para a frente. A aceitao [30] da Revelao, pela qual aplicamos a ns
o Cristo-evento, vem, na linguagem da Bblia, sob o nome de f. Assim talvez se
entender mais claramente de que maneira, no Novo Testamento, a f significa a inhabitao de Cristo. Se admitirmos que na Escritura a presena da Revelao tem o
mesmo sentido que a presena de Cristo, ento teremos de fato dado um passo adiante.
Ora, na Escritura, encontramos a presena de Cristo apresentada de duas maneiras. Ela
aparece, de um lado, como j vimos, identificada com a f (Ef 3,17), na qual cada um
encontra Cristo e se adentra nele, penetrando no dinamismo de sua fora salvadora. Por
outro lado, a f se oculta tambm sob a expresso paulina Corpo de Cristo, o que quer
dizer que a comunidade dos fiis a Igreja funda a presena de Cristo neste mundo.
Nela Cristo rene os homens e os faz partcipes de sua presena dinmica 18 .
Tomadas juntas, estas duas noes significam o seguinte: a f a adeso ntima
presena de Cristo, realidade de Cristo presente, da qual a Escritura nos d testemunho,
sem, contudo, se identificar de modo nenhum com ela. Da resulta que a presena da
Revelao se relaciona essencialmente com a f e com a Igreja, realidades estas
que, como vimos, esto estreitamente ligadas entre si.
Voltamos assim ao que foi afirmado na primeira tese, a saber, que a Revelao
sobreexcede a Escritura em duplo sentido: em relao a Deus, por seu lado ascendente,
e em relao tambm ao homem que a recebe. Esta assero que, a princpio, deixamos
18
H. SCHLIER, Die Kirche nach dem Brief an die Epheser, in: Die Zeit der Kirche, Friburgo, 1962,
p.159-186.
19
Cf. as decisivas concluses de E. PETERSON, Die Kirche, in: Theologische Traktate, Munique,
1951, p. 409-429; H. SCHLIER, Die Entscheidung fr die Heidenmission in der Urchristenheit: Die Zeit
der Kirche, p. 90-107. Parece-me certo que nem a anlise da tradio sintica relativa mensagem de
Jesus e seu carter escatolgico, nem o estudo da histria da Igreja primitiva, com base no material
fornecido pelos Atos dos Apstolos, autorizam qualquer outra conexo entre a mensagem do reino e a
pregao da Igreja. Da no se segue, de modo nenhum, como muitas vezes se teme que a cruz seja
um acidente secundrio que, em rigor, poderia ter sido evitado. Ao contrrio. A estrutura da Igreja,
moldada sobre a cruz, fundamental, porque a que por primeiro se encontra a confirmao da
importncia da liberdade humana de Cristo e da sua Paixo, bem como a ntima dependncia da Igreja
para com a Cruz, donde ela procede.
Este fato que baseia o estabelecimento definitivo da Igreja sobre uma deciso
tomada no Esprito Santo o fundamento para se afirmar que existe uma
interpretao eclesial do Novo Testamento, do mesmo modo que existe uma exegese
cristolgica do Antigo. Da podermos estabelecer as seguintes teses ou proposies,
luz da analogia fidei:
a) Existe uma teologia veterotestamentria do Antigo Testamento que o exegeta
deduz de seu contedo interno e que se desenvolve em uma srie de camadas
superpostas. Segundo ela, os textos antigos devem ser relidos e de novo expostos luz
dos novos acontecimentos. O fenmeno da aplicao dos textos s situaes novas, do
desdobramento da Revelao mediante nova [33] apresentao do Antigo Testamento,
estrutura j, de modo essencial, o contedo interno veterotestamentrio 20 .
b) Existe uma teologia neotestamentria do Antigo Testamento que no coincide com
a referida teologia veterotestamentria. Est contudo estreitamente ligada com ela, na
unidade da analogia fidei 21 . Talvez, partindo daqui, se possa esclarecer o que significa a
analogia fidei entre Os dois Testamentos. A teologia neotestamentria do Antigo
Testamento no , como ficou dito, idntica teologia histrica veterotestamentria. Ao
contrrio. Re-exposio feita luz do Cristo-evento, ela no procede s da mera
considerao histrica do Antigo Testamento. Sendo embora, em seu pleno conceito,
uma interpretao relacionada com o Antigo Testamento, contudo nada faz com que ela
seja internamente estranha sua essncia, ainda que s de fora o atinja. Ela amplia a
forma estrutural do Antigo Testamento que, assim interpretado, revive e cresce.
c) Existe uma teologia neotestamentria do Novo Testamento, paralela teologia
veterotestamentria do Antigo. Ou seja, a teologia que o exegeta como tal pode deduzir
do contedo interno do Novo Testamento , tambm esta, conhecida e estruturada
mediante a aplicao do Antigo Testamento s novas situaes.
d) Existe uma teologia eclesial do Novo Testamento que ns [34] chamamos
Dogmtica. Ela se relaciona com a teologia neotestamentria do Novo Testamento, do
mesmo modo que a teologia neotestamentria do Antigo se relaciona com a respectiva
teologia veterotestamentria. Aquele mais (das Mehr) que distingue propriamente a
Dogmtica da teologia bblica o que designamos com a palavra Tradio. Alis,
tambm aqui devemos salientar que a teologia eclesistica neotestamentria, pela
mesma razo, no simplesmente idntica teologia neotestamentria, interna e
20
Cf. H. GROSS, Motivtransposition als Form- und Traditionsprinzip im Alten Testament, in: H.
VORGRIMLER, Exegese und Dogmatik, Mogncia, 1962, p.134-152 e a bibliografia a fornecida; G. v.
RAD, Theologie des Alten Testaments, II, Munique, 1960, p.332-339; 396-401.
21
A diferena entre as duas teologias do Antigo Testamento foi vivamente exposta por R. BULTMANN,
Weissagung und Erfllung, in: Glauben und Verstehen, II, Tubinga, 1952, p.162-186. - Sobre as
necessrias correes a se fazerem para que se torne visvel a base histrica do que a teologia
sistemtica denomina analogia fidei, cf. G. v. RAD. op. cit., p.329-424 (entre outras) e
principalmente a p. 420, nota 25, e a p.422, nota 29. Sobre o tema analogia fidei em ambos os
Testamentos, cf. tambm E. PRZYWARA, Alter und Neuer Bund, Viena-Munique, 1956.
Cf., por exemplo, a rica exposio de G. BORNKMANN, Jesus von Nazareth, Estutegarte, 1956. Sobre
a questo aqui estudada, cf. H. SCHLIER, ber Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen
Testaments, in: H. VORGRIMLER, Exegese und Dogmatik, Mainz, 1962, p.69.90.
23
O que h de melhor sobre este assunto, no tocante Patrstica, ser encontrado em HARNACK, DG, II
(1931), p.84-116. HARNACK diz, na p. 87, nota 3, o seguinte: O Cnon era, de incio, a regra da f. A
Escritura est centrada na verdade. Sem dvida nenhuma, sua autoridade funda-se solidamente no
Antigo Testamento e nas palavras do Senhor. Que assim tenha pensado tambm a Idade Mdia e
que aqui, alm da revelatio (da qual falaremos na 2 parte deste livro), a fides, sobrepondo-se
Scriptura, estabelece a forma essencial do conceito de Tradio foi o que tentei demonstrar em meu
artigo: Wesen und Weisen der auctoritas im Werk des heiligen Bonaventura, in: Die Kirche und ihre
mter und Stnde (Festgabe Kardinals Frings, publicado por CORSTEN-FROTZ-LINDEN, Colnia, 1960,
p. 58-72.
Estas idias no podem ser desenvolvidas mais detalhadamente aqui, como seria de desejar, uma vez
que, em rigor, estamos procurando apenas fundamentar o conceito de Tradio. Em razo da brevidade
que me impus, contentei-me apenas, nas teses precedentes, com explanar o assunto at ao ponto em
que ficasse patente a relao entre a Tradio e a Igreja (cf. as teses 4 e 5). Para se descer a maiores
detalhes, dever-se-ia analisar tambm o conceito de Igreja, que supomos conhecido do leitor. Para isto,
cf. a nota 6, onde citamos nosso livro sobre o Ofcio e a unidade da Igreja. Encontram-se a algumas
observaes sobre o assunto de que ora tratamos.
SEGUNDA PARTE
Explicao do conceito de Tradio
segundo o Decreto do Conclio de Trento
Parece que a completa elucidao das razes que levaram substituio do
partim-partim pelo et e, conseqentemente, pesquisa dos dados do debate tridentino e
de sua pr-histria, aparentemente favorvel suficincia material da Escritura, [40]
simplifica indevidamente este problema, fazendo-nos perder de vista os prprios
antecedentes do Decreto do Conclio de Trento.
1. A concepo pneumatolgica da Tradio
no esquema fundamental do Cardeal Cervini.
a) O contedo
Um balano histrico e detalhado do problema em seu conjunto exigiria uma
pesquisa exaustiva que no reduzisse o seu mbito, como o fez Geiselmann em seu
livro 25 , No nossa inteno proceder a um exame minucioso do assunto no presente
trabalho. Aqui s sero tratados alguns pontos do debate tridentino, com o fim de
ampliarmos mais o horizonte de nossas reflexes.
Fundamental para a compreenso dos debates em pauta, bem como do Decreto
definitivo do Conclio, parece-me ser o Discurso do Cardeal Legado Cervini, datado de
18 de fevereiro de 1546, [41] cujas linhas gerais se patenteiam tanto no Decreto como
em outras decises conciliares 26 .
Tem o discurso de Cervini o mrito de mostrar as linhas diretrizes do Decreto de
maneira mais clara do que aparecem estas na ltima redao do mesmo, onde elas se
diluem muito devido a uma srie de variadas implicaes. ainda de grande auxlio
para o entendimento do referido discurso uma carta dos Cardeais Legados ao Cardeal
Alexandre Farnese, de 28 de fevereiro de 1546. Esta carta revela contedo idntico
certamente inspirada pelo mesmo Cervini e oferece ainda alguns outros
25
lamentvel que Geiselmann, em sua anlise da contribuio medieval sobre este assunto, se tenha
apoiado apenas em argumentos de segunda mo, portanto de valor histrico discutvel. Queira o leitor
ver minhas observaes a este respeito, in: Theol.-prakt. Quartalschrift, 1963, p.224-227. As novas (e
temperamentais) invectivas de Geiselmann, in: TThQu 144 (1964), p. 31-69, em nada modificaram a
minha posio, de vez que no trazem nenhuma contribuio vlida ao assunto. Precioso, ao contrrio,
o trabalho de Y. CONGAR, La Tradition et les traditions Essai historique, Paris, 1960. Importante
tambm a obra de J. BEUMER, Die mndliche berlieferung als Glaubensquelle, Friburgo, 1962. A
respeito do Conclio de Trento, cf., sobretudo, alm do estudo fundamental de JEDIN, o artigo de E.
ORTIGUES, Escriture et Traditions apostoliques au Concilie de Trente, in: RSR 36 (1949), p. 271-299;
K. D. SCHMIDT, Studien zur Geschichate des Konzilis von Trient, Tubinga, 1925, p. 152-209.
26
O discurso nos foi transmitido em duas redaes. A primeira, mais curta, encontra-se nas Atas do
Conclio, in: CT, V, 11. A segunda faz parte do dirio de Massarelli (Diarium, III), in: CT, I, p.484.
Quanto ao contedo, os dois textos se completam. Na anlise que aqui ensaiamos, as duas verses so
comparadas entre si, de modo a fazerem um todo. Sobre a posio de Cervini no Conclio, cf. H.
JEDIN, Geschichte des Konzils von Trient, II Friburgo, 1957, p.38-40. A descrio do desenrolar
histrico dos debates acha-se em JEDIN, op cit., p.42-82 e supomo-la conhecida do leitor, de vez que
serve de base para a anlise teolgica do Decreto tridentino.
CT, V, 11: tria esse principia et fundamenta nostrae fidei: primum libros sacros..., secundum esse
evangelium, quod Christus Dominus Noster non scripsit, sed ore docuit et in cordibus illud plantavit,
cujus evangelii nonnulla evangelist scripto mandarunt, multa quoque relicta sunt in cordibus
hominum. Tertium, quia non semper filius Dei corporaliter nobiscum mansurus erat, misit Spiritum
Sanctum, qui in cordibus fidelium secreta Dei revelaret et ecclesiam quotidie et usque
consummationem sculi doceret omnem veritatem, et si quid in mentibus hominum dubii occurrisset,
declararet.
28
CT, I, 484. Digna de nota ainda a frmula contida na pgina 485,14-16: nihil tamen inter
scripturas sacras et apostolicas traditianes differt; ill enim script, hae per insinuationem habentur,
utraeque tamen a Spiritu Sancto eodem modo emanat. Confira-se com CT, V, 11, 19: ... ab eodem
Spiritu et illos (scilicet libros) et istas (scilicet traditiones) descendisse.
29
CT, X, 373.
CT, V, 14 e 15. Um exame profundo das auctoritates, quer da Escritura, quer entre os Santos Padres,
que, neste particular, so favorveis Tradio, seria em si conclusivo para a elaborao do conceito
estranhas aos Padres conciliares deduz-se ainda de uma srie de outras referncias.
Assim, ouvimos o Bispo de Aqui dizer que, alm da Sagrada Escritura, existe muita
coisa na Igreja de Deus que, vindo dos Apstolos e passando de gerao a gerao,
chegou at ns, assim como muitas outras qu etsi scripta Apostoli nobis non
reliquerunt, per Spiritus Sancti revelationem nobis (tradita) sunt. (Tradita est aqui por
revelata) 31 . Partindo da se poderia descrever a Tradio justamente como o
componente pneumatolgico do Cristo-evento.
b) A influncia do esquema de Cervini em diversas decises conciliares
verdade que esta concepo tripartida aparece muito atenuada no Decreto
oficial sobre a Tradio. Que, porm, em suas linhas fundamentais, no tenha ela sido
de modo nenhum [46] abandonada mostram-no duas outras passagens nas quais o
Conclio faz uso, por assim dizer, in actu, das idias aqui expressas 32 . Assim, na
Introduo ao Decreto sobre a Eucaristia (Denz., 873) se l: Sacrosancta Synodus,
sanamdoctrinam tradens, quam semper catholica Ecclesia ab ipso Jesu Christo
Domino Nostro et eius apostolis erudita, atque a Spiritu Sancto illi omnem veritatem in
dies suggerente (Jo 14,16) edocta retinuit
Aqui a ao prpria do Conclio descrita como tradere e a este tradere
atribudo um duplo fundamento. De um lado, o ensino de Jesus e dos Apstolos. (Notese que este ponto corresponde ao Evangelho segundo a concepo de Cervini. E de
certo modo tambm, pela citao de Jesus e dos Apstolos, se reconhece a dupla
modalidade do Evangelho como escrito e como inserido nos coraes). De outro lado, o
ensino dado pelo Esprito Santo que conduz verdade in dies, isto , no de. correr do
tempo futuro.
O outro texto que pode ser aduzido aqui como prova do que afirmamos, encontrase no Prembulo do Decreto sobre o Purgatrio (Denz., 983). A se l: Catholica
Ecclesia, Spiritu Sancto edocta, ex Sacris Litteris et antiqua Patrum traditione in sacris
Conciliis et novissime in hac... Synodo docuerit. A descrio da ao prpria do
aqui exposto. H. HOLSTEIN procurou fazer o cotejo destas auctoritates e f-lo de modo admirvel, em
seu artigo: La Tradition d'aprs le Concile de Trente, (RSR, 47, 1959, p.367-390 e, em particular, para
o caso em questo, a p.375). Ele encontra nos textos estudados duas linhas de tendncias. A linha de
Santo Irineu, para a qual o testemunho dos Apstolos o de sua personalidade, de sua vida e de seu
ofcio. Alm desta, o grupo, composto de Tertuliano, Cipriano, Baslio e Agostinho, forma uma
corrente que se poderia denominar cerimonial. Orgenes se enquadra em ambos os grupos. Existe,
entre os autores estudados, uma srie de textos que se referem s observationes, consuetudines,
institutiones e que levam a entender-se a Tradio neste mesmo sentido. A se vem tambm textos
que sublinham o aspecto no-escrito do Evangelho, enquanto insculpido no corao dos fiis e, alm
disso, textos que apontam a Igreja como o lugar da verdade crist.
31
CT, I, 483 (18 de fevereiro de 1546). Em 26 de fevereiro (CT, V, 18), encontramos Cervini a tratar
de novo deste assunto. Cf. tambm um pronunciamento do Bispo de Fano (CT, V, 10) nestes termos:
Cum jam receperimus Scripturas Sacras, necessario recipiend sunt traditiones, qu ab eodem
Spiritu Sancto quo scriptur dictat sunt
32
Disto me adverti pela primeira vez atravs de um estudo realizado sob a minha orientao por CHR.
LIMBACR, a quem sou devedor de muitas informaes bibliogrficas.
Sobre este assunto, tentei fazer um breve comentrio no meu trabalho: Offenbarung-SchriftUberlieferung, in: TThZ 67 (1958), p.13-27. Cf. J. BEUMER, Der theoretische Beitrag der
Frnhscholastik zum Problem des Dogmenfortschritts, in: ZkTh 72 (1952), p.205-226; J. de
CHELLINCK, Pour lhistoire du mot revelare, in: RSR 6 (1916), p.149-157.
Cabe aqui aduzir uma nova interveno de Cervini, datada de 26 de fevereiro de 1546 (CT, I, 33 e
V, 18), onde ele diz que nem todas as tradies procedentes dos Apstolos devem ser conservadas,
mas somente as que ab Ecclesia recept ad nos usque pervenerunt (V, 18). Esta afirmao anterior
formulao dogmtica feita pelo Concilio deve igualmente ser tida na conta de um autntico
comentrio do Decreto. A se acentua, como condio essencial das tradies, a receptio ecclesi.
Vem ainda referida uma interveno do Bispo de Bertinoro, em data de 23 de maro (I, p. 523), na
qual ele sublinha que as tradies escritas por vezes foram mudadas. J entre as no-escritas, umas
foram mudadas e outras no, como, por exemplo, o rito de adicionar gua ao vinho, a Crisma, a
confisso auricular. O Bispo de Bertinoro acrescenta que, por outro lado, alguns pontos existem que
permaneceram inteiramente inalterados, tais como a crena no descensus ad inferos, na virgindade
perptua de Maria, a substituio da observncia do sbado pela do domingo. Temos depois um
pronunciamento do Bispo de Bitonto, datado de 27 de maro (I, 39). Este bispo era de parecer que
algumas coisas foram transmitidas pelos Apstolos com a finalidade de serem perpetuamente
conservadas (como pertencentes ao depsito da f), outras caram em desuso (como as clusulas de
Tiago) e outras, enfim, foram apenas aconselhadas. Assim, mesmo na Escritura, algumas coisas h que
foram escritas, mas no recebidas em uso, por serem matria de mero conselho. Por exemplo: se
algum te pedir a tnica, d-lhe tambm o plio; se algum te esbofetear numa face, oferece-lhe
tambm a outra. Sem dvida, excelente ilustrao do sermo da montanha! Finalmente, consideraes
idnticas podemos encontrar na obra citada de LEJAY. Eis outra amostra tirada do discurso de 23 de
fevereiro (CT, V, 13): Nam ill (scil. traditiones) qu ad fidem pertinent, eadem sunt recipiend
auctoritate qua recipitur evangelium, alia autem non ita, eum earum plurim immutat fuerint, ut de
bigamis, de esu sanguinis et similia. De modo semelhante, alis, fala tambm Bonuccio (I, 525, a 23
de maro de 1546: ... ecclesia traditiones apostolorum quandoque mutavit, verbum autem Dei
nunquam mutavit neque mutare potest...
40
Sobre o debate em torno da questo do mtodo, cf. mais uma vez JEDIN, op. cit., p.9-82 e outras.
Assim, j no discurso de Cervini, antes analisado, (CT, I, 484), no qual ele recorda o dilema do
Conclio: se nos voltarmos contra as tradies, ficaro admirados os Padres Conciliares quasi
reformationem fugiamus; si ipsam reformationem sumimus, iterum objicient, traditiones relinquendas
non esse... Idntica era a situao em que se encontrava o Bispo de Astorga, nas duas intervenes que
fez, no dia 23 de fevereiro de 1546 (CT, V, 13 e 19), segundo Seripando (I, 484): traditiones prius
pertractandas consulit; tantam enim conformitatem abusus, qui ex sacris libris descendunt, cum iis,
qui a traditionibus orti sunt, habent, ut sacris libris et traditionibus absolutis duo illa abusuum genera
simul pertractari valeant. Segundo Bonuccio (I, 484), antes de tudo, dever-se-ia tratar das Sagradas
Escrituras, dos cnones apostlicos, dos Conclios gerais e das decretais pontifcias. Hisque ilusceptis
ad abusus ex eisdem dependentes devenire.
42
Assim principalmente de acordo com Afonso de Castro (CT, I, 484): Quoniam ultra traditiones
apostolicas ecclesiae auctoritatem habemus, qu ecclesi auctoritas tonta apud nos est, ut aliqui eam
maioris roboris quam sacros libros esse sentiant... Cf. igualmente CT, I, 491, 45. Na mesma linha,
pode-se ver uma srie de pronunciamentos na citada obra de LEJAY. Cf. CT, XII, 524 (Tratado De
traditionibus ecclesi, fevereiro ou maro de 1546).
41
43
CT, XII, 523. LEJAY baseia-se evidentemente em listas de tradies confeccionadas naquele tempo.
(Cf. ECK, DRIEDO, CANO, BOTO, NOGAROLA). Cf. a este respeito, Y. CONGAR, Traditions
apostoliques non crites et suffisance de l'Escritures, in: Istina, 6 (1959) p.219-306 e principalmente a
pgina 289.
44
CT, V, 14.
45
CT, X, 373.
Alis, de acordo com uma informao de Cervini, parece que o Bispo de Chioggia finalmente
renunciou sua tese da suficincia da Escritura, na qual se inclinava a recusar as tradies. Na carta de
Cervini ao Cardeal Farnese, de 27 de fevereiro de 1546, lemos: Chioggia, che (quasi quasi) voleva
dire queste traditioni essere superflue, perorando, che tutto quello che era necessario alla salute era
scritto, et allegando etiam S. Agostino sopra l'ultimo capitulo di S. Giovanni a questo proposito. Pure,
per non poter negare che molte cose, appartenenti almeno alli sacramenti, non ci fussero venute ex tra
ditione, et per consequente, che non tutte le cose necessarie alia nostra salute erano scritte, poiche
ebbe fatte molte distintioni, concluse, che ancor lui accettava queste, che in la chiesa fusse qualque
traditione apostolica non scritta; (et con queste parole diceva, che se ne facesse il decreto); credo
che molti sono restati scandalizati di lui (CT, X, Nr. 315, pgs. 399, 4.11). Cf. tambm CT, I, 494, nota
9, e 495, nota 2; CT, V, 18, nota 5, e 19 e nota 1. O mesmo protesto que aparece contra Nacchianti
manifesta-se tambm na observao de Massarelli. Este chega a chamar aquele de novarum rerum
cupidus (1, 494, 18), e esclarece que reprehensus est a multis. (1, 494, 22). Diante disto, de todo
destituda de crdito a importncia que Geiselmann lhe atribui, mesmo se abstrairmos de outras razes
j conhecidas, sobre as quais no precisamos insistir.
de outro lado, pelo menos, tornam possvel uma exata viso do conjunto, devido sua
mtua confluncia e limitao. No texto atual, esto presentes, embora pouco
nitidamente, ambos os pontos de vista: o elemento presencial e o . Convm que
entendamos assim o texto, de modo a considerarmos [57] ambos estes aspectos como
essenciais. Conseqentemente, reconheceremos que ambos pertencem constitutivamente
realidade da vida crist e, portanto, tambm quela parcela do Cristianismo a que
damos o nome de Tradio. Estes dois elementos so: a presena do Esprito Santo e o
seu nexo com o fato singular da salvao ocorrido uma s vez por todas, na histria dos
homens.
Assim se achar finalmente a resposta pergunta de corno ns devemos entender
o parecer do Conclio de Trento. A primeira e mais importante concluso parece-me ser
o fato de o Conclio ter visto muito claramente o nexo entre Tradio e Revelao. A
seguir, elaborou, sempre em consonncia com a tradio patrstica e medieval, um
conceito de Revelao muito menos material do que o que ser adotado mais tarde pela
teologia dos tempos modernos. Somente assim se deve conceber a idia da Revelao
do Esprito Santo na Igreja. Partindo do ramo nitidamente patrstico da teologia
medieval, to francamente acolhido no discurso de Cervini, deveria ser muito menos
categrica a opinio que coloca o trmino da Revelao na morte do ltimo Apstolo.
Naturalmente, esta questo no pode ser aqui estudada com maiores detalhes. A sua
soluo, como ento se apresentava aos telogos, poderia ser hoje impostada apelandose para as categorias da teologia atual. Segundo esta, podemos dizer que a Revelao
est encerrada do ponto de vista de seu princpio material. Todavia, est e continua
presente em sua realidade eficaz. Noutros termos: a Revelao tem, verdade, o seu
, enquanto ela se realizou num determinado dia na Histria. Entretanto, ela tem
tambm o seu hoje permanente, isto , o que foi, uma vez por todas, realizado na f da
Igreja permanece sempre vivo e operante. Assim, a f crist no se volta apenas para o
passado. Abrange tambm o presente e o futuro. verdade que a posterior
materializao historicista da idia de Revelao aparece j claramente insinuada nos
debates tridentinos, corno um fato previsto, mas ainda [58] no consumado, embora
talvez se possa dizer que nos textos conciliares ficou definitivamente consagrada a sua
aceitao.
Finalmente acrescentemos ainda que, com base nos debates do Conclio,
podemos estabelecer quatro elementos da idia de Tradio:
1. O aspecto no-escrito da Revelao ou do Evangelho contido na Bblia e no
corao dos fiis.
2. A palavra do Esprito Santo no decorrer de todo o tempo da Igreja.
3. A atividade da Igreja nos Conclios.
4. A Tradio litrgica e a da vida da Igreja em geral. Nestes quatro elementos
que se deve ter sob os olhos, pois formam o fundo ideolgico do Decreto, expressa-se a
realidade nica do tempo presente da Igreja crist. Nele est presente todo o passado
ps-apostlico da Igreja (inclusive o prprio tempo dos apstolos), de modo que toda a
sua vida , na Sagrada Escritura, um elemento central, embora no o nico. Em suma,
deve ter ficado claro que o Conclio de Trento, a despeito do carter contrastante e fixo
de sua idia de Revelao e Tradio, oferece uma viso muito mais rica destes
conceitos do que a que impregnou a mentalidade dos sculos seguintes. Justamente por
isso a teologia de hoje pode retirar da novos subsdios, novo apoio para suas pesquisas
e novas indicaes sobre o verdadeiro caminho a seguir.
Quadro sintico do Decreto tridentino sobre a Tradio
Sacrosancta cumenica et generalis Tridentina Synodus,
in Spiritu Sancto legitime congregata, [...] hoc sibi
Primeiro princpio, conforme perpetuo ante oculos proponens, ut sublatis erroribus,
puritas ipsa EVANGELII in Ecclesia conservetur: quod
Cervini: (AT = Escritura).
PROMISSUM ANTE PER PROPHETAS IN SCRIPTURIS
SANCTIS,
[59] DOMINUS NOSTER IESUS CHRISTUS, DEI FILIUS,
PROPRIO ORE PRIMUM PROMULGAVIT, DEINDE PER SUOS
APOSTOLOS, TAMQUAM FONTEM OMNIS ET SALUTARIS
Segundo princpio, conforme
VERITATIS ET MORUM DISCIPLINAE, OMNI CREATURAE
Cervini: o Evangelho em
PRAEDICARI IUSSIT: PERSPICIENSQUE HANC VERITATEM ET
parte escrito, em parte
DISCIPLINAM CONTINERI IN LIBRIS SCRIPTIS ET SINE
insculpido nos coraes.
SCRIPTO TRADITIONIBUS, QUAE AB IPSIUS CHRISTI ORE AB
APOSTOLIS ACCEPTAE, AUT AB IPSIS APOSTOLIS SPIRITU
SANCTO DICTANTE,
Seripando, Cervini e outros:
s consideram as tradies
quasi per manus traditae, ad nos usque pervenerunt:
recebidas pela Igrej (ad nos
usque)
orthodoxorum Patrum exempla secuta, omnes libros tam
Veteris quam Novi Testamenti, cum utriusque unus
Deus sit auctor, nec non TRADITIONES IPSAS,
Lejay: Tradio contendo
no s a consuetudo mas
tum ad fidem, tum ad mores pertinentes,
relacionada tambm com a
fides (frmula conciliar!)
Terceiro
princpio
de
Cernini: Depois da Asceno
TAMQUAM VEL ORETENUS A CHRISTO, VEL A SPIRITU
de Cristo, o Esprito Santo
SANCTO DICTATAS,
ensina tambm os mistrios
de Deus.
Seripando, Cervini, etc.: s
so consideradas as coisas et continua successione in Ecclesia catholica
recebidas pela Igreja (como conservatas,
acima)
Cervini: Escritura e Tradio
procedem ambas do mesmo pari pietatis affectu ac reverentia suscipit ac veneratur.
Esprito Santo