Humberto Maturana

EMOES E LINGUAGEM NA
EDUCAO E NA POLTICA

TRADUO DE JOS FERNANDO CAMPOS FORTES

3a Reimpresso

Belo Horizonte
Editora UFMG
2002

Copyright 1998 by Humberto Maturana

Ttulo Original: Emociones y lenguaje en educadn y poltica
1998 da traduo brasileira: Editora UFMG
1999 - 1a reimpresso
2001 2 reimpresso
2002 3 reimpresso
Maturana R., Humberto
Emoes e linguagem na educao e na poltica / Humberto Maturana;
traduo: Jos Fernando Campos Fortes. - Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.
98 p.
Traduzido do espanhol
1. Filosofia I. Fortes, Jos Fernando Campos II. Ttulo
CDD : 100 CDU:1
Catalogao na publicao: Diviso de Planejamento e Divulgao da
Biblioteca Universitria - UFMG.
ISBN: 85-7041-152-9
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SUMRIO
PREFCIO ................................................................................ 07
UMA ABORDAGEM DA EDUCAO ATUAL NA
PERSPECTIVA DA BIOLOGIA DO CONHECIMENTO ...... 11
Para Que Serve a Educao? ............................................ 11
Racionalidade e Emoo ................................................... 14
A Origem do Humano: a Linguagem ............................... 18
Evoluo e Competio .................................................... 20
As Emoes ...................................................................... 22
O Fundamento Emocional do Social ................................ 23
A Biologia da Educao ................................................... 27
O Que Educar? ............................................................... 29
LINGUAGEM, EMOES E TICA
NOS AFAZERES POLTICOS ................................................ 36
Conhecimento e Linguagem ............................................. 37
O Explicar e a Experincia ............................................... 38
Objetividade-Entre-Parnteses e
Objetividade-Sem-Parnteses ........................................... 42
A Objetividade e as Relaes Humanas ........................... 48
Racionalidade e Emoes ................................................. 51
A Corporalidade ................................................................ 53
As Explicaes Cientficas ............................................... 54
Linguagem e Ao ............................................................ 58
Emoes e Interaes Humanas: o Amor ......................... 66
Relaes Sociais e No-Sociais ........................................ 69
A tica .............................................................................. 72
Constituio Poltica e Convivncia ................................. 74
PERGUNTAS E RESPOSTAS ................................................. 80
RESUMO .......................................................................... 90
A Linguagem .................................................................... 90
As Emoes ...................................................................... 92
A tica .............................................................................. 94
Uma Conspirao .............................................................. 95
UM CONVITE AO CHILE: GUISA DE CONCLUSO .... 97

PREFCIO

Consta que Michel Foucault teria dito que o Sculo XX seria o

sculo de Gilles Deleuze. Se no parece bvio o cumprimento da
profecia foucaultiana, ela sugere uma analogia para se falar de
Humberto Maturana. O prximo sculo, o XXI, poder ser dito de
Humberto Maturana. Vinda de uma sociloga, essa afirmao pode
parecer suspeita aos ouvidos dos bilogos. Vejamos por qu.
A Biologia do Conhecimento, como o prprio Maturana costuma
chamar o conjunto de suas idias, parece-me ser a grande novidade
cientfica da atualidade, pois permitiu a ultrapassagem da premissa
bsica do pensamento ocidental, aquela que sempre ops o biolgico ao
no-biolgico ou social, ou cultural. Essa mesma premissa dualista que
reaparece sob formas vrias e com vrios nomes corpo x mente,
esprito x matria, natureza x histria, indivduo x sociedade foi uma
pedra no caminho do pensamento crtico. A importncia da reflexo de
Humberto Maturana tem a ver, portanto, com a possibilidade j
antevista por Lvi-Strauss e desejada por Jacques Derrida, dentre
outros, de se estabelecer uma continuidade entre o biolgico e o social
ou cultural.
A concepo de Maturana do vivo, dos seres humanos como
sistemas fechados operacionalmente, autopoiticos e estruturalmente
determinados, inutilizou as velhas dualidades: indivduo x sociedade,
natureza x cultura, razo x emoo, objetivo x subjetivo. Ao mostrar
que emoes so fenmenos prprios do reino animal, onde ns,
humanos, tambm nos encontramos, e que o chamado humano se
constitui justamente no entrelaamento do racional com o emocional,
na linguagem, fez desabar o imperialismo da razo.

Ainda mais, ao falar das emoes, na condio de bilogo, como

disposies corporais que especificam domnios de ao, Maturana
funda o social numa emoo em particular, o amor, por ser esta a
emoo que permite a aceitao do outro como legtimo outro na
convivncia. Portanto, uma biologia amorosa passa a ser o
fundamento do social, no mais essa razo transcendental com a qual
nos acostumamos a nos distanciar do nosso ser biolgico. O humano
justo aquilo que se constitui no entrelaamento do emocional com o
racional, sendo que o que enfaticamente chamamos de racional, para
Maturana se funda em premissas aceitas a priori, aceitas porque sim,
porque agradam a algum, aceitas pela preferncia de algum.
Desabam aqui tambm as fronteiras entre os saberes e as disciplinas,
e se desnaturalizam certas pressuposies como ao dizer que nem todas
as relaes ou interaes entre seres humanos so sociais como tais.
Interaes baseadas na obedincia, na excluso, na negao, no
preconceito no podem ser ditas sociais, pois negam a nossa condio
biolgica bsica de seres dependentes do amor, isto , negam o outro
como legtimo outro na convivncia e fazem adoecer. Instituies e
prticas baseadas no argumento da racionalidade e da obrigao so,
portanto, anti-sociais e tm de ser repensadas.
Colocando em xeque o argumento da razo, ou da racionalidade,
Humberto Maturana soltou a ncora dessa grande construo terica
da cultura ocidental, o princpio da realidade. Por ter considerado a
captura do real como prova do triunfo da razo, a discusso cientfica
se tornou uma competio infindvel de argumentos justificadores de
um suposto acesso privilegiado realidade. Maturana, ao rediscutir os
seres vivos como seres determinados estruturalmente, incapacitou o
funcionamento do argumento da realidade, tornou-o dependente do
observador e suporte de grandes dilemas de obedincia terica.
Viver e conhecer so mecanismos vitais. Conhecemos porque somos
seres vivos e isso parte dessa condio. Conhecer condio de vida
na manuteno da interao ou acopla-mentos integrativos com os
outros indivduos e com o meio.
A petulncia de instituies educativas e polticas tem muito a
aprender com a simplicidade da reflexo de Maturana.
8

E ao assim proceder se estar reencontrando, o que afinal faz diferena,

para ns seres humanos e sociais: o conforto de estar em derivas
baseadas em coordenaes consensuais de condutas.
Uma nova utopia? Sem dvida, com a vantagem de que j nasce sem
oposies e noes agonsticas, como convm a uma utopia que
finalmente permite aos seres humanos se reencontrarem consigo
prprios reencontrando-se entre si.
Aurora Rabelo

UMA ABORDAGEM DA EDUCAO

ATUAL NA PERSPECTIVA DA
BIOLOGIA DO CONHECIMENTO

Pediram-me para responder a esta pergunta: A educao atual serve

ao Chile e sua juventude? e, em caso de resposta afirmativa: Para qu
ou para quem? Ao mesmo tempo, pediram-me que considerasse essas
questes a partir de ngulos to distintos quanto a sociedade e a sala de
aula, e o fizesse tendo em mente tanto os que trabalham dando aula
para os jovens quanto os que estudam o processo de aprendizagem e o
fenmeno do conhecimento, buscando compreender como se aprende, e
o que que permite formar a juventude de um modo ou de outro.
Para responder essa pergunta e atender a esse convite, vou fazer dois
tipos de reflexo. Um, relativo a para que serve a educao, e outro
sobre o humano, considerando a pergunta: O que ser um ser humano?
Alm disso, ao fazer tais reflexes, direi algo sobre a biologia da
educao e sobre a tica, e finalizarei com alguma concluso geral que,
no meu entender, decorre de tais reflexes.
PARA QUE SERVE A EDUCAO?
Quero comear com o para qu, por uma razo muito simples. Se
perguntamos: A educao atual serve ao Chile e sua juventude?,
estamos formulando a pergunta a partir do pressuposto de que todos
entendemos o que ela requer. Mas ser que isto acontece? O conceito
de servir um conceito relacionai: algo serve para algo em relao a
um desejo. Nada

11

serve em si mesmo. No fundo, a pergunta : O que queremos da

educao? Acho que no se pode considerar nenhuma pergunta sobre
os afazeres humanos, no que diz respeito ao seu valor, sua utilidade
ou quilo que se pode obter deles, se no se explicita o que que se
quer. Perguntarmos se a educao chilena serve, requer respostas a
questes como: O que queremos com a educao? O que educar?
Para que queremos educar? E, em ltima instncia, a grande pergunta:
Que pas queremos?
Penso que no se pode refletir sobre a educao sem antes, ou
simultaneamente, refletir sobre essa coisa to fundamental no viver
cotidiano que o projeto de pas no qual esto inseridas nossas
reflexes sobre a educao. Temos um projeto de pas? Talvez nossa
grande tragdia atual que no temos um projeto de pas. claro que
no podemos brincar de voltar ao passado. Sem dvida, como professor
universitrio, me dou conta da existncia de dois projetos nacionais, um
do passado e outro do presente, claramente distintos, um que vivi como
estudante, e outro no qual eu vejo os estudantes de hoje serem forados
a viver.
Estudei para devolver ao pas o que havia recebido dele. Estava
mergulhado num projeto de responsabilidade social. Era partcipe da
construo de um pas, no qual se escutava continuamente
conversaes sobre o bem-estar da comunidade nacional que seus
membros contribuam para construir. Eu no era o nico. Numa
ocasio, logo no incio dos meus estudos universitrios, reunimo-nos
todos os estudantes do primeiro ano para declarar nossas identidades
polticas. Quando isso aconteceu, o que me pareceu sugestivo foi que,
na diversidade de nossas identidades polticas, havia um propsito
comum: devolver ao pas o que estvamos recebendo dele. Quer dizer,
vivamos nosso pertencer a ideologias diversas como diferentes modos
de cumprir com nossa responsabilidade social de devolver ao pas o que
havamos recebido dele, num compromisso explcito ou implcito de
realizar a tarefa fundamental de acabar com a pobreza, com o
sofrimento, com as desigualdades e os abusos.
A situao e as preocupaes dos estudantes de hoje mudaram.
Hoje, os estudantes se encontram no dilema de escolher entre o que
deles se pede, que preparar-se para competir no mercado profissional,
e o mpeto de sua
12

empatia social, que os leva a desejar mudar uma ordem polticocultural geradora de excessivas desigualdades, que trazem pobreza e
sofrimento material e espiritual.
A diferena que existe entre preparar-se para devolver ao pas o que
se recebeu dele, trabalhando para acabar com a pobreza, e preparar-se
para competir no mercado de trabalho enorme. Trata-se de dois
mundos completamente distintos. Quando eu era estudante, como j
disse, desejava retribuir comunidade o que dela recebia, sem conflito,
porque minha emoo e minha sensibilidade frente ao outro e meu
propsito ou inteno a respeito do pas coincidiam. Mas atualmente
essa coincidncia entre propsito individual e propsito social no se
d, porque, no momento em que uma pessoa se torna estudante para
entrar na competio profissional, ela faz de sua vida estudantil um
processo de preparao para participar num mbito de interaes que se
define pela negao do outro, sob o eufemismo: mercado da livre e
sadia competio. A competio no nem pode ser sadia, porque se
constitui na negao do outro.
A competio sadia no existe. A competio um fenmeno
cultural e humano, e no constitutivo do biolgico. Como fenmeno
humano, a competio se constitui na negao do outro. Observem as
emoes envolvidas nas competies esportivas. Nelas no existe a
convivncia sadia, porque a vitria de um surge da derrota do outro. O
mais grave que, sob o discurso que valoriza a competio como um
bem social, no se v a emoo que constitui a prxis do competir, que
a que constitui as aes que negam o outro.
Lembro-me de haver assistido a um curso de economia na
Universidade Catlica, ministrado por um economista da Escola de
Chicago, pois queria entender os economistas. Ele centrou seu discurso
nas leis da oferta e da procura. Falou da substituio de importaes
por produes locais e das exportaes no livre mercado, destacando os
pontos positivos da competio sadia etc. Eu lhe perguntei se no
encontro mercantil h alguma diferena entre a situao em que os
que participam dele so amigos e se respeitam, e aquela em que eles
no o so, no se conhecem e no se respeitam. Ele no soube o que
responder. Pelo menos isso me mostrou que essa era uma pergunta que
jamais havia sido feita, porque quem se fizer essa pergunta h de
trabalhar para respond-la,
13

pois trata-se de uma pergunta fundamental. No a mesma coisa um

encontro com algum que pertence ao nosso mundo, e a quem
respeitamos, e um encontro com algum que no pertence ao nosso
mundo, e que indiferente para ns, ainda que isso se d na simples
transao mercantil, que nos parece to bvia e to clara. No a
mesma coisa, porque as emoes envolvidas num e noutro caso so
diferentes.
Os jovens chilenos esto agora, implcita ou explicitamente, sendo
forados pelo atual sistema de educao a se formar para realizar algo
que no est declarado como um projeto nacional, mas que configura
um projeto nacional fundado na disputa e na negao mtua, sob o
convite livre competio. Alm disso, fala-se de livre competio
como se esta fosse um bem transcendente, vlido em si mesmo, e que o
mundo todo tem de valorizar positivamente e respeitar como a uma
grande deusa, ou talvez um grande deus que abre as portas para o bemestar social, ainda que, de fato, negue a cooperao na convivncia, que
o que constitui o social. Mas vamos deixar de lado, por ora, a
pergunta sobre o projeto nacional e a competio, e vamos refletir
sobre seus fundamentos como aspectos de nosso ser cultural.
RACIONALIDADE E EMOO
O que somos? O que o humano? Habitualmente pensamos no
humano, no ser humano, como um ser racional, e freqentemente
declaramos em nosso discurso que o que distingue o ser humano dos
outros animais seu ser racional.
Quero chamar ateno para essas afirmaes, que so feitas na
suposio implcita de que absolutamente claro o que dizem. Quero
fazer isso porque essas afirmaes feitas assim, com tanta liberdade,
constituem, realmente, antolhos como os que os cavalos usam para no
se assustarem com o trnsito de veculos que os ultrapassam numa
velocidade maior que a sua. Hoje, em Santiago, vemos poucos cavalos
com antolhos, mas no campo os antolhos ainda so usados. Com que
objetivo eles so usados? Para restringir a viso. Se um cavalo v algo,
um veculo, por exemplo, que vem rpido do
14

seu lado, ele se assusta e desanda a correr. Se o v quando ele j

passou, sua reao diferente.
Todos os conceitos e afirmaes sobre os quais no temos refletido,
e que aceitamos como se significassem algo simplesmente porque
parece que todo o mundo os entende, so antolhos. Dizer que a razo
caracteriza o humano um antolho, porque nos deixa cegos frente
emoo, que fica desvalorizada como algo animal ou como algo que
nega o racional. Quer dizer, ao nos declararmos seres racionais
vivemos uma cultura que desvaloriza as emoes, e no vemos o
entrelaamento cotidiano entre razo e emoo, que constitui nosso
viver humano, e no nos damos conta de que todo sistema racional tem
um fundamento emocional.
As emoes no so o que correntemente chamamos de sentimento.
Do ponto de vista biolgico, o que conotamos quando falamos de
emoes so disposies corporais dinmicas que definem os diferentes
domnios de ao em que nos movemos. Quando mudamos de emoo,
mudamos de domnio de ao. Na verdade, todos sabemos isso na
prxis da vida cotidiana, mas o negamos porque insistimos que o que
define nossas condutas como humanas elas serem racionais. Ao
mesmo tempo todos sabemos que, quando estamos sob determinada
emoo, h coisas que podemos fazer e coisas que no podemos fazer,
e que aceitamos como vlidos certos argumentos que no aceitaramos
sob outra emoo.
Tomemos como exemplo a seguinte situao: ao chegar ao
escritrio, uma pessoa fala que pensa em pedir um aumento de salrio
ao chefe, e a secretria amiga diz: No pea nada hoje porque ele
est com raiva e no vai lhe dar nada. O que a secretria disse no ,
por acaso, um indcio de que ela sabe que uma pessoa com raiva s
pode atuar de uma certa forma, no porque esteja restringida de uma
maneira absoluta, mas porque est num domnio no qual s so
possveis certas aes e no outras? Assim, dizemos tambm que as
coisas ditas com raiva tm um poder, um valor ou uma respeitabilidade
diferente daquelas ditas na serenidade e no equilbrio. Por qu? No
porque uma coisa dita na raiva seja menos racional que uma coisa dita
na serenidade, mas porque sua racionalidade se funda em premissas
bsicas distintas, aceitas a priori, fundada numa perspectiva de
preferncias
15

que a raiva define. Todo sistema racional se constitui no operar com

premissas previamente aceitas, a partir de uma certa emoo.
Biologicamente, as emoes so disposies corporais que
determinam ou especificam domnios de aes. Convido-os a refletir
sobre como vocs reconhecem suas prprias emoes e as dos outros.
Se o fizerem, vero que vocs distinguem as diferentes emoes
fazendo algum tipo de apreciao sobre o domnio de aes em que se
encontra a pessoa ou o animal, ou fazendo uma apreciao sobre o
domnio de aes que sua corporalidade conota.
As emoes so um fenmeno prprio do reino animal. Todos ns,
os animais, as temos. Se noite, em suas casas, ao acender a luz, vocs
virem no meio da sala uma barata que caminha lentamente e gritarem:
Uma barata!, ela comea a correr de um lado para o outro. Se
vocs pararem para observar o que acontece, podero se dar conta de
que o que a barata pode fazer num ou noutro caso completamente
diferente. A barata que caminha vagarosamente no meio da sala pode
parar para comer, mas a que corre de um lado para o outro no pode
faz-lo. O mesmo acontece conosco, no somente com as aes mas
tambm com a razo.
Falamos como se o racional tivesse um fundamento transcendental
que lhe d validade universal, independentemente do que fazemos
como seres vivos. Isto no assim. Todo sistema racional se baseia em
premissas fundamentais aceitas a priori, aceitas porque sim, aceitas
porque as pessoas gostam delas, aceitas porque as pessoas as aceitam
simplesmente a partir de suas preferncias. E isso assim em qualquer
domnio, seja o da Matemtica, da Fsica, da Qumica, da Economia, da
Filosofia ou da Literatura. Todo sistema racional se baseia em
premissas ou noes fundamentais que aceitamos como ponto de
partida porque queremos faz-lo, e com as quais operamos em sua
construo. As diferentes ideologias polticas tambm se baseiam em
premissas que aceitamos como vlidas e tratamos como pontos de
partida porque queremos faz-lo. E se discutimos as razes para
justificar a adoo dessas premissas, o sistema racional que justifica
essas razes se baseia em premissas simplesmente aceitas, porque,
consciente ou inconscientemente, assim o queremos.
16

Notem que existem dois tipos de discusso entre as pessoas. H

discusses, desacordos, que se resolvem de uma maneira que o
mximo que pode acontecer as pessoas envolvidas ficarem
ruborizadas. Se eu digo que dois vezes dois igual a cinco, e vocs me
dizem: No, no assim! Olha, a multiplicao se faz dessa
maneira, mostrando-me como se constitui a multiplicao, no mximo
eu vou dizer: Ah! verdade! vocs tm toda razo, desculpemme. Se isso acontece, o pior que pode ocorrer eu ficar ruborizado e
com um pouco de vergonha. Pode acontecer tambm que eu no me
importe, porque este desacordo no tem nada mais que um fundamento
lgico, j que s houve erro ao aplicar certas premissas ou certas regras
operacionais que eu e o outro aceitvamos previamente. Nosso
desacordo era trivial, pertencia lgica.
Nunca brigamos quando o desacordo apenas lgico, isto , quando
o desacordo surge de um erro ao aplicar as coerncias operacionais
derivadas de premissas fundamentais aceitas por todas as pessoas em
desacordo. Mas h outras discusses que geram conflitos: o caso de
todas as discusses ideolgicas. Isso acontece quando a diferena est
nas premissas fundamentais que cada um tem. Esses desacordos
sempre trazem consigo uma exploso emocional, porque os
participantes vivem seu desacordo como ameaas existenciais
recprocas. Desacordos nas premissas fundamentais so situaes que
ameaam a vida, j que um nega ao outro os fundamentos de seu
pensar e a coerncia racional de sua existncia.
Por isso existem disputas que jamais sero resolvidas no plano em
que elas foram propostas. A guerra na Irlanda do Norte, por exemplo,
no tem soluo, a menos que um decreto tire ambos os grupos do
espao religioso, onde dentro dos fundamentos de uma crena um
negue os fundamentos da outra, e os leve para um domnio de respeito
mtuo. No basta que os grupos oponentes se renam para conversar
sobre a tolerncia ao erro do outro. Se assim o fizerem acabaro
brigando, pois ambos os grupos esto defendendo sistemas que,
embora coerentes em si, tm premissas fundamentais diferentes, que se
excluem mutuamente e que seus seguidores aceitam ou rejeitam no a
partir da razo, mas da emoo: as
17

premissas fundamentais de uma ideologia ou de uma religio so

aceitas a priori e, portanto, no tm fundamento racional. Alm disso,
se chegamos a propor um argumento racional para escolher entre essas
ou aquelas premissas, reivindicando para seu sistema ideolgico um
fundamento racional, o fazemos cegos ao que foi dito antes, isto ,
cegos ao fato de que aceitamos a priori as premissas fundamentais
ltimas nas quais se baseia a racionalidade do argumento convincente.
Por isso no podemos pretender uma justificativa transcendente para o
nosso agir ao dizer Isto racional. Todo argumento sem erro lgico
obviamente racional para aquele que aceita as premissas fundamentais
em que ele se baseia.
O humano se constitui no entrelaamento do emocional com o
racional. O racional se constitui nas coerncias operacionais dos
sistemas argumentativos que construmos na linguagem, para defender
ou justificar nossas aes. Normalmente vivemos nossos argumentos
racionais sem fazer referncia s emoes em que se fundam, porque
no sabemos que eles e todas as nossas aes tm um fundamento
emocional, e acreditamos que tal condio seria uma limitao ao
nosso ser racional. Mas o fundamento emocional do racional uma
limitao? No! Ao contrrio, sua condio de possibilidade, e agora
vou lhes explicar por qu.
A ORIGEM DO HUMANO: A LINGUAGEM
Para explicar-lhes porque o fundamento emocional de nossa
racionalidade no uma limitao, tenho que fazer alguma referncia
origem do humano e origem da linguagem. Para explicar a origem do
humano preciso comear fazendo referncia ao que ocorria h 3,5
milhes de anos. Sabemos, com base em registros fsseis, que h 3,5
milhes de anos havia primatas bpedes que, como ns, tinham um
caminhar ereto e possuam ombros. Mas eles tinham um crebro muito
menor aproximadamente um tero do crebro humano atual.
Sabemos tambm que esses primatas viviam em grupos pequenos,
como famlias constitudas de dez a doze indivduos, que incluam
bebs, crianas e
18

adultos. Examinando sua arcada dentria, sabemos que eram animais

comedores de gros, portanto colheitadores e, presumivelmente,
caadores apenas ocasionais. Tudo isso indica que esses nossos
antepassados compartilhavam seus alimentos e estavam imersos numa
sensualidade recorrente, com machos que participavam do cuidado das
crias, em um modo de vida que funda uma linhagem que chega at o
presente, e na qual, alm disso, o crebro cresce de aproximadamente
430cm3 a 1.450 ou 1.500cm3. Mas como surge o propriamente humano,
e com que se associa esse crescimento do crebro?
Tem-se dito, freqentemente, que a histria da transformao do
crebro humano est relacionada com a utilizao de instrumentos,
principalmente com o desenvolvimento da mo em sua fabricao. No
compartilho dessa opinio, pois a mo j estava desenvolvida nesses
nossos antepassados. Parece-me mais factvel que a destreza e a
sensibilidade manual que nos caracterizam tenham surgido na arte de
descascar as pequenas sementes de gramneas da savana, e da
participao da mo na carcia, por sua capacidade de moldar-se a
qualquer superfcie do corpo de maneira suave e sensual. Ao contrrio,
eu defendo que a histria do crebro humano est relacionada
principalmente com a linguagem. Quando um gato brinca com uma
bola, ele est usando as mesmas coordenaes musculares que ns. Se
algo que vocs seguram cai no cho, vocs se envolvem em um jogo
que no diferente da brincadeira do gato. O macaco faz isso com uma
elegncia igual ou ainda maior que a de vocs, apesar de sua mo no
se estender como a nossa. O peculiar do humano no est na
manipulao, mas na linguagem e no seu entrelaamento com o
emocionar.
Mas se a hominizao do crebro primata est relacionada com a
linguagem, com que est relacionada a origem da linguagem?
Comumente dizemos que a linguagem um sistema simblico de
comunicao. Eu sustento que tal afirmao nos impede de ver que os
smbolos so secundrios linguagem. Se vocs estivessem olhando
duas pessoas pela janela, sem ouvir os sons que emitem, o que vocs
teriam de observar para dizer que elas esto conversando? Quando se
pode dizer que uma pessoa est na linguagem? A resposta simples, e
todos ns a sabemos: dizemos que duas pessoas
19

esto conversando quando vemos que o curso de suas interaes se

constitui num fluir de coordenaes de aes. Se vocs no vem
coordenaes de aes ou, segundo o jargo moderno, no vem
comunicao, nunca falaro de linguagem. A linguagem est
relacionada com coordenaes de ao, mas no com qualquer
coordenao de ao, apenas com coordenao de aes consensuais.
Mais ainda, a linguagem um operar em coordenaes consensuais de
coordenaes consensuais de aes. Vamos esclarecer isto.
EVOLUO E COMPETIO
A evoluo um processo conservador. Quando falamos dos seres
vivos, da sua diversidade, e pensamos na explicao evolutiva que
prope um ancestral comum a todos eles , nos maravilhamos com as
mudanas que tiveram que ocorrer desde a origem dos seres vivos at o
presente. Essa maravilha, contudo, no deve ocultar-nos o que
fundamental para que essa histria se produza: a conservao do novo
na conservao do velho. A biologia moderna focalizou-se na gentica
e na hereditariedade para explicar essa conservao, assimilando cada
caracterstica ou trao distinguvel nos seres vivos a um determinante
molecular nos cidos nucleicos. Assim, para a biologia moderna, a
espcie aparece definida como uma configurao gentica, que se
conserva atravs da histria reprodutiva de uma populao ou de um
sistema de populaes, e a evoluo como a mudana na configurao
gentica conservada em tal populao ou sistema de populaes. Eu
penso diferente. Penso que o que define uma espcie seu modo de
vida, uma configurao de relaes variveis entre organismo e meio,
que comea com a concepo do organismo e termina com sua morte, e
que se conserva, gerao aps gerao, como um fentipo ontognico,
como um modo de viver em um meio, e no como uma configurao
gentica particular. Assim, a mudana evolutiva se produz quando se
constitui uma nova linhagem ao mudar o modo de vida que se conserva
numa sucesso reprodutiva. Por isso, na medida em que a mudana
evolutiva se d atravs da conservao de novos fentipos ontognicos, o central no fenmeno evolutivo est na mudana
20

do modo de vida, e em sua conservao na constituio de uma

linhagem de organismos congruentes com sua circunstncia, e no em
desacordo com ela.
Nessas circunstncias, o fenmeno de competio que se d no
mbito cultural humano, e que implica a contradio e a negao do
outro, no se d no mbito biolgico. Os seres vivos no humanos no
competem, fluem entre si e com outros em congruncia recproca, ao
conservar sua autopoiese e sua correspondncia com um meio que
inclui a presena de outros, ao invs de neg-los.
Se dois animais se encontram diante de um alimento e apenas um
deles o come, isso no competio. No , porque no essencial,
para o que acontece com o que come, que o outro no coma. No mbito
humano, ao contrrio, a competio se constitui culturalmente, quando
o outro no obter o que um obtm fundamental como modo de
relao. A vitria um fenmeno cultural que se constitui na derrota do
outro. A competio se ganha com o fracasso do outro, e se constitui
quando culturalmente desejvel que isso ocorra. No mbito biolgico
no-humano, esse fenmeno no se d. A histria evolutiva dos seres
vivos no envolve competio. Por isso, a competio no tem
participao na evoluo do humano. O que participa na evoluo do
humano a conservao de um fentipo ontognico ou modo de vida,
no qual o linguajar1 pode surgir como uma variao circunstancial
sua realizao cotidiana, que no requer nada especial. Tal modo de
vida se deu nas coordenaes de conduta de compartilhar alimentos
passando-os uns aos outros nos espaos de interaes recorrentes da
sensualidade personalizada, que trazem consigo o encontro sexual
frontal e a participao dos machos na criao dos filhos, presentes em
nossos antepassados h 3,5 milhes de anos. Em outras palavras, digo
que na conservao de um modo de vida, caracterizada pelo
compartilhar alimentos no prazer da convivncia e no
____________________
1

Maturana utiliza o termo linguajar e no linguagem,

reconceitualizando esta noo, enfatizando seu carter de atividade, de
comportamento, e evitando assim a associao com uma faculdade
prpria da espcie, como tradicionalmente se faz. (Nota desta edio.)
21

encontro sensual recorrente, no qual os machos e as fmeas convivem

em torno da criao dos filhos, que pode dar-se, e h de se ter dado, o
modo de vida em coordenaes consensuais de coordenaes
consensuais de aes que constituem a linguagem.
Em suma, penso tambm que o modo de vida no qual surgem as
coordenaes consensuais de conduta de coordenaes consensuais de
conduta na intimidade da convivncia, na sensualidade e no
compartilhar, dando assim origem linguagem, pertence histria de
nossa linhagem h pelo menos 3,5 milhes de anos. E digo isso
levando em conta o grau de envolvimento anatmico e funcional que
nosso crebro tem com a linguagem oral.
AS EMOES
Quando falamos de emoes, fazemos referncia ao domnio de
aes em que um animal se move. Notamos que isto assim pelo fato
de que nossos comentrios e reflexes, quando falamos de emoes, se
referem s aes possveis do outro, que pode ser um animal ou uma
pessoa. Por isso, digo que o que conotamos quando falamos de
emoes so os diferentes domnios de aes possveis nas pessoas e
animais, e as distintas disposies corporais que os constituem e
realizam.
Por isso mesmo, sustento que no h ao humana sem uma emoo
que a estabelea como tal e a torne possvel como ato. Por isso penso
tambm que, para que se desse um modo de vida baseado no estar
juntos em interaes recorrentes no plano da sensualidade em que
surge a linguagem, seria necessria uma emoo fundadora particular,
sem a qual esse modo de vida na convivncia no seria possvel. Esta
emoo o amor. O amor a emoo que constitui o domnio de aes
em que nossas interaes recorrentes com o outro fazem do outro um
legtimo outro na convivncia. As interaes recorrentes no amor
ampliam e estabilizam a convivncia; as interaes recorrentes na
agresso interferem e rompem a convivncia. Por isso a linguagem,
como domnio de coordenaes consensuais de conduta, no pode
22

ter surgido na agresso, pois esta restringe a convivncia, ainda que,

uma vez na linguagem, ela possa ser usada na agresso.
Finalmente, no a razo o que nos leva ao, mas a emoo.
Cada vez que escutamos algum dizer que ele ou ela racional e no
emocional, podemos escutar o eco da emoo que est sob essa
afirmao, em termos de um desejo de ser ou de obter. Cada vez que
afirmamos que temos uma dificuldade no fazer, existe de fato uma
dificuldade no querer, que fica oculta pela argumentao sobre o fazer.
Falamos como se fosse bvio que certas coisas devessem ocorrer em
nossa convivncia com os outros, mas no as queremos, por isso no
ocorrem. Ou dizemos que queremos uma coisa, mas no a queremos ou
queremos outra, e fazemos, claro, o que queremos, dizendo que a
outra coisa no pode ser feita. H uma certa sabedoria consuetudinria
tradicional quando se diz Pelos seus atos os conhecereis. Mas o que
que conheceremos observando as aes do outro? Conheceremos suas
emoes como fundamentos que constituem suas aes. No
conheceremos o que poderamos chamar de seus sentimentos, seno o
espao de existncia efetiva em que esse ser humano se move.
O FUNDAMENTO EMOCIONAL DO SOCIAL
A emoo fundamental que torna possvel a histria da hominizao
o amor. Sei que o que digo pode chocar, mas insisto, o amor. No
estou falando com base no cristianismo. Se vocs me perdoam direi
que, infelizmente, a palavra amor foi desvirtuada, e que a emoo que
ela conota perdeu sua vitalidade, de tanto se dizer que o amor algo
especial e difcil. O amor constitutivo da vida humana, mas no
nada especial. O amor o fundamento do social, mas nem toda
convivncia social. O amor a emoo que constitui o domnio de
condutas em que se d a operacionalidade da aceitao do outro como
legtimo outro na convivncia, e esse modo de convivncia que
conotamos quando falamos do social. Por isso, digo que o amor a
emoo que funda o
23

social. Sem a aceitao do outro na convivncia, no h fenmeno

social.
Em outras palavras, digo que s so sociais as relaes que se
fundam na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia,
e que tal aceitao o que constitui uma conduta de respeito. Sem uma
histria de interaes suficientemente recorrentes, envolventes e
amplas, em que haja aceitao mtua num espao aberto s
coordenaes de aes, no podemos esperar que surja a linguagem. Se
no h interaes na aceitao mtua, produz-se a separao ou a
destruio. Em outras palavras, se h na histria dos seres vivos algo
que no pode surgir na competio, isso a linguagem.
Repito o que j disse antes: a linguagem, como domnio de
coordenaes consensuais de conduta de coordenaes consensuais de
conduta, pode surgir somente numa histria de coordenaes
consensuais de conduta, e isso exige uma convivncia constituda na
operacionalidade da aceitao mtua, em um espao de aes que
envolve constantemente coordenaes consensuais de conduta nessa
operacionalidade. Como tambm j disse, isso tem que ter ocorrido na
histria evolutiva de nossos antepassados, e o que sabemos sobre seu
modo de vida mais provvel h 3,5 milhes de anos revela que tal
modo de vida j existia naquela poca.
Alm disso, esse modo de vida at hoje se conserva em ns. Com
efeito, ainda somos animais colheitadores, e isso evidente tanto no
bem-estar que sentimos nos supermercados quanto em nossa
dependncia vital da agricultura; ainda somos animais
compartilhadores, e isso evidente na criana que tira comida de sua
boca para dar sua me, e no que acontece conosco quando algum
nos pede uma esmola; ainda somos animais que vivemos na
coordenao consensual de aes, e isso vemos na facilidade com que
estamos dispostos a participar de atividades cooperativas, quando no
temos um argumento racional para recus-las; ainda somos animais
cujos machos participam do cuidado com os bebs, o que vemos na
disposio dos homens para cuidar das crianas quando no tm
argumentos racionais para desvalorizar tal atividade; ainda somos
animais que vivemos em grupos pequenos, o que transparece em nosso
sentir parte
24

de uma famlia; ainda somos animais sensuais que vivemos

espontaneamente no tocar e acariciar mtuo, quando no pertencemos a
uma cultura que nega a legitimidade do contato corporal; e, por ltimo,
ainda somos animais que vivemos a sensualidade no encontro
personalizado com o outro, o que se evidencia em nossa queixa quando
isso no ocorre.
Mas, sobretudo no presente momento da histria evolutiva a que
pertencemos que comeou com a origem da linguagem, quando o
estar na linguagem se fez parte do modo de vida que, ao conservar-se,
constituiu a linhagem Homo a que pertencemos , somos animais
dependentes do amor. O amor a emoo central na histria evolutiva
humana desde o incio, e toda ela se d como uma histria em que a
conservao de um modo de vida no qual o amor, a aceitao do outro
como um legtimo outro na convivncia, uma condio necessria
para o desenvolvimento fsico, comportamental, psquico, social e
espiritual normal da criana, assim como para a conservao da sade
fsica, comportamental, psquica, social e espiritual do adulto.
Num sentido estrito, ns seres humanos nos originamos no amor e
somos dependentes dele. Na vida humana, a maior parte do sofrimento
vem da negao do amor: os seres humanos somos filhos do amor.
Na verdade, eu diria que 99% das enfermidades humanas tm a ver
com a negao do amor. No estou falando como cristo no me
importa o que tenha dito o Papa, no estou repetindo o que ele disse.
Estou falando com base na biologia. Estou falando com base na
compreenso das condies que tornam possvel uma histria de
interaes recorrentes suficientemente ntima para que possa dar-se a
recursividade nas coordenaes consensuais de conduta que constituem
a linguagem.
No emocional, somos mamferos. Os mamferos so animais em que
o emocionar , em boa parte, consensual, e nos quais o amor em
particular desempenha um papel importante. Mas o amor, como a
emoo que constitui o operar em aceitao mtua e funda o social
como sistema de convivncia, ocorre tambm com os chamados insetos
sociais. Se vocs
25

observarem um formigueiro, por exemplo, notaro que as formigas que

o constituem no se atacam mutuamente. Ainda que ataquem e
destruam um intruso, cooperam na construo e na manuteno do
formigueiro, e compartilham alimentos. Alm disso, possvel
reconstruir a histria evolutiva dos insetos sociais e mostrar o que os
constitui como tais. Com efeito, a partir do estudo das diferentes classes
de insetos que existem atualmente e de seus restos fsseis, pode-se
mostrar que a origem da socializao dos insetos se d no momento em
que as fmeas pem ovos e ficam tocando-os e chupando certas
secrees deliciosas que eles tm, sem com-los ou danific-los. Em
outras palavras, a histria dos insetos sociais se inicia quando as fmeas
tratam seus ovos como companhia legtima numa relao de aceitao
mtua, e se constitui com a formao de uma linhagem na qual essa
relao de interaes de aceitao mtua se conserva como modo de
viver, e se amplia s larvas e adultos. Todas as comunidades atuais de
insetos sociais, colmia, formigueiro ou cupinzeiro, qualquer que seja
sua complexidade, so o presente de uma histria de conservao de
relaes de aceitao mtua entre seus membros, que comea na
relao fmea-ovo. Se as fmeas tivessem se separado de seus ovos ou
os tivessem destrudo ao toc-los ou chup-los, essa histria no teria
ocorrido.
A emoo que funda o social como a emoo que constitui o
domnio de aes no qual o outro aceito como um legtimo outro na
convivncia o amor. Relaes humanas que no esto fundadas no
amor eu digo no so relaes sociais. Portanto, nem todas as
relaes humanas so sociais, tampouco o so todas as comunidades
humanas, porque nem todas se fundam na operacionalidade da
aceitao mtua.
Diferentes emoes especificam diferentes domnios de aes.
Portanto, comunidades humanas, fundadas em outras emoes
diferentes do amor, estaro constitudas em outros domnios de aes
que no so o da colaborao e do compartilhamento, em coordenaes
de aes que no implicam a aceitao do outro como um legtimo
outro na convivncia, e no sero comunidades sociais.
26

A BIOLOGIA DA EDUCAO
Agora quero dizer algo sobre a biologia da educao. Para isso,
tenho que convid-los a pensar um instante sobre o que acontece com
um ser vivo em sua histria individual.
Ns, seres vivos, somos sistemas determinados em nossa estrutura.
Isso quer dizer que somos sistemas tais que, quando algo externo incide
sobre ns, o que acontece conosco depende de ns, de nossa estrutura
nesse momento, e no de algo externo. A enorme discusso que tem
ocorrido ao longo da histria sobre a separao entre corpo e alma se
resolve quando admitimos (e no vou fazer o desenvolvimento
completo disso) que somos sistemas determinados em nossa estrutura
e, portanto, que existem certos fenmenos que no ocorrem dentro do
corpo, e sim nas relaes com os outros. H pouco eu disse que a
linguagem um domnio de coordenaes consensuais de condutas de
coordenaes consensuais de condutas. Notem vocs que se eu tivesse
dito: a linguagem nosso instrumento de comunicao, teria colocado
a linguagem no corpo, como o instrumento atravs do qual manejamos
smbolos na comunicao. Se eu manipulasse algo que um smbolo
para transferi-lo para outro, trataria a linguagem como uma propriedade
em mim que me permite manipular smbolos. Mas reconheo que a
linguagem se constitui nas coordenaes consensuais de condutas de
coordenaes consensuais de condutas. Reconheo tambm que a
linguagem no se d no corpo como um conjunto de regras, mas sim no
fluir em coordenaes consensuais de condutas.
Certamente, se levo uma cacetada na cabea e caio desmaiado ou
morto, meu discurso desaparece. Necessito de meu crebro para estar
na linguagem. Tenho um crebro que capaz de crescer na linguagem,
mas a linguagem no se d no crebro. A linguagem como fenmeno,
como um operar do observador, no ocorre na cabea nem consiste
num conjunto de regras, mas ocorre no espao de relaes e pertence
ao mbito das coordenaes de ao, como um modo de fluir nelas. Se
minha estrutura muda, muda meu modo de estar em relao com os
demais e, portanto, muda meu linguajar. Se muda meu linguajar, muda
o espao do linguajeio
27

no qual estou, e mudam as interaes das quais participo com meu

linguajeio. Mas a linguagem se constitui e se d no fluir das
coordenaes consensuais de ao, e no na cabea, ou no crebro ou
na estrutura do corpo, nem na gramtica ou na sintaxe.
O que conotamos quando falamos da psique e do psquico tampouco
ocorre no crebro, mas se constitui como um modo de relao com a
circunstncia e/ou com o outro, que adquire uma complexidade
especial na recursividade do operar humano na linguagem.
A autoconscincia no est no crebro ela pertence ao espao
relacionai que se constitui na linguagem. A operao que d origem
autoconscincia est relacionada com a reflexo na distino do que
distingue, que se faz possvel no domnio das coordenaes de aes no
momento em que h linguagem. Ento, a autoconscincia surge quando
o observador constitui a auto-observao como uma entidade, ao
distinguir a distino da distino no linguajar.
Reconhecer que somos sistemas determinados em nossa estrutura
no deve imobilizar-nos. Tal reconhecimento no suprime nem nossas
experincias espirituais, nem aquelas que chamamos de psquicas. Ao
contrrio, permite-nos reconhecer que estas, como j disse, no
pertencem ao corpo, e sim ao espao de relaes em que se d a
convivncia. Por isso, toda histria individual humana sempre uma
epignese na convivncia humana. Isto , toda histria individual
humana a transformao de uma estrutura inicial homindea
fundadora, de maneira contingente com uma histria particular de
interaes que se d constitutivamente no espao humano. Esta se
constituiu na histria homindea a que pertencemos com o
estabelecimento do linguajar como parte do nosso modo de viver. A
clula inicial que funda um organismo constitui sua estrutura inicial
dinmica, aquela que ir mudando como resultado de seus prprios
processos internos, num curso modulado por suas interaes num meio,
segundo uma dinmica histrica na qual a nica coisa que os agentes
externos fazem desencadear mudanas estruturais determinadas nessa
estrutura. O resultado de tal processo um devir de mudanas
estruturais contingente com a seqncia de interaes do organismo,
que dura desde seu incio at sua morte como num processo histrico,
porque o presente do
28

organismo surge em cada instante como uma transformao do

presente do organismo nesse instante. O futuro de um organismo nunca
est determinado em sua origem. com base nessa compreenso que
devemos considerar a educao e o educar.
O QUE EDUCAR?
O educar se constitui no processo em que a criana ou o adulto
convive com o outro e, ao conviver com o outro, se transforma
espontaneamente, de maneira que seu modo de viver se faz
progressivamente mais congruente com o do outro no espao de
convivncia. O educar ocorre, portanto, todo o tempo e de maneira
recproca. Ocorre como uma transformao estrutural contingente com
uma histria no conviver, e o resultado disso que as pessoas
aprendem a viver de uma maneira que se configura de acordo com o
conviver da comunidade em que vivem. A educao como sistema
educacional configura um mundo, e os educandos confirmam em seu
viver o mundo que viveram em sua educao. Os educadores, por sua
vez, confirmam o mundo que viveram ao ser educados no educar.
A educao um processo contnuo que dura toda a vida, e que faz
da comunidade onde vivemos um mundo espontaneamente
conservador, ao qual o educar se refere. Isso no significa, claro, que
o mundo do educar no mude, mas sim que a educao, como sistema
de formao da criana e do adulto, tem efeitos de longa durao que
no mudam facilmente. H duas pocas ou perodos cruciais na histria
de toda pessoa que tm conseqncias fundamentais para o tipo de
comunidade que trazem consigo em seu viver. So elas a infncia e a
juventude. Na infncia, a criana vive o mundo em que se funda sua
possibilidade de converter-se num ser capaz de aceitar e respeitar o
outro a partir da aceitao e do respeito de si mesma. Na juventude,
experimenta-se a validade desse mundo de convivncia na aceitao e
no respeito pelo outro a partir da aceitao e do respeito por si mesmo,
no comeo de uma vida adulta social e individualmente responsvel.
29

Como vivermos como educaremos, e conservaremos no viver o

mundo que vivermos como educandos. E educaremos outros com
nosso viver com eles, o mundo que vivermos no conviver.
Mas que mundo queremos?
Quero um mundo em que meus filhos cresam como pessoas que se
aceitam e se respeitam, aceitando e respeitando outros num espao de
convivncia em que os outros os aceitam e respeitam a partir do
aceitar-se e respeitar-se a si mesmos. Num espao de convivncia desse
tipo, a negao do outro ser sempre um erro detectvel que se pode e
se deseja corrigir. Como conseguir isso? fcil: vivendo esse espao
de convivncia.
Vivamos nosso educar de modo que a criana aprenda a aceitar-se e
a respeitar-se, ao ser aceita e respeitada em seu ser, porque assim
aprender a aceitar e a respeitar os outros. Para fazer isso, devemos
reconhecer que no somos de nenhum modo transcendente, mas somos
num devir, num contnuo ser varivel ou estvel, mas que no
absoluto nem necessariamente para sempre. Todo sistema
conservador naquilo que lhe constitutivo, ou se desintegra. Se
dizemos que uma criana de uma certa maneira boa, m, inteligente
ou boba, estabilizamos nossa relao com ela de acordo com o que
dizemos, e a criana, a menos que se aceite e se respeite, no ter
escapatria e cair na armadilha da no aceitao e do no respeito por
si mesma, porque seu devir depende de como ela surge como
criana boa, m, inteligente ou boba na sua relao conosco. E se a
criana no pode aceitar-se e respeitar-se no pode aceitar e respeitar o
outro. Vai temer, invejar ou depreciar o outro, mas no o aceitar nem
respeitar. E sem aceitao e respeito pelo outro como legtimo outro
na convivncia no h fenmeno social. Vejamos o que aceitar e
respeitar a si mesmo.
H alguns dias uma amiga me contou uma conversa que teve com
sua filha, pedindo minha opinio. Seu relato foi o seguinte: Tive uma
conversa com minha filha (Juanita, de 8 anos) que me disse:
Mame, voc no me conhece. Que isso, Juanita, como no te
conheo? Mame, voc no me conhece porque no sabe que sou
uma pessoa feliz e livre. Ao escutar esse relato, minha reflexo foi a
seguinte: Minha amiga, acho que compreender o que Juanita quis
dizer quando falou que feliz relativamente fcil, e no tenho mais
nada
30

a dizer sobre isto. sobre o que ser livre que quero dizer algo. Juanita
no fala a partir da razo, mas a partir da emoo. E, a partir da
emoo, o que ela disse que no se sente culpada por seus atos. Para
que ela no se sinta culpada por seus atos, ela tem que viv-los em sua
legitimidade, porque no se sente negada em sua relao com voc, e se
aceita a si mesma. Juanita no pensa e no sente que tenha que mudar;
no pensa nem sente que algo esteja errado com ela. Ao mesmo tempo,
se respeita, e no pede desculpas pelo que faz; quer dizer, age sem
fazer essa reflexo com base em sua prpria legitimidade. Meus
parabns! Como me voc uma pessoa que no nega sua filha com
exigncias nem com castigos, e a deixa viver o seu devir no amor que a
constitui como ser social.
Repito: sem aceitao e respeito por si mesmo no se pode aceitar e
respeitar o outro, e sem aceitar o outro como legtimo outro na
convivncia, no h fenmeno social.
Alm disso, uma criana que no se aceita e no se respeita no tem
espao de reflexo, porque est na contnua negao de si mesma e na
busca ansiosa do que no e nem pode ser.
Como poderia a criana olhar para si mesma se o que v no
aceitvel, porque assim a tm feito saber os adultos, sejam seus pais ou
professores? Como poderia a criana olhar para si mesma se j sabe
que algo est sempre errado com ela, porque no o que deve ser ou
o que no deve ser? Se a educao chilena no faz com que as meninas
e os meninos chilenos se aceitem e se respeitem, aceitando e
respeitando os demais ao serem aceitos e respeitados, a educao vai
mal, e no serve para o Chile.
Mas a aceitao de si mesmo e o auto-respeito no se do se os
afazeres de uma pessoa no so adequados ao viver. Como posso
aceitar-me e respeitar-me se o que sei, quer dizer, se meu fazer no
adequado ao meu viver e, portanto, no um saber no viver cotidiano,
mas sim no viver ficcional de um mundo distante? Se o pensar que as
crianas do Chile aprendem no um fazer no espao da vida cotidiana
da criana no Chile que ela vive, a educao chilena no serve para o
Chile.
Como posso aceitar-me e respeitar-me se estou aprisionado no meu
fazer (saber), porque no aprendi um fazer (pensar) que me permitisse
aprender quaisquer outros afazeres
31

ao mudar meu mundo, se muda meu viver cotidiano? Se a educao no

Chile no leva a criana a fazeres (saber) relacionados com seu viver
cotidiano, de modo que ela possa refletir sobre seus afazeres e mudar
de mundo sem deixar de respeitar a si mesma e ao outro, a educao no
Chile no serve para o Chile.
Como posso aceitar-me e respeitar-me se no aprendi a respeitar
meus erros e a trat-los como oportunidades legtimas de mudana,
porque fui castigado por equivocar-me? Se a educao no Chile leva a
criana a viver seus erros como negao de sua identidade, a educao
no Chile no serve para o Chile.
Como posso aceitar-me e respeitar-me se o valor do que fao se
mede pela referncia ao outro na contnua competio que me nega e
nega o outro, e no pela seriedade e responsabilidade com que realizo o
que fao? Se a educao no Chile estimula a competio e a negao de
si mesmo e do outro que a competio traz consigo, a educao no
Chile no serve para o Chile.
difcil educar para a aceitao e o respeito de si mesmo, que leva
aceitao e ao respeito pelo outro, assim como seriedade no fazer?
No, s que isto requer que o professor ou a professora saiba como
interagir com os meninos e meninas num processo que no os negue ou
castigue, seja pela forma como eles aparecem na relao, seja porque
no aparecem como as exigncias culturais dizem que deve ser. Esse
professor ou professora pode faz-lo porque, eles tambm, respeitam a
si mesmo e ao outro.
O central na convivncia humana o amor, as aes que constituem
o outro como um legtimo outro na realizao do ser social que tanto
vive na aceitao e respeito por si mesmo quanto na aceitao e
respeito pelo outro. A biologia do amor se encarrega de que isso ocorra
como um processo normal se se vive nela.
Mas como se obtm na educao a capacidade de ajustar-se a
qualquer domnio do conhecer (fazer)? preciso, por acaso, saber tudo
desde o comeo? No, no precisa saber tudo desde o comeo, mas,
sim, necessria uma postura reflexiva no mundo no qual se vive; so
necessrios a aceitao e o respeito por si mesmo e pelos outros sem a
premncia da competio. Se aprendi a conhecer e a respeitar meu
mundo, seja este o campo, a montanha, a cidade, o bosque ou o mar, e
no a
32

neg-lo ou a destru-lo, e aprendi a refletir na aceitao e respeito por

mim mesmo, posso aprender quaisquer fazeres. Se a educao no Chile
no leva a criana ao conhecimento de seu mundo no respeito e na
reflexo, no serve para os chilenos nem para o Chile.
Se a educao no Chile leva a aspiraes que desvalorizam o que
nos prprio, convidando a um pensar distante do cotidiano na fantasia
do que no se vive, a educao no Chile no serve nem para o Chile
nem para os chilenos.
A ambio pode, ocasionalmente, levar riqueza ou ao xito
individual, mas no leva transformao harmnica do mundo na
sabedoria de uma convivncia que no vai gerar nem pobreza nem
abuso.
O que digo tambm vlido para a educao do adolescente. O
adolescente moderno aprende valores, virtudes que deve respeitar, mas
vive num mundo adulto que os nega. Prega-se o amor, mas ningum
sabe em que ele consiste porque no se vem as aes que o
constituem, e se olha para ele como a expresso de um sentir. Ensina-se
a desejar a justia, mas os adultos vivemos na falsidade. A tragdia dos
adolescentes que comeam a viver um mundo que nega os valores
que lhes foram ensinados. O amor no um sentimento, um domnio
de aes nas quais o outro constitudo como um legtimo outro na
convivncia. A justia no um valor transcendente ou um sentimento
de legitimidade: um domnio de aes no qual no se usa a mentira
para justificar as prprias aes ou as do outro.
Se a educao mdia e superior no Chile se fundam na competio,
na justificativa enganosa de vantagens e privilgios, numa noo de
progresso que afasta os jovens do conhecimento de seu mundo
limitando sua abordagem responsvel da comunidade que os sustenta, a
educao mdia e superior do Chile no serve para o Chile nem para os
chilenos.
Se a educao mdia e superior nos convida apropriao,
explorao do mundo natural e no nossa coexistncia harmnica
com ele, essa educao no serve nem para Chile nem para os chilenos.
Enfim, a responsabilidade surge quando nos damos conta de se
queremos ou no as conseqncias de nossas aes; e a liberdade surge
quando nos damos conta de se queremos
33

ou no nosso querer, ou no querer as conseqncias de nossas aes.

Quer dizer, responsabilidade e liberdade surgem na reflexo que expe
nosso pensar (fazer) no mbito das emoes a nosso querer ou no
querer as conseqncias de nossas aes, num processo no qual no
podemos nos dar conta de outra coisa a no ser de que o mundo que
vivemos depende de nossos desejos. Se a educao no Chile no leva
os jovens chilenos responsabilidade e liberdade de serem cocriadores do mundo em que vivem porque limita a reflexo, a educao
no Chile no serve nem para o Chile nem para os chilenos.
Para que educar?
s vezes falamos como se no houvesse alternativa para um mundo
de luta e competio, e como se devssemos preparar nossas crianas e
jovens para essa realidade. Tal atitude se baseia num erro e gera um
engano.
No a agresso a emoo fundamental que define o humano, mas o
amor, a coexistncia na aceitao do outro como um legtimo outro na
convivncia. No a luta o modo fundamental de relao humana, mas
a colaborao. Falamos de competio e luta criando um viver em
competio e luta, e no s entre ns, mas tambm com o meio natural
que nos possibilita. Assim, dizem que os humanos devemos lutar e
vencer as foras naturais para sobreviver, como se isso tenha sido e
seja a forma normal do viver. Mas no assim. A histria da
humanidade na guerra, na dominao que subjuga, e na apropriao
que exclui e nega o outro, se origina com o patriarcado. Na Europa, que
nossa fonte cultural, antes do patriarcado se vivia na harmonia com a
natureza, no gozo da congruncia com o mundo natural, na maravilha
de sua beleza no na luta com ela.
Para que educar?
Para recuperar essa harmonia fundamental que no des-tri, que no
explora, que no abusa, que no pretende dominar o mundo natural,
mas que deseja conhec-lo na aceitao e respeito para que o bem-estar
humano se d no bem-estar da natureza em que se vive. Para isso
preciso aprender a olhar e escutar sem medo de deixar de ser, sem
medo de deixar o outro ser em harmonia, sem submisso. Quero um
mundo em que respeitemos o mundo natural que nos sustenta, um
mundo
34

no qual se devolva o que se toma emprestado da natureza para viver.

Ao sermos seres vivos, somos seres autnomos, no viver no o somos.
Quero um mundo no qual seja abolida a expresso recurso natural,
no qual reconheamos que todo processo natural cclico e que, se
interrompermos seu ciclo, se acaba. Na histria da humanidade, os
povos que no viram isso se destruram no esgotamento de seus
chamados recursos naturais. O progresso no est na contnua
complicao ou mudana tecnolgica, mas na compreenso do mundo
natural, que permite recuperar a harmonia e a beleza da existncia nele,
com base no seu conhecimento e no respeito por ele. Mas para ver o
mundo natural e aceit-lo sem pretender domin-lo ou neg-lo,
devemos aprender a aceitar-nos e a respeitar-nos como indivduos e
como chilenos.
Uma educao que no leva os chilenos a aceitar-nos e respeitar-nos
como indivduos e chilenos, na dignidade de quem conhece, aceita e
respeita seu mundo na responsabilidade e na liberdade da reflexo, no
serve para o Chile nem para os chilenos.
Jesus era um grande bilogo. Quando ele fala de viver no reino de
Deus, fala de viver na harmonia que traz consigo o conhecimento e o
respeito pelo mundo natural que nos sustenta, e que permite viver nele
sem abus-lo nem destru-lo. Para isso devemos abandonar o discurso
patriarcal da luta e da guerra, e nos entregarmos ao viver matrstico do
conhecimento da natureza, do respeito e da colaborao na criao de
um mundo que admita o erro e possa corrigi-lo. Uma educao que nos
leve a atuar na conservao da natureza, a entend-la para viver com
ela e nela sem pretender domin-la, uma educao que nos permita
viver na responsabilidade individual e social que afaste o abuso e traga
consigo a colaborao na criao de um projeto nacional em que o
abuso e a pobreza sejam erros que se possam e se queiram corrigir, esta
sim serve para o Chile e para os chilenos.
O que fazer? No castiguemos nossas crianas por serem, ao corrigir
suas aes. No desvalorizemos nossas crianas em funo daquilo que
no sabem; valorizemos seu saber. Guiemos nossas crianas na direo
de um fazer (saber) que tenha relao com seu mundo cotidiano.
Convidemos nossas crianas a olhar o que fazem e, sobretudo, no as
levemos a competir.
35

LINGUAGEM, EMOES E TICA NOS

AFAZERES POLTICOS

Sinto-me muito honrado com este convite e com o pblico que aqui
est. Quero comear fazendo a seguinte ressalva: no sou mais poltico
que qualquer outro cidado; tampouco sou menos, pois vivo como
todos nas aes, perguntas e problemas que tm a ver com a
convivncia numa comunidade humana. O que fao, no entanto, viver
a poltica como minha profisso de f. Por isto, ainda que eu declare
que no sou poltico, tudo o que vier a expressar o farei a partir da
minha responsabilidade como chileno. , portanto, a partir desta
posio que quero fazer algumas reflexes sobre a linguagem, as
emoes e a tica, e, ao faz-lo, falar de minha experincia e
entendimento como bilogo.
Por que vou falar como bilogo e no como psiclogo ou socilogo?
Falarei como bilogo, porque foi no estudo da fenomenologia da
percepo como um fenmeno biolgico que me encontrei no espao
de reflexes sobre a linguagem, sobre o conhecimento e sobre o social.
No cheguei ao que vou dizer primeiramente interessado ou imerso no
estudo do social ou da linguagem, mas cheguei a secundariamente, a
partir da biologia. Isto implica que aceitei, como problemas legtimos
para serem considerados por um bilogo, temas e perguntas que, para
outros efeitos, seria possvel se dizer que no me pertencem. Sim,
poderia ter dito que as problemticas do social e do tico no me dizem
respeito. Poderia ter dito que sou um cientista centrado no estudo do
fenmeno da percepo como fenmeno prprio do sistema nervoso, e
que estes outros problemas, na verdade, no me tocam, porque
pertencem a outro campo profissional. No entanto, no o digo, porque
no assim.
36

Esta problemtica me diz respeito, e isto por vrias razes. Diz

respeito a mim porque sou chileno e perteno a uma cultura na qual
aprendi, j nos meus tempos de estudante, que a reflexo sobre o social
parte da vida cotidiana. Dizem respeito a mim, tambm por ter sido
estudante de Medicina e ter feito do humano, desde ento, o campo de
minha ateno e interesse biolgico. , pois, a partir deste background
de interesses que me dediquei a minhas reflexes, tanto no campo
estritamente profissional da neurofisiologia, como nos campos que,
derivados daquele, tm a ver com a linguagem, com o social e, em
ltima instncia, com o tico.
CONHECIMENTO E LINGUAGEM
Agora quero dizer a vocs, do meu modo de ver de bilogo, o que
ocorre necessria e inevitavelmente com certos fenmenos de nossa
vida de convivncia, pelo simples fato de sermos seres vivos. Ao fazlo, farei dois tipos de considerao: por um lado, farei certas reflexes
que vou chamar de epistemolgicas, porque so a conseqncia de se
fazer perguntas pela validade do seu conhecer; e, por outro lado, farei
reflexes que vou chamar mais estritamente de biolgicas, porque tm
a ver com nosso operar como seres vivos.
As reflexes epistemolgicas surgem com a pergunta: Como que
conhecemos? Esta pergunta pode ser proposta sem que nos
comprometamos verdadeiramente a aceitar que o fenmeno do
conhecer um fenmeno biolgico. Assim, podemos dizer que
interessante saber como conhecemos e fugir da pergunta, dizendo que
os filsofos a resolvero; ou podemos dizer que bvio que temos a
capacidade de conhecer, de modo que, na verdade, no temos que fazer
a pergunta.
No entanto, se propomos a pergunta no podemos deixar de notar
que os seres humanos somos o que somos ao sermos seres humanos.
Quer dizer, somos conhecedores ou observadores no observar, e ao ser
o que somos, o somos na linguagem. Ou seja, no podemos deixar de
notar que os seres humanos somos humanos na linguagem, e ao s-lo, o
somos fazendo reflexes sobre o que nos acontece.
37

Por exemplo, fazendo reflexes sobre o que est acontecendo conosco

agora no Chile, o que vemos acontecer? O que vamos fazer? Como
atuaremos? Ou, fazendo reflexes sobre ns aqui, agora, nesta sala,
podemos perguntar-nos: o que est acontecendo nesta conferncia? De
que est falando esta pessoa? Alm disso, se nos propomos a perguntar
pelo nosso conhecer, fica claro que estamos imersos num viver que nos
ocorre na linguagem, na experincia de sermos observadores na
linguagem. E insisto neste ltimo ponto, porque se no estamos na
linguagem no h reflexo, no h discurso, no dizemos nada,
simplesmente somos sem s-lo, at refletirmos sobre o ser.
H coisas que fazemos fora da linguagem? Claro! A digesto, por
exemplo. Comemos e a digesto se faz. Acontece que h digesto e que
no temos que pensar para que a digesto se d. Quando pensamos e
refletimos sobre ela acontecem outras coisas conosco que so distintas
da digesto pode at acontecer de termos indigesto porque, de
fato, a digesto surge ao ser distinguida por ns. Se no trazemos
conosco a digesto, ao distingui-la na linguagem, no h digesto.
O fato de nos encontrarmos na linguagem tambm algo que
simplesmente ocorre conosco. Quando refletimos sobre a linguagem, j
estamos nela. Nestas circunstncias, existem duas atitudes possveis
diante do conhecer: ou aceitamos nossa capacidade de conhecer como
uma condio dada, ou nos perguntamos como que conhecemos.
Agora, quando algum se pergunta como algo ocorre, o que ela quer
escutar uma resposta explicativa que, como tal, deve separar a
explicao da experincia a ser explicada, na proposio de um
processo que, como resultado de seu operar, d origem ao que se quer
explicar.
O EXPLICAR E A EXPERINCIA
Freqentemente, em nossa descrio do que nos ocorre, juntamos o
explicar com a experincia que queremos explicar. Por exemplo,
viajando de automvel, se olhamos pelo espelho retrovisor e no vemos
nenhum veculo atrs de ns, nos surpreendemos quando de repente
outro automvel nos ultrapassa e dizemos: Ah! Ele vinha muito
rpido! A experincia que este automvel aparece, e aparece do
38

nada; quando a pessoa percebe que foi ultrapassada por outro

carro, ao dizer vinha muito rpido, est juntando a explicao
devido sua rapidez no o vi aproximar-se, com a experincia,
apareceu um automvel.
Vou fazer um diagrama ao qual vou me referir ao longo de nossa
discusso:

Prestemos ateno na separao entre a explicao e a

experincia que quero explicar. Aqui h duas situaes s quais
vou me referir.
Em (1), rejeita-se a pergunta que requer uma explicao da
origem das propriedades do observador. Em (2), ela aceita.
Quando a rejeitamos? Quando assumimos que nossas capacidades
cognitivas so propriedades constitutivas do nosso ser humano. Se
digo, por exemplo: Ali sobre a mesa tem um cinzeiro e
algum me pergunta: Como voc sabe que ali tem um
cinzeiro? e eu respondo: Porque eu o vejo, ele est ali, estou
falando como se eu tivesse a capacidade de ver como uma
propriedade intrnseca minha, que no se questiona. Na vida
cotidiana funcionamos assim e, na verdade, cmodo faz-lo.
39

O problema surge s e exclusivamente quando, por motivos

especiais, no habituais no nosso viver cotidiano, a gente se faz certas
perguntas reflexivas como, por exemplo: Como funciona o sistema
nervoso? Como surge a linguagem na histria dos seres vivos? O que
isto que chamam de comunicao? Que coisa esta chamada
conscincia? Que histria esta de ter conscincia?
Se eu aceito, de incio, que tenho conscincia, ou que tenho a
capacidade de conhecer, no tenho pergunta a fazer. Se aceitamos que
temos a habilidade de fazer referncia ao cinzeiro mediante a
habilidade de conhecer e falar, a linguagem nos aparece como um
sistema simblico que nos permite comunicar-nos sobre os objetos que
nos rodeiam, como se eles fossem entes que, como o cinzeiro, existem
independentemente de ns. Mas quando queremos explicar o que
ocorre no ser vivo, quando quero entender o que acontece quando um
chimpanz incorporado vida cotidiana humana na convivncia
mediante o sistema de signos usado por surdos-mudos, ento fazemos
perguntas como: O que que acontece nesta relao com o chimpanz,
que como o falar? Que coisa esta de aprender smbolos? Como pode
ocorrer tal coisa? Se aceitamos estas perguntas, fica claro que devemos
propor uma explicao dos fenmenos do conhecer e da linguagem
como fenmenos que nos envolvem em nosso ser seres vivos porque,
se alteramos nossa biologia, alteram-se nosso conhecer e nossa
linguagem.
Mas antes de continuar quero dizer algo sobre o explicar e a
explicao. Explicar sempre propor uma reformulao da experincia
a ser explicada de uma forma aceitvel para o observador. Se vocs
perguntam: O que o raio?, respondemos citando Franklin:
uma fasca eltrica que salta entre as nuvens e a terra quando as nuvens
se carregam eletros-taticamente como resultado de seu atrito com o ar.
Isto uma reformulao da experincia dos clares de luz que se v
num dia de tempestade, e que chamamos raios. O que estou dizendo
que no momento em que uma reformulao da experincia aceita
como reformulao da experincia, ela se constitui numa explicao
para aquele que a aceita. Em outras palavras, aquele que escuta quem
constitui uma reformulao da experincia como explicao, ao aceitla
40

como tal. Quando a criana pergunta mame: Como que estou

aqui?, e esta responde: Filhinho, voc foi trazido pela cegonha, e
a criana diz: Obrigado, mame ou algo assim, neste momento,
esta reformulao da experincia se constitui numa explicao do estar
aqui da criana.
Quando propomos uma explicao de um fenmeno e o outro nos
diz Voc est equivocado, o que no fundo o outro nos diz eu no
aceito esta reformulao da experincia como a reformulao da
experincia que eu quero ouvir. Acontece, no entanto, que o modo
como se escuta uma proposio explicativa o que determina se ela
ou no aceita como uma explicao. Ou, em outras palavras, o critrio
que se usa para aceitar ou rejeitar uma proposio explicativa o que
determina que esta proposio explicativa seja ou no uma explicao.
Nenhuma proposio explicativa uma explicao em si. a
aceitao do observador que constitui a explicao, e o que acontece
com o observador, em geral, que ele aceita ou rejeita uma explicao
de maneira inconsciente. Quando a criana escuta Filhinho, voc foi
trazido pela cegonha e a criana fica feliz, a criana no fez a reflexo
O que disse a mame satisfaz minhas expectativas ou meu critrio de
validao, mas foi assim que ela operou aceitou essa reformulao
como uma reformulao de seu estar ali. Quando, passados alguns dias,
a criana vem e diz: Mame, eu no acredito na cegonha, porque
Juanito, o vizinho, vai ganhar um irmozinho e disse que sua mame
que o est fazendo. Eu perguntei mame dele e ela me mostrou sua
barriga, onde ela disse que o nenm est crescendo. Quando isto
acontece, a proposio Filhinho, voc foi trazido pela cegonha deixa
de ser uma explicao, porque deixa de ser uma proposio aceita
como uma reformulao da experincia do estar aqui da criana.
Quando isto ocorre, a mame retruca: Filhinho, voc j est grande,
agora posso contar para voc que os nenens realmente so feitos pela
mame. E lhe conta a histria da abelhinha e a flor etc, e a criana vai
embora feliz. Esta nova reformulao da experincia, ao ser aceita pela
criana, passa a ser uma explicao.
41

OBJETIVIDADE-ENTRE-PARNTESES E
OBJETIVIDADE-SEM-PARNTESES
O que estou dizendo, no entanto, no coisa de criana, coisa
sria. Voltemos Figura 1.
Quero separar, ento, estas duas atitudes a respeito da pergunta sobre
o observador e sua capacidade de conhecer, e que so, tambm, dois
caminhos de reflexo. Eu vou mostrar para vocs, ao mesmo tempo,
que eles so, simultaneamente, dois caminhos de relaes humanas. Se
no nos fazemos a pergunta pela origem das capacidades do
observador, nos comportamos, na verdade, como se tivssemos a
capacidade de fazer referncia a entes independentes de ns, a verdades
cuja validade independente de ns, porque no dependem do que
fazemos. Este caminho explicativo, que afirma explcita ou
implicitamente que nossas capacidades cognitivas so constitutivas de
nosso ser, eu chamo de o caminho da objetividade-sem-parnteses.
Escutar uma resposta explicativa quando no assumimos a pergunta
pela origem das habilidades do observador eqivale a escutar
esperando ouvir uma referncia a uma realidade independente de ns,
para aceitar como explicao a reformulao apresentada como
resposta a uma pergunta que pede uma explicao. A resposta pode
implicar em uma referncia matria, energia, conscincia, a Deus,
a uma revelao, ao que se queira, como referncia a algo independente
do que o observador faz e que constitui, implcita ou explicitamente, o
fundamento do critrio que usamos para aceitar esta reformulao da
experincia como reformulao da experincia, e portanto, como sua
explicao.
Os chilenos pertencemos a uma cultura em que correntemente,
quando pedimos a um interlocutor os dados que comprovam o que ele
disse, estamos pedindo uma referncia a algo independente dele ou
dela, como critrio de validao que nos permitir aceit-lo. Este
proceder prprio de nossa cultura envolve o pressuposto implicito.de
que possumos, pelo menos em princpio, a habilidade ou capacidade
necessria para fazer tal referncia. Na nossa cultura, tal habilidade, em
geral, no questionada. Mas quando se aceita perguntar-se pela
origem
42

das habilidades do observador, o que de fato se aceita perguntar-se:

Como que posso, como observador, fazer as afirmaes que fao?
Como que posso fazer observaes? Como que posso dar-me conta,
se que me dou conta, do que realmente , e tambm equivocar-me?
Como opera meu operar como observador? Mais ainda, ao aceitar estas
perguntas, a biologia adquire presena, porque, ao admitir a
explicabilidade das capacidades cognitivas do observador, no se pode
deixar de reconhecer que quando se altera a biologia se altera a
capacidade cognitiva. Voc sabe que o presidente, infelizmente,
teve um derrame cerebral e no sabemos se poder continuar
governando? Por qu? Bom, por causa do seu crebro! Ah!
Ento sua capacidade de governar, sua capacidade cognitiva depende
do crebro? Parece que sim! Vejamos isto melhor considerando o
que conotamos em castelhano com as palavras mentira e erro.
Notem que as palavras mentira e erro fazem referncia ao estado de
conhecimento que uma pessoa tem sobre suas circunstncias e sua ao
no momento em que faz aquilo que chama de mentira ou erro. Quando
digo a algum Voc est mentindo! o que estou expressando : no
momento em que voc afirma o que diz, voc sabe que aquilo no
vlido. Quando eu digo Me desculpe, na verdade eu menti, estou
dizendo que no momento em que afirmei o que disse, sabia que aquilo
no era correto.
A palavra erro faz aluso a uma coisa muito diferente. Quando digo
Cometi um erro (erro ou equvoco), o que estou dizendo que no
momento em que fiz a afirmao a que me refiro, ao dizer que cometi
um erro, aceitava honestamente que ela era vlida, mas agora sei que
no assim. O equvoco, o erro so sempre a posteriori. Ns nos
equivocamos sempre depois da experincia que dissemos que foi um
equvoco, porque o equvoco ou o erro uma experincia desvalorizada
por referncia a outra experincia, que se considera indubitavelmente
vlida.
Como nos equivocamos, se de fato temos capacidade de ter acesso a
uma realidade independente de ns na observao ou na reflexo?
Como se d o erro? Como surge o equvoco? Existem, por exemplo,
situaes nas quais se sada algum: Ol, Juan! e logo se diz
Desculpe, me equivoquei.
43

No era Juan, tive uma iluso. O interessante disso que, quando se

cumprimenta Juan, a experincia da pessoa ao dizer Ol, Juan! a de
encontrar-se com Juan. De fato, ela tem toda a dinmica fisiolgica de
encontrar-se com Juan tem reaes de felicidade ou tristeza,
dependendo de sua relao com Juan no momento de ter a experincia
de sua presena, qualquer que seja o veredicto, a posteriori, sobre se o
Juan encontrado foi uma iluso ou realidade. As iluses, os erros, os
equvocos, so sempre a posteriori.
Consideremos outra situao: a pesca de trutas, por exemplo.
Preparamos o anzol, as botas, a bebida; chegamos ao lago ou ao rio e
jogamos o anzol, que passa apenas roando a gua. Se fazemos tudo
isto bem direito, a truta salta e s depois de morder o anzol diz Era um
anzol! O notvel que o anzol aparece s depois que ela o mordeu.
Em outras palavras, o anzol s anzol a posteriori. A truta no pode
distinguir entre iluso e percepo. E, ao saltar e morder o anzol ela
salta para capturar um inseto. No podemos distinguir, na experincia,
entre iluso e percepo. Iluso e erro so qualificativos que
desvalorizam uma experincia a posteriori por referncia a outra
experincia que se aceita como vlida: a pessoa no se equivoca
quando se equivoca. Mas, se na experincia no podemos distinguir
entre iluso e percepo, verdade ou erro, em que consiste, ento, o
fenmeno que conotamos quando falamos de conhecer?
Se queremos entender o fenmeno do conhecimento, se queremos
entender o sistema nervoso, se queremos entender a linguagem, se
queremos entender o que acontece na nossa convivncia, temos que nos
inteirar desse curioso fenmeno: os seres humanos, os seres vivos em
geral, no podemos distinguir na experincia entre o que chamamos de
iluso epercepo como afirmaes cognitivas sobre a realidade. No
digo que na dinmica social no falemos de iluso e percepo, de erro
e verdade, ou de mentira e verdade, de uma maneira coerente com o
nosso viver. Mas estou desvalorizando esta distino como uma
distino que tem sentido na convivncia. O que quero dizer que,
para compreender certos fenmenos, temos que entender o que
acontece quando fazemos estas distines. Os seres humanos
configuramos o mundo que vivemos ao viver, e cabe perguntar como o
configuramos e
44

como vivemos nele, se constitutivamente, como seres vivos, no

podemos fazer a distino, que correntemente dizemos fazer, entre
iluso e percepo.
Uma das primeiras perguntas que nos ocorre nestas circunstncias :
Podemos seguir defendendo a validade de nossas afirmaes cognitivas
sob o pretexto de que elas so vlidas porque se referem a uma
realidade independente de ns, se para poder afirmar que temos acesso
a essa realidade independente deveramos poder distinguir na
experincia entre iluso e percepo? verdade que temos vivido at
agora sem fazer esta reflexo, sem examinar o fundamento de nossas
capacidades cognitivas, e que podemos continuar vivendo assim. Mas
se fazemos a reflexo, podemos consentir em aprofundar nosso
entendimento da dinmica das relaes humanas, sociais e no-sociais,
e descobrir certos aspectos delas que no devemos desprezar, se
queremos ser responsveis no que fazemos na convivncia com outros
seres humanos e com a natureza que nos sustenta e nutre.
Eu indico esta conscincia de no podermos distinguir entre iluso e
percepo, com um convite a colocarmos a objetividade-entreparnteses no processo de explicar. No quero dizer com isto que no
existem objetos, nem que no posso especificar um certo domnio de
referncia que trato como existindo independente de mim. Quero dizer
que, colocando a objetividade entre parnteses, me dou conta de que
no posso pretender que eu tenha a capacidade de fazer referncia a
uma realidade independente de mim, e quero me fazer ciente disto na
inteno de entender o que ocorre com os fenmenos sociais do
conhecimento e da linguagem, sem fazer referncia a uma realidade
independente do observador para validar meu explicar. Na Figura 2,
que uma ampliao da Figura 1, esto indicados os dois caminhos
explicativos que surgem dependendo de aceitarmos ou no a pergunta
pela origem das habilidades cognitivas do observador. Assim, quando o
observador no se pergunta pela origem de suas habilidades cognitivas
e as aceita como propriedades constitutivas suas, ele atua como se
aquilo que ele distingue preexistisse sua distino, na suposio
implcita de poder fazer referncia a essa existncia para validar seu
explicar. A este caminho explicativo dou o nome de caminho
explicativo da objetividade-sem-parnteses.
45

Em outras palavras, no caminho explicativo da objetividade-semparnteses agimos como se o que dizemos fosse vlido em funo
de sua referncia a algo que independente de ns. Assim, dizemos:
O que estou dizendo vlido porque objetivo, no porque seja eu
quem o diz; a realidade, so os dados, so as medies, no eu, os
responsveis pela validade do que eu digo, e se digo que voc est
equivocado, no sou eu quem determina que voc est equivocado,
mas a realidade. Em suma, operamos neste caminho explicativo
aceitando que, em ltima anlise, existe uma realidade
transcendente que valida nosso conhecer e nosso explicar, e que a
universalidade do conhecimento se funda em tal objetividade.
No outro caminho explicativo, que eu denomino de ob-jetividadeentre-parnteses, como j disse, ao aceitar a pergunta pela origem de
nossa capacidade de observar, a
46

biologia adquire presena. Quer dizer, ao perguntarmos pela origem

das capacidades cognitivas do observador no podemos deixar de ver
que estas se alteram ou desaparecem ao alterar-se nossa biologia, e que
no podemos desprezar mais nossa condio de seres que na
experincia no podem distinguir entre iluso e percepo. Ademais, ao
nos darmos conta disto, damo-nos conta, tambm, de que, quando
escutamos uma proposio explicativa ou uma reformulao da
experincia e a aceitamos como explicao, o que aceitamos no uma
referncia a algo independente de ns, mas uma reformulao da
experincia com elementos da experincia que satisfaa algum critrio
de coerncia que ns mesmos propomos explcita ou implicitamente.
Em outras palavras, ns nos damos conta tambm de que depende de
ns aceitarmos ou no uma certa reformulao da experincia a ser
explicada como explicao dela, segundo um critrio de aceitao que
temos em nosso escutar e, portanto, que a validade das explicaes que
aceitamos se configura em nossa aceitao e no independentemente
dela.
Interessante, no ? No caminho explicativo da objetividade-semparnteses, dizemos que certa explicao, num assunto qualquer da
Fsica, por exemplo, a princpio aceitvel se faz referncia matria
ou energia, tratando-as como entidades objetivas independentes do
observador e distinguveis atravs de uma medio instrumental. No
entanto, ao fazer isto, tratamos o instrumento como uma ampliao da
capacidade do observador de fazer referncia, ainda que apenas de
maneira indireta ou incompleta, realidade que existe
independentemente dele ou dela. Neste caminho explicativo,
afirmamos que somos objetivos porque dizemos que o que falamos
vlido independentemente de ns. Ao mesmo tempo, neste caminho
explicativo toda verdade objetiva universal, ou seja, vlida para
qualquer observador, porque independente do que ele faz.
No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses dizemos
que uma certa explicao, numa rea qualquer da Fsica, por exemplo,
vlida porque satisfaz o critrio de validao que constitui a Fsica
como um domnio explicativo da experincia com elementos da
experincia. Neste
47

caminho explicativo, a matria e a energia so explicaes da

experincia que so usadas como tais na formulao de outras
explicaes da experincia, na explicao da experincia com
elementos da experincia que constitui a Fsica. Neste caminho
explicativo claro que h muitos domnios explicativos, e que cada um
deles um domnio de objetos constitudo como explicao da
experincia, sendo, portanto, um domnio de realidade. Finalmente, a
partir deste caminho explicativo possvel entender que a noo de
realidade, tanto num quanto noutro caminho explicativo , de fato, uma
proposio explicativa.
A OBJETIVIDADE E AS RELAES HUMANAS
Na vida cotidiana, consciente ou inconscientemente, ns nos
movemos nos dois caminhos explicativos mencionados. No momento
em que nos reunimos com pessoas que pertencem ao nosso domnio de
aceitao mtua, como quando nos reunimos com amigos, operamos na
objetividade-entre-parnteses. Isto ocorre porque, nesses casos, no
importa o que os outros digam ou pensem, os interesses que tenham,
nem se eles vivem em domnios de coerncias de ao diferentes das
nossas. Ns os aceitamos, sem dvida alguma. No caminho explicativo
da objetividade-entre-parnteses no h verdade absoluta nem verdade
relativa, mas muitas verdades diferentes em muitos domnios distintos.
Neste caminho explicativo existem muitos domnios distintos de
realidade, como distintos domnios explicativos da experincia
fundados em distintas coerncias operacionais e, como tais, so todos
legtimos em sua origem, ainda que no sejam iguais em seu contedo,
e que no sejam igualmente desejveis para serem vividos.
No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses, o fato de
uma pessoa gostar de Fsica e a outra de Biologia, ou de uma ser crist
e a outra muulmana, no cria uma dinmica de negao na
convivncia, porque no importa que um no seja como o outro.
Eu sou catlico, e voc? Muulmano? Ah! que timo. Vamos tomar
caf? O fato de eu ser
48

catlico no exclui o outro, e o fato de o outro ser muulmano no me

exclui. Se no gosto da religio muulmana coisa minha, e se a nego
o fao responsavelmente eu a rejeito porque no gosto dela, e no
porque a religio muulmana esteja equivocada, como argumentaria se
estivesse no caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses.
Com efeito, quando se est no caminho explicativo da objetividadesem-parnteses, as relaes humanas no ocorrem na aceitao mtua.
Se neste caminho explicativo eu digo, por exemplo, Sou catlico,
significa que tenho acesso ao Deus verdadeiro, e que o outro, que no
catlico, est equivocado. Por sua vez, este outro pode dizer Sou
muulmano, e com isto implicar que tem acesso ao Deus verdadeiro, e
que o outro, eu no caso, est equivocado, e de uma maneira
transcendente que o nega. Neste caminho explicativo dizemos que o
conhecimento d poder e legitima a ao, ainda que esta seja a negao
do outro. De fato, neste caminho explicativo, aquele que est
equivocado nega-se a si mesmo, e todo ato de negao do outro
fundado na legitimidade do conhecimento justo. isto o que ocorre
nas guerras religiosas da Irlanda do Norte e do Lbano. De certa
maneira, tambm o que acontece, ainda que no necessariamente no
espao religioso, entre israelitas e palestinos. Cada vez que se adota a
postura de ter um acesso privilegiado a uma realidade independente,
como ocorre constitutivamente no caminho explicativo da objetividadesem-parnteses, o que no est com a pessoa est contra ela.
Vocs sabem que no estou dizendo nada de novo. O que estou
agregando so duas afirmaes: uma, que o dar-se ou no conta disto
tem a ver com o querer ou no explicar as capacidades cognitivas do
observador; a outra, que na vida cotidiana nos movemos sem nos
darmos conta, num domnio ou noutro, segundo aceitemos ou no a
legitimidade do mundo do outro. No momento em que aceitamos a
legitimidade do mundo do outro, o fato de ele ser muulmano, catlico,
protestante ou o que for, no objetvel em um sentido transcendente,
e se levantamos alguma objeo, o fazemos fazendo-nos responsveis
por nossa objeo, entendendo que ela s se justifica em nossos
desejos. No momento em que pretendemos ter acesso realidade
objetiva apropriamo-nos da
49

verdade, no aceitamos a legitimidade do mundo do outro, e o

negamos de maneira irresponsvel, sem levarmos em conta nossas
emoes. No mximo admitimos temporariamente a presena do outro
tolerando seu erro.
A Tolerncia uma negao postergada. Tolerar dizer que o outro
est equivocado, e deix-lo estar por um tempo. A Figura 2, como uma
reflexo epistemolgica sobre o explicar, tambm um diagrama das
relaes humanas a partir de nossa dinmica emocional, ao revelar-nos
como nosso explicar tem a ver com a maneira de nos encontrarmos
com o outro. Se me encontro com o outro numa posio na qual
pretendo ter um acesso privilegiado realidade, o outro deve fazer o
que eu digo ou est contra mim. Por outro lado, se me encontro com o
outro consciente de que no tenho nem posso ter acesso a uma
realidade transcendental independente do meu observar, o outro to
legtimo quanto eu, e sua realidade to legtima quanto a minha, ainda
que no me agrade e me parea ameaadora para minha existncia e
para a dos meus filhos. Mais ainda, posso decidir agir contra esse outro
e a realidade que configura com seu viver, mas o farei sob minha
responsabilidade e desejo, no porque ele ou ela esteja equivocado.
Em outras palavras: no caminho explicativo da objetividade-semparnteses sou sempre irresponsvel na negao do outro, pois a
realidade que o nega, no eu; no caminho explicativo da objetividadeentre-parnteses ningum est intrinsecamente equivocado por operar
num domnio de realidade distinto do que eu prefiro. Se outro ser
humano opera num domnio de realidade que no me agrada, posso
opor-me a ele ou ela. Posso inclusive fazer algo para destru-lo ou
destru-la, mas o farei no porque o mundo que ele ou ela traz consigo
esteja equivocado num sentido absoluto ou transcendente, mas porque
este mundo no me agrada.
No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses nos damos
conta de que a negao do outro e do mundo que ele traz consigo em
seu viver no pode ser justificado com referncia a uma realidade ou
verdade transcendente, mas s pode ser justificado a partir das
preferncias do que nega. Por isto, toda negao do outro no caminho
explicativo da objetividade-entre-parnteses uma negao
responsvel.
50

RACIONALIDADE E EMOES
Oponho-me a qualquer governo totalitrio no porque ele esteja
equivocado, mas porque traz consigo um mundo que no aceito. Isto
completamente diferente de dizer que me oponho a um governo
totalitrio porque ele est intrinseca-mente equivocado. Para poder
dizer que algo ou algum est equivocado, teria que poder afirmar o
verdadeiro, e para que minha afirmao do verdadeiro fosse objetiva e,
portanto, fundada numa realidade independente de mim, teria que
poder conhecer essa realidade. Em suma, se digo oponho-me a este
governo porque est equivocado, afirmo que tenho o privilgio de ter
acesso realidade que os membros do governo no tm. Mas com que
fundamento poderia dizer isto? E, o que acontece se os membros do
governo argumentam da mesma maneira, e dizem que quem est
equivocado sou eu?
Observem que todos os sistemas racionais se baseiam em premissas
fundamentais aceitas a priori. Todos! No caminho explicativo da
objetividade-sem-parnteses, operamos como se a razo permitisse um
acesso ao menos aproximado a uma realidade transcendente. Mas a
razo se altera se damos uma paulada na cabea daquele que raciocina.
Se a biologia se altera, altera-se o raciocinar; mais ainda, se mudamos
de domnio emocional, muda nosso raciocinar. A razo se funda
sempre em premissas aceitas a priori. A aceitao apriorstica das
premissas que constituem um domnio racional pertence ao domnio da
emoo e no ao domnio da razo, mas nem sempre nos damos conta
disto. Da que, quando nos encontramos em uma conversao
supostamente racional, pro-duzem-se dois tipos de divergncia que se
diferenciam pelas classes de emoes que surgem nelas, mas que
habitualmente no distinguimos porque nos parecem distintos modos
de reagir frente a um erro lgico. So eles:
a) divergncias lgicas, que efetivamente surgem quando um dos
participantes na conversao comete um erro na aplicao das
coerncias operacionais que definem o domnio racional em que esta se
d; e
b) divergncias ideolgicas, que surgem quando os participantes na
conversao argem a partir de distintos domnios racionais, como se
estivessem no mesmo domnio.
51

O normal que, em ambos os casos, digamos que o outro comete

um erro lgico, mas enquanto uma dessas discordncias se resolve
facilmente, a outra no. Com efeito, vivemos a divergncia lgica
como se ela no tivesse importncia, e como se o reconhecimento do
erro fosse fcil. Assim, se ao afirmar que 2x2 = 5 meu interlocutor me
mostra que devido constituio da multiplicao como uma soma 2 x
2 = (1 + 1) + (1 + 1) = 4, aceito facilmente meu erro na aplicao das
coerncias operacionais que definem a multiplicao e peo desculpas.
Podemos no mximo ficar com vergonha por nossa vaidade ter sido
atingida. As divergncias ideolgicas, por sua vez, so vividas por ns
como diferenas transcendentes: no reconhecemos o erro lgico, e
acusamos o outro de cegueira ou burrice. Tratamos estas divergncias
como se surgissem de erros lgicos, mas as vivemos como ameaas
nossa existncia, ao no perceber que o que est acontecendo que
estamos em domnios racionais distintos, e que nossas diferenas se
devem ao fato de que partimos de premissas a priori distintas, e no ao
fato de que um ou o outro tenha cometido um erro na sua aplicao.
As premissas fundamentais de todo sistema racional so noracionais, so noes, relaes, distines, elementos, verdades, ...que
aceitamos a priori porque nos agradam. Em outras palavras, todo
sistema racional se constitui como um construto coerente a partir da
aplicao recorrente e recursiva de premissas fundamentais no domnio
operacional que estas premissas especificam, e de acordo com as
regularidades operacionais que elas implicam. Quer dizer, todo sistema
racional tem um fundamento emocional. Pertencemos, no entanto, a
uma cultura que d ao racional uma validade transcendente, e ao que
provm de nossas emoes, um carter arbitrrio. Por isso difcil
para ns aceitarmos o fundamento emocional do racional, e pensamos
que isso nos expe ao caos da irracionalidade, onde tudo parece ser
possvel. Acontece, entretanto, que o viver no ocorre no caos, e que h
caos somente quando perdemos nossa referncia emocional e no
sabemos o que queremos fazer, porque nos encontramos
recorrentemente em emoes contraditrias.
Alm disso, apenas no caminho explicativo da objetividade-entreparnteses que podemos fazer esta reflexo e nos darmos conta do
fundamento emocional de todo sistema
52

racional. Isto se d porque a operao de reflexo consiste em pr no

espao das emoes os fundamentos de nossas certezas, expondo-os
aos nossos desejos de forma que possamos conserv-los ou dispenslos sabendo o que estamos fazendo.
A CORPORALIDADE
No caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, que o
caminho explicativo que seguimos quando tratamos nosso operar
cognitivo como a expresso de uma propriedade constitutiva nossa,
nosso corpo surge como um instrumento de expresso desta
propriedade, e tambm como um limite para sua expresso. Neste
caminho explicativo nos deparamos com nosso corpo e dizemos que
ele nos impe limitaes na expresso do nosso ser racional
transcendente.
No caminho explicativo que seguimos ao aceitar que nossa
capacidade de observar resulta de nossa biologia, e que chamo de
caminho da objetividade-entre-parnteses, acontece exatamente o
contrrio. Ao seguir este caminho explicativo, nos damos conta de que
nossa corporalidade nos constitui, e que o corpo no nos limita, mas, ao
contrrio, ele nos possibilita. Em outras palavras, entendemos que
atravs de nossa realizao como seres vivos que somos seres
conscientes que existem na linguagem.
Assim compreendemos, por exemplo, que no caminho explicativo da
objetividade-sem-parnteses existe uma realidade objetiva para a qual
podemos apontar, e que usamos como referncia para validar nosso
explicar. A, qualquer afirmao no validada por uma referncia
realidade objetiva um erro ou uma iluso, porque trata como real algo
que falso. No caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, a
iluso a expresso de uma limitao ou falha no operar do
observador.
No caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses, a
indistinguibilidade experiencial entre iluso e percepo uma
condio constitutiva do observador, e no uma limitao ou falha de
seu operar. Por isso, ao aceitar esta condio como uma condio
constitutiva, compreendemos que neste caminho explicativo h
mltiplos domnios de realidade, cada um
53

constitudo como um domnio explicativo definido como um domnio

particular de coerncias experienciais. Devido sua maneira de
constituio como domnios de coerncias experienciais, todos os
domnios de realidade que surgem no caminho explicativo da
objetividade-entre-parnteses so igualmente vlidos, ainda que
distintos e nem todos igualmente desejveis para se viver. Ao mesmo
tempo, uma afirmao ou explicao feita num domnio de realidade
deste caminho explicativo absurda, falsa ou ilusria quando
escutada a partir de outro domnio de realidade.
Quando um governante diz que outro governo, fundado numa
ideologia poltica ou econmica distinta da sua, catico, ele tem
razo. claro que catico, j que, de acordo com a perspectiva das
coerncias operacionais de um sistema ideolgico, as coerncias
operacionais de outro sistema ideolgico constituem uma desordem
total. Qualquer afirmao num domnio de realidade escutada de um
outro domnio uma iluso. Ao adotar o caminho explicativo da
objetividade-entre-parnteses, a indistinguibilidade experiencial entre o
que chamamos iluso e percepo no uma limitao ou falha que
deve ser negada ou superada, mas, ao contrrio, uma oportunidade
que nos leva a fazer uma outra pergunta: Como so possveis os
fenmenos de concordncia de conduta na convivncia, se no
podemos distinguir entre iluso e percepo?
AS EXPLICAES CIENTFICAS
Antes de prosseguir, quero dizer duas coisas sobre a cincia e a
tecnologia, e quero faz-lo porque vivemos uma cultura que valoriza a
cincia e a tecnologia. Sou cientista e valorizo a cincia, mas quero
dizer algo sobre a cincia para compreendermos o que valorizamos, e
para que sejamos responsveis aceitando ou no essa valorao.
Comumente falamos de cincia e tecnologia como de domnios de
explicaes e aes que fazem referncia a uma realidade til,
permitindo predizer e controlar a natureza.
Nos anos de 1987 e 1988, quando tivemos enchentes em Santiago,
escutava o Ministro de Obras Pblicas dizer que tudo estava sob
controle, ainda que o Rio Mapocho continuasse transbordando. Por que
no dizia, simplesmente, Estamos
54

atuando em todos os pontos onde podemos atuar? Falamos de

controle enquanto a vida cotidiana nos mostra que no controlamos
nada. Guiados pela idia de controle somos cegos nossa
circunstncia, porque nela buscamos a dominao que exclui o outro e
o nega. Alm disso, em nossa cultura ocidental, estamos imersos na
idia de que temos que controlar a natureza, porque cremos que o
conhecimento permite o controle. Mas isto, de fato, no ocorre: o
conhecimento no leva ao controle. Se o conhecimento leva a alguma
parte, ao entendimento, compreenso, e isto leva a uma ao
harmnica e ajustada com os outros e o meio.
O que faz a cincia, ento, se de fato no nos permite o controle? A
cincia e a validade das explicaes cientficas no se constitui
nem se funda na referncia a uma realidade independente que se possa
controlar, mas na construo de um mundo de aes comensurvel
com nosso viver.
As explicaes cientficas tm validade porque tm a ver com as
coerncias operacionais da experincia no suceder do viver do
observador, e por isso que a cincia tem poder. As explicaes
cientficas so proposies gerativas apresentadas no contexto da
satisfao do critrio de validao das explicaes cientficas. O
critrio de validao das explicaes cientficas faz referncia
exclusivamente s coerncias operacionais do observador na
configurao de uma espao de aes no qual certas operaes do
observador no mbito experiencial devem ser satisfeitas. Vejamos
como exemplo o famoso experimento de Benjamim Franklin com a
pipa. Franklin queria explicar o raio, e se lhe tivssemos perguntado o
que queria explicar, ele teria dito: quero explicar essa luz que se v nos
dias de tempestade, quando se est olhando o cu ou o horizonte, e se
v clares de luz e, s vezes, umas raias luminosas que unem as nuvens
terra.
O que explicamos sempre uma experincia. Por isso, quem
descreve o que vai explicar, descreve o que se tem de fazer para ter a
experincia que se quer explicar. Se digo que quero explicar o raio que
se produz num dia de tempestade, o que quero explicar minha
experincia de ver um raio em dia de tempestade. Ao propor sua
explicao, Franklin diz: Acredito que o que ocorre que as
nuvens se carregam eletrostaticamente com o atrito do ar ao serem
arrastadas
55

pelo vento, que, ao se produzir por induo uma diferena de potencial

suficientemente grande entre as nuvens e a terra, uma fasca se
desprende delas. Que elementos Franklin usa para fazer tal
proposio? Ele usa elementos de sua experincia.
Franklin estava em sua casa brincando com maquininhas
eletrostticas, com condensadores e descargas eltricas, e usou essa
experincia para a sua proposio. Se eu insistisse em pedir-lhe mais
explicaes, ele me levaria sua casa e me mostraria o que faz ali:
V? ele me diria se voc fricciona duas substncias de naturezas
diferentes, uma se carrega eletricamente em relao outra, e isto se
pode ver com um instrumento no qual existem duas lminas de ouro
que se separam quando as duas esto carregadas eletrostati-camente
com a mesma carga. Em resumo, toda a minha explicao se baseia em
observaes (prticas experienciais) que eu fiz no meu laboratrio ou
na minha casa.
Depois de descrever o que queria explicar, Franklin diria: Se o
mecanismo gerativo que proponho est correto, eu deveria poder
carregar um condensador ao colocar um condutor unindo as nuvens e
um de seus plos. Posso dizer isso porque sei que cada vez que tenho
um corpo carregado eletricamente, e ponho um condutor entre este e
um dos plos de um condensador enquanto o outro plo est conectado
terra, o condensador se carrega. Assim, Franklin fez outra
experincia (ou experimento). Onde? No espao de suas experincias.
No importa que Franklin no possa distinguir entre iluso e percepo,
porque o que faz s tem relao com o que acontece com ele. Assim,
ento, Franklin empinou uma pipa com um condutor conectado a um
condensador, e ao ver que este se carregou disse: A est a
explicao cientfica do raio: as nuvens se carregam eletrostaticamente
com o atrito; isto produz uma diferena de potencial que faz uma fasca
saltar entre elas e a terra.
Nesta srie de operaes em seu mbito experiencial, Franklin
satisfez as quatro condies no espao de experincias do observador
que constituem o critrio de validao das explicaes cientficas, e que
sero vlidas para todos aqueles que possam realiz-la. Alm do mais,
isto ocorreu sem que Franklin precisasse fazer qualquer referncia a
uma realidade independente dele, ainda que em sua poca ele o tenha
feito.
56

O que aconteceu? Ao considerar os experimentos de Franklin,

vemos que tudo ocorre no campo das coerncias operacionais do
observador. Ao mesmo tempo, vemos que o problema de explicar um
fenmeno ou experincia nunca est na experincia, porque esta se vive
no fazer, no momento em que se distingue o fazer que a constitui. O
que se faz, simplesmente acontece. Nossas divergncias, nossas
discusses, uma vez distinguida a experincia que desejamos explicar,
se referem s explicaes: Observem, existem crianas que
morrem de fome! Ah! Que horror!, Isto se explica porque..., e o
que fala apresenta uma proposio explicativa econmica. O outro diz:
No, o que ocorre que..., e prope uma explicao sociolgica.
Temos duas proposies explicativas diferentes e brigamos. Onde? Por
qu? Brigamos por causa da experincia de sabermos de crianas que
morrem de fome? No! A menos que juntemos o fenmeno que
desejamos explicar com a explicao que propomos, como quando
dizemos Observem, existem crianas que morrem de fome porque o
governo no oferece possibilidades de trabalho. Mas se no fazemos
esta fuso e aceitamos explicar como as crianas morrem de fome,
comeamos a discutir a explicao, e se no concordamos, brigamos
por causa dela e nos esquecemos das crianas. Percebem? O problema
est na explicao. Por isso importante saber em que consistem as
explicaes.
As explicaes cientficas no fazem referncia a realidades
independentes do observador. De fato, as explicaes cientficas no
discriminam entre os dois caminhos explicativos indicados na Figura 2,
como os caminhos da objetivida.de-sem-parnteses e da objetividadeentre-parnteses. Isto acontece porque a diferena entre esses dois
caminhos explicativos pertence ao mbito do dar-se conta, quando
refletimos sobre o que este diagrama mostra. Percebo que cada vez que
pretendo ter acesso a uma realidade independente fao uma afirmao
cognitiva no caminho explicativo da objetivi-dade-sem-parnteses, e ao
fazer isto, fao uma petio de obedincia.
Notem que, no caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses,
quando digo Isto assim, o que estou fazendo dizer ao outro que se
ele no est de acordo comigo est
57

errado, e que deve fazer o que eu digo para estar certo, e que, se no o
fizer, no me resta outro recurso seno exigir-lhe obedincia ou
recha-lo, mais cedo ou mais tarde, de uma vez por todas. Ao refletir
sobre este diagrama, tambm me dou conta de que no caminho
explicativo da objetividade-entre-parnteses existem muitos domnios
de realidades diferentes mas igualmente legtimos, ainda que no
igualmente desejveis, cada um constitudo como um domnio de
coerncias operacionais na experincia do observador. E tambm me
dou conta de que no caminho explicativo da objetividade-entreparnteses uma afirmao cognitiva um convite feito ao outro para
entrar num certo domnio de coerncias operacionais, e de que aquele
que a faz sabe que existem outras afirmaes cognitivas igualmente
legtimas, em outros domnios de realidade, que o outro pode preferir.
Neste caminho explicativo, as divergncias revelam que aqueles que
discordam esto em diferentes domnios da realidade, e que podem
juntar-se ou separar-se como resultado de sua divergncia, dependendo
de quererem ou no permanecer juntos. Se no querem estar juntos, a
divergncia resulta em sua separao responsvel, e se querem estar
juntos, a divergncia se converte numa oportunidade para a criao de
um novo domnio de realidade, tambm de maneira responsvel.
LINGUAGEM E AO
Agora vou dizer algo sobre a linguagem. Ainda que habitualmente
falemos da linguagem como um sistema de signos ou smbolos de
comunicao, no momento em que queremos entender a linguagem
como um fenmeno prprio do ser vivo, ou associado ao ser vivo em
termos de smbolos, entendemos que o problema est em compreender
como surge o smbolo. Por exemplo, se digo ao meu cachorro Vai
buscar aquilo, apontando com minha mo e dedo para o que quero, o
comum o co orientar-se para a mo e no para o que eu estou
apontando. O apontar requer a associao do gesto de apontar com
aquilo que se aponta. Como se estabelece esta relao? O smbolo um
apontar em algum domnio de objetos concretos ou abstratos. Como tal,
requer uma operao de acordo mtuo que, ao constituir o apontar
como distino
58

daquele que aponta e daquilo que apontado, faz de quem aponta uma
entidade que aponta. Tal acordo se d na linguagem. O smbolo no
primrio, e para operar com smbolos precisamos de j estar na
linguagem.
Em que consiste a linguagem?
Quando vemos duas pessoas atravs da janela sem ouvir o que
dizem, o que seria necessrio observar para afirmar que elas esto
conversando? Eu digo que o que teramos que observar o curso que
seguem suas interaes, e que se as vemos num fluir de interaes
recorrentes que vemos como um fluir em coordenaes de conduta de
coordenaes de contuta, que podemos descrever como um pr-se de
acordo, ento diramos que essas pessoas esto na linguagem.
Vejamos um exemplo.
Se estamos de um lado da rua e queremos pegar um txi, e vemos
um txi vazio que segue na direo contrria que estamos, fazemos
um gesto com a mo que nos coordena com o motorista, que ento
pra. Tal interao uma coordenao de conduta simples e no ,
vista como tal, nada alm disso. Mas, se depois de fazer o gesto que
coordena nossa conduta com o motorista em seu parar, fazemos outro
que resulta em que este d a volta e pare do nosso lado, orientado na
direo contrria que seguia antes, h uma coordenao de
coordenao de ao. Vistas em conjunto, a primeira interao
coordena o parar e o pegar o passageiro e, a segunda, a direo a seguir.
Tal seqncia de interaes constitui um linguajar mnimo. Um
observador poderia dizer que houve um acordo. primeira vista,
somente ocorreu uma seqncia de coordenaes de conduta, mas tratase de uma seqncia particular, porque a segunda coordenao de aes
coordena a primeira, e no simplesmente se agrega a ela.
A linguagem se constitu quando se incorpora ao viver, como modo
de viver, este fluir em coordenaes de conduta de coordenaes de
conduta que surgem na convivncia como resultado dela quer dizer,
quando as coordenaes de conduta so consensuais. Toda interao
implica num encontro estrutural entre os que interagem, e todo
encontro estrutural resulta num desencadilhamento ou num
desencadeamento de mudanas estruturais entre os participantes do
encontro. O resultado disto que, cada vez que encontros recorrentes
59

acontecem, ocorrem mudanas estruturais que seguem um curso

contingente com o curso desses. Isto acontece conosco no viver
cotidiano, de tal modo que, apesar de estarmos, como seres vivos, em
contnua mudana estrutural espontnea e reativa, o curso de nossa
mudana estrutural espontnea e reativa se faz de maneira contingente
com a histria de nossas interaes.
Tomemos o caso de uma criana que est crescendo. Colocamos a
criana numa escola e ela cresce de uma determinada maneira que
podemos ver por certas habilidades, que dizemos que ela adquiriu. Se a
colocamos numa outra escola, ela cresce de outra maneira, com outras
habilidades. Falamos em aprender, mas, de fato, o que fazemos ao
colocar uma criana num colgio introduzi-la num certo mbito de
interaes, no qual o curso de mudanas estruturais que se esto
produzindo nele ou nela seja este e no aquele. De maneira que todos
sabemos que viver de uma forma ou de outra, ir a um colgio ou outro
no tem o mesmo resultado, e isto nos preocupa porque, dizemos, os
hbitos so difceis de modificar.
Alm disso, todos sabemos, ainda que nem sempre tenhamos clareza
disso, o que est envolvido no aprender a transformao de nossa
corporalidade, que segue um curso ou outro dependendo de nosso
modo de viver. Falamos de aprendizagem como da captao de um
mundo independente num operar abstrato que quase no atinge nossa
corporalidade, mas sabemos que no assim. Sabemos que o aprender
tem a ver com as mudanas estruturais que ocorrem em ns de maneira
contingente com a histria de nossas interaes.
pela forma de mover-se que se reconhece um chileno ou um norteamericano. Se estou no exterior, para mim suficiente observar como
algum se movimenta ou se veste para saber que chileno. E se o ouo
falar, ainda mais fcil. Por que os chilenos nos parecemos? Ns nos
parecemos porque, em conjunto, estamos imersos na mesma histria de
interaes, e o curso de mudana corporal de todos ns se parece, na
medida em que contingente com esta histria. As diferenas
individuais nesta histria tm a ver com as caractersticas iniciais de
cada um, e com as circunstncias particulares que se do nesta histria
comum, que nos constitui como chilenos.
60

Com a linguagem acontece exatamente o mesmo. A criana

aprende a falar sem captar smbolos, transformando-se dentro do
espao de convivncia configurado em suas interaes com a me,
com o pai e com as outras crianas e adultos que formam seu
mundo. Neste espao de convivncia seu corpo vai mudando como
resultado dessa histria, seguindo um curso contingente com esta
histria. E a criana que no exposta a uma histria humana e no
vive transformada nela de acordo com o viver nela, no humana.
Isto e deve ser parte de nossa preocupao cotidiana: as crianas
que crescem sob uma ditadura, crescem corporalmente diferentes das
crianas que crescem numa democracia. No fundo, a isso a que
fazemos referncia quando dizemos Isto est incorporado nela.
por causa da incorporao do modo de viver que no fcil
mudar, pois as pessoas j viveram de um determinado modo
quando a questo da mudana se coloca. A dificuldade das
mudanas de entendimento, de pensamento, de valores, grande.
Isto se deve inrcia corporal, e no ao fato de o corpo ser um lastro
ou constituir uma limitao. Ele nossa possibilidade e condio de
ser. Alm disso, o viver transcorre constitutivamente como uma
histria de mudanas estruturais na qual se conserva a congruncia
entre o ser vivo e o meio, e na qual, por conseguinte, o meio muda
junto com o organismo que nele est, conforme indico na Figura 3-

61

Em outras palavras, organismo e meio desencadeiam mutuamente

mudanas estruturais sob as quais permanecem reciprocamente
congruentes, de modo que cada um flui no encontro com o outro
seguindo as dimenses em que conservam sua organizao e adaptao,
caso contrrio, o organismo morre. Finalmente, isso ocorre
espontaneamente, sem nenhum esforo dos participantes, como
resultado do determinismo estrutural na dinmica sistmica que se
constitui no encontro organismo-meio. Em conseqncia disto,
enquanto estou vivo e at que morra, vivo em interaes recorrentes
com o meio, sob condies nas quais o meio e eu mudamos de maneira
congruente. Isto sempre assim? Sim, sempre! Vou explicar melhor: se
digo que entrei por uma porta da Universidade para estudar Medicina, e
que depois de sete anos sa por uma porta que era, ao mesmo tempo, a
mesma e uma diferente, devo esclarecer em que sentido esta porta a
mesma e em que sentido no . No num sentido humano, porque fui
tratado de maneira diferente no momento de entrar e no momento de
sair, mas a mesma se estou falando num sentido arquitetnico,
implicando que meu observar no mudou e que o edifcio no foi
demolido e reconstrudo nesse meio tempo. Quer dizer, somente se eu
mudo que minha circunstncia muda, e minha circunstncia muda
somente se eu mudo.
Organismo e meio vo mudando juntos de maneira congruente ao
longo da vida do organismo. s vezes eu explico isto referindo-me a
um tio meu, muito rico. Alguns de vocs j tero me ouvido contar a
histria desse tio, mas, enfim, as histrias de tio so to chilenas que,
por que no contar a histria do prprio tio? Meu tio muito rico e est
muito doente. Est prestes a morrer, e meu irmo e eu somos seus
nicos herdeiros. Ele est com marcapasso, com respirao artificial,
precisa fazer hemodilise trs vezes por semana, precisa ser alimentado
por via intravenosa, e est inconsciente a maior parte do tempo. Por
isso, h algumas semanas, procurei um juiz para requerer minha
herana e lhe disse: Quero minha herana, meu tio est morrendo.
O juiz respondeu, fazendo juz justia chilena: Onde est a
certido de bito? No a tenho, mas afirmo que ele est morrendo,
apesar de ainda estar vivo. Ento, no pode requerer a herana.
62

Meu tio est muito mal, e vai morrer, mas no est morto. Meu tio
est vivo e estar vivo enquanto estiver vivo, independente do que eu
pense sobre seu bem estar. Alm do mais, como meu tio chegou vivo
Clnica Las Condes2 numa maravilhosa ambulncia com todo tipo
de recursos que foram sendo utilizados durante a viagem de sua casa
at a clnica, meu tio foi se transformando junto com o meio, e o
meio foi se transformando com ele na conservao de sua
congruncia recproca. Queixo-me porque no posso lev-lo praia,
mas sei que se o levo ele morre, porque o retiro do domnio de
congruncia com o meio onde ele est vivo. No se escandalizem,
esta s uma histria de tio que mostra, numa situao cotidiana,
que um ser vivo est vivo somente enquanto conserva sua
congruncia com o meio, e que o viver se d somente enquanto
organismo e meio se transformam de maneira congruente, sob
condies de conservao da organizao do ser vivo.
A conseqncia disso tudo que somos como somos em
congruncia com nosso meio e que nosso meio como em
congruncia conosco, e quando esta congruncia se perde, no
somos mais. Essa dinmica constitutiva recproca vlida para um
organismo, qualquer que seja o seu meio e, no nosso caso, os seres
humanos, qualquer que seja nossa dinmica de convivncia. Se dois
seres vivos se encontram em interaes recorrentes, como na Figura
4, h uma histria de mudana estrutural congruente entre eles, na
qual o meio de A inclui B e C, o de B inclui A e C, e o de C inclui A
e B. Esta mudana congruente acontece de qualquer jeito,
independente de nossa vontade, e todos sabemos disso.

____________________
2

Clnica de sade de Santiago do Chile.

63

Se consideramos agora esta situao de convivncia entre A e B, em

relao ao que j dissemos sobre a linguagem como um fluir em
coordenaes de conduta de coordenaes consensuais de conduta, em
uma histria de interaes recorrentes, vemos, por um lado, que a
linguagem ocorre como parte do processo de mudana estrutural de A e
B, contingente com o curso de suas coordenaes de conduta e, por
outro, que estas seguem um curso contingente com as mudanas
estruturais pelas quais A e B passam no curso de tais coordenaes de
conduta de coordenaes consensuais de conduta.
No encontro de A e B, A no especifica o que ocorre com B, nem B
o que ocorre com A. Os seres vivos somos sistemas determinados por
nossa estrutura. Nada externo a ns pode especificar o que nos
acontece. Cada vez que h um encontro, o que nos ocorre depende de
ns. Isto ns todos sabemos. Quando convidamos o prefeito da cidade
para visitar uma obra, se no queremos que ele morra caso lhe caia um
tijolo na cabea, pedimos que use um capacete. E fazemos isto no
porque seja o tijolo o que mataria o prefeito, mas porque sabemos que o
crnio do prefeito tem uma estrutura tal que seu encontro com o tijolo
que cai de uma grande altura desencadeia nele uma mudana estrutural
destrutiva. Em outras palavras, a morte do prefeito depende do tijolo?
No! Depende da cabea do prefeito! O encontro com o tijolo uma
contingncia histrica. A prova de que sabemos que isto assim est
no fato de modificarmos a cabea do prefeito com um capacete, e no o
tijolo.
O que acabo de dizer jocosamente uma condio constitutiva dos
seres vivos. Inclusive, numa conversao como esta, cada um escuta a
partir de si mesmo e, constitutivamente, devido ao determinismo
estrutural, a gente no pode escutar seno a partir de si mesmo. O que
eu digo uma perturbao que desencadeia em cada um de vocs uma
mudana estrutural determinada em vocs mesmos, e no no que eu
digo e, portanto, no determinada por mim, que somente sou a
contingncia histrica na qual vocs se encontram pensando o que
esto pensando.
Quando estamos em interaes recorrentes na convivncia,
mudamos de maneira congruente com nossa circunstncia, com o meio,
e num sentido estrito nada obra do acaso, porque
64

tudo nos ocorre num presente interconectado que se vai gerando

continuamente como uma transformao do espao de congruncias a
que pertencemos. Ao mesmo tempo, nada do que fazemos ou pensamos
trivial nem irrelevante, porque tudo o que fazemos tem conseqncias
no domnio das mudanas estruturais a que pertencemos.
Se observamos ingenuamente o encontro de A e B, pode parecer que
A determina o que acontece com B, mas no assim. Com B ocorrem
coisas determinadas em B de acordo com seu presente estrutural, mas
este surgiu de uma histria de interaes muito mais ampla do que seu
espao de encontro com A. O mesmo ocorre com A em relao a B. A
e B se encontram como entes independentes, mas se encontram
somente no espao em que historicamente no so independentes.
Vejamos isto de outra maneira.
Se ponho uma chave numa fechadura e abro uma porta, pode parecer
que a chave que definiu a mudana produzida na fechadura. Mas no
assim, pois, se perco a chave, terei que usar a fechadura para fazer
uma chave que a abra. a fechadura que determina se a chave
adequada ou no, e no a chave. Sob o olhar ingnuo poderia parecer
que a chave abre a fechadura quando fechadura e chave so
congruentes, e normalmente fechadura e chave so congruentes por
construo. No caso dos seres humanos a congruncia de conduta se d
pela histria. Eu falo com vocs em castelhano e vocs me ouvem em
castelhano ou, mais precisamente, em cas-telhano-chileno. Por qu?
Porque pertencemos a uma mesma histria. Mas interessante notar
que este pertencer mesma histria, que se v na congruncia de
conduta de dois ou mais organismos em convivncia, o resultado de
uma histria de mudanas estruturais congruentes num mbito de
interaes recorrentes que, direta ou indiretamente, contribuem
recursivamente para configurar as mesmas mudanas que surgem dessa
histria.
A linguagem tambm surge na histria dos seres vivos no mbito de
interaes recorrentes, na recurso consensual das coordenaes de
conduta. A espontaneidade e a naturalidade com que surge o consenso
na convivncia podem ser vistas na convivncia com um animal
domstico como um gato, por exemplo. Quando adotamos um gato e
vivemos com ele por
65

um tempo um dia, dois dias, uma semana o espao inicial de

coordenaes de conduta se amplia a partir do momento da adoo. Em
pouco tempo o gato aprende dizemos onde est a comida, e
entende quando o convidamos para subir no nosso colo ou para dormir
conosco na cama.
Em outras palavras, na convivncia com o gato aparece todo um
conjunto de condutas que ocorre no presente como resultado de uma
histria de interaes recorrentes, e que no teriam surgido sem essa
histria. Mas para que isto se d, a pessoa tem que aceitar o gato como
um legtimo outro em interaes com ela, e o gato tem que aceitar a
pessoa da mesma maneira. Eu pego o gato, levo para casa, e ele vai
embora. No me aceita. Pego o gato, levo para casa, e minha mulher
no o quer e o rejeita, no o aceita. A histria de interaes recorrentes
no acontece. A aceitao do outro como um legtimo outro no um
sentimento, um modo de atuar. Se atuo com o gato de modo que um
observador possa dizer que o aceito, a aceitao se d. Se no o fao, a
aceitao no se d.
EMOES E INTERAES HUMANAS: O AMOR
Para que haja histria de interaes recorrentes, tem que haver uma
emoo que constitua as condutas que resultam em interaes
recorrentes. Se esta emoo no se d, no h histria de interaes
recorrentes, mas somente encontros casuais e separaes.
Existem duas emoes pr-verbais que tornam isto possvel. So
elas: a rejeio e o amor. A rejeio constitui o espao de condutas que
negam o outro como legtimo outro na convivncia; o amor constitui o
espao de condutas que aceitam o outro como um legtimo outro na
convivncia. A rejeio e o amor, no entanto, no so opostos, porque a
ausncia de um no leva ao outro, e ambos tm como seu oposto a
indiferena. Rejeio e amor, no entanto, so opostos em suas
conseqncias no mbito da convivncia: a rejeio a nega e o amor a
constitui. A rejeio constitui um espao de interaes recorrentes que
culmina com a separao. O amor constitui um espao de interaes
recorrentes que se amplia e pode
66

estabilizar-se como tal. por isto que o amor constitui um espao de

interaes recorrentes, no qual se abre um espao de convivncia onde
podem dar-se as coordenaes de conduta de coordenaes consensuais
de conduta que constituem a linguagem, que funda o humano. E por
isto que o amor a emoo fundamental na histria da linhagem
homindea a que pertencemos.
Por que eu uso a palavra amor?
Uso a palavra amor porque a palavra que usamos na vida cotidiana
para nos referirmos aceitao do outro ou de algo como um legtimo
outro na convivncia. Algum diz a um amigo que est limpando seu
carro: Ei, voc ama muito o seu carro? Sim, claro, responde ele,
ele novo, eu cuido dele. Eu gosto dele. A uma outra pessoa que
deixa o gato subir na sua cama podemos dizer: Ei, parece que voc
ama seu gato! Sim, ele responde, eu o amo. Ou, quando algum
nos permite ser o que somos, sem exigncias, dizemos O fulano um
amor, ou O fulano me ama. Ao mesmo tempo, quando algum nos
nega fazendo-nos exigncias, dizemos Voc no me ama.
O que o amor?
O amor a emoo que constitui as aes de aceitar o outro como
um legtimo outro na convivncia. Portanto, amar abrir um espao de
interaes recorrentes com o outro, no qual sua presena legtima,
sem exigncias.
O amor no um fenmeno biolgico eventual nem especial, um
fenmeno biolgico cotidiano. Mais do que isto, o amor um
fenmeno biolgico to bsico e cotidiano no humano, que
freqentemente o negamos culturalmente criando limites na
legitimidade da convivncia, em funo de outras emoes. Assim, por
exemplo, toda a dinmica de criar conscincia de guerra, como ocorre
quando h uma luta com outro, consiste na negao do amor que d
lugar indiferena, e, logo, no cultivo da rejeio e do dio que negam
o outro e permitem sua destruio ou levam a ela. Se no se faz isto, a
biologia do amor desfaz o inimigo. Este foi um problema que surgiu
durante a Primeira Guerra Mundial com as trincheiras. Os alemes
conversavam com os ingleses ou com os franceses, e acabava-se a
guerra. Era preciso proibir o
67

encontro dos inimigos fora da luta. por isto que o torturador tem que
insultar e denegrir o torturado.
Eu me lembro de ter lido no Time europeu, em 1961 ou 1962, uma
manchete que dizia: 50 norte-americanos mortos, 200 comunistas
exterminados. Os comunistas eram vietcongs e eram exterminados,
mas os norte-americanos morriam. A quem se exterminava? No os
que so como esse algum, mas os que so diferentes dele, e preciso
definir o inimigo como diferente, na maioria das vezes com um
argumento racional, pois do contrrio no inimigo e no o matamos.
Os seres humanos inventamos discursos racionais que negam o
amor, e assim tornamos possvel a negao do outro. No como algo
circunstancial, mas como algo culturalmente legtimo, porque na
espontaneidade de nossa biologia estamos basicamente abertos
aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia. Esta
disposio biolgica bsica bsica em ns, porque o fundamento de
nossa histria homindea.
O que conotamos na vida cotidiana ao distinguirmos aquilo que
chamamos de emoes so domnios de aes. Por isso, enfatizo que o
que distinguimos biologicamente ao falar de diferentes emoes so as
diferentes disposies corporais dinmicas que especificam os
diferentes domnios de aes onde ns, os animais, nos movemos. Por
isso, na medida em que diferentes emoes constituem domnios de
aes distintas, haver diferentes tipos de relaes humanas
dependendo da emoo que as sustente, e ser necessrio observar as
emoes para distinguir os diferentes tipos de relaes humanas, j
que estas as definem.
Assim, se observamos a emoo que define o domnio de aes em
que se constituem as relaes que na vida cotidiana chamamos de
relaes sociais, vemos que ela o amor, porque as aes que
constituem o que chamamos de social so as de aceitao do outro
como um legtimo outro na convivncia. Na sociologia tratamos todas
as relaes humanas como relaes sociais. De acordo com o que eu
digo, nem todas as relaes humanas so do mesmo tipo, pelo simples
fato de que vivemos nossos encontros sob distintas emoes, que
constituem diferentes domnios de aes. Ou, em outras
68

palavras, somente se minhas relaes com o outro se derem na

aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia e, portanto,
na confiana e no respeito, minhas conversaes com esse outro se
daro no espao de interaes sociais. Consideremos agora relaes
humanas fundadas em outras emoes diferentes do amor. Relaes de
trabalho, por exemplo.
RELAES SOCIAIS E NO-SOCIAIS
As relaes de trabalho, de acordo com o que eu disse, no so
relaes sociais, porque elas se fundam no compromisso de cumprir
uma tarefa e, nelas, o cumprimento da tarefa a nica coisa que
importa. Em outras palavras, para adotar o compromisso de trabalho
essencial que os participantes sejam pessoas, seres multidimensionais,
mas uma vez assumido o compromisso, o fato de os participantes serem
pessoas e terem outras dimenses relacionais no tem nenhuma
pertinncia. Isso se nota quando aquele que aceita o compromisso de
trabalho tem alguma dificuldade na sua realizao. Quando isso ocorre,
o patro se queixa e diz: No vou lhe pagar, voc perdeu a semana:
no veio, no cumpriu, no lhe pago. Mas, senhor balbucia o
empregado minha mulher..., meu filho..., minha sogra... Olha,
replica o patro as coisas pessoais no entram aqui, a nica coisa
que importa a tarefa. Ao mesmo tempo o empregado, ainda que
tenha sido negado em suas outras dimenses, sabe que num certo
sentido o que o patro disse legtimo frente ao acordo de realizar uma
tarefa, mas se queixa e se sente injuriado. Nosso problema que
confundimos domnios, porque funcionamos como se todas as relaes
humanas fossem do mesmo tipo, e no so. As relaes humanas que
no se baseiam na aceitao do outro como um legtimo outro na
convivncia no so relaes sociais. As relaes de trabalho no so
relaes sociais. O mesmo ocorre com as relaes hierrquicas, pois
estas se fundam na negao mtua implcita, na exigncia de
obedincia e de concesso de poder que trazem consigo. O poder surge
com a obedincia, e a obedincia constitui o poder como relao de
negao mtua. As relaes hierrquicas
69

so relaes fundadas na supervalorizao e na desvalorizao que

constituem o poder e a obedincia e, portanto, no so relaes sociais.
Comumente falamos como se o outro detivesse o poder, mas, na
verdade, isso no assim. Lembro que, durante o governo do
Presidente Allende, foi nomeado Ministro do Interior um militar, que
devia pr fim a uma greve de caminhoneiros. Ele dava ordens e no
acontecia nada. Onde est o poder do militar? Na obedincia do outro.
Se dou uma ordem ao soldado e ele no a obedece, onde est meu
poder? O poder no algo que um ou outro tem, uma relao na qual
se concede algo a algum atravs da obedincia, e a obedincia se
constitui quando algum faz algo que no quer fazer cumprindo uma
ordem. O que obedece nega a si mesmo porque, para evitar ou obter
algo, faz o que no quer a pedido do outro. O que obedece age com
raiva, e na raiva nega o outro porque o rejeita e no o aceita como um
legtimo outro na convivncia. Ao mesmo tempo, o que obedece nega a
si mesmo ao obedecer e pensar: No quero fazer isto, mas se no
obedeo me expulsam ou me castigam, e no quero que me expulsem
ou castiguem. Mas o que manda tambm nega o outro e nega a si
mesmo ao no se encontrar com o outro como um legtimo outro na
convivncia. Ele nega a si mesmo porque justifica a legitimidade da
obedincia do outro com sua supervalorizao, e nega o outro porque
justifica a legitimidade da obedincia com a inferioridade do outro.
Assim, as relaes de poder e de obedincia, as relaes
hierrquicas, no so relaes sociais. Um exrcito no um sistema
social. No entanto, entre os membros de um exrcito podem se dar
relaes sociais. Para ver isto basta observar a literatura que revela
situaes da vida cotidiana dos soldados. Por exemplo, o que acontece
entre um general e seu ordenana. Cena: feliz, o ordenana limpa o
uniforme do general e conversam: Onde o senhor vai esta noite
meu general? Vou sair. E... boa pessoa, a moa? Sim, claro,
muito linda! At a a relao social anda bem, mas de repente o
ordenana diz: Meu general, sabe, acho que o que me pediu para
fazer ontem no vai dar. Voc tem que fazer o que disse! Mas,
meu general... uma ordem!. Acabou-se a relao social! A
amizade entre o ordenana e o general no existe mais, eles esto agora
numa hierarquia.
70

Os seres humanos no somos o tempo todo sociais; somente o somos

na dinmica das relaes de aceitao mtua. Sem aes de aceitao
mtua no somos sociais. Entretanto, na biologia humana o social to
fundamental que aparece o tempo todo e por toda parte.
No instante em que o patro escuta um operrio ou um empregado
sobre a doena de sua mulher aceitando sua legitimidade, aparece a
pessoa que realiza o operrio ou empregado e surge uma relao social.
Mas o patro que escuta no um bom patro, porque confunde uma
relao que devia ser exclusivamente de trabalho com uma relao
social. O bom patro o que cumpre seus compromissos com seus
empregados e com as leis ou acordos comunitrios que regulam os
acordos de trabalho. justamente porque as relaes de trabalho no
so relaes sociais que so necessrias leis que as regulem. No marco
das relaes sociais no cabem os sistemas legais, porque as relaes
humanas se do na aceitao mtua e, portanto, no respeito mtuo.
Os sistemas legais se constituem como mecanismos de coordenao
de conduta entre pessoas que no constituem sistemas sociais. Dentro
do sistema social opera-se numa congruncia de conduta que se vive
como espontnea, porque o resultado da convivncia na aceitao
mtua. Se vocs olharem a histria, vo compreender que os sistemas
legais surgem quando as populaes humanas se tornam to grandes
que deixam de ser sistemas sociais e se fragmentam em comunidades
sociais menores mas independentes, ou do origem, em seu interior, a
comunidades no-sociais que abrem novos espaos de interaes
fundadas em outras emoes diferentes do amor.
Eu digo que os fenmenos sociais tm a ver com a biologia, e que a
aceitao do outro no um fenmeno cultural. Alm disso, afirmo que
o cultural, no social, tem a ver com a delimitao ou restrio da
aceitao do outro. na justificativa racional dos modos de
convivncia que inventamos discursos ou desenvolvemos argumentos
que justificam a negao do outro. Ensinamos s crianas, desde
pequenas, a rejeitar certos tipos de pessoas e animais. Assim, se a me
v que seu filho quer brincar com um outro de quem ela no gosta, ela
diz: No brinque com esse menino, ele um maltrapilho.
71

Isto acontece conosco sem nos darmos conta, porque vivemos numa
cultura que faz isso, e temos que refletir para evit-lo. Os ces dos ricos
rosnam para os pobres. Para quem eles rosnam? Para a negao do
outro que faz o rico. Estou usando a palavra rico para falar de uma
pessoa que nega o outro com medo de perder o que possui. Meu
cachorro sabe exatamente quem so meus inimigos. Como sabe?
Porque eu os nego na minha dinmica emocional, ao mover-me nos
domnios de ao que ela traz. Se minha emoo a rejeio, minha
conduta no aceitar o outro como um ser humano legtimo na
convivncia e, se pertencemos mesma cultura, ele percebe, ainda que
eu queira ocultar-lhe, porque pertencemos ao mesmo domnio de
congruncia estrutural. No podemos evitar nossa biologia. E, alm
disso, para que evit-la se ela nos constitui? O melhor conhec-la.
A TICA
Agora quero fazer algumas reflexes sobre a tica. Ns, na cultura
ocidental, fazemos muitas reflexes sobre tica. Falamos de direitos
humanos, temos a Declarao dos Direitos Humanos das Naes
Unidas. Eu, no meu laboratrio, tenho uma cpia dela, e a ela
acrescentei dois pontos: o direito de equivocar-se e o direito de mudar
de opinio. Existem livros nos quais os direitos humanos so
justificados de maneira racional. No entanto, a Declarao dos Direitos
Humanos e os discursos racionais sobre os direitos humanos, por
impecveis que sejam, s convencem os que j esto convencidos. Por
qu? Porque o racional um operar num mbito de coerncias
operacionais e discursivas baseado num conjunto de premissas
fundamentais, aceitas a priori, que o determinam. O que no tem estas
mesmas premissas fundamentais tem outras, e ele gera, tambm de
maneira impecvel, um discurso racional diferente que constitui outro
domnio de coerncias operacionais e discursivas, e, portanto, outro
domnio racional.
Isto se aplica ao campo da tica? Certamente. A preocupao tica,
como preocupao com as conseqncias que nossas aes tm sobre o
outro, um fenmeno que tem a ver com a
72

aceitao do outro e pertence ao domnio do amor. Por isso a

preocupao tica nunca ultrapassa o domnio social no qual ela surge.
Em 1955 eu era estudante na Inglaterra. Visitei, com vrios amigos
chilenos, uma exposio de quadros de um pintor japons sobre a
destruio e o sofrimento gerados pela bomba atmica lanada sobre
Hiroshima. Ao sair, um dos meus amigos disse: Que me importa
que tenham morrido cem mil japoneses em Hiroshima, se eu no
conhecia nenhum! Ouvir isto me deu calafrios e, ao mesmo tempo, me
pareceu maravilhoso. Agradeci ao meu amigo que o tenha dito, porque
me fez entender algo fundamental: se no tenho imaginao para
incorporar aqueles japoneses no meu mundo, aceitan-do-os como
legtimos outros na convivncia, no posso preocupar-me com o que
lhes acontece como conseqncia de meus atos. Sua honestidade era
maravilhosa e reveladora, ainda que chocante.
A tica no tem um fundamento racional, mas sim emocional. Da
que a argumentao racional no serve, e exatamente por isto que
preciso criar sistemas legais que definam as relaes entre sistemas
humanos diferentes fundados na configurao de um pensar social
capaz de abarcar todos os seres humanos.
A Declarao dos Direitos Humanos supostamente capaz de
abarcar todas as naes num sistema legal comum que imita, por
declarao, relaes sociais que surgem espontaneamente na
convivncia fundada no amor. Foi necessrio fazer isto porque em cada
nao a preocupao tica no ultrapassa suas fronteiras. Da que falar
da humanidade e esperar que um mbito social do humano
espontaneamente acontea, no d certo, porque no fcil estender a
aceitao do outro, sem reflexo, para alm das prprias fronteiras
culturais.
No entanto, quando estamos fora do pas, todos os chilenos nos
queremos. A verdade que a no importa muito a ideologia do outro,
e, de fato, no nos encontramos com ele ou ela ali. Creio que no
exterior poderamos todos ser democratas. Por qu? Porque nos
aceitamos simplesmente por sermos chilenos. Algum diz, por
exemplo: Eu sou comunista. Ah! Veja s! Eu sou radical! Eu
sou liberal!
73

Ou: Eu sou conservador! Ah, que interessante, ento vamos

conversar! Fora do Chile, conversamos sobre essas coisas aceitandonos mutuamente; dentro do Chile, brigamos. Por qu? Porque l fora o
domnio social um domnio definido por nossa aceitao recproca na
chilenidade. Aqui no. No Chile estabelecemos as fronteiras
ideolgicas e nos esquecemos da chilenidade, que fica oculta no
natural. No domnio da chilenidade nossas preocupaes ticas
abarcam os chilenos. Se a Carteira de Identidade definisse a extenso
de nossa aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia,
ento todos os chilenos com Carteira de Identidade, e apenas estes,
seriam parte de nossas preocupaes ticas.
devido ao carter social das preocupaes ticas, dependente do
amor e no da razo, que uma determinada comunidade poltica pode
fazer apreciaes ticas que no so vlidas para outra. O espao social
que define uma ideologia poltica no igual ao de outra, porque cada
ideologia poltica define um tipo de humanidade. Quero insistir que
preciso entendermos isso, porque na medida em que a fe-nomenologia
do amor est no fundamento biolgico do humano, ela estar presente
de qualquer maneira. Creio que no h um bom entendimento do
fenmeno de convivncia e da histria dos fenmenos polticos se no
entendemos a natureza do social e do tico no mbito de sua fundao
emocional.
CONSTITUIO POLTICA E CONVIVNCIA
As relaes humanas acontecem sempre a partir de uma base
emocional que define o mbito da convivncia. Por isso, a convivncia
de pessoas que pertencem a domnios sociais e no-sociais distintos
requer o estabelecimento de uma regulamentao que opera definindo o
espao de convivncia como um domnio emocional declarativo que
especifica os desejos de convivncia e, assim, o espao de aes que o
realizam. A constituio de um pas ou nao faz isto, nos unifica num
projeto nacional e, se a geramos em conjunto, nos unifica no espao
dos desejos e constitui um espao de aceitao mtua no qual pode darse a convivncia. Convm
74

compreendermos isto bem: sem aceitao mtua no pode haver

coincidncias nos desejos, e sem coincidncias nos desejos no h
harmonia na convivncia, nem na ao nem na razo e, portanto, no
h liberdade social. Alm do mais, se no compreendermos isto, no
podemos compreender porque h certas divergncias que nunca iro se
resolver sem um ato declarativo que as elimine.
Por exemplo, creio que a guerra catlico-protestante na Irlanda do
Norte uma guerra eterna. Quer dizer, uma guerra de extermnio por
oposies polticas que s podem desaparecer se aqueles que as
sustentam as abandonarem por motivos de divergncia. O que me leva
a pensar desta maneira minha compreenso da biologia do conhecer e
das conseqncias que as diferentes posies cognitivas tm nas
relaes humanas. As propostas polticas e religiosas se fazem, em
geral, a partir da objetividade-sem-parnteses, como domnios
reveladores de uma realidade independente do observador. Por isso as
divergncias polticas e religiosas vividas na objetividade-semparnteses so eternas e no tm soluo, e se acabam pela converso
ou desaparecimento de uma das partes. A tarefa da democracia sair de
tais oposies ao criar um domnio de convivncia no qual a pretenso
de ter um acesso privilegiado a uma verdade absoluta se desvanece.
Vivemos uma cultura que valida a competio e a luta, e
freqentemente dizemos que a democracia a livre disputa pelo poder.
Isto um erro, se o que queremos uma convivncia na qual no
surjam a pobreza, o abuso e a opresso como modos legtimos de vida.
No existem a competio sadia nem a disputa fraterna. Se o que
queremos uma convivncia em que no surjam a pobreza e o abuso
como instituies legtimas do viver nacional, nossa tarefa fazer da
democracia uma oportunidade para colaborar na criao cotidiana de
uma convivncia fundada no respeito que reconhece a legitimidade do
outro num projeto comum, na realizao do qual a pobreza e o abuso
so erros que podem e devem ser corrigidos.
Faamos da democracia um espao poltico para a cooperao na
criao de um mundo de convivncia no qual nem a pobreza, nem o
abuso, nem a tirania surjam como modos legtimos de vida. A
democracia uma obra de arte poltico-cotidiana que exige atuar no
saber que ningum dono da verdade, e que o outro to legtimo
quanto qualquer um. Alm disso, tal obra exige a reflexo e a aceitao
75

do outro e, sobretudo, a audcia de aceitar que as diferentes ideologias

polticas devem operar como diferentes modos de ver os espaos de
convivncia, que permitem descobrir diferentes tipos de erros na tarefa
comum de criar um mundo de convivncia, no qual a pobreza e o abuso
so erros que se quer corrigir. Isto uma coisa diferente da luta pelo
poder.
Por ltimo, quero fazer a seguinte reflexo: na medida em que a
linguagem tem a ver com a ao, a linguagem sempre nos prende no
fazer.
Certa ocasio, Pinochet afirmou que era um erro ele ser considerado
um ditador, pois nenhum ditador aceita aprovar uma constituio que o
limita. Esta afirmao de Pinochet particularmente interessante, pelo
menos por dois motivos: um, porque vlida, e outro, porque tambm
diz: encontro-me prisioneiro de minhas prprias declaraes, porque
atravs delas o pas mudou e no posso neg-las, uma vez que o fazer
em que o pas est no o permite. A queda de Pinochet comeou com o
trabalho da comisso constitucional que ele mesmo designou em 1974,
porque nesse momento se configurou o espao de aes que constituiu
o caminho para a transio democrtica. O pas saiu do caminho da
ditadura no momento em que comeou a conversao da democracia.
Ou seja, o pas saiu do caminho da ditadura quando comeou o agir e o
emocionar que constituem a transio para o viver democrtico. Mais
do que isto, esse processo comeou ainda durante a perseguio poltica
e a negao dos direitos humanos. A conversao democrtica constitui
a democracia: o viver humano se faz no conversar.
Da que a maneira como apresentamos o que dizemos
fundamental. Nossas declaraes, afirmaes ou discursos, na medida
em que constituem as coordenaes de aes em que nos movemos,
ainda que nos paream abstratas e volteis, nos configuram em seu
espao de aes. Em outras palavras, cada vez que algum diz que o
discurso do outro uma especulao sem fundamento, o que ele diz
que o outro hipcrita e afirma implicitamente: Creio que quando
voc diz isto, na realidade est dizendo outra coisa que voc oculta com
aes que no so sinceras. Mas a hipocrisia uma reflexo a
posteriori. A hipocrisia nunca no presente; a hipocrisia uma
reflexo sobre a sinceridade das condutas do outro no passado, no
agora, de modo que enquanto no se
76

puder acusar aquele que fala a mentira, o que fala est aprisionado por
suas palavras. Ainda assim, para a estabilidade na harmonia da
convivncia ser sempre melhor um discurso sincero que no possa ser
desvalorizado posteriormente com a afirmao de hipocrisia. A
convivncia na desconfiana de hipocrisia s gera ruptura social e
sofrimento, porque sempre implica a contnua gerao de aes
contraditrias.
s vezes acreditamos que um discurso, por ser abstrato, no nos
atinge, mas no assim porque, como j disse, o falar tem a ver
constitutivamente com o agir. Alm disso, nessa histria de interaes
recorrentes e de coordenaes de aes em coordenao emocional,
existem outras emoes alm do amor. Algumas o negam, outras no,
outras se entrecruzam com ele. O emocionar da convivncia no
discurso, na linguagem, no pode nem deve ser negado, porque com
ele que se d o viver humano. no emocionar que surgem tanto o
amigo como o inimigo, no na razo ou no racional. Por isso devemos
entender que a democracia se define e se vive a partir da emoo, a
partir do desejo de convivncia num projeto comum de vida.
Em outras palavras, a tarefa de criar uma democracia comea no
espao da emoo com a seduo mtua para criar um mundo no qual
continuamente surja de nossas aes a legitimidade do outro na
convivncia, sem discriminao nem abuso sistemtico. Tal
empreendimento uma obra de arte, um produto do desejo de
convivncia democrtica, no da razo. Se no aceitamos a presena do
fluir emocional num discurso no o compreendemos, e se no nos
ocupamos do propsito criativo do discurso democrtico, se no nos
inteiramos de que a democracia pertence ao desejo e no razo, no
seremos capazes de viver em democracia, porque lutaremos para impor
a verdade. A democracia uma conspirao social para uma
convivncia na qual a pobreza, o abuso e a explorao so erros a
serem corrigidos e so corrigidos porque se tem o desejo de faz-lo.
Alm disso, o viver na democracia exige aceitar que o projeto de
uma ordem social no pertinente, porque ela , de fato, uma
conspirao fundada num desejo de convivncia. Ao pretender elaborar
um projeto de uma ordem social abrimos espao para a tirania, porque
nos erigimos como
77

sabedores do dever ser social e exigimos que os outros sejam de uma

certa maneira que consideramos apropriada. E tanto assim que, como
me fez notar meu amigo Daro Rodri-guez, os que falam do homem
novo so sempre aqueles que querem impor um projeto social
particular a partir de uma ideologia poltica surgida no caminho
explicativo da objetivi-dade-sem-parnteses.
Parece-me que a democracia no pode traar-se no projeto de uma
ordem social, mas sim como a conspirao na realizao de um projeto
nacional, no desejo de gerar continuamente um modo de viver no qual
o surgimento da pobreza, do abuso e da destruio da natureza sejam
erros que se possam e se queiram corrigir. Eu chamo de conspirao
ontolgica liberdade de ao que se conquista ao compartilhar um
desejo que serve de referncia para guiar o agir dos conspiradores na
convivncia. Cada vez que entramos num acordo para fazer algo
juntos, de modo a no precisarmos nos controlar mutuamente, porque
com aceitao e respeito pelo outro agimos com sinceridade, estamos
numa conspirao ontolgica. Quer dizer, estamos na construo de um
mundo comum a partir do desejo da convivncia. A democracia uma
conspirao ontolgica que surge do desejo de viver juntos num pas,
em circunstncias nas quais o mundo que trouxermos mo no
conviver ser o mundo que viveremos juntos e que constituir de fato
este pas. A conspirao ontolgica nos confere liberdade porque se
funda na confiana e no respeito mtuos. Na conspirao democrtica,
a Constituio e as leis que se geram sob elas constituem normas que
permitem corrigir os erros que se cometem no propsito comum,
precisamente porque os seres humanos no somos todos iguais e nem
todos temos a possibilidade de possuir ao mesmo tempo uma viso
local e geral do pas que nos permita agir sempre de maneira
responsvel frente ao desejo que nos une. A conspirao democrtica
no requer um ser humano novo, requer apenas sinceridade na
participao conspiratria democrtica, e tal sinceridade no difcil se
cada um de ns sabe que efetivamente parte dessa tal conspirao.
Ao mesmo tempo, na medida em que a conspirao democrtica esta
relacionada com o aspecto fundamental do humano que est no amor,
ou seja, na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia,
a conspirao democrtica um convite criativo, no uma restrio
autoritria.
78

O fracasso das ditaduras e dos sistemas totalitrios e estadistas, de

carter socialista ou no, no um fracasso econmico, mas espiritual.
Seu fracasso o fracasso do sistema de um projeto ontolgico que
busca estabelecer uma ordem social impondo um dever ser que nega o
indivduo como ser social consciente e responsvel por sua participao
na construo do mundo que ele traz consigo em sua convivncia com
os outros.
Cada vez que se deposita toda a sabedoria num grupo humano, seja
este o dos militares, dos filsofos, dos tcnicos, dos proletrios, ou
qualquer outro, gera-se uma tirania, porque se nega os outros. Agora
estamos a ponto de fazer isto entregando a sabedoria aos empresrios.
A conspirao democrtica a nica possibilidade de evitar tal
alienao se somos capazes de viv-la, reconhecendo que de fato o
mundo que vivemos ns o constitumos todos num conviver, no qual
ns mesmos somos o mbito natural que nos sustenta. Se conseguimos
fazer isto, as diferentes posturas existenciais, os diferentes afazeres, as
diferentes ideologias passam a ser modos diferentes de olhar que
permitem reconhecer diferentes tipos de erros na realizao do projeto
comum, num mbito aberto de conversaes que permite reconhecer
esses erros. Mas, para que isso acontea, precisamos querer que
acontea. E por que no? O Chile nosso pas, e por conseguinte,
tanto nossa responsabilidade quanto nossa oportunidade.

79

PERGUNTAS E RESPOSTAS

Foi dito aqui que a construo da democracia depende

fundamentalmente das emoes. Mas as emoes simplesmente
acontecem com as pessoas eu no as controlo, e penso que isto
ocorre com todo mundo. Por exemplo, h pouco tempo participei de
um frum com um economista de governo. Fui para l com um nimo
muito aberto, mas me vi num clima belicoso; fiquei tenso e acabou
acontecendo algo completamente diferente do que eu queria fazer.
Agora compreendo melhor o que ocorreu graas ao que voc disse a
respeito das emoes, mas me pergunto: como mudar se elas no
dependem de mim?
As emoes acontecem s pessoas, como todo o resto, mas duas
coisas ocorrem ao mesmo tempo:
1) Existe background de semelhana e aceitao mtua fundamental
entre os seres humanos na biologia do social. Isto se torna evidente em
circunstncias mais extremas, quando os discursos justificativos da
negao do outro perdem presena, e s nos resta o encontro
fundamental, como ocorre frente a uma catstrofe material ou
relacionai. Normalmente temos discursos nos quais negamos a
legitimidade do outro a partir de uma perspectiva ideolgica, religiosa
ou econmica, que define a validade de nosso argumento, dando-lhe
um carter transcendente racional. Quando nos encontramos com outra
pessoa na agresso, por exemplo, eu diria que o mais provvel que
ambos ou um dos dois tenhamos um discurso que pode ser um
solilquio, atravs do qual justificamos a negao do outro. Por
exemplo, pensamos: Este outro um extremista e tudo o que diz se
funda na sua ideologia da luta de classes. A nica coisa que ele quer
me atacar. Tal conversao
80

ou reflexo traz um certo emocionar que define o ponto de partida do

encontro como o de negao, e no de aceitao. Se o outro se enfrenta
assim comigo, eu posso ficar preso em seu emocionar e ao raciocinar
com ele, faz-lo somente na agresso. Com o outro pode acontecer o
mesmo.
2) Sabemos que em toda relao interpessoal h um background
biolgico constitutivo ltimo, no qual podemos nos encontrar como
seres humanos. Se a pessoa consegue estar nesta condio, as
conversaes de aceitao mtua, de cooperao e de conspirao para
um projeto comum so possveis, e duraro at que um ou outro saia
desse espao emocional. Assim, se o outro diz Sou muulmano xiita,
e eu respondo Sou catlico, possvel que passemos a outro espao
emocional de negao e no de aceitao, porque o ser muulmano
xiita e o ser catlico trazem consigo dinmicas emocionais
diferentes. A verdadeira tarefa da convivncia democrtica est,
primeiro, em desej-la e, segundo, em gerar uma conspirao em que
conversaes que levam negao mtua no se dem de maneira
sistemtica. Eu penso que no so os interesses materiais ou
ideolgicos que juntam as pessoas na criao de uma convivncia no
mtuo respeito, porque quando isso acontece, as unies so to
instveis como o fluir das vantagens comparativas que esses interesses
oferecem. Para mim, a convivncia democrtica surge da aceitao
mtua e no a gera, pois somente a partir da aceitao mtua que uma
conspirao ontolgica definidora de um modo de convivncia que no
leve ao abuso pode ocorrer.
possvel ento eu mudar minha emoo?
Claro! Se voc se encontra com um outro na negao, na agresso e
de repente, no processo do encontro, voc diz Mas, na verdade, eu no
quero atacar este homem, ento voc comea a se relacionar com ele
de outra maneira. O que aconteceu? Sua emoo mudou.
Mas isto acontece comigo, no sou eu que fao a mudana!
Voc no a determina como uma ao externa a partir de voc para
voc, mas, atravs de sua reflexo, porque voc a reflexo, voc a
orienta. Por exemplo, se acredito que uma pessoa me ataca ou me
critica e em vez de simplesmente responder com um ataque me
pergunto se tenho fundamento para
81

pensar assim, a interao segue outro caminho. Ao fazer esta reflexo,

j me encontro noutra parte. Mas tenho que atrever-me a fazer esta
reflexo ou treinar-me para faz-la; ou, em outras palavras, tenho que
querer fazer a reflexo, e para querer faz-la tenho que partir da
legitimidade de aceitar o outro.
Eu gostaria de perguntar se no plano da tica existe tambm uma
tica entre parnteses e outra sem parnteses. Fao esta pergunta
porque, de acordo com a cultura de cada povo, a tica pode ser
diferente. Frente morte ou ao crime, por exemplo. Mas no interior de
uma sociedade com a mesma cultura, no existe por acaso uma tica
diferente? o que ocorre no Chile com as ideologias. No seria mais
fcil que uma s tica comprometesse uma mesma sociedade num
tempo determinado?
Sem dvida, mas ser mais fcil ainda na medida em que
encontrarmos um espao de aceitao mtua. Se temos discursos que
justificam a negao do outro, refreamos a difuso dos espaos de
aceitao mtua. Por exemplo, se no meu discurso falo sobre um certo
tipo de pessoas dizendo que a nica coisa que desejam gerar uma
situao econmica que, segundo minha posio, inadequada para o
pas, fao um discurso que valida continuamente uma postura de
negao do outro. Para mudar isso necessito de outro discurso que me
aproxime dos outros, de modo que isso no ocorra.
Por exemplo, num programa de televiso De Cara Para o Pas,
Gabriel Valds3, convidado numa certa ocasio, afirmava que as idias
no devem ser perseguidas, s as aes. Com isto estava dizendo que
precisamos deixar um espao de aceitao mtua, a partir do qual no
tenhamos pretenses que limitem a extenso de nossa aceitao do
outro como um ser legtimo. Ainda, no caso do julgamento de um
crime, o acusado, mesmo se condenado, deve ser aceito como um
legtimo outro, porque o que se pune sua ao, no o seu ser. Se
assim no o fazemos, no podemos falar de respeito pelos direitos
humanos. O fato de no termos acesso a uma realidade objetiva em si
no quer dizer que no possamos definir critrios de ao. Ao
contrrio, quer dizer que somos
3

Importante poltico chileno, um dos dirigentes do Partido

Democrtico Cristo. (Nota desta edio.)
82

responsveis pelos critrios de ao que adotamos porque eles no so

vlidos em si, mas so vlidos porque ns assim os consideramos. A
aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia constitui a
convivncia social como a nica convivncia na qual o modo de
conviver surge e se d na aceitao, e no na negao que surge na
exigncia de que o outro seja diferente. No o medo do castigo que
detm o crime na vida social ele simplesmente no aparece. O crime
surge depois que a convivncia social tiver se rompido.
O ato de gerar uma Constituio funda o pas como uma repblica,
ao definir o espao de condutas legtimas na convivncia. A
Constituio poderia ser esta ou outra, mas devemos entrar em acordo a
este respeito, e, ao entrarmos em acordo, expressamos o desejo de
convivncia num espao de aceitao mtua mnimo, que a mesma
Constituio acordada define. Nossos discursos podero parecer mais
ou menos racionais ou progressistas, mas o fundamental a criao de
um domnio emocional de aceitao de uns pelos outros num domnio
de convivncia onde se desenvolver nossa legalidade, e onde nos
aceitaremos. Isto o que queria dizer Gabriel Valds, quando afirmava
que no podia negar o comunismo a partir de um ponto de vista
meramente ideolgico, porque ao faz-lo se encontraria negando
mltiplos modos de pensar, alguns dos quais no conhecia, e teria que
neg-los a priori, independentemente de seu aparecimento. Perseguir as
ideologias nos conduz a esta situao. Por isso ele prope um critrio
de ao que permite reconhecer de maneira particular se certas pessoas
ficam ou no margem da legalidade acordada na Constituio. Se no
entrarmos num acordo sobre um espao de convivncia, vamos acabar
rapidamente vivendo os caprichos de um de ns, a quem obedeceremos
por medo, ou pelas vantagens secretas ou visveis que nos traz.
Na dinmica humana sempre se formam grupos. Isto est
relacionado com as aceitaes, com as conversaes, com os encontros.
Quando nos encontramos num plano humano suficientemente bsico,
nos aceitamos. Por exemplo, se vou ao sul do Chile como uma pessoa
qualquer, e me encontro numa situao de necessidade, bato porta de
uma casa, peo ajuda e a recebo. Mas se vou ao sul do Chile como
pertencente a uma
83

ideologia, e bato porta de uma casa cujos proprietrios tm uma outra

ideologia, no me ajudam. Por qu? Porque com minha ideologia defini
os limites da aceitao. A tarefa democrtica gerar um conversar no
qual o limite da aceitao seja to amplo que nos envolva a todos num
projeto comum, como um desejo bsico de convivncia que nosso
mbito de liberdade e nossa referncia para nosso agir com
responsabilidade social.
A respeito da pergunta por uma tica entre parnteses, quero
esclarecer que a noo de estar entre parnteses se refere
exclusivamente ao percebermos que no temos acesso a uma realidade
independente e que, portanto, no podemos pretender que as coisas que
dizemos sejam vlidas s porque temos este acesso privilegiado
realidade ou verdade.
A preocupao tica se constitui na preocupao com o outro, d-se
no espao emocional e tem a ver com sua aceitao, qualquer que seja
o domnio no qual esta se d. Por isto a preocupao tica nunca vai
alm do domnio de aceitao do outro em que ela se d. Ao mesmo
tempo, dependendo de aceitarmos ou no o outro como um legtimo
outro na convivncia, seremos ou no responsveis frente a nossas
interaes com ele ou ela, e nos importaro ou no as conseqncias
que nossas aes tenham sobre ele ou ela.
No caminho explicativo da objetividade-sem-parnteses, o outro no
aceito como um legtimo outro, e nunca somos responsveis pela
negao do outro. Ns o negamos em defesa da humanidade, em defesa
da verdade ou em defesa da ptria. Se negamos o outro porque ofendeu
a bandeira, o respeito pela bandeira que o nega, no ns.
J no caminho explicativo da objetividade-entre-parnteses, no qual
me dou conta de minha participao com o outro na configurao do
mundo, se nego o outro eu o fao porque no me agrada o que ele faz, e
se o nego porque ele ou ela pisoteia a bandeira, minha negao se deve
a que eu no gosto que pisoteiem a bandeira. Nesse caso, minha
negao do outro um ato responsvel. Quer dizer, eu me fao
responsvel pelos meus atos e aceito as conseqncias que eles possam
ter. No pretendo ser inocente e nem afirmar que
84

eles independem de meus desejos. Repito, a preocupao com o outro

no ultrapassa o espao de aceitao do outro em que surge, ou seja,
no vai alm do amor. A tica, como o domnio de nossa preocupao
com as conseqncias que nossas aes tm na vida de outros seres
humanos, pertence ao domnio de aceitao do outro como um legtimo
outro na convivncia, ou seja, ao domnio do amor.
por isto que as preocupaes ticas nunca vo alm do domnio
social em que surgem e tm formas diferentes em diferentes culturas.
por isto, tambm, que argumentos racionais sobre tica s convencem
aos convencidos. O convite tico no racional, mas emocional. a
partir do amor que o outro tem presena.
No digo como o Papa O amor mais forte. Digo que a biologia
mais forte. O amor no uma coisa especial, cotidiano, e vocs
notaro que em todas as situaes de crise humana, de crise nas
comunidades, de terremotos, de incndios, de situaes extremas, as
pessoas se encontram num nvel bsico humano onde a solidariedade
est presente e nem sequer preciso recomend-la, ela aparece sozinha.
Por qu? Porque o amor nos pertence como caracterstica biolgica que
constitui o humano.
Notem que a maior parte das enfermidades humanas surgem na
negao do amor. Adoecemos se no nos querem, se nos rejeitam, se
nos negam ou se nos criticam de uma maneira que nos parece injusta.
Podemos at mesmo adoecer de cncer, porque a dinmica fisiolgica
tem a ver com a dinmica emocional.
No que diz respeito ao desejo de controlar as emoes, penso que se
trata de uma colocao inadequada, porque supe que elas precisam ser
controladas por seu carter negativo. Mas no assim. As emoes
constituem o fundamento de todo nosso afazer. O que nos cabe
inteirarmos-nos delas para agirmos responsavelmente, isto , dando-nos
conta de se queremos ou no as conseqncias de nossas aes. A
responsabilidade tem a ver com a compreenso dos nossos prprios
desejos, e surge na reflexo como um ato no qual colocamos nossos
desejos sob o escrutnio dos desejos. Em outras palavras, a
responsabilidade no pertence ao domnio
85

da razo. O mesmo ocorre com a liberdade que surge com nossa

responsabilidade sobre nossa responsabilidade.
O desejo de controle um desejo de domnio que surge de nossa
falta de confiana frente o natural e frente a nossa capacidade de
convivncia com o natural. No desejo de controle constitui-se a
cegueira, frente o outro ou o meio, e frente a si mesmo, que no permite
ver as possibilidades de convivncia. Por exemplo, se no pretendo
controlar o clima, ou o caudal do rio Mapocho, as nicas perguntas que
posso me fazer so que mudanas ocorreram, e que mudanas teriam
que ocorrer para mudar a dinmica do rio Mapocho, de tal maneira que
certas catstrofes no ocorram?. Ao aceitar o rio Mapocho sem tentar
control-lo, no me ponho a lutar contra ele e posso ocupar-me do
reflorestamento da cordilheira que resultaria na regulao natural de
seu caudal. Assim, por exemplo, se me ocupo do reflorestamento para
que a vegetao retenha mais gua quando chove, e ela no corra
imediatamente para o rio, no quer dizer que o esteja controlando,
porque no estou lutando com ele. O que fao, ao modificar as
circunstncias da constituio do rio, conviver com ele num contnuo
sentir de quando a situao est sendo adequada ou no para esta
convivncia. Porque aceito o rio me dou conta de que ele, as
montanhas, ns etc, formamos um sistema de coexistncia que no se
pode alterar sem negar a um ou a outro.
Quando se abandona a noo de controle e se aceita a noo de
cooperao ou convivncia, aparece o sistema. A gente se d conta
dele.
Por exemplo, com relao s enchentes ocorridas h alguns anos,
considerava-se que o rio era responsvel por tudo, porque no se via o
sistema rio Mapocho-montanhas-habitantes. Nunca havia conversaes
a respeito. Pode-se dizer que numa emergncia determinada atitude vai
ser tomada. Mas quando digo que numa emergncia tomarei tal atitude,
quero dizer que estou consciente de que se trata de um momento
preciso numa situao mais duradoura. Nesse dar-me conta no falo de
controle, mas de emergncia, e de minhas aes no sistema para evitar
emergncias atravs de um entendimento total de todos os elementos e
relaes participantes. O mesmo ocorre no espao humano no que se
refere s relaes de convivncia.
86

No vou fazer uma pergunta, mas quero dizer que no posso aceitar
a afirmao de que o poder no importa numa relao social.
Do meu ponto de vista o exerccio do poder, que impe mandato
tambm a pessoas que podem no estar de acordo, conveniente e
necessrio. Porque se uma sociedade poltica, em termos
democrticos, adota um determinado acordo por maioria e impe uma
determinada forma de convivncia, e alguns dos que esto submetidos
voluntariamente a viver nesta comunidade democrtica no aceitam
aquilo (porque no o acham justo ou porque no o querem), o poder,
neste caso, deve se impor legitimamente, e deve-se obrigar a estas
pessoas, para o bem comum, que tenham determinadas atitudes, ainda
que no estejam dispostas a isto.
Eu no nego as relaes de poder. Quis mostrar qual a dinmica
nessas relaes. Disse que havia relao de poder quando havia
obedincia. E h obedincia quando algum faz algo que no quer
fazer, em resposta a uma petio que pode ser de uma pessoa ou de um
sistema onde esse algum est inserido, porque deseja manter essa
relao.
Eu diria que na convivncia dentro de uma comunidade humana h
momentos em que se deve aceitar relaes de poder, mas essas relaes
no so relaes sociais. Sabemos que todas as relaes dentro de uma
comunidade humana so comumente chamadas de sociais. O que eu
afirmo que nas relaes participam diferentes emoes, e que estas
lhes do diferentes caractersticas que so obscurecidas ou negadas
quando no so reconhecidas. Assim, existem as que tm a ver com
nossa histria biolgica, como o amor, que constitui o domnio de
aceitao mtua. Cada vez que falamos do social na vida cotidiana,
fazemos referncia a esta emoo. Dizer Aqui no se socializa, aqui
se trabalha, significa dizer que socializar e trabalhar so atividades
distintas, e que so distintas porque acontecem sob emoes diferentes.
De modo que quando se diz As relaes de trabalho so relaes
sociais, unem-se relaes impossveis de se unirem se consideramos
as emoes envolvidas. Eu no quero fazer isto porque as diferentes
emoes constituem domnios de aes diferentes, e as relaes que se
estabelecem nelas levam a diferentes maneiras de agir. Em outras
palavras, eu quero separar as relaes humanas segundo as emoes
em que se fundam,
87

porque a emoo que as define. Se no fazemos isto, afirmo, no

podemos compreender as comunidades humanas, porque no vemos
que estas esto constitudas como redes de diferentes tipos de sistemas
que no devem ser confundidos porque implicam aes diferentes. E se
no entendemos as comunidades humanas, mal podemos compreender
os indivduos que as realizam e que como ns vivem de interseo de
muitos sistemas ao mesmo tempo.
O Chile uma comunidade humana. Portanto, uma rede de
sistemas sociais e no-sociais. Ao formar-se esta comunidade humana,
como acordo fundamental de regulao de nossas interaes, ns nos
damos uma constituio que define certas condutas que aceitamos e
que devem ser satisfeitas de todos os modos, e especificamos, alm
disso, uma relao de poder. Ou seja, aceitamos como membros dessa
comunidade que h certas coisas que devemos fazer pelo simples fato
de aceitarmos pertencer a ela. Nesse ato de aceitao, aceito tambm as
conseqncias de meus atos nela, segundo as normas da constituio.
Mas, no mbito de um acordo fundamental de convivncia como esse,
h sistemas sociais e sistemas no-sociais, relaes sociais e relaes
no-sociais.
Algum poderia dizer que me estou colocando contra todo o discurso
sociolgico tradicional. Talvez sim. No entanto, penso que todo afazer
profissional e tcnico um borbulhar de conversaes no viver
cotidiano de onde surgem. Todas as palavras, portanto, surgem nesse
espao. Por isso tem-se que escutar a palavra social deste lugar. Se no
o fazemos, no chegaremos a compreender o que acontece com seu uso
tcnico e cometeremos erros conceituais. As palavras tm a ver com a
coordenao do fazer, e o fazer que coordena o que constitui seu
significado, no o contrrio.
A convivncia com um veterinrio ou com um mecnico diferente,
as coordenaes de aes so diferentes e os significados das palavras
so diferentes, ainda que soem do mesmo modo. As palavras so
elementos num domnio de coordenaes de aes. Assim, o
significado da palavra gata diferente na comunidade do mecnico e
na comunidade do veterinrio, e isto assim porque esta palavra
participa, em cada caso, de diferentes fluxos de coordenaes de aes,
e,
88

como tais, seus significados pertencem concretude do viver, e no ao

espao abstrato de reflexes no qual so distinguidas ao se falar de
semntica. Alm do mais, porque o significado das palavras pertence
ao fazer que a linguagem se aprende no viver em coordenaes de
aes, e que diferentes domnios de aes implicam diferentes
domnios semnticos e vice-versa. tambm por isso que, se voc vive
com um mecnico, as palavras surgem normalmente significando o que
significam no domnio da mecnica. Isto todos sabemos, mas nem
sempre nos ocupamos disto, e no compreendemos como o viver
depende do conversar e como o conversar depende do viver.
As palavras so ns em redes de coordenaes de aes que surgem
na convivncia. Por isso, mudar os significados das palavras implica
mudar os domnios de ao, e mudar os domnios de ao implica
mudar o modo de conviver. E por isso tambm certo que, se no se
mudam as palavras, no mudam as aes que elas configuram, e no
muda o modo de viver. Se uso a palavra social da mesma maneira
como usada na sociologia, no digo nada de novo em sociologia. Se
quero dizer algo novo, tenho que distorcer o uso de uma palavra numa
direo ou noutra, ou inventar uma nova. O normal que encontre
rejeio em ambos os casos, porque de fato o que fao ao mudar o
linguajar alterar o curso normal das coordenaes de aes. o que
acontece com o uso da palavra social ao querer circunscrever seu uso
ao mbito das relaes humanas fundadas no amor. Creio, no entanto,
que a distino to fundamental que insistirei nela, apesar das
dificuldades que venham a surgir.

89

RESUMO

Para terminar, quero agora apresentar um resumo de algumas

reflexes que fiz a respeito da linguagem, das emoes, da tica e da
conspirao.
A LINGUAGEM
Estamos acostumados a considerar a linguagem como um sistema de
comunicao simblica, na qual os smbolos so entidades abstratas
que nos permitem mover-nos num espao de discursos, flutuante sobre
a concretude do viver, ainda que a representem.
Com efeito, a linguagem, sendo um fenmeno que nos envolve
como seres vivos e, portanto, um fenmeno biolgico que se origina na
nossa histria evolutiva, consiste num operar recorrente, em
coordenaes de coordenaes consensuais de conduta. Disto resulta
que as palavras so ns nas redes de coordenao de aes, e no
representantes abstratos de uma realidade independente dos nossos
afazeres. por isto que as palavras no so incuas, e que no
indiferente usarmos uma ou outra numa determinada situao. As
palavras que usamos no somente revelam nosso pensar, como tambm
projetam o curso do nosso fazer. Ocorre, entretanto, que o domnio em
que se realizam as aes que as palavras coordenam no sempre claro
num discurso, e preciso esperar o devir do viver para sab-lo.
Entretanto , no este ltimo ponto que pretendo ressaltar, mas o fato
de que o contedo do conversar numa comunidade no incuo para
esta comunidade, porque arrasta consigo seus afazeres.
Permitam-me uma reflexo sobre o que aconteceu nos ltimos meses
na histria do Chile. Ao mesmo tempo peo
90

desculpas por faz-la como bilogo que no est em condies de fazer

uma avaliao histrico-poltico-econmica. Penso que o que
aconteceu em relao ao plebiscito4 de 1988 mostra exatamente o que
disse sobre a linguagem como um operar em coordenaes de
coordenaes de aes. Em 1973, quando se deu o golpe militar, a
Junta Governamental afirmou que tinha a inteno de gerar uma
democracia. Os que escutamos no acreditamos, porque nos pareceu
que as palavras no estavam sendo confirmadas pelos atos. Mas o
discurso da inteno democrtica se manteve. No decorrer do processo,
nomeou-se uma comisso constitucional que eventualmente escreveu
um projeto constitucional que, modificado aqui e ali por Pinochet, foi
aprovado num plebiscito. Comeou-se a falar de leis eleitorais, de leis
de partidos polticos, de procedimentos eleitorais. Ou seja, gerou-se
uma trama de conversaes para a democracia que constituiu uma rede
de aes. O que aconteceu em 5 de outubro de 1988, dia do Plebiscito
Presidencial, com certeza no reflete o desejo de Pinochet, mas
ocorreu. Ocorreu porque o governo no pde det-lo! Ocorreu porque a
rede de conversaes, a rede de coordenaes de aes gerada no
processo dos discursos e debates sobre a democracia e a legalidade
democrtica constituiu uma trama de aes que no pde ser evitada,
porque no existe o espao de conversaes no qual as aes que a
evitassem pudessem surgir. No! Esta no uma reflexo superficial a
posteriori! As conversaes, como um entrelaamento do emocionar e
do linguajar em que vivemos, constituem e configuram o mundo em
que vivemos como um mundo de aes possveis na concretude de
nossa transformao corporal ao viver nelas. Os seres humanos somos
o que conversamos, e assim que a cultura e a histria se encarnam em
nosso presente. conversando as conversaes que constituem a
democracia que construiremos a democracia. De fato, nossa nica
possibilidade de viver o mundo que queremos viver submergirmos
nas conversaes que o constituem, como uma prtica social cotidiana,
numa contnua co-inspirao ontolgica que o traz ao presente.
__________________
4

Consulta populao, convocada pelo governo Pinochet, para decidir

se a Constituio do pas deveria ser ou no modificada. A aprovao
da mudana pelo plebiscito rejeitou, ao tempo, o regime ditatorial de
Pinochet. (Nota desta edio.)
91

AS EMOES
Vivemos uma cultura que desvaloriza as emoes em funo de uma
supervalorizao da razo, num desejo de dizer que ns, os humanos,
nos distinguimos dos outros animais por sermos seres racionais. Mas
acontece que somos mamferos e, como tais, somos animais que vivem
na emoo. As emoes no so algo que obscurece o entendimento,
no so restries da razo: as emoes so dinmicas corporais que
especificam os domnios de ao em que nos movemos. Uma mudana
emocional implica uma mudana de domnio de ao. Nada nos ocorre,
nada fazemos que no esteja definido como uma ao de um certo tipo
por uma emoo que a torna possvel.
O resultado disto que o viver humano se d num contnuo
entrelaamento de emoes e linguagem como um fluir de
coordenaes consensuais de aes e emoes. Eu chamo este
entrelaamento de emoo e linguagem de conversar. Os seres
humanos vivemos em diferentes redes de conversaes que se
entrecruzam em sua realizao na nossa individualidade corporal.
Se queremos entender as aes humanas no temos que observar o
movimento ou o ato como uma operao particular, mas a emoo que
o possibilita. Um choque entre duas pessoas ser vivido como agresso
ou acidente, dependendo da emoo na qual se encontram os
participantes. No o encontro que define o que ocorre, mas a emoo
que o constitui como um ato. Da que os discursos racionais, por mais
impecveis e perfeitos que sejam, so completamente ineficazes para
convencer o outro, se o que fala e o que escuta o fazem a partir de
diferentes emoes. E isto assim porque o domnio racional em que
nos movemos a cada instante constitudo como um domnio de
coerncias operacionais pela aceitao das premissas fundamentais que
o definem num ato emocional. As premissas fundamentais que
constituem um domnio racional ns as aceitamos a priori, porque
queremos faz-lo, porque nos agradam. Em outras palavras, se
queremos democracia, teremos democracia e teremos racionalidade
democrtica. Mas no a teremos nunca se no a quisermos e se no
fizermos as conversaes que a constituem
92

como um domnio de coordenaes de aes e emoes que funda a

racionalidade que a justifica.
Parece-me que o grande problema na constituio de um pas a
criao de uma inspirao a partir da qual seus habitantes possam
encontrar-se numa concordncia emocional que lhes permita fazer
certas conversaes, como as da democracia. Quando era estudante de
medicina, em 1950, ns, os estudantes, vivamos nosso ser como um
afazer que nos permitiria devolver comunidade chilena, ao pas, o que
havamos recebido dele ao tornar possvel sermos estudantes.
Estudvamos medicina para devolver comunidade o que havamos
recebido dela. Ns ganharamos a vida no processo, mas nossa tarefa
era devolver ao pas o que havamos dele recebido. E isto, de uma
maneira ou de outra, constitua uma inspirao fundamental, porque era
ali onde os diferentes grupos ideolgicos nos encontrvamos. No
fundo, as diferentes ideologias eram diferentes perspectivas de olhar a
tarefa de cumprir um propsito fundamental comum.
Pessoalmente, no vejo a democracia como a oportunidade de luta
ideolgica. Creio que a luta ideolgica nega a democracia e, ao mesmo
tempo, penso que as ideologias so absolutamente essenciais e tm
presena porque so diferentes modos de olhar que permitem ver
diferentes coisas. As diferentes ideologias implicam diferentes
conversaes, quer dizer, diferentes redes de coordenaes emocionais
e de aes, o que resulta em diferentes distines, na tarefa de realizar
um projeto comum.
As conversaes de luta no pertencem democracia. A luta
constitui o inimigo porque necessita dele e obscurece as condies que
lhe do origem. Na luta h vencedores e derrotados, no o
desaparecimento de inimigos. O derrotado tolera o vencedor esperando
por uma oportunidade de revanche. A tolerncia uma negao do
outro suspensa temporariamente. As vitrias que no exterminam o
inimigo preparam a guerra seguinte. Na democracia no h luta. Se
queremos democracia, e de fato estamos na paixo da construo de
uma democracia, estamos nas conversaes que constituem um projeto
comum de convivncia na aceitao e no respeito recprocos, que
permitem a colaborao na
93

configurao de um mundo no qual a pobreza e o abuso no surgem

como modos legtimos de viver. Se estamos na paixo pela democracia,
estamos nas conversaes que fazem das distintas ideologias diferentes
modos de descobrir diferentes erros na realizao do projeto comum.
Se estamos na paixo pela democracia podemos escutar o outro e
cooperar. Se estamos na luta, o outro precisa desaparecer, ou, mais
cedo ou mais tarde, me destruir.
A TICA
J contei a experincia que tive na Inglaterra visitando um museu
que exibia o sofrimento provocado pela bomba atmica em Hiroshima,
e disse como um amigo meu se mostrou indiferente dor daquele povo.
Com relao a essa atitude penso que, se no estou na emoo que
inclui o outro em meu mundo, no posso me ocupar de seu bem estar.
Os discursos sobre os direitos humanos, fundados na justificativa
racional do respeito ao humano, sero vlidos somente para aqueles que
aceitam o humano como central, para os que aceitam a esse outro como
membro de sua prpria comunidade. por isto que os discursos sobre
os direitos humanos, os discursos ticos fundados na razo, nunca vo
alm daqueles que os aceitam desde o incio, e no podem convencer
ningum que no esteja convencido de antemo. Somente se aceitamos
o outro, o outro visvel e tem presena.
Em outras palavras, a preocupao tica nunca ultrapassa a
comunidade de aceitao mtua em que surge. Por isso, se de fato
queremos viver uma democracia que se estenda por todo o pas, temos
que fazer dele uma unidade com um fundamento tico-moral comum,
no qual todos sejamos legtimos. Temos que fazer do pas uma unidade
com um propsito comum, que efetivamente o defina como unidade, e
dentro da qual todos os chilenos sejamos emocionalmente aceitos como
membros.
Parece uma tarefa difcil. No tenho uma resposta para ela, mas a
histria nos mostra exemplos interessantes e oportunos. Estou
pensando naquelas comunidades antigas, no-primitivas, nas quais
existiam os Conselhos de Ancios que incluam homens e mulheres
mais velhos. Tratava-se de
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comunidades que no se regiam por leis escritas, nas quais os

Conselhos de Ancios constituam a referncia tica-moral a partir da
qual se refletia sobre os problemas, as dificuldades e as transgresses
aos modos de convivncia que se produziam. Penso tambm no caso
dos aborgenes da Austrlia. Entre eles existe um problema grave de
alcoolismo, mas em algumas comunidades tal problema est se
resolvendo sozinho. Trata-se de comunidades que recuperaram os
Conselhos de Ancios como referncia tica-moral para os mais jovens.
Homens e mulheres alcolatras trazem seus problemas para o
Conselho, o qual, ao escut-los, lhes oferece um espao de aceitao e
respeito que d sentido e legitimidade social a suas vidas, e o
alcoolismo desaparece.
Vejamos agora um exemplo moderno. A Corte Suprema dos Estados
Unidos tem como funo examinar se as resolues judiciais que lhe
chegam violam ou no os princpios da Constituio. Pois bem, a
inteno da Constituio tem a ver com o tico-moral, com o objetivo
da convivncia, no com as formas particulares que esta adota. A
inteno da Constituio um projeto tico-moral que, ainda que
permanea escrito, deve ser interpretado a cada leitura. O resultado
que a Corte Suprema dos Estados Unidos da Amrica do Norte atua de
fato como um Conselho de Ancios frente ao projeto de pas que funda
a Constituio. a inteno de convivncia que define um pas, porque
a referncia que funda suas leis e a coincidncia com essa inteno
a tarefa mais difcil na constituio de uma democracia.
UMA CONSPIRAO
A tragdia do Chile seu desmembramento como comunidade. Os
sistemas sociais se fundam e se constituem sob a emoo da aceitao
mtua. Nem todas as relaes humanas so relaes sociais. So
relaes sociais somente aquelas que se constituem na aceitao mtua,
isto , na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia.
Outras relaes, como as relaes de trabalho, por exemplo, que se
baseiam na aceitao de um compromisso para a realizao de
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uma tarefa, envolvem outra emoo fundamental diferente do amor, e

por isto digo que no so relaes sociais. Digo o mesmo com relao
s relaes hierrquicas, porque se constituem sob outra emoo, a da
negao mtua. Obedecemos quando fazemos o que o outro nos exige,
em circunstncias nas quais no o queramos fazer. Por isso, o que
obedece se nega ao obedecer, e nega ao que manda porque no aceita
espontaneamente a validade do que este pede. Por sua vez, o que
manda nega ao que obedece porque lhe exige que faa o que no quer
fazer, e nega a si mesmo porque se cr merecedor da obedincia do
outro. De modo que as relaes hierrquicas no se fundam na
aceitao mtua e, sim, na negao mtua.
Por outro lado, as relaes de trabalho tampouco se fundam na
aceitao do outro, mas se baseiam no compromisso para a realizao
de uma tarefa. Da que o ser social, nas relaes de trabalho, uma
impertinncia. Pode at ser substitudo por um rob. Quando a unidade
de uma comunidade humana se perde, e esta se fragmenta em sistemas
sociais e no-sociais independentes, so necessrios sistemas legais que
estabeleam uma coordenao que cruze as fronteiras de tais sistemas e
reconstitua a comunidade como totalidade. Para que isto ocorra, sem
dvida, tais sistemas legais devem ser a expresso do desejo de
reconstituio de tal comunidade.
A perspectiva tica no ultrapassa a fronteira do sistema social na
qual surge, e a adoo de condutas no-ticas numa comunidade
aparece da fragmentao dessa comunidade como unidade social.
Nestas circunstncias, o que que nos aconteceu no Chile? Ns nos
fragmentamos como comunidade e, creio, a nica forma de nos
reconstituirmos como nacionalidade atravs de uma conspirao,
atravs de uma inspirao conjunta para nossos afazeres como nao.
Deve ser uma co-inspirao tico-moral que defina e constitua um
espao de aceitao mtua, no qual a presena de qualquer chileno seja
legtima, ainda que no o conheamos, e no qual nossas aes no
neguem essa presena. Para isto necessitamos, provavelmente,
imaginar algo como o que imaginaram os norte-americanos em sua
Corte Suprema, que um rgo que constitui uma referncia para
determinar quando uma legislao ou uma deciso judicial viola a
inteno tico-moral da Constituio.
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UM CONVITE AO CHILE:
GUISA DE CONCLUSO5
O Chile nosso mundo e ele h de ser o que dele fizermos. No
temos outro. Mas que Chile queremos?
Nossos atos nos revelam. Se todos queremos realmente viver numa
sociedade democrtica, nossos atos cotidianos a construiro, e o Chile
ser uma sociedade democrtica. Se no o fizermos assim, a defesa de
nossas ideologias, de nossas posies filosficas ou religiosas nos
cegar e nos levar inevitavelmente a condutas que validam o
autoritarismo e a ditadura. O mundo em que vivemos sempre e a todo
momento responsabilidade nossa.
A convivncia social se funda e se constitui na aceitao, no respeito
e na confiana mtuos, criando assim um mundo comum. E nessa
aceitao, nesse respeito e nessa confiana mtuos que se constitui a
liberdade social. Isto assim porque a constituio biolgica humana
a de um ser que vive no cooperar e no compartir, de modo que a perda
da convivncia social traz consigo a enfermidade e o sofrimento.
A enfermidade do Chile o medo de no ter capacidade para a
convivncia social. este medo que nos leva negao do outro,
intolerncia, desconfiana, falta de reflexo, e aceitao do uso da
autoridade em vez da conversao e do acordo como modos de
convivncia. Essa enfermidade tem como resultado o autoritarismo que
surge em cada um de ns com a perda da confiana na nossa
capacidade de convivncia democrtica, ou na obedincia e na
submisso a um desgnio imposto e indiferente ao de nossa
reflexo.
________________
5
Este texto foi redigido principalmente pelo autor e assinado pelos
Prmios Nacionais de Cincias, doutores Danko Brncic (1987), Hctor
Croxato (1979), Joaqun Luco (1975), Herman Niemayer (1983), Igor
Saavedra (1981) e Luis Vargas (1985), em Santiago do Chile, em
novembro de 1987.
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Ns queremos participar na tarefa cotidiana de fazer do Chile uma

sociedade democrtica e recuperar assim a liberdade social. Em outras
palavras, queremos participar no projeto comum de fazer do Chile uma
sociedade na qual o abuso e a pobreza sejam erros de convivncia que
se tem que reconhecer e corrigir, e que podem ser reconhecidos e
corrigidos sem a perda da liberdade social.
As aes que constituem uma sociedade democrtica no so a luta
pelo poder nem a busca de uma hegemonia ideolgica, mas a
cooperao que continuamente cria uma comunidade onde os
governantes aceitem ser criticados e, eventualmente, trocados, quando
suas condutas divergirem do projeto democrtico que os elegeu. Da
nossa responsabilidade como chilenos: a histria social do Chile a
fazemos ns, os chilenos.
Este um convite para que nos unamos, antes de mais nada, no
projeto comum de fazer do Chile uma sociedade na qual as diferentes
perspectivas polticas sejam somente diferentes modos de ver na
cooperao pela criao cotidiana de uma sociedade capaz de corrigir o
abuso e a pobreza. Este um convite para que este objetivo comum
seja um guia em nossa convivncia no a suspeio, o medo ou as
ambies autoritrias de ningum.
Nos prximos meses, acontecimentos decisivos para o futuro da
nao iro se desencadear. Isto representa uma oportunidade para que
os chilenos exeramos o respeito mtuo, a confiana, a conversao e a
cooperao na causa comum democrtica, para alm das opes
ideolgicas ou polticas individuais. O importante no est a, mas em
nossa deciso de criar, a partir de agora, um Chile democrtico.
Em suma, convidamos a declarar, publicamente, que nosso propsito
poltico para a eternidade, como chilenos, colaborar com base em
todas as perspectivas ideolgicas na tarefa cotidiana de fazer do Chile
uma comunidade humana democrtica. Convidamos a nos
comprometer com que nenhum de ns ir procurar apropriar-se da
verdade poltica na instalao de uma ditadura ideolgica, econmica
ou religiosa.
Compatriotas, este o momento em que temos de atuar. No
tenhamos medo: se queremos, podemos agora incorporar a sensatez
vida nacional, e recuperar nossa dignidade de chilenos.
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FIM DO LIVRO